Self and acervo

Abdel Hernandez San Juan

El Self y el Acervo

El Self y lo social entre la escritura, la cultura y el research

Obras Completas

Libro VII

Obra Autoral individual/Escritos teóricos

 En este libro Abdel Hernandez San Juan ofrece un análisis reconstructivo y retrospectivo sobre tres de sus libros sobre los medias en estados unidos deliberando las diferencias de sus posiciones epistemológicas frente al pensamiento europeo de fin de siglo para luego proponer y desarrollar su propia teoría filosófica sobre el self, las relaciones de individuación y socialización como dimensión explicita del self, las relaciones entre experiencia y acerbo como la dimensión cultural en que lo externo pasa a lo interior de la subjetividad y se refleja en la Fenomenologia del self, y las autopresentaciones del self a la vez que anuncia las posibilidades de una teoría de lo cultural que trabaje desde la Fenomenologia del self, en continuidad con ello el libro incluye unas autonarrativas fenomenologías urbanas que se mueven entre monterrey, México y los angeles, discute y analiza la relacion de retroalimentación entre pensamiento científico y experiencia de vida como se dan en sus propias formas de research sobre el fondo de distintas tendencias en la sociología enfocándose en Alfred Shutz y la sociología fenomenológica como la tradición en que más nítidamente se basan sus posiciones. El libro incluye una discusión teórica que diferencia epistemológicamente el positivismo del empirismo a pesar de las pretensiones a unirlos reflexionando sobre el origen de ambos en el pensamiento clásico desde Hegel asi como sitúa respecto a la antropologia su posición en el lado lingüístico y semántico iniciado por el cognitivismo de Stephen A Tyler

Abdel Hernandez San Juan, teórico, pensador y escritor emigra a estados unidos Texas en mil novecientos noventa y ocho luego de siete años como emigrante en Venezuela desenvolviéndose en estados unidos con su pensamiento teórico y como escritor en el campo de las ciencias sociales. Originalmente artista conceptual, deja el arte para siempre en mil novecientos noventa –con algunas muy esporádicas excepciones colaborativas—para dedicarse desde entonces a sus dos tipos de literatura como escritor, sus obras autorales individuales—libros de pensamiento y creación autoral, y su crítica de arte, textos sobre la obra de otros.

Self and acervo

Escuela libre de estudios avanzados en ciencias duras

Pensamiento Occidental

Book information

Author: Abdel Hernandez San Juan

Título: El Self y el Acerbo: El Self y lo social entre la escritura, la cultura y el research

Tipo de obra: Literaria de ensayos teóricos, libro

Destinatario: lectores de obras literarias de pensamiento teórico, librerías, bibliotecas

Medidas para impresiones encuadernadas e impresas: 22.5 cm x 15 cm
Número de páginas: 200, Reproducción: de 1 a 5000 ejemplares

Impresión de conservación y conferencias: 21.59 cm x 27.54 cm

Covered Lectures Sides: 21.59 cm x 27.54 cm

Contents

Ser y mundo en la modernidad estado unidense

El Self y el Acervo

Exploring Narratives and Collages of Text in Urban Settings. By Abdel Hernandez San Juan

Between Acervos and Backgrounds. By Abdel Hernandez San Juan

The Cognitive Turn. By Abdel Hernandez San Juan

The Evacuation of the Substance. By Abdel Hernández San Juan

The Exegesis of the texts of culture.

By Abdel Hernandez San Juan

El Entrelazamiento del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los estratos están tejidos, su imbricación es tal que no se puede discernir la trama de la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima podría levantarse y dejar aparecer bajo el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa, en cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la unterchichts, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual, pues tejido quiero decir texto, Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no discursivo, el estrato lingüístico se entremezcla con el estrato prelinguistico según el sistema regulado de una especie de texto

Jacques Derrida

Notas sobre la fenomenología del lenguaje

De hecho precisamente en esta oposición de ambos mundos ha desaparecido su diferencia, y lo que tendría que ser un mundo en sí y por si es el mismo un mundo fenoménico y viceversa el mundo Fenomenico es el mismo un mundo esencial, el mundo fenoménico y el mundo en si son, por lo tanto, cada uno en sí mismo la totalidad de la reflexión idéntica consigo misma y de la reflexión en su otro, mundo en sí y mundo Fenomenico, uno tendría que ser solo reflejado, el otro solo en sí, pero cada uno se continua en su otro y por lo tanto es en el mismo la identidad de ambos momentos lo que por ende se haya presente es esta totalidad que por sí misma se quebranta en dos totalidades, una es la totalidad reflejada, la otra la inmediata, ambas son ante todo independientes pero son tales solo como totalidades y son tales porque cada una tiene esencialmente en ella el momento de la otra. La independencia diferente de cada una, de la determinada como inmediata y de la determinada como reflejada esta por tanto puesta ahora de manera tal que cada una puede ser solo como relacion esencial con la otra y tener su independencia en esta unidad de las dos 447-448

Hegel, Science of Logic

Ser y mundo en la modernidad estado unidense

©Por Abdel Hernandez San Juan

Seen from the world of everyday life Intramundane Horizonts and focusing the modern medias such as the internet, the cyberspace and television, while affording under the age of marketing and high quality services of the free market world, including publicity, environmental, citizenship and social services issues, this paper discuss several of my books in and from the united states offering a retheorization on main issues such as world, being, soul, subjectivity and pragmatism called the attention of phinisecular philosophy in Europe at the end of the century but seen and understanded from a united states perspective specifically my point of view from Texas

the paper discuss an innovative perspective over previous ways to afford issues on the united states modernity rediscussing phenomenological sociology, pragmatism and various things on the background of Daniel bell postindustrial society, Junger Habermas modernity and communicative rationality or Frankford turns to explore ways to afford philosophizing issues of modernity and progress

Keywords: united states, modernity, high technologies, the internet, the world of everyday life

   The privilege of the present, Gegenwart predomine yet Parmenides poetry, Legein, noein, the present under the form of persistence and permanenships, something nearly, accessible, available, affordable by the gaze Vorhandenheit, a presence presenting, apprehended in legein and noein according to a process to which a temporal structure is a pure presentation, maintenance, reinen: Gegenwarttigens, the one who exist, the existent only shows itself in presentation, explained and comprehended by a present, captured as presence in the present of a pure presentation, as ousia

Jacques Derrida, Ousia and Gramme

Existe un punto en el que el filosofar más abstracto sobre el self, el ser, el espíritu, la tecnología, la modernidad y otras tantas cuestiones que exigen responder por las invariantes de lenguaje, lógica, subjetividad y abstracción desde la antigüedad griega y el pensamiento clásico, uno no puede dejar de plantearse o eludir, si bien esto se plantea como una diatriba para el filosofar en el sentido de cómo uno delibera la relación entre desfamiliarizacion y tipicidad, abstracción y mundanidad, desmaterialización en los modos del filosofar y sus correlatos, hermeneusis, empiricicidad, referencialidad, fenoménica, mundanidad, etc., los cuales no dejaron de plantearse en distintos modos a principios del siglo XX tanto para el positivismo lógico como para el formalismo y otras tendencias, la cuestión misma de cómo el teorizar se relaciona el mismo con la sociedad en su conjunto.

Así, no pocas de las cuestiones que deciden sobre las estructuras de las obras y en no menor medida sobre decisiones epistemológicas cruciales, están relacionadas a como uno delibera o dirime este asunto, por ejemplo, en la línea de Durkeim, una obra siempre intentara que su correlato social venga dado por la relación entre la estructura de la obra literaria y la estructura social entendida a través de sus reglas, es decir, como estas se presentan en el ahora aquí social, esta relación, como también en Saussure, despliega todo el horizonte correlativo y correlacional, relativo al mundo social, de acuerdo con pautas y reglas de lenguaje que suponen práctica, reglas de aprendizaje, reglas de transmisión, reglas de comunicación.

En tanto, por remitirme a los clásicos de la sociología, la sociología comprensiva de Weber hace su recorte del correlato social en un modo enteramente distinto, por cuanto prioriza no precisamente la invariancia propia a la estabilidad de las estructuras, sino el hecho de que esas estructuras son evolutivas, es decir, provienen de un desarrollo, no fueron así siempre, y ese desarrollo es en lo que respecta a nuestra sociedad moderna en USA esencialmente secular, es decir, está regido por un extenso proceso cuya duración fue de siglos, por medio del cual nuestra sociedad se secularizo, se separó en disciplinas, especialidades, técnicas, profesiones, funciones, etc., el conjunto de la sociedad moderna que vivimos en la actualidad en el alto desarrollo en la era de internet en EUA, es la expresión más evolucionada de aquel proceso, el mismo se optimizo en las tecnologías.

Con estos tres libros ofrezco una respuesta propia sobre como deliberar estos recortes de la relación entre mis obras literarias como composiciones autorales y el conjunto social, es decir, estructural, sociológico, estético y correlacional en lo que respecta a los horizontes de mundanidad, vida cotidiana, referencialidad, correlatos, contexturas, y otros aspectos relativos a ese mundo social deliberado en ellas como un filosofar moderno del mundo moderno a través de sus altas tecnologías y sus medias, Lo Intangible, El Presentacional Lingüístico, Lo Dado y lo no Dado, y los ensayos que conforman capítulos en cada uno, la relación entre estos ensayos y de cada uno y sus relaciones con el conjunto literario y filosófico, estilístico también, pues, digamos, en términos de un pensamiento clásico rigurosamente hablando, mi propio pensamiento y escritura. Esto, en primer término.

No se trata para mi tanto de escribir sobre Estados Unidos en el sentido de la literalidad de una circunstancia propia al país, sino del hecho simple primero de mi propia vivencia en la vida cotidiana a la cual estos libros remiten, y segundo de que Estados Unidos significa para el ser humano y el desarrollo todo planetario Hoy, un sinequanon.

La literatura filosófica clásica en que preguntamos por cuestiones decisivas, que llamamos preguntas ultimas, sobre el ser, el espíritu, el hombre, la conciencia, la evolución, la cultura, la modernidad, los medias, estaba en mi consideración estancada, había llegado a un punto desde el cual no se veía cómo podía despegar hacia nuevos derroteros, necesitábamos llevar esta cuestión hacia posibilidades innovadoras, renovadas, no podíamos continuar remitidos a la literatura previa, necesitábamos algo actual, y esos son mis libros en la delantera como pensador de vanguardia.

Aquella literatura, a todas luces por este o aquel aspecto, resultaba cada vez más parcial, estrecha, limitada y empobrecida, llego incluso un momento en que muchos llegamos a pensar que era preferible leerse todos esos libros que tanto proliferaron después de los ochentas, alrededor de los noventas, en mi consideración excelentes, sobre marketing, target, nichos de mercado, control de la calidad, atención al cliente, como desarrollar una empresa o simplemente leer manuales de computación y cibernética, digamos que en cierto modo en los noventas la literatura técnica le saco una amplia ventaja a la filosofía clásica, era más filosófico y adecuado a las invariancias de la filosofía clásica desde Aristóteles, leer un buen libro técnico sobre computadoras o sobre marketing, que leer los libros que salían sobre la cuestión.

Por todo esto teníamos que avanzar hacia una nueva etapa, y esto me llevó años de reflexión, no solo porque en Europa la filosofía y el pensamiento no dejo ni un solo momento de continuar objetivándose, pensándose y reflexionándose, con todo lo que la vieja Europa continua evocando por su experiencia, si Europa se sigue pensando, no como Europa propiamente, sino como cuestión ultima del hombre, como modernidad, como desarrollo, y cada vez más, no es concebible que Estados Unidos no lo haga, o no se haga a propósito de Estados Unidos, y entre otras cosas esto ocurrió porque en cierto modo Estados Unidos lleva sin dudas la ventaja precisamente en términos técnicos, es decir, en términos de desarrollo de modelos avanzados, no en balde saco la ventaja que saco en términos de desarrollo.

Pero a esta ventaja vino acompañada, como siempre ocurre cuando se desarrolla más una cosa que la otra, casi dos décadas en las que Estados Unidos produjo muy poco, o casi nada en estos términos, podríamos decir que mientras Estados Unidos aventajaba en términos de modernización económica y tecnológica, en términos de literatura técnica, Europa aventajaba a Estados Unidos en términos de una filosofía clásica que estaba avanzando una serie de cuestiones, en tanto tenemos un vacío de casi veinte años en Estados Unidos en este otro sentido con la única excepción de Rorty.

Y es en esta tradición en la que se insertan desde mis propias deliberaciones de pensamiento estos tres libros, es decir, en ellos el lector encontrara la visión original, única si se quiere de un pensador joven, un autor, yo, que llevaba varias décadas preocupado por la teorización de estas cuestiones en usa analizando la cuestión de la societariedad, de lo societal, como interactuaban los medias con los espacios societarios de vida cotidiana, y a la inversa.

Que puedan ser libros significativos a nivel nacional hoy en usa como país?, es posible. Chomsky público Lenguaje y Responsabilidad hace unos años, salió en New Press en NY, si de tematizaciones vamos a hablar, porque nacionales para el país pueden ser libros que no necesariamente tematicen a Estados Unidos como país, o que lo hagan de acuerdo a un determinado aspecto secular especializado. Aunque centrado en el lenguaje con capítulos por ejemplo sobre semántica, Chomsky dedica algunos capítulos a cuestiones de usa como país, pero no es mucho lo que hay.

En los últimos veintitantos años en Estados Unidos si se produjo toda esa literatura proliferadora que mencionaba y discrepo con Deleuze en subvalorarla, toda esa literatura del marketing que celebro y considero positiva pues se encamina a la calidad y lo que supone calidad humaniza, cualifica, supone un bien social. Pero es cierto que más bien las universidades se ocuparon eso sí de no dejar de publicar en lo posible lo que en Europa se estaba pensando.

De ningún modo yo pienso que esto sea motivo para pensar en una crisis, no comparto la idea de que Estados Unidos está en una crisis, en Europa no sé por qué no viajo a Europa prácticamente desde el ochenta y ocho, ha llovido mucho de allá para acá, pero en Estados Unidos con toda certeza de ningún modo existe una crisis, al contrario, yo pienso que Estados Unidos está en la etapa más progresista de su evolución hasta el momento y que avanza hacia etapas mucho más progresistas, las nuevas generaciones han removido completamente el panorama nacional, es otro país, un país nuevo.

Yo veo a estados unidos en un momento crucial, ilusiones, esperanzas, optimismo, amor, deseos de construir, conciencia, integridad moral, valores, comunidades, gente linda como seres en todos lados, y era hora también de abordar esto en un modo elocuente, constipado si se quiere, pero era mejor como algo comedido, atenido a una pragmática nueva, y no ese cinismo, ese nihilismo y esa tendencia destructiva que dómino hasta no hace mucho quizá como reacción precisamente a lo que explicaba antes.

Había que revertir esa tendencia, Rorty lo dijo, había que moverse hacia una visión positiva, constructiva de las cosas en el país, con estos tres libros aporto mi humilde perspectiva, es un país muy grande, nadie, ningún autor solo puede abarcar una realidad tan basta, se necesitan muchos autores que ofrezcan sus propias perspectivas. Libros como estos míos abren así al menos, como una nueva visión, epistemes, posibilidades y horizontes para unas cosas, y otros las abrirán en relación a otras cosas.

Pero nuestros futuros no serían concebibles como scholards, como escritores y como seres que necesitamos la comunicación, la mutua explicitación, el entendimiento, la optimización y la eficiencia e incluso, la mutualidad, sin estos medios. Más que pro, podría decir, que sin tecnología no veo un futuro optimista, progresista y evolutivo no sólo para nosotros los hombres de letras, humanidades, ciencia, arte y creatividad, sino en general para la especie humana, para la evolución de nuestros ecosistemas, para nuestro medio ambiente.

En la misma forma en que aumentan hasta niveles insospechados las velocidades de comunicación, aumenta la capacidad del hombre para hacer más eficientes sus comunicaciones a la vez que para recuperar una relación más humilde y certera, un tanto más diminuta, pero también bastante más eficiente y responsable entre sus comunicaciones y su habitad, sus comunicaciones y su medio ambiente.

Las tecnologías de internet distan mucho de ser monitores externos allá afuera a los cuales vamos o de los cuales disponemos, como si esto no envolviera nuestro ecosistema, no sólo porque literalmente tenemos todas unas transformaciones de nuestros hábitos y costumbres en el hogar, no es lo mismo ser un cibernauta que un televidente, o no solamente porque tenemos salas acondicionadas en nuestras universidades, bibliotecas, librerías o cafés, llenas de computadoras, sino porque la cultura de la computación y la vida en red, te relaciona en otro modo con todo, la ciudad, las bibliotecas, las librerías, los servicios, las comunicaciones, los mercados, y esto, una vez que toda nuestra realidad es así, una vez que todos somos seres que vivimos con los servicios de la computadora y el internet, también las ciudades y los espacios urbanos reciben y se modifican con esta cultura, la relación entre tecnología y medio ambiente es inmediata, y es prioritaria.

No es cierto que perse las tecnologías sean un versus para el medioambiente, más bien a la inversa, debemos percibir, cómo las tecnologías hacen más ecológica, lúdicra, interactiva, menos irresponsable y más abiertas nuestras relaciones con el medio ambiente y con nosotros mismos. Hace no menos de una década decía en algún ensayo que de lo que hemos aprendido poco es de cómo ser más ecológicos con nosotros mismos y puedo hoy sostener que indudablemente el giro que ha dado el mundo de las tecnologías desde la segunda mitad de los noventas hacia el nuevo milenio ha sido una primera respuesta sin la menor duda optimista en esta dirección.

He desarrollado mi propia respuesta, mi propia elaboración, en cierto modo mis obras literarias pueden entenderse como mis propias respuestas también a este fenómeno. En estas obras literarias mi propio estilo.

La creatividad es una forma preponderante de las formas de vida en los mundos de vida y de las formas de evolución a que está en el mundo actual del desarrollo tecnológico abocado el hombre en conglomerados citadinos y mundos de naturaleza y ciudadanía, la exponencialidad positiva del mundo en que vivimos, para nuestros hijos y para nosotros es creativa

En el mismo modo el carácter monadico y el filosofar de este en sus formas más abstractas, según nuestras impresiones sensoriales en nuestro sentido del ser y el devenir en ambientes, ciudades y arquitectura es preponderante en los mundos de vida, tanto como lo son la creatividad y la presentacionalidad, relacionados a mundos cada vez más ambientalizados y arquitecturalizados en las ciudades y las tecnologías, tanto como en las comunicaciones.

En mi propio estilo de pensamiento y escritura son obras de composición autoral formadas por ensayos, no hay nada en esta vida que me apasione más que las ciencias duras. Voy a poner ejemplos de cómo funciona esto para mí, uno va explorando y encontrando sus propias elaboraciones, haciendo la salvedad de que entre las personas que voy a mencionar a continuación y yo median entre treinta y cincuenta años de edad, es decir, son personas que como mínimo tienen entre treinta y cincuenta años de edad más que yo, unos están camino a los setentas, otros pasaron los ochentas, otros murieron.

Leo y escribo sobre el tema de la razón, pero soy consciente de que Habermas ha consagrado una variedad amplia de esfuerzos a este tema, carece de sentido intentar construir otro edificio sobre la razón paralelo al de Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa I y II, Ciencias Constructivas y Reconstructivas: Conciencia Moral y Acción Comunicativa, Ensayos Escogidos sobre la Razón, uno decide escribir determinados ensayos sobre la razón en los que proponer y desarrollar determinados avances que considera necesarios, pero respetando el hecho de que es Habermas quien ha consagrado toda una vasta y extensa obra a esto.

uno tiene que hacerse clásico con su propio pensamiento y lo que otros hicieron no tiene sentido repetirlo más que por lo que de arsenal tiene

Cada vez es más difícil fundar, pero entre una cosa y la otra encuentra uno y desarrolla su lenguaje, sus teorías propias y su estilo propio, aquello que es uno quien lo saca adelante. Leo y escribo algo en teoría del campo, avanzo posibilidades y alternativas, pero quien se dedicó a una teoría del campo fue Pierre Bourdieu, por lo menos el Pierre Bourdieu que a mi tiene algo que decirme y me importa, Las Reglas del Arte, El Campo Autístico y Literario, El Campo de Producción Cultural, de modo que carece de sentido construir otro edificio en teoría del campo paralelo al de Bourdieu.

Hay libros que comparto de Michael Foucault, Words and Things es bello, también la arqueología del saber, como su teoría del discurso o su libro sobre Deleuze, pero el resto de sus libros no me gustan

También comparto de Derrida Los Márgenes de la Filosofía, La Filosofía ante la Lingüística, Notas sobre la Fenomenología del Lenguaje, Ousia and Gramme, su comunicación sobre Austin, sus análisis del circulo Lingüístico de Ginebra e incluso, aunque con algunas objeciones, prefiero la semiótica de Saussure, su ensayo sobre La Semiología de Hegel, no comparto de igual modo en ese mismo libro Los Fines del Hombre en tanto considero el hombre está más vigente que nunca antes, la gramatologia y la deconstrucción están bien, pero no así el lado nietchiano también presente en Foucault, tampoco aquel otro que le conduce a una esotérica simbolista al estilo de Mercia Eliades, Cearlau y otras formas de simbolismo que no parecen haber conocido los avances de Todorov en la teoría simbólica, un misticismo y un esoterismo desmedidos.

Aunque mi teoría del estrato es más amplia que aquella que en Derrida le supedita a la cuestión del Querer Decir no dejo de aceptar que la estratificación pueda también contemplar la expresión. No se trata de que yo niegue al ser la relación a los existenciarios, pero considero que la cuestión de el ser no debe ser remitida solo a la cuestión de la existencia sino a los mundos de vida y considero hermenéuticamente que esta cuestión debe permanecer junto al lenguaje, mientras aquellas que se suponía relacionables a los existenciarios o el dasein, deben corresponder a la cuestión del self, el sí mismo, el uno mismo, la mismidad, el mí mismo, el yo y las relaciones entre El Self y el Acerbo.

Deleuze en The Fould: Leibniz and the Barroque, Leibniz es el filósofo matemático a quien se atribuye por primera vez el concepto de monada, desarrolla una Filosofía de la monada que se desenvuelve entre una Filosofía muy abstracta de las superficies y la geometría, y una Filosofía del alma. Sin embargo, en esta filosofía de la superficie y el alma, Deleuze excluye al ser, mientras por otro lado prácticamente disuelve la cuestión del sentido que habría sido determinante en su libro Lógica del Sentido. La lectura de ambos libros de Deleuze me fue útil, sin embargo, en la Lógica del Sentido después que Deleuze en la primera parte de el primer tomo desarrolla la lógica del sentido como una Filosofía sobre los posibles y los composibles dejando muy general, casi sin desarrollo, las alusiones a la semántica, el resto de la obra, segunda parte de el primer tomo y el segundo tomo, probablemente por ser una obra de juventud muy temprana en Deleuze, se vuelve enteramente esotérica, publicados uno en Columbia University Press y el otro en the University of Minnesota Press.

La relación a los posibles es interesante, pero el esoterismo posterior no, en ningún momento, además, se plantea en ambos tomos la cuestión del ser. Luego en Leibniz y el Barroco tenemos si una filosofía muy abstracta sobre la superficie que comparto pero esta filosofía muy abstracta deviene en una filosofía del alma versus una fenomenología del espíritu, la lógica del sentido de los libros anteriores queda diluida, como también la semántica, una filosofía que omite enteramente la cuestión del ser. Luego en Empiricismo y Subjetividad Deleuze dedica significativos desarrollos a la filosofía de la subjetividad pero la cuestión del ser vuelve a quedar obviada. Creo no tener que abundar mucho en cuáles son mis afinidades a Deleuze y cuales mis distancias.

Al decidir situar la filosofía del ser en relación a la monada como una forma de la hermeneusis filosófica sobre el ser en el lenguaje y los mundos de vida, sostengo que deben trabajar juntos demostrando epistemológicamente cómo y en qué formas pueden trabajar juntas el ser, la comunicación, la tecnología, los medias, el alma, la subjetividad, la espiritualidad, los mundos de vida, la razón, los rituales cotidianos.

Estados Unidos, claro, es aquí la referencia de mundo, son libros sobre, inspirados y cuyo correlato de mundo es USA. Y por supuesto, la experiencia social de Estados Unidos es distinta a la de Europa. Como decía al principio después de décadas de literatura técnica sobre marketing, no era concebible que Estados Unidos no emprendiera un esfuerzo como este que he hecho con mis libros o que se emprendiera de acuerdo o según Estados Unidos, las especificidades de la experiencia social, económica y tecnológica en USA cuando la vieja Europa no dejo de hacerlo ni una sola década.

Lo asertivo en mi es que la cuestión toda debe ser remitida al renacimiento y no al Medioevo, la filosofía de la monada no debe diluirse en una pura filosofía de la geometría esparcida en las superficies como pura filosofía del alma sino que debe ser a la vez un filosofar de la monada y el alma y una filosofía hermenéutica del ser en el lenguaje que abarque la tecnología, ambos, monada y ser en el lenguaje, tercero, la filosofía de las superficies no debe quedar abstraída en modo tal que se diluya en una monadología sin correlato al ser, el espíritu, la subjetividad, la tecnología, los medias, los mundos de vida, el lenguaje, sino que en tanto filosofía de los posibles y en su relación al sentido, debe trabajar como una filosofía de la mediación que vaya solucionando estos aspectos juntos, como hermeneusis, es decir, las relaciones entre el ser, la monada, el alma, la tecnología, los medias, el espíritu, la subjetividad.

Cuarto, por otro lado, la filosofía de la subjetividad no debe quedar escindida sino remitida a una filosofía de los seculares, es decir, a la filosofía del sujeto según esas formas en las que sujeto y subjetividad se secularizaron, se separaron en una infinidad de ciencias, especialidades, divisiones que son también formas de la división de la conciencia, la división de los cuerpos, la división de las técnicas y la división del trabajo, en definitiva una ciencia de la razón.

De modo que la cuestión del ser y la cuestión del sujeto deben ir juntas haciendo de la cuestión de la subjetividad una implícita a la secularización y finalmente, ninguna de estas cuestiones debe quedar escindida de la cuestión epistemológica primera del sujeto y el objeto.

Sin embargo, a pesar de tomar distancia frente a Deleuze, los desarrollos de Deleuze en los libros mencionados significaron un avance considerable y significativo. En Hegel la cuestión del ser, como la cuestión de la esencia y el concepto, está diluida en la cuestión de la inmanencia con lo cual discrepo.

Considero que la filosofía sobre cuestiones de inmanencia en la materia, los mundos físico, químico u orgánico, el en sí y la cuestión ontológica sobre la inmanencia en el mundo de la sustancia, física, química, astronomía, botánica, biología, por citar algunas, no debe ser la misma que la filosofía que se ocupa del ser objetivo que siente, vive, se desenvuelve, se comunica y se expresa en mundos de vida, ciudad y tecnología, mercados, rituales cotidianos, como tampoco la misma que aquella relativa al conocimiento objetivador, la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible, entre el sujeto y el objeto, las objetivaciones objetivables que debemos entender como propiamente una filosofía del ser y menos la del concepto y la esencia.

No existe forma de tratar al ser con la misma esencia en que se trata a las sustancias o a la materia más que adjudicando a la materia, desde una indiferenciación teológica, que transfiere a esta y a sus supuestas esencias baipaseada en el ser y a las supuestas esencias de este en las esencias de aquella, el absoluto de dios más que a condición, por supuesto, no sólo de creer en dios, pregunta la cual es en sí un asunto filosófico, sino de además creer tanto en dios que se esté dispuesto a tratar las supuestas esencias del ser con las mismas esencias de la materia y a la inversa, lo mismo en relación al concepto, me refiero a los tres tomos de Hegel de Ciencia de la Lógica, La Doctrina del Ser, la Doctrina de la Esencia y La Doctrina del Concepto.

No será la ocasión aquí para abundar en el hecho para aquellos que asienten esa transferencia, que un por ciento decisivo de las modernas ciencias naturales que llamamos exactas recibieron esta indiferenciación sin objetivarla ni discutirla, y trabajan a fuerza de relaciones instrumentalizadas con el cuerpo prácticamente inobjetivadas por las ciencia de las ciencias del cuerpo, incluida aquí la medicina, con un concepto de materia biológica, química y física, el mismo que estudian en los libros, también ciertos marxistas, en gran medida teológico, indiferenciación cuya transferencia no fue incluida en las criticas marxistas de la teología y que deja las concepciones marxistas de la materia, también en el lado de las teologías, por carencia de objetivación de las ciencias de las ciencias de la objetivación, carencia baipaseada en formas del empirismo.

Deleuze no logra deshacerse de aquel inmanentismo hegeliano, cuya filosofía sobre el ser, como sobre la esencia y el concepto, indiferencia la cuestión del ser y la de la inmanencia como cuestión ontológica. Derrida logra deshacerse pero al precio de un psicologismo y en ambos persiste el esoterismo, Kristeva hace esta observación en algún momento cuando dice que la experiencia religiosa en su límite más interno convalida un sentimiento esotérico.

El hecho de que el pensamiento filosófico debe encontrar en las mismas formas del filosofar y el teorizar, formas de relaciones entre abstracciones, nociones y conceptos, que obtenga de aquello que teoriza, como ocurre en mis libros, es algo que también ocurre en Deleuze, Derrida y Foucault, en esto, decisivo, como también en el hecho de que filosofía y teoría son literatura y escritura me percibo más próximo a ellos y a Barthes. Hegel aplica a todo, la misma forma de relación, no importa si habla del ser, la esencia o el concepto, a todas las cuestiones responde con la misma fórmula.

Pregunto, porqué no asumir de frente la cuestión de dios?.

Pero no todos mis análisis sobre Hegel son críticos. Reconozco su relevancia para la axiología pero esto requiere un inmenso trabajo de crítica pues la axiología que más bien correspondería al lugar que Hegel ofrece a las mediaciones de unas formas en otras, unos conceptos en otros, se referiría más bien a la forma de una Filosofía de la Filosofía, los desarrollos de Hegel sobre lo uno y lo múltiple, por ejemplo, son muy buenos, ejemplares y significativos. La axiología que es en realidad antropología.

De modo que como en Marx, tendría uno que separar entre lo que Hegel dice sobre las cosas, el ser, la nada, lo uno, lo múltiple, la esencia o el concepto, todas las cuales han sido transferidas en el absoluto indiferenciado de dios a la inmanencia del mundo inanimado, de la forma en que Hegel desarrolla la Filosofía de la Filosofía, para con pinzas, ir precisando aquí y allá, por fragmentos escogidos, una axiología que es visible y su mayor virtud, en mi consideración su verdadero fuerte.

Todavía se puede hacer algo con Hegel. Algo que habría que emprender. Lo consideraré. La axiología y la mediación son sin dudas bastante relevantes y debemos agradecerla a Hegel, sin embargo, como he sostenido en otra parte, tampoco son suficientes. También Derrida le reconoce a Hegel una Semiología. Es interesante esta lectura de Derrida. Me ocuparé en el futuro de ver qué se puede hacer respecto a esta axiología que veo en Hegel y prestaré desde esta axiología una nueva atención a esta semiología que Derrida encuentra en Hegel. Creo que desde esta perspectiva y luego de todas las precisiones que he hecho antes, todavía se puede hacer algo con Hegel.

La vigencia por lo menos de los aprioris Kantianos es hoy un sinequanon, considero que luego de un esfuerzo intelectual hasta el día de hoy aun no desarrollado respecto a Hegel sería posible, como en Kant los aprioris, rescatar en Hegel una teoría de la mediación respecto a la cual habría que ver entonces cómo se acopla esa semiología que Derrida le atribuye, pero es un trabajo en el que aún no me he centrado y que exige una gran concentración.

No podría dejar de anotar respecto a todo lo mencionado anteriormente el hecho de que asigno una relevancia mucho mayor que todos ellos a los aprioris de Emmanuel Kant.

Estoy diciendo que he desarrollado mis propios despejes y he concebido y compuesto mi propia elaboración, que lo he hecho sobre, según y de acuerdo a Estados Unidos, no sin un por ciento de constructivismo como actitud hacia nuestra propia realidad en el sentido apuntado por Rorty en lo que respecta al país. Quienes viven como yo la experiencia de USA, saben en qué modo estos libros aportan un humilde a sus cuestiones en juego.

En definitiva en cada libro el lector encuentra también mis referencias bibliográficas y ninguno de estos autores deja de serlo para mí. Ahora bien, saco la cuestión Lo Dado y lo no Dado en forma original hacia el asunto crucial de la epistemología definiendo cómo en la misma ambas filosofía y ciencias sociales, se dan juntas. Sin embargo, esta movida la he efectuado, desde mis propias elaboraciones, de acuerdo con una visión en la que ética y moral van juntas más afin así a Alfred Shutz y Habermas, distinguiéndome ante Gilles Deleuze quien en Empiricismo y Subjetividad, aunque comparto con él la priorización de el asunto y unas cuantas afinidades epistemológicas, Deleuze pulveriza, atomiza demasiado Lo Dado y lo no Dado. Hice el trabajo de traer esta cuestión hacia donde considero ella debe trabajar en forma adecuada.

Comparto con Deleuze su preponderancia a la afectividad pero mientras mi teoría de Lo Dado y lo no Dado se refiere a la primeridad misma del sujeto y el objeto, respecto a lo dado, lengua para el lenguaje y la escritura, gramaticalidad para los significados, hábitos para los cuerpos, naturaleza y realidad para la sensación, los sentidos, la cognición, el conocimiento, la referencialidad, la denotación, inscripciones para los géneros, tendencias para las movilidades, y respecto a lo no dado, lenguajes que creamos con esos lenguajes, realidades con esos realias, mundos de vida, creatividades y la performance misma en la vida cotidiana, entre otros asuntos objetivos en los mundos de vida, los cuales en Deleuze están atomístizados en la imaginación y la mente.

Como afirma Derrida la máxima transcendencia, lo que realmente es transcendental, es el fluir mismo de la vida. Esta afirmación como otras de Derrida en Ousia y Gramme me significan definitivamente una toma de posición. El paso de Derrida en Ousia y Gramme respecto al ser, como en general en sus acápites sobre el ser en la filosofía frente a la lingüística y en sus notas sobre la fenomenología del lenguaje si es decisivo, en tanto sitúa y desarrolla en el modo adecuado la relación intrínseca entre el ser y el lenguaje, en cambio, aunque viene a ser Derrida el único que realmente atribuye al ser el lugar que considero corresponde, Derrida supedita demasiado, aun permeado por Heidegger, la filosofía del ser a una filosofía del tiempo que queda abstraída en cuestiones de ontología del tiempo sin correlato de mundo mientras, es preciso decirlo, sus desarrollos sucumben, por un lado, al esoterismo y por el otro, a una agonística Nietzscheana que supone, entre otras cosas, los fines del hombre, mucho menos agonístico que Deleuze, y como decía, considero, en el balance, al final humanista, su fenomenología enunciada, avanza importantes consideraciones sobre la relación entre el ser y el lenguaje, pero no desarrolla esa fenomenología hacia los mundos de vida o en relación a ellos, menos respecto a las tecnologías modernas y los medias, la cual, por lo demás, toma una dirección enteramente distinta a la mía, no solo no hay en ella correlato de mundo sino que además como teoría del ser deriva en una aporetica, un ser agónico que deviene esotérico y el fin del hombre es lo que anuncia.

Son explicitas entonces mis afinidades y distancias hacia Derrida, acojo sus avances en cuanto a la relación entre el ser y el lenguaje como una cuestión fenomenológica, pero mi libro sobre el ser, arranca situando al ser en relación a la monada, situó al ser una vez ubicado en la monada, que supone sus adentros y sus afueras, sus ambientes, sus mundos de vida, ciudad y arquitectura, entre el lenguaje y los liminales, estos últimos sacan al ser de la relación a aquel tiempo Derridariano, tiempo que no cuestiono, pero que considero trabaja solo en su relación a la estética y no siempre a todas las demás relaciones que Derrida le supone, y lo traen a los datos de los sentidos, de los inmediaces senses relativos a como el mundo se presenta y transcurre a la sensación, la percepción, la sensibilidad, la vivencia, el recorte y los conceptos como una cuestión renacentista que redime en sentido actual el iluminismo.

También remito el ser a los seculares, es decir, a la filosofía del sujeto en su relación con la especialización y la profesionalización de ese ser en mundos articulados de comunicación, práctica, vida y sociedad, de razonamiento no solo teórico, también comunicativo y mundano, de mundos intramundanos de vida, y desde la secularización hacia mundos de vida que incluyen la tecnología como esta se da en condiciones tácitas en nuestros mundo moderno en USA.

En general podríamos decir, que mi filosofía del ser en y según USA es una filosofía muy moderna del ser, extremadamente moderna, toma como correlato e inspiración, la vivencia del ser en mundos de altas tecnologías y específicamente a las diatribas del ser en mundos muy modernos de acuerdo a como se dan estas relaciones en el mundo anglosajón en estados unidos, y de nuevo, la experiencia social anglosajona y de USA es muy distinta a la europea.

Luego, además, incluyo en mi filosofía del ser lo que llamo la arqueología de la ideología que no carece de importancia, en tanto para mí el ser y la tecnología se fusionan en nuestro mundo moderno y no solo, aunque también, como un asunto espiritual, sino sobre todo, en condiciones muy modernas, como un asunto de la relación entre ambientes de vida y ambientes tecnológicos, es decir, a la relaciones entre tecnología, mundo, ambiente y realidad.

La cuestión de las influencias a mí no me interesa mucho, prefiero a Bourdieu y la distinción, no la considero fecunda que sirva para algo, lo único que hace es transformar el campo como dice Geertz en una casería de almas metodológicas, cada quien desarrolla sus innovaciones, eso es lo que cuenta, todos nos servimos del mismo arsenal, pero si tuviera que decir en términos de mi propia autoconciencia, a esta edad, diría que en términos de estilo y algunas cuestiones decisivas, acepto la influencia de Jacques Derrida, diría que mis dos influencias son Derrida y Bourdieu, sin embargo, yo hago algo completamente novedoso también en relación a ellos.

Acepto la influencia de ambos, pero cualquiera que lee sus libros y lee los míos completos, como obras literarias en su conjunto y como pensamiento, mis ensayos, si los lee de verdad completos, no le quedara la menor duda es inmediato e ipsofacto, Abdel Hernández, innovación

Con Deleuze y Foucault tengo afinidades pero no influencias, Lo Dado y lo no Dado, no es algo que invento Deleuze, es una primeridad filosófica clásica de siempre la cual trabajo en un modo único, nuevo, distinto a él, con Habermas tengo un compromiso, lo veo como a un líder, un líder cuyo liderazgo acepto, lo considero la eminencia científica más grande del siglo XX, Derrida me influye, pero tomo distancia hacia él, a Habermas lo admiro, pero no propiamente una influencia pues lo veo desde mi delantera en la vanguardia e intento mostrarte que su reticencia a la vanguardia, emprendida desde posiciones morales que comparto, no es adecuada.

Yo podría demostrarle a Habermas una comprensión de su teoría de la acción comunicativa desde la vanguardia según la cual sus propios libros no podrían escapar al arsenal de la vanguardia y en cierto modo sería una expresión no objetivada por el mismo pues aunque ha prestado atención a la razón y específicamente a la razón comunicativa, me refiero a los tres tomos de la Teoría de la Acción Comunicativa que leí y estudie con minuciosidad, publicado en Beacon Press como The Theory of Communicative Action, no asi la misma atención que Bourdieu a la objetivación y a la objetivación de la objetivación. En este sentido Derrida se mantuvo más consciente del arsenal de la vanguardia.

Sin embargo, una vez leídos y estudiados estos dos libros de Habermas, para mí es y continúa siendo el líder y pienso que lo será por mucho tiempo. Foucault decía que el siglo XXI seria Deleuziano, no estoy de acuerdo con el maestro de Las Palabras y las Cosas y la Arqueología del Saber, en mi temprana juventud, sobre los 20s llegue a creer que podría ser, pero a los cuarenta no me queda la menor dudas, el siglo XXI solo podrá ser Habermasiano de el joven Habermas, no de el Habermas actual.

De modo que acepto la influencia en mí de Derrida y Bourdieu, pero el líder es Habermas y hay que acostumbrarse a que el líder no siempre escucha, está absorto en su liderazgo, su responsabilidad está mucho más allá de cada uno de nosotros. Así lo veo.

También Lyotard mostro ser consecuente con la vanguardia. Aunque acepto la influencia de Derrida mantengo una distancia, creo que en el balance, Derrida es Sano y humanista, no en balde Rorty desde Estados Unidos lo acepto, Foucault y Deleuze en mi consideración se excedieron, ello a pesar del valioso esfuerzo de Deleuze sobre la condición humana en Empiricismo y Subjetividad.

Debemos construirnos, hacernos, no destruirnos. Respecto a Alfred Shurtz en su libro El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana sus ejemplos se limitaron al propósito de explicar cómo se forman las formas de conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, es decir, a analizar y objetivar en qué formas el sentido común desarrolla sus formas de conocimiento recurriendo a acerbos, tipicidades y significatividades.

Los ejemplos en que situaba Shutz a sus personas describían situaciones de la vida cotidiana en las cuales personas tipos que definía como la persona despierta, estaban en situaciones dadas por el concepto de pertinencia, sus modos de recurrir a sus conocimientos para resolver alternativas precisas, la recurrencia al acerbo, la tipicidad y la significatividad, entraban a conformar una forma de conocimiento en que se relacionaban los elementos propios al conocimiento previo y los propios a los aspectos específicos o nuevos de la situación de pertinencia según se requería recurrir a acerbos que se encontraban pasivos y no precisamente entendidos como conocimientos.

También esta The Practice of Every Day Life de Certaud publicado en la Universidad de California en el 99, es un libro que merece ser subrayado.

Si me ocupan mis obras literarias como literatura autoral individual, como composiciones literarias, tanto en sentido estilístico y estético, mi estilo como escritor y la estética de mis obras literarias, como en tanto pensador, el desarrollo y elaboración de un pensamiento propio, en mis propios términos.

Es lo que definimos hoy como el filosofar literario donde preocupa el todo estético, estructural y estilístico de las obras literarias que creas en tanto libros

Pero no creo en una visión lineal de la vida y la experiencia, nuestro tiempo físico se desenvuelve según una determinada diacronía en la que nuestras vivencias en el transcurso de los años se mueven de año en año, pero al mismo tiempo, el individuo vive y experiencia procesos que tienen efectos en los modos en que interiorizan los procesos y los transforman en material de su propio desarrollo y de la revisitación, bien sea a través de la introspección individual, bien en la comunicación oral o escrita, y estos procesos hacen que experiencias que se vuelven significativas en unos años tengan relevancia en los modos de referirse a otros años, cuando tienes que decir cuando y como te decidiste a ser escritor, esto se expresa, el escritor puede estar situado de cara a una serie de preguntas en las cuales se llama la atención sobre determinados aspectos y la entrevista misma le sugiere o le pone de cara a sí mismo en formas distintas.

Esto recuerda aquellas precisiones que hacia Pierre Bourdieu cuando frente a la pregunta sobre la entrevista como forma de conocimiento sobre la sociedad o la cultura, decía que la construcción misma de la entrevista debe ser objeto de la entrevista. Y ciertamente si uno llega a un conjunto de personas y les pregunta sobre la forma en que viven será determinante en lo que le respondan las impresiones que tengan sobre las razones de ser y los motivos por los cuales usted hace su entrevista, si usted parece un foráneo, no significa que le mentirán necesariamente, pero significa que se verán a sí mismos de cara a un cierto deber ser sobre los modos en que ellos mirarían hacia sí mismos foráneamente revirtiéndose en las percepciones de sí mismos, o de cara a sí mismos según ese modo, en cambio, si usted parece el encuestador relacionado con la tienda que queda a la otra vuelta el cual ya ellos tienen tipificados en la forma de encuestadores administrativos de la parroquia, tienen por lo general la intención de tomar decisiones acerca de qué puede ser lo más o menos conveniente, las respuestas respecto a las mismas preguntas serán enteramente distintas.

Y cuando tu agarras aquí en este lado, un paquete de cosas dichas por escritores entrevistados ante preguntas más o menos parecidas pero quienes para ir a sí mismos lo han debido hacer de cara a y tienes, en este otro lado, un paquete de cosas dichas por individuos de una parroquia, entrevistados ante preguntas más o menos parecidas pero quienes para ir a sí mismos lo han debido hacer de cara a, y ves cuantas distintas y en ocasiones de una disimilitud que puede llegar al paroxismo de la entropía, imágenes te puedes hacer de esos escritores y de esos parroquianos, te convences, o bien de que la entrevista si queremos tomarla como precepto para obtener de ella misma una visión objetivadora sobre realidades de escritores y de parroquianos, simplemente no sirve, pues supondrías que tendría que suministrarte una misma imagen todo el tiempo, o al menos más coincidente, o bien de que el teatro y la teatralidad de la experiencia es bastante más significativo de lo que te habías imaginado, como no dejo de ser una conclusión para algunos no tan alejados como podríamos suponer, en las ciencias sociales de años tampoco tan distantes.

O digamos que si no queremos entender como teatralidad esto que me gusta definir como de Cara a estas o aquellas preguntas, estas o aquellas pequeñas circunstancias bien sean intersubjetivas, bien de acerbo, bien de tipicidad en las formas de las comunicaciones, bien relativas a ideologías, en ningún modo podríamos eludir el hecho de que se trata de un asunto de antropología que nos mantiene en el terreno de la antropología simbólica aunque esta antropología no pueda dejar de ser también una antropología del lenguaje, la urbanidad y la ritualidad. Lo mismo ocurre con el escritor.

La pregunta aquí sería, por dónde comenzar a hablar de uno mismo como escritor, digamos, los asuntos literarios que te motivan recientemente, o la forma en que te decidiste alguna vez en tu vida a ser escritor.

Mi referencia más apreciada a este respecto es la pregunta sobre Que es la Literatura decisiva desde el formalismo.

Notes

1-Libros que concebí y compuse como single autor, formados por conjuntos de ensayos filosóficos que abarcan cuestiones sobre lenguaje, epistemología y fenomenología de la tecnología y el media, y en estos de la subjetividad, el ser, la sensibilidad, la estética y la fenomenología en la actualidad de la cultura anglosajona en la era del internet en EUA hoy, cuestiones que centran mi visión propia sobre las formas de la escritura y la teorización alrededor de la vida cotidiana en la era de los nuevos medias, entre el filosofar transcendental, la hermeneusis y la empiria, la finisecularidad de una alta modernidad de mercados en condiciones de capitalismo desarrollado.

Bibliography

Bell Daniel, The Adveniment of Postindustrial Society

Deleuze Gilles, The Fold, Leibniz and the Baroque, the University of Minnesota Press

Deleuze Gilles, El Pliegue: Leibniz y el Barroco, Paidos Studio

Derrida Jacques, Ousia and Gramme, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Gadamer George, Estética y hermenéutica, Tecnos, colección metrópolis

Habermas Junger, The theory of Communicative Action, Beacon Press

Hernandez San Juan Abdel, The Intramundane Horizont: Hermeneutic and Phenomenology of Everyday Life, Complete works, 98 Lab Books, USA

Hernandez San Juan Abdel, Being and Monad, Complete Works, 98 Lab Books, USA

Hernandez San Juan Abdel, The Presentational Linguistic, Complete Works, 98 Lab Books, USA

Hernandez San Juan Abdel, The Intangible, Selected Essays, 98 Lab Books, USA

Hernandez San Juan Abdel, The Given and the Ungiven, Complete Works, 98 Lab Books, USA

El Self y el Acervo

Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discuss the ontology of the self in the individual human being and how the self is defined in between three levels the primary one, specialized in translating the internal and the internal, interiorization and socialization, the cumulative one specialized in between Acerbos and experience and the self-representational one occupy an intermedia place in between Inmanence and exteriorization, self-representation, the paper theorize the self in three dimensions, the philosophical one, jornie its territories through the major classical issues on ontology and epistemology, the sociological one stablishes in between interiorization and socialization and the cultural defined between acerbo and experience to focus in discussing cultural theory through the theory of the self-focused in the relation between self and acerbo.

The paper stablishes the I and the self as the two main opposite and complimentary poles defines the ontology and autorepresentational individual subjectivity, the I, defined by a certain invariability and the self, defined by a constant transformation given the permeability continually define the pass by of culture into individual subjectivity through which the extrinsique turn to be Intrinsique and transform the cultural level in a dimension completely reflected under the self-phenomenology. The paper focus in theorizing the deeper phenomenology of the self to late discuss cultural theory through the theorization of self-representation both at the level of the relation between language and experience, symbols and experience and at the level of socialized out there languages and symbols as well

Key Words: theory of the self, self-representations, sociology and cultural theory

De una importancia probablemente sin igual en la sociología desde Mead, el self no ha sido aún, sin embargo, suficientemente teorizado en sus posibilidades para la teoría y el research de subjetividad y cultura. Una de las razones de esta carencia se explica desde su misma etimología y su relacion con las lenguas.

No pocas lenguas no poseen determinados conceptos y palabras, y cuando se analizan las especificidades y el alcance, es decir, el diámetro semántico en las relaciones de sentido que un concepto dado supone, nos preguntamos como aquella lengua puede prescindir de un concepto de semejante importancia, asi ocurre por ejemplo con el concepto de reflexividad, apuntaba Hegel cuando necesitando recurrir a el argüía, dispongo de este concepto tomado de otra lengua pues no lo tenemos en alemán.

Otro tanto infinidad de conceptos cruciales apunta Derrida están en unas lenguas y no en otras.

El Self es un concepto de esta envergadura. Su importancia en la lengua inglesa es crucial y definitiva, en tanto insólitamente la lengua española no dispone de él y ese no disponer de el subraya una diferencia en términos de subjetividad y de cultura entre la cultura inglesa y sobre todo, entre aquellos que nos hemos desarrollado y que hemos desarrollado nuestras vidas, obras y carreras primero en dinámicas culturales impregnadas de la cultura estado unidense y luego directamente dentro de ella en estados unidos, y aquellos que lo han vivido en otra forma.

Este ensayo está centrado y enfocado en dar a conocer en lo posible los principales aspectos de mi teoría del self, la mía propia, desarrollada como resultado de extensos años de análisis y escritos teóricos alrededor del self. Muchas de las cosas que discutiré esta vez, sin embargo, introducirán cuestiones nuevas dentro de mis propias elaboraciones ya que rellamare mis primeros escritos teóricos sobre el self que datan de mis ensayos de Venezuela, con mis escritos sobre el self en los desarrollos que he hecho desde estados unidos, asi como también daré a conocer elaboraciones más recientes.

Antes de discutir mis análisis teóricos de este par será necesario recapitular la problemática misma del self como se ha presentado en la sociología a la vez que abundar en sus implicaciones filosóficas para lo cual iniciare a discutir la cuestión misma del termino self y de su inexistencia en lengua hispana.

No existe en español una palabra cuyo diámetro de sentidos semánticos abarque o explique lo que configura propiamente el sentido del self en inglés y del concepto mismo de self con su precisa delimitación nacido en lengua inglesa. Para tratar de captar los sentidos del self en español hay que recurrir a tres palabras, en realidad a dos conjunciones de palabras y una palabra, ninguna de las cuales recoge el sentido del self, luego hay que tratar de relacionar esas dos conjunciones y esa palabra entre sí y aun relacionándolas tratando de aproximar con esa relacion el territorio que encierra el sentido del self, ni cada una ni la relacion entre las tres lograr encerrar el sentido y el territorio del self, dando por un hecho que el territorio del self no está definido ni existe en español.

Estas tres conjugaciones en español son “sí mismo”, “uno mismo” y “yo”.

La expresión “sí mismo” hay que relacionarla con la expresión “uno mismo” que serían en español las dos frases más cercanas a lo que el concepto de self encierra, pero el “sí mismo” como concepto subraya lo que es de si de una unidad determinada que puede ser si el cersionarmiento del individuo de que es el mismo y de que tiene para sí algo que lo hace ser el mismo en su “sí mismo”, este regodeo sin embargo no logra captar el self.

El sí mismo permanece por sus acepciones semánticas relacionado a la cuestión filosófica de lo idéntico, es decir, a la idea de lo que es coincidente consigo mismo o que coincide en sí mismo como una identidad en ese momento indiferenciada o diferenciada solo en aquello que al hacerla coincidente consigo misma en todos sus aspectos corrobora el sercioramiento de que es en sí mismo o de que es su sí mismo, esta relacion del sí mismo con el diámetro semántico de la cuestión de la identidad o de lo identitario, entendido aquí aun no en sentido cultural, sino apenas en sentido filosófico remarca el diámetro del sí mismo alrededor de una idea de unidad que puede ser el sí mismo de una cosa, un objeto, un concepto o cualquier fenómeno entre los cuales el individuo es solo uno más, la vaguedad viene dada en el hecho de que cuando se aplica al ser individual, es decir, al individuo, se tiene que recurrir en lo referente al sí mismo de el mismo a una abstracción que en su propio contenido es tan general que puede ser el sí mismo de la problemática muy general de lo que es coincidente consigo mismo y que por lo tanto es en sí mismo el sí mismo de cualquier cosa o fenómeno

Como ocurre en el tema de las aplicaciones por vía de símiles al territorio del individuo, en español el sí mismo es traído al territorio del individuo desde otros territorios para que entonces este, haciendo uso de acepciones de un concepto que se refiere a lo que es idéntico a sí mismo o coincidente para consigo en el mundo abstracto de lo idéntico correspondiente a cualesquiera fenómenos, lo aplique a su territorio de individuo, en ingles ocurre exactamente a la inversa, el self, que proviene del territorio del individuo y que solo se delimita en sus sentidos semánticos por corresponder al individuo y por lo demás, no a cualquier individuo, sino en específico al individuo humano es a la inversa llevado al territorio de lo no humano o de los fenómenos en general para ofrecer a aquellos el sercioramiento de que algo puede ser en sí mismo, de hecho, el sí mismo en español se traduce en inglés it itself, se utiliza la palabra self cuyo sentido y origen etimológico y semántico es el individuo humano, para ayudar a decir que el it, que es eso o cualquier otra cosa, cualquier fenómeno, puede ser en sí mismo o tener su sí mismo.

No hemos hablado aun de las muy precisas delimitaciones que recortan las exactas precisiones del self en el individuo humano, apenas recapitulamos el hecho de que el español no dispone de este concepto para lo humano individual, y que para aproximarlo recurre a abstracciones que provienen del sí mismo de lo que es en sí mismo por coincidir o serse idéntico sin ser y sin requerir ser un self para ser en sí mismo. Aunque frente a ello podría argüirse, una vez traído el sí mismo desde lo idéntico en general en cualquier fenómeno hacia el territorio del individuo, que en última instancia la idea de un sí mismo la crea el ser humano y que por lo tanto es de suyo, se hace nítidamente legible que el sí mismo como concepto etimológico no encierra el sentido del self como lo que de específico al individuo humano delimita el territorio del self y se delimita además una vez dentro de aquel frente a otros aspectos del individuo humano que no son su self.

De hecho, en inglés, todos los individuos tenemos un self y este self no es algo que se trae hasta el individuo desde una idea general de lo que es coincidente consigo mismo o idéntico a sí mismo en cualesquiera fenómenos, este self es, para el individuo humano, algo tan delimitado para cada quien como delimitado es para cada ser humano individual su yo. No existe en español ninguna otra delimitación que se cierre sobre sí misma en lo relativo al individuo humano que no sea el yo. Todo individuo humano en español tiene un yo, que es de su suyo y que es su yo. Pero en español cada individuo humano no tiene un self.

Solo en ingles cada individuo humano tiene su self en el mismo modo en que por otro lado tiene su yo, ambos self y yo son igualmente importantes en lo que lo hace individuo y ambos son para el individuo y dentro de este territorios distintos y bien delimitados.

En el mismo modo el concepto de el “uno mismo”, el segundo que se aproxima en español al diámetro semántico de lo que encierra el concepto de self, padece de una similar vaguedad que no logra adquirir las especificidades del sentido del self.

Mientras el sí mismo queda como una aplicación de una cuestión general sobre la coincidencia de cualquier cosa con ella misma y del tema general de lo idéntico al territorio del individuo sin lograr precisar en este último el territorio que ocupa el self, el uno mismo subraya la vaguedad monadica que pone en relacion dos cosas distintas entre sí, es decir, subraya que uno como singular frente a lo múltiple de muchos unos es hacia sí mismo y en su diferencia a los demás, uno mismo, pero el concepto de uno mismo no lograr el mismo desprenderse de ese recorte que ve hacia el adentro de ese uno mismo por lo que lo relaciona desde su afuera con otros unos o con otros múltiples respecto a los cuales entonces uno es uno mismo, se queda pues en la vaguedad de lo que diferencia a ese que uno es como uno mismo respecto a otros, sigue dependiendo de lo que uno no es para desde su afuera definir que es uno mismo, sin recorrer o a aproximar el bien delimitado espacio que el concepto de self conforma respecto al individuo y dentro de este.

Esparcido el sentido semántico por el lado del sí mismo hacia lo coincidente consigo mismo o idéntico de cualquier fenómeno con el sí mismo y esparcido el sentido semántico por el lado del uno mismo hacia el territorio de lo que relaciona a lo que uno es en sí mismo desde el afuera en que no es otro en la tercera palabra que en español parece aproximarse al sentido del self vuelve a quedar dispersado, diseminado y no contemplada la delimitación del sentido del self, que es el yo.

Pero la diferencia entre el yo y el self diametral existe en ingles ambos con sus territorios muy bien delimitados y diferenciados como decíamos antes.

Habiendo recapitulado estas distinciones entre ambas lenguas y precisado que el self es algo en sí mismo en cada individuo humano cada uno de los cuales tiene su self, pasemos entonces a discutir y recapitular que es el self.

El concepto de self tiene como su principal distinción o como su otro implícito y auto constitutivo de ese self en sí mismo el concepto de lo social, el self y lo social son por un lado contrapuestos o lo opuesto, en este punto o momento el self parece muy próximo por no decir casi lo mismo que decir el individuo cuyo par con lo social es también del mismo tipo, una contraposición de opuestos que se son inclusivos, sin embargo, aunque el self corresponde cierta y únicamente al individuo, el concepto de individuo carece en su relacion con su par opuesto, lo social, de una pasarela o paso a través del cual uno y el otro se relacionan.

El concepto de individuo recortado sobre sí mismo en su forma más completa en la noción de lo individual, aparece como una formación cerrada sobre sí misma la cual no precisa ni contiene los sentidos semánticos que ofrezcan asideros a las relaciones de mutua permeabilidad entre ese individuo y lo social.

Sabemos, sobre todo allí donde como en español no se dispone del concepto de self, que en última instancia el individuo recibe de lo social y se relaciona con lo social, que desde que adquiere un lenguaje y asimila unas costumbres, unos hábitos y adquiere un aprendizaje va siendo simultáneamente individuo en la misma forma en que se va conformando como un ser social y a la inversa, pero esto lo sabemos a fuerza de poner en relacion dos conceptos en cuya semántica las relaciones están dadas como extrínsecas, es decir, como relaciones entre dos cosas distintas que se son entre sí exteriores, mientras que por ello mismo no sabemos nada primero sobre como esa permeabilidad ocurre a nivel fenomenológico y segundo sobre cómo la misma llega a conforma dentro de un individuo una formación singular y tan delimitada en su individualidad como el yo, el self..

Es decir, hacemos una colección de cosas sin relaciones entre sí, decimos que el individuo desde que adquiere un lenguaje es a su vez de modo implícito individuo social y a la inversa, pero lo decimos como quien va colocando palabras separadas en una lista de cosas en tanto no sabemos nada asi vistas las cosas sobre como esa permeabilidad ocurre y sobre cómo se conforma al ámbito fenomenológico que le es específico. El self se especializa en este ámbito y correspondiendo, tanto o más que el yo, al individuo como algo que le es de suyo y que es suyo, muestra cómo ello está conformado en el mundo fenomenológico.

Sobre la extrañeza de esta extrinsecación o de este principio de lo que se es externo y de las distintas formas que ha adquirido tanto en la subjetividad como en las concepciones de que es lo social, la relacion entre lo individual y lo social como exógenos, desarrolle ampliamente mis teorizaciones en mi primer libro, solo baste aquí agregar que lo que sabemos sobre la relacion entre el individuo y lo social lo sabemos cómo ese agregado o colección de cosas situadas unas luego de las otras a que nos referíamos

como si entre ellas no hubiera una relacion explicitada en su propia configuración, es decir, asentimos que el individuo se hace individuo haciéndose social sin que ninguno de los dos conceptos, individuo y social, nos provea en su campo semántico las especificidades fenomenológicas a través de las cuales figurarnos como es con precisión que este fenómeno de mutua inclusión y permeabilidad adquiere forma y ocurre, dado que trabajamos con conceptos cerrados sobre sí mismos y extrínsecos el uno al otro, lo individual, por un lado, y lo social por el otro, sabemos muy poco o casi nada sobre cómo esta relacion ocurre y adquiere forma y sobre sus especificadas fenomenológicas.

Todo individuo y solo el individuo humano tiene un self, pero el self no es todo el individuo sino solo una parte suya, cual en un modo similar el yo, y aquella parte suya precisamente a través de la cual adquiere forma fenomenológica este proceso de mutua permeabilidad e inclusión de los pares opuestos, allí donde lo individual y lo social están dados como extrínsecos y extrinsecados, como relaciones entre conceptos que se son externos y extraños, el self viene a explicar cómo y en que precisas formas adquiere forma la relacion entre lo individual y lo social,

Ahora bien, es preciso decir que el self no es una instancia subordinada o subsidiaria que hace solo el trabajo de traducir a la manera de un intermediario a dos conceptos que se hallarían a sus ambos lados lo individual y lo social y entre los cuales el self vendría a ser un simple vehículo, una zona o área de paso de la cual lo individual y lo social disponen como se dispone de un puente para pasar de un lado a otro o como se dispone de un colador para dar entrada a un líquido en un recipiente, antes bien el self conforma el mismo toda un área bien delimitada, como en otro modo el yo, una formación muy bien conformada en el lado del individuo y de lo individual.

No hay por supuesto, ni en términos epistemológicos, ni en términos fenomenológicos ni en términos orgánicos un self en el lado de lo social o de la sociedad, el self corresponde al individuo y solo un individuo tiene un self, pero ocurre que el self que todo individuo tiene conforma una parte de ese individuo en la que se relacionan, a diferencia del simple yo, el ser de su certitud de sí mismo como individuo y el material de lo social que este individuo procesa y que al mismo tiempo en que lo permea se vuelve uno consigo mismo en su configuración, a diferencia del yo que se mantiene del lado de algo idéntico a sí mismo relativamente impermeado que regresaría sobre sí mismo en el modo de algo que mantiene siempre la misma forma, el self se refiere al proceso por medio del cual ese individuo incorpora e interioriza el mundo social a la vez que exterioriza hacia el mundo social el universo de esas interiorizaciones, el proceso de mutua relacion entre algo que es procesado en el mundo de una interiorización desde afuera hacia adentro y el proceso por medio del cual lo que es interiorizado es luego socializado, conforma fenomenológicamente la zona o área más primaria o general del self.

Todo individuo a lo largo de su vida ha aprendido e incorporado una variedad de conocimientos, pero todo individuo vuelve toda vez a estar de nuevo expuesto a este continuo procesamiento de interiorizaciones y socializaciones hasta el punto y nivel de que, per se a lo que lo hace ser un yo para consigo, su conformación como individuo está hecha al mismo tiempo y es configurada por este proceso de mutua permeabilidad y actualización entre lo interior y lo exterior, entre lo que lo hace ser individual y lo que lo relaciona a lo social, la acumulación de esta experiencia como algo a lo cual se recurre continuamente conforma dentro de un individuo un área determinada tanto de trabajo, como de identidad, es decir, se trata de algo que vuelve a ser de suyo para consigo toda vez alrededor de su propia certitud de ser en sí, pero de algo que está continuamente de nuevo participando en su mundo fenomenológico como individuo, este proceso es dado en el individuo y al individuo desde su propia interioridad atraves de ña la experiencia y el acerbo, experiencia y acerbo conforman el territorio del self individual.

Experiencia y acervo en la conformación del self se van progresivamente agregando a los niveles previos más básicos alrededor de los cuales se organiza y configura el self, el mutuo proceso de interiorizar y exteriorizar, individuar y socializar. Luego del trabajo de individuación por medio del cual se incorpora el mundo social y luego del trabajo de socialización por medio del cual se individua lo que es social del individuo en el mundo social, comienzan y se inician los aspectos más importantes conformadores del self. Estos últimos hacen haces de relaciones de sentido fenomenológicas y experienciales con aquella primera zona o área más básica o primera del self conformada por individualización y socializaciones.

Dado lo anterior tenemos hasta aquí discernidos tres niveles precisos únicos del self, los cuales solo en el self adquieren forma y organización fenomenológica y los cuales son uno consigo mismo con el self, es decir, que el self individual radica en ellas y que solo en el self ellas radican y consisten, estos tres niveles los hemos explicado antes y abundaremos sobre ellos

Primero, la conformación de un cumulo o acumulación que conforman la experiencia y el acerbo individual, este nivel lo veremos luego es de una inmensa importancia fenomenológica en el self y a la inversa solo a través de nuestro self aquellas se integran y adquieren forma ontológica, cohesión, consistencia, ellas son, de hecho, una misma cosa con el self y sin el self no tendrían ni mismidad ni ontología. El tamiz mas general, la forma de retroalimentación o el modo de filigrana, la pasarela o el embudo fenomenológico atraves del cual en este nivel se relacionan, retroalimentan o pasan uno hacia el otro, lo interior y lo exterior, es generalmente dado por el aprendizaje aunque hay otras formas y su dimensión como nivel siendo una sola con el self, es decir, siendo como el self mismo y con él, individual, es al mismo tiempo una dimensión cultural.

Los estudios y teorizaciones sobre el self en este nivel son casi inexistentes. En este nivel se organizan infinidad de especificidades fenomenológicas para una teoría de la cultura y de la subjetividad a través de la teoría del self.

El segundo nivel que corresponde al self es el que hemos llamado nivel primario o básico que en realidad seria el primero, tiene una inmensa importancia en la comprensión del self dado en el hecho de que es de los niveles más generales del self el más relacionado directamente a su ontología, es decir, a la ontología del self mismo, este se refiere como decíamos al proceso de interiorización de lo social es decir de individuación del mundo social, por un lado, y de socialización de esas interiorizaciones por el otro. Solo a través de su self cada individuo individua y socializa, interioriza lo social y socializa sus individuaciones. Nos preguntamos, de hecho, con que parte de si mismo un individuo interioriza e individua el mundo social que lo permea y con parte de si mismo un individuo socializa esas interiorizaciones?, con su self, ambas cosas, interiorizaciones y socializaciones son una misma cosa con su self y solo en su self puede adquirir forma ontológica este proceso.

Aunque podríamos aducir que en última instancia las acumulaciones son a lo sumo o a la postre también dinámicas de interiorización y socialización se hace obvio y explicito que a nivel ontológico en aquellas estamos fuera del territorio en que como dos pares contrapuestos definidos por lo interno y lo externo, lo interior y lo exterior, el adentro y el afuera, lo individual y lo social, los pares opuestos intercambian o tramitan permeabilidades mutuas. En el ámbito de este nivel primario o básico conformador de la identidad de nuestro self individual el self está como en su casilla, por decirle de algún modo, está en su lugar de efectuación, es decir, en el ámbito en que más frecuentemente corresponde a su presencia como self ante nosotros mismos, es aquí donde el self hace el trabajo general de su especifidad en nuestro individuo.

a través de la relacion entre interiorizaciones del mundo social y socializaciones de esas interiorizaciones, el self tramita la relacion de paso del adentro hacia el afuera y del afuera hacia el adentro a la vez que se mermea con ella, solo gracias al self y solo a través del self puede ser efectuada, entendida esta tramitación por lo demás no solo y menos en el sentido físico en que nos representamos este proceso, como cuando visualizamos que algo entra a un adentro desde un afuera o a la inversa que algo sale desde un adentro hacia una afuera, abarca también el proceso por medio del cual ese intercambio ocurre el cual no es como en la física un literal entrar y salir, sino antes bien, entre el self y lo social, un individuar y un socializar, lo social, de hecho, no socializa ni individua, solo un individuo interioriza y socializa, solo un individuo individua y exterioriza una interiorización, pero un individuo no hace esto con todo su individuo, nada en el individuo precisa o define a nivel fenomenológico como un individuo hace esto más que el self, dado entre otras cosas que no se trata de un proceso simplemente sujeto a la voluntad sino a procesos más complejos que veremos más adelante, este trabajo lo hace el individuo solo a través de su self y solo su self puede hacer este trabajo, de hecho, cuando decimos, que en este nivel más primario o básico, el self hace presencia al individuo, en el mismo modo en que el yo hace presencia a nuestras representaciones, decimos no otra cosa sino que es aquí donde objetivamos nuestro self, reparamos en el cómo el self del individuo.

El individuo, de hecho, debido a su relacion extrínseca con lo social como su opuesto, no puede el todo y en todas sus partes hacer este trabajo, solo una parte suya tan precisa como su yo, se ocupa de hacer este trabajo y consiste ella misma en ese trabajo, su self, debido a que su self consiste el mismo en este trabajo solo en su self y atraves de su self lo social se individua, de hecho, el self es el mismo esta individuación una vez, y el self es el mismo luego la socialización individuada como social o en lo social.

Decíamos que en el nivel de las acumulaciones, experiencia y acerbo, no teníamos este trabajo más exteriorizado si se quiere entre dos pares extrínsecos, el self y lo social, --aunque menos extrínseco gracias al self, que aquella extrinsecación entre lo individual y lo social, y lo decíamos porque en el nivel acumulativo por recurrir a un concepto de Hegel en sus análisis sobre la ontología tenemos una intrinsecacion de la extrinsecación y una extrinsecación de su intrinsecacion, lo exterior se vuelve interno y lo interno se vuelve externo y por lo tanto desaparece la relacion mas contrastada del par que tenemos en el nivel más básico o primario.

En el orden de la experiencia y del acerbo todo ha pasado de hecho a ser ya uno mismo con el self, todo lo relativo al mundo de la cultura ha pasado a ser uno mismo con el self y por lo tanto en su ontología algo individual.

En aquel nivel acumulativo, sobre el cual volveremos más adelante en un nivel más complejo de análisis y teorización, las relaciones extrínsecas que observamos en el nivel más primario se han diluido lo extrínseco ha pasado a ser intrínseco y siendo uno con el self a la vez que consistiendo en el self mismo ha regresado a la cultura desde la dimensión del individuo, de la persona individual-. Volveremos sobre este nivel más adelante en nuestros análisis de teoría cultural y de teoría de la subjetividad.

Por el momento precisamos que el nivel primario o básico del self es por decirlo asi su espacio de efectuación, es decir, el ámbito donde más directamente el self actúa y hace presencia, a este concepto de hacer presencia ante uno mismo de su self está relacionado un necesario análisis filosófico. Volvamos aquí sobre la cuestión inicial de la traducción entre lenguas y de la carencia del concepto del self en lengua hispana. Cuando nos esforzábamos en mostrar como el español no dispone de un palabra o concepto que defina el territorio preciso del self y decíamos que es requerido recurrir a dos conjunciones y una palabra, merodeábamos sin aproximar el territorio preciso del self, algunas cuestiones relativas al hacer presencia del self ante nosotros mismos, es decir, a como visualizamos que tenemos un self en el mismo modo en que visualizamos que tenemos un yo.

Aduciamos que a la inversa del español en ingles vamos al mundo de otros fenómenos trayéndonos con nosotros el self para definir en aquellos cuando algo puede ser un si mismo y cuando algo puede ser uno mismo para consigo. Recordábamos que en ingles para decir que eso es en sí mismo, decimos it itself, la traducción de retorno aquí al español traduce de nuevo “eso en si mismo” o ello en “su si mismo” perdiendo las especificidades semánticas que el self proveniente del individuo humano asigna a la certitud de que es en si mismo.

De hecho, remitiéndonos aquí a los problemas ontológicos principales de la fenomenología desde sus orígenes en el pensamiento antiguo y clásico, en el momento preciso en que distinguimos lo puramente o propiamente ontológico de algo que solo es en si para consigo en su mismidad sin exintrsecaciones hacia ello estamos ya paradójicamente al mismo tiempo haciendo presencia ante nosotros mismos, es lo que Derrida llamaba la primera forma del signo, el aparecer de nosotros ante nosotros mismos en la representación, decimos que ello que es en sí en si mismo sin extrinsecación hacia ello, pero al decir sin extrinsecación estamos obviando que nuestra representación de que pueda haber algo que es en sí mismo y solo ser sin extrinsecaciones hacia ello, es ella misma ya una extrinsecación por lo tanto hacemos omisión de que estamos ahí como sujetos reflejando que aquello pueda ser en sí mismo y solo ser sin extrinsecación, como si ello pudieras ser en sí mismo perse a que nosotros lo estamos extrinsecando, por este motivo la ontología y la epistemología aparecen juntas una con la otra, una en la otra, sin representarnos que algo es en sí no podemos saber que algo es si por lo tanto estamos ya en el aparecer ante nosotros mismos.

A modo de resumen sobre la presencia del self ante nosotros mismos decimos que nuestro self aparece ante nosotros mismos en este momento en que los pares están contrastados el self y lo social debido a que el self es una parte del individuo cuya extrañeza hacia al mundo social como exterior permanece latente en el momento del nivel primerio haciendo, sin embargo, respecto a aquel precisamente el trabajo de el ir y el venir, de el llevar y el traer. Este ir y venir, este llevar y traer, no es, lo hemos visto un literal traer y llevar, ir y venir, sino que adquiere forma como una relacion entre interiorización y socialización, solo de nuestro individuo en su conjunto su self hace este trabajo y solo como resultado de ello todo individuo tiene su self, ahora bien, hay en el self un regreso sobre que no ha sido teorizado. Un self no solo es en el nivel primario o básico de individuar y socializar, y no solo es en el nivel acumulativo de la experiencia y el acervo, un self también es un regreso sobre sí que contiene un nivel de autorepresentacion, y este nivel de autorepresentacion conforma el tercer nivel del self

un self es un sí mismo de uno mismo como aducíamos en recurrencia a las vaguedades hispanas, pero un self es algo más que ello, es al mismo tiempo y sobre todo antes y a la vez la individuación humana de este principio, uno es en sí mismo y uno es uno mismo pero desde el momento en que decimos que uno lo es, lo que es en si mismo ha pasado primero a ser individuado en lo humano, no es ya lo uno mismo de cualquier uno, sino lo uno mismo en el sí mismo individuado del individuo humano, uno es antes una individuación de este principio por medio del cual lo que es en si mismo uno mismo esta a su vez individuándose e individuando, a nivel ontológico este principio remite en algunos aspectos al concepto de conciencia, a través de la conciencia nos representamos a nosotros mismos, es decir, regresamos sobre nosotros mismos en una autorepresentacion, el self tiene este movimiento del bucle que retorna sobre si, sin embargo, el retorno sobre si del self que lo diferencia del simple si mismo y del simple uno mismo, aunque se forma por supuesto de ciertos aspectos propios a la actividad reflexiva o representación subjetiva del sistema de significatividades representacionales que remite la conciencia más a la fenomenología del espíritu y de lo subjetivo que a la fenomenología del mundo material o de la forma y las cosas, el retorno sobre si del self no es autorepresentacional en el mismo modo en que lo es la conciencia.

Vayamos más atrás, de retorno a los problemas clásicos para discutir las especificidades autorepresetnacionales del self en el retorno. Distinguíamos como la diatriba ser en si sin extrinsecación traía ya consigo ontología y epistemología juntas desde el momento en que junto al ser que solo es ontológico aparece de una vez el sujeto en que este se refleja como autorepresentacion, pero hasta aquí ese sujeto solo era una simple extrinsecación, todavía el mismo no había representado un concepto lo cual no arriba a la conciencia sino a partir del momento en que nos cercioramos de que ser en si es ya un concepto. En la lógica del concepto, argüía _Hegel la identidad o coincidencia consigo misma de la ontología dada en la inmanencia de la sustancia, por un lado, y del ontos teológico por el otro, la religión, experimenta la división de la esencia, lo que supuestamente era esencial a aquella inmanencia que solo era en si desde el momento en que es reflejada en el sujeto y representada como concepto, es decir, desde el momento en que reparamos en que el sujeto en que se refleja esta allí, la esencia de aquella inmanencia se ha dividido a comenzado a correr a la par en dos series relativamente paralelas, de un lado ha echado a correr en el ser en sí sin extrinsecación de aquella supuesta inmanencia o ser en sí que solo es, pero de otro lado ha echado a correr en este otro lado en que se refleja es decir en el sujeto, y una vez en el sujeto al tornarse concepto, ser en si ahora entendido como un concepto ya su esencia no es la de aquella inmanencia, en esta dicotomía clásica, tenemos una primera forma de la autorepresentacion, ha sido necesario que el sujeto retorne a sí mismo.

La conciencia es la forma simple de esta autorepresentacion, pero la conciencia solo refleja en la forma de un movimiento de auto, es decir, de verse a sí misma como en su conjunto regresando a sí misma en la imagen, los elementos que deben ser puestos en relacion son simples, uno es uno mismo y uno es uno mismo otra vez reflejado o representado en la conciencia que autorepresenta que uno es. El movimiento de autoretorno de nuestro self individual por medio del cual nos representamos que tenemos un self funciona en un modo más rico y complejo que una simple autorepresentacion, de hecho, el self es el mismo en su tercer nivel no exactamente una autorepresentacion sino para ser más precisos un self-representation, las diferencias son sutiles porque a lo sumo la conciencia por supuesto en el modo del concepto también participa en ello, pero una self-representación no es exactamente una auto-representación.

En la representación de lo que es en sí y solo es sin extrinsecación y la extrinsecación en que paradójicamente se reflejaba atraves de la cual tenemos nuestra primera representación más básica del sujeto, de la conciencia y del concepto, tenemos una primera representación del concepto del concepto, reparamos en que ser en si es un concepto y reparamos en que hemos reparado en ello, es decir, en que tenemos un concepto del concepto, aquí tenemos solo dos elementos extrínsecos, primero lo extrínseco entre algo que siendo en si solo es y el sujeto en que ello se refleja, segundo la extrinsecación entre el sujeto en que se refleja y la representación de que ese reflejo es ya un concepto y por lo tanto en esa representación la esencia se divide porque aquella inmanencia que le suponíamos a lo que solo era en si, deja de ser aquella inmanencia en la extrinsecación del sujeto en el que se refleja a la vez que llega luego a dividirse como esencia en la representacion de que ese sujeto en que se refleja es ya un concepto, entre las dos extrinsecaciones aparece entonces no solo el concepto sino el concepto del concepto

Uno que es en sí y otro que le es extrínseco, luego tenemos dos representaciones adicionales de esa extrinsecación.

Según principios epistemológicos similares en lo que respecta a la relacion entre una esencia primera de lo que es en sí y una división de la esencia en el concepto, la forma como nos representamos el self ocupa en estos niveles de la ontología un lugar preciso y especifico, uno por cierto que en aquella representacion clásica del dilema no había sido contemplada, es distinta precisamente porque el self queda a medio camino entre lo que es en sí y lo que se representa, queda a medio camino por usar una expresión momentánea entre nosotros cuando simplemente somos y nosotros cuando nos representamos ser, o para mayor delimitación, queda a medio camino entre lo intrínseco y lo extrínseco, entre algo que es en sí mismo y algo que le es extrínseco, el self de hecho, consiste el mismo en la traducción, el tamiz, el paso, el punto intermedio entre estos dos momentos, el consiste de hecho, en el trabajo de la intermediación entre ambos niveles, el trabajo de su individuación y de su socialización, es precisamente es de traer a una interioridad y el de traducir a una exterioridad, el de internalizar y exteriorizar, el de mediar entre lo que solo es en si para consigo y lo que le es extrínseco, veámoslo más nítidamente.

nosotros de hecho somos esta paradoja misma, por un lado somos y por el otro nos representamos que somos, si cuando miramos hacia lo que es en si miramos hacia algo que no es de uno o que no es uno sino que es otra cosa, una planta, el mundo físico, el infinito, un universo astronáutico, la exteriorización entre nosotros como sujetos y aquello es mayor, no somos aquello ante lo cual somos externos, pero si aquello que es en sí mismo no es otra cosa distinta de nosotros, sino que somos nosotros mismos en dos momentos distintos como poner en relacion?, como tramitar el paso entre ese ser en si mismo y esa extrinsecación?, el self esta a medio camino entre estos dos momentos y se especializa en ponerlos en relacion, un momento en el que somos en sí sin extrinsecación y otro en el que nos representamos que somos, entre el ser en si y el sujeto en que ello se refleja queda un espacio intermedio, ese espacio intermedio es también y quizás de modo más principal quien realmente somos y ese espacio intermedio corresponde a nuestro self, de hecho, la conciencia llegaba en la extrinsecación reflejada junto con el sujeto y junto con el concepto frente a un ser en sí que era extrinsecado en ella, pero entre lo extrinsecado y la conciencia que le quedaba extrínseca encontramos un tercer nivel cuando aquello extrinsecado es un momento de nosotros mismos, es decir, somos nosotros mismos, mientras la conciencia hace este movimiento autorepresentacional extrínseco, el self está en un punto medio entre el ser que es y la conciencia o representación en que se refleja.

Lo anterior no significa que el self se confunda con el puro ser, de hecho, el self es ya el en sí mismo un ser que ha regresado sobre sí mismo en la individuación desde el momento en que ha conformado en el individuo humano algo en el individuo que ocupa el nivel que va entre su interioridad y su exterioridad, entre su adentro y sus afueras, su especificidad por lo demás como algo que el individuo tiene, su self, consiste precisamente en procesar esa relacion y desde el momento en que es un procesar una relacion es por lo tanto parte del sistema representacional del individuo como en otro modo el yo es parte del sistema representacional, llamemos a este su tercer nivel, el nivel de los self-representations, es distinto el self-representation de la simple autorepresentacion porque no tenemos un plano de extrinsecación frente a un plano de inmanencia, sino que lo que se extrínseca frente a la inmanencia, dada que aquella somos nosotros mismos, sigue siendo la inmanencia misma, la nuestra, la de nuestro self, aquí el concepto de inmanencia no es el más preciso, de hecho, deberíamos prescindir de el, pero nos ha servido a modo de explicitar, que la relacion entre lo intrínseco de lo que es en sí y de su extrinsecación ha debido iniciar a trabajar en otro modo, un modo que supone por valernos de una expresión el tramite o la tramitación, la traducción, el paso, la pasarela, entre lo intrínseco y lo extrínseco por medio de la cual no se tratara ya solo de dos series que corren paralelas cada una por su lado, de un lado el correr de lo que es en sí en dirección a lo que es en sí, del otro lado, el correr del sujeto en que se refleja, y desde aquel en el concepto que ello es y en el concepto del concepto, sino de un espacio intermedio que se especializa en la traducción entre lo intrínseco y lo extrínseco, el self tiene el retorno de este modo en la forma del self-representations y contribuye asi en nuestro individuo viviente un nivel de autorepresentaciones únicas del self y que solo en el self experienciamos, estos son los self-representations distintos de las simples auto-representaciones.

Algo de esto podría remitirnos a la dicotomía descartiana de existo luego pienso y pienso luego existo, la misma, sin embargo, no está entendida aquí en el sentido de la dicotomía entre subjetivismo y objetivismo, idealismo y materialismo, desde el momento en que el self es ya el individuo y es ya una forma del individuo humano individuado es de por si parte del sistema representacional solo que, en el medida en que ocupa el espacio que media entre lo que es interior y lo que es exterior su lugar fenomenológico corresponde a la tramitación de ese paso o pasarela, de ese tamiz y embudo, de esa traducción si se quiere, de ese traer y llevar, de ese ir y venir que como decíamos no es literal sino que ocurre en la forma de interiorización y socialización en el nivel primario o básico, aquel en que nos representamos tenemos nuestro self, en el nivel acumulativo, acerbo y experiencia, y en el nivel de los self-representations que hemos recién discutido. .

Las relaciones intermedias que ocupa el self entre la ontología y la representación son cruciales a nivel fenomenológico para la comprensión de nuestro mundo como individuos, de hecho, volveremos sobre el nivel acumulativo para analizar la significativa preminencia ontológica del self

El tercer nivel lo hemos definido como un haz de relaciones de sentidos más complejas relacionadas con las especificidades fenomenológicas de nuestra autorepresentacion de nuestro self o del modo en que nuestro self hace presentación ante nosotros mismos a diferencia de nuestro puro ser, por un lado, y a diferencia de nuestra pura conciencia por el otro. Las complejidades de los conceptos más prominentes del universo identitario del individuo de hecho traen consigo este tipo de diatribas para nada nuevas desde el momento en que la misma teoría del yo, ese otro aspecto llamativo de nuestro sercioarmiento fenomenológico como individuos no ha podido nunca obviar diatribas similares, la pura teoría del yo ha quedado de hecho siempre expuesta desde los clásicos hasta la actualidad a dicotomías ontológicas.

El objetivo y el centro de este ensayo como sugeríamos es demostrar una teoría de la cultura a través de la teoría del self, entre mis desarrollos teóricos tempranos sobre el mismo, mis desarrollos posteriores en usa y mis más recientes análisis, desarrollamos una teoría de la cultura a través de la teoría del self.

Demostrando en qué modo la cultura que había sido en un nivel individuada y en otro nivel acumulada, ha pasado a ser dentro de las tramas intramundanas que conforman la experiencia y el acerbo individuados dimensiones culturales de la experiencia dadas en el self y como lo que defino como self-representations se distinguen de las simples autorepresentciones aunque se relacionen a aquellas, aunque en un momento dado podemos valernos del auto de la autorepresentacion para referirnos al self-representation es requerido y necesario distinguir que las selfrepresentation son específicas y distintas a lo que usualmente hemos entendido por autorepresentaciones.

La distinción principal de esta teorización la aducíamos antes, en la autorepresentacion como convencionalmente entendemos este concepto la conciencia ha permanecido exterior o extrínseca a sus objetos y ha regresado sobre ellos como suponiendo que lo representado y la representación no corresponden a lo mismo, o a lo sumo a supuesto allí mantener la extrinsecación hacia si, en el campo de las self-.representation dado que el self consiste el mismo como momento del individuo humano en la parte nuestra que hace el trabajo de las traducciones entre lo interior y lo exterior, entre lo ontológico y lo social, el self ha venido tramándose junto con y se ha venido conformado en su relacion a una acumulación que son el acerbo y la experiencia los cuales forman uno mismo con el self y son su propia identidad y a partir de los cuales lo extrínseco ha sido intrisecado e individuado, el mundo cultural a retornado en la forma del self y a través de su propio tamiz, al mundo de las individuaciones y ha a su vez provisto los self-representations, el decir, representaciones de sí que han mediado entre lo intrínseco y lo extrínseco un plano nuevo, nivel o dimensión individuada desde el cual las representaciones trabajan en un modo distinto a como lo hacen en las autorepresentaciones de la conciencia aun cuando a la postre esta última se haya requerido en algunos de sus aspectos y aun cuando hayamos trabajado con conceptos

El self ciertamente, nos remite en primer término a todo lo contrario de una función underlaborer, por valerme de un concepto de Stephen a Tyler relativo a Wittgenstein, no se trata con el self de una función subsidiaria ocupada en poner en relacion haces de relaciones que lo individual y lo social tendrían ellos mismos como conceptos respecto a las cuales el self solo haría el trabajo de facilitar, en primer lugar, ni el individuo ni lo social disponen cada uno por su lado de un haz de relaciones de sentido fenomenológicas y semánticas suficientemente ricas y suficientemente desarrolladas como para que en torno suyo, un tercer concepto venga a solo hacer un trabajo de suplente, el individuo y lo social, son, de hecho, conceptos limitados, estrechos, vagos y pobres a nivel fenomenológicos, son conceptos del tipo de los conceptos contornos cuya relacion a su campo semántico describe la circunvalación exterior de algo a partir de lo cual se supone queda o comienza otra cosa.

Los conceptos contorno, como sabemos, confrontan usualmente la diatriba de que cuando se abre la pregunta ontológica sobre lo que son en sí mismos comienzan a irradiar insuficiencias fenomenológicas en todas las direcciones diseminándose, cual el significante en los análisis de Derrida cuando argüía que explicar un signo lleva a recurrir a otro y luego a otro y luego a otro quedando siempre y cada vez más en espacios de indeterminación.

Con lo anterior no quiero decir que al menos aceptando las acepciones del sentido común lo individual y lo social no supongan un campo relativamente discreto de tipificaciones suficientes para saber con certitud a que se refiere cada uno, pero tan pronto nos alejamos de aquello que los hace extraños entre si, de aquello que los hace extrínseco el uno respecto al otro e iniciamos a preguntar en que modos precisos a nivel fenomenológico adquieren forma los procesos por medio de los cuales a la vez que contrarios se trata de pares que se son simultáneamente inclusivos y más allá de inclusivos mutuamente configuracionales entramos en un área en la cual nada de lo que ambos conceptos proveen en su campo semántico nos sirve o nos nutre, nos reporta o nos suple respuestas, solo alejándonos de ellos por medio de sustituciones de conceptos comenzamos a llenar mediante adiciones sucesivas ese espacio correspondiente a las permeabilidades que ninguno de los dos conceptos precisa, y ese campo de las permeabilidades es cubierto y recubierto en lengua inglesa con un solo concepto gracias al cual podemos prescindir de aquel recurrir a finidad de palabras para definirlo, ese concepto es el self. Ahora bien, una vez en territorio del self se inicia el campo fenomenológico de las especificidades de esa permeabilidad, en primer lugar nos vamos alejando de una simple idea de paso, pasarela o zona de permeabilidad, para avanzar hacia las riquezas y las formas que ello adquiere.

El self pues inicia y recubre, circunscribe y delimita fenomenológicamente el campo que se refiere a la relacion entre lo individual y lo social pero como decía antes no para intermediar entre ellos como un tercero, sino para definir que ese campo es el mismo un área bien delimitada dentro del individuo y en cada individuo.

Es self en definitiva, en el mismo modo en que el yo como parte del individuo es como el self del individuo parte de la actividad volitiva y no puede ser separado enteramente de las actividades de la voluntad. Si bien un por ciento significativo del self cae en un área de procesamientos fenomenológicos continuos que no siempre corresponden a la actividad voluntaria como entendemos está en el sentido propiamente de acciones orientadas hacia fines tales como metas, etc, es obvio que el self participa también en todo esto y que, como la experiencia y el acervo, también el self continua de varios modos en la actividad sobreordinada y en la pragmática de los actos sociales pero lo hace sin embargo de un modo que sigue siendo único y exclusivo del self por cuanto en estos territorios el self continua desempeñado sus especificidades en el mismo modo en que continua haciendolo el yo.

Ahora bien gracias al mismo trabajo en que consiste el self en el y con él la cultura se torna de lo extrínseco a lo intrínseco, esta intrisecacion de lo extrínseco, por valernos nuevamente del concepto hegeliano, no se refiere sin embargo como en Hegel a una pura abstracción en el ontos a secas sino que se reparte en el modo de y de acuerdo con una individuación de modo que no es ya lo intrínseco de una inmanencia otra que no sea la de lo intrínseco individuado, lo extrínseco del mundo cultural es pues tornado a la interioridad del self que ha hecho este trabajo de traducción a la vez que ha recibido en el ser de su propia ontología, como individuación, todas las permeabilidades a través de las cuales la cultura expresada en nuestras experiencias de todos los días, en el trabajo continuo de puesta en relacion entre lo que hemos acumulado y lo que estamos experienciando, nos transforma y continua participando en nuestra configuración, el self, de hecho, esta en continua transformación, a diferencia del yo, y si un lugar ocupa como único en nuestro individuo que lo hace una parte nuestra dada en la expresión cada individuo tiene su self esta se encuentra trabajando precisamente en el otro extremo del yo, ambos self y yo, son partes del mismo individuo y conforman como tal su naturaleza individuada, pero mientras el yo acapara lo que permanece igual, el self acapara lo que permanece continuamente permeándose y su trabajo consiste precisamente el volver toda vez de nuevo a reconfigurar nuestras relaciones entre lo interno y lo externo, entre lo individual y lo social, por el lado de las acumulaciones, acerbo y experiencia, el self está estrechamente imbricado, de hecho, la asertividad principal de este ensayo radica en situar que el self es el acervo individuado y que el acervo es el self, en breves palabras, a través del self la cultura toda, expresado en el mudo de su individuación, aparece reflejada y la teoría del self está en condiciones de ser con toda precisión, una forma de teoría de la cultura a través del acervo y de las relaciones acervicas.

Es obvio que cuando hablamos de acerbo no todo es relativo al acerbo individuado, ciertamente también decimos, por ejemplo, el acervo de nuestros lectores, según el cual los mismos interpretaran en un modo u otro o comprenderán en una dirección o en otra lo que hemos escrito en nuestros ensayos y libros, pero en el mismo modo en que decimos que somos uno y somos múltiple, que somos cada quien una monada y que todos muchas monadas, cada individuación ha conformado un acervo y mientras la teoría de la cultura trabaje desde la teorización de las expresiones del self, bien lo hagamos desde la pura individuación del individuo humano, bien a través de la teorización de las individuaciones sociales que ese individuo efectúa en formas de lenguaje y de símbolos, prescindirá en gran medida de un modo de entender la cultura que no comprende en sus intríngulis las tramas o los plots que relacionan los lenguajes y los símbolos a la experiencia.

Cierto es que podría aducirse en esto una teoría a lo sumo muy individualista de la cultura y ciertamente con los años al menos yo me he inclinado decididamente hacia el individualismo y sus reconstrucciones, pero per se al hecho de que me declaro con los años cada vez más en favor moral, ético y cívico por la verdad moral del individualismo, una teoría de la cultura a través de la teoría del self ofrece bondadosas y responsables vías para el abordaje de cuestiones que también competen a la cultura en general.

De hecho, si bien compartimos con Terry Eagleton la relativización de los significados intrínsecos de los símbolos en su discusión con el formalismo ruso cuando analizaba que respecto a la pregunta que es lo literario en un contexto una frase aparentemente no literaria tomada de una obra literaria para una audiencia no informada en la procedencia de la frase podría ser evaluada como no literaria siendo literaria y a la inversa, una frase no literaria insertada en un contexto literario podría ser evaluada como literaria sin serlo, a la vez que también su aplicación de ello en general al vaciamiento de que podamos sostener algo en sí definitivo sobre el significado intrínseco de los símbolos que no sean las oscilaciones entre su infinita polisemia y sus interpretaciones situadas, pero al mismo tiempo y por los mismos motivos, también reconocemos que si los símbolos parecen desprovistos de relaciones hiladas e hilvanas de sentidos en tales circunstancias es precisamente porque se los ha considerado desde una extrinsecación tal del mundo social respecto a la individuación que en semejantes contextos hipotéticos o reales según sea el caso en consideración, se ha distribuido a los símbolos como sobre una exterioridad en la que aparecen cual las listas de cosas unas al lado de las otras sin relacion entre ellas, a partir de lo cual han sido desprovistos de aquello que los hilvana en el ámbito de la experiencia y de las tramas que relacionan nuestro self y la cultura atraves del acervo.

La teoría de la cultura a través de la teoría del self devuelve los símbolos a los plots y a las tramas intramundanas a través de las cuales estos no pueden ser desprendidos del lugar ontológico que desempeñan en las relaciones de traducción entre el mundo del individuo y el mundo social, a través del self, los símbolos y las imágenes de la cultura han recibido el trabajo de la intrinsecación de lo extrínseco a partir de lo cual la cultura aparece reflejada en una trama de correlacionadas relaciones de sentido y significación.

La teoría de la cultura desarrollada asi como parte de la teoría del self se ocupa atraves de las relaciones entre el self y el acervo tanto en lo que compete a las relaciones entre los símbolos y la experiencia, del lado del individuo, como en lo que compete a la teoría de aquellos lenguajes y símbolos del lado en que aquellos se independizan del individuo siendo en cierto modo las expresiones sociales de sus individuaciones.

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Hegel W G, La Ciencia de la Lógica, Hachete

Explorando narrativas en settings urbanos

©Por Abdel Hernandez San Juan

Entrance: Taco Bell

Es en realidad temprano en la mañana, mis padres recién despiertan, la sensación de estar en México y tener a mis padres, mama y papa, se imbrica con mis recientes y vivaces memorias corporales del sonido de las campanitas de los carritos de tacos que merodean los bajos del freeway por donde salgo a media mañana todos los días a hacer mercadito, han transcurrido no menos de diez años en mi vida desde la última vez que los vi.

  La persona que hoy soy ha devenido otra cosa y no tiene modos de ir a aquella, pero tener a mis padres a la vuelta de unas horas es una emoción indescriptible, me hago un café mientras sumergido en la brisa madrugadora doy vueltas y vueltas a un manuscrito, estoy de visita en México tras un viaje en mi carro manejando desde Houston. Debo aceptar que las campanitas de los vendedores de tacos y los colores de México me sobrecogen en un modo increíble.

  Cuando me alejo de Houston hacia Kimas o Galveston, siento también un agrado similar, pero el alejamiento aquí es diametral, estar en México es revivir un modo en que me ocurre lo urbano tan vivo y rico que no vivía desde mis viajes de Caracas a Maracay o de Caracas a Anzoátegui cuando tienes que pasar importantes horas del día rodeado de vendedores de chicha y hacedores de cachapa.

  Cuatrocientas mochilas de colores estridentes colgando en ganchitos hechos de alambre improvisado todo a la venta. Techos lonados montados sobre tubos reciclados empatados como se pudo listos para desmotarse si la gobernación de turno decide removerlos, cambiar el área para lo que hacen o simplemente botarlos de allí.

  Para una alcaldía la terminal de ómnibus interprovincial debe estar despejada para priorizar un ambiente acogedor, tranquilo, despejado y confortable a los clientes quienes se transportan de provincia a provincia, pero para otra gubernatura de tendencia opuesta, la respuesta a la misma pregunta es la contraria, las terminales interprovinciales no pueden ser desiertos o salas para velar muertos envueltos en aire acondicionado sino lugares a través de los cuales la gente que se va y llega realiza entrar de una vez en contacto con los mercados de una ciudad que te recibe y te despide.

Los mercados de la ciudad, necesitan, para prosperar y hacer prosperar económicamente la ciudad, volverse mercados justo de ese salir y entrar que centra y decide su vida económica, esta no puede ser entendida de modo aislado interconectada como esta con el resto del país.

Quinientas franelas con textos y pinturas fluorecentes colgadas unas sobre otras como si fueran capaz, todo a la venta. Cuatrocientos equipos de música sonando todos al mismo tiempo en el mismo espacio urbano cada uno con una música distinta y los bafles a todo volumen, todo a la venta

Quinientos vendedores de inventos caseros abordándote todos al mismo tiempo, miras algo a tu izquierda y tratas de fijar tu vista en ello, un tipo de puselo plástico en que podrías envasar la comida que llevas al trabajo, quinientas mujeres que venden juegos de pozuelos plásticos, te caen encima, mire señor, estas son mejores, mire tenga estos, se los rebajo al cincuenta por ciento.

  Asi son las cosas en las terminales de ómnibus interprovinciales en Venezuela, respecto a ello estoy muy por debajo de haber aun evocado de que se trata.

  Las cosas aquí no son tan aglomeradas en realidad más tranquilas y ordenadas, pero un vendedor de tacos mexicanos a cada cincuenta metros y pedir a cualquiera de ellos que te sirva un taco, lo evoca con solo mirar como le pone la salsa, en qué modo le hecha la carne, y cuantas gente al mismo tiempo le ordena un taco.

  La verdad es que después de comerte un taco en Monterrey la vida cobra un sabor indescriptiblemente agradable, algo que en Texas solo puede ser recordado en la vida rápida y moderna con un taco bell. Todo este mundo me está subrayando que algo en todo aquello en lo que he devenido, extraterrestre de un mundo tecnológicamente encapsulado, esta excedido, pero algo en todo este mundo esta también excedido, un vendedor de tacos a cada cincuenta metros y quinientos equipos de música sonando todos al mismo tiempo con músicas distintas es obviamente algo exhilarante aunque así fue durante toda la década de los noventas y probablemente lo siga siendo.

                Reflexive Monologue: Free Market Subjectivities

 Para entender la subjetividad de mercado libre que somos quienes vivimos la mayor parte de nuestras vidas y seguiremos viviendo en sociedades de libre mercado capitalistas, se debe entender un mundo desprovisto del estado. El mercado es, en su relación a la reproducción biológica, la sociedad civil, la ciudadanía, los mundos de la vida cotidiana, las formas en que la sociedad se vive a sí misma, la familia, las interacciones sociales, lo opuesto al estado.

  Es preciso pues movernos desde los sentidos más básicos de ser individuos, capacidades, talentos, virtudes, etc, hacia las inmediateces más simples en el mundo social.

  Estructurada por la relación entre muchos individuos a cada uno de los cuales nos acontecen el día y la noche, el diario, y para cada uno de los cuales ese mundo social es un mercado libre, para nuestra subjetividad de mercado libre no existe en un lugar la sociedad, y en el otro el mercado como algo extrínseco, exógeno o distinto a la sociedad al cual la sociedad va como quien va de visita a una cosa que no forma parte de ella.

  Desde la familia tenemos una necesidad económica, tenemos que sobrevivir y prosperar económicamente en una sociedad que es ella toda mercado libre, ello es intrínseco a nuestras necesidades individuales, nuestras capacidades y virtudes son un capital que poseemos, algo que nos hace más o menos competitivos según el esfuerzo que dedicamos en la vida a desarrollarnos, cultivarnos, leer, conocer.

   Si acumulamos conocimientos ello es un capital que disponemos al mercado, pues puede revertirse en un potencial que nos haga competitivos cuando ofrezcamos nuestros servicios.

  El mercado no es algo a lo cual vamos, desde un lugar en la sociedad del cual salimos, la sociedad misma toda ella se presenta como un mercado libre.

  La relación entre el mercado libre y la sociedad civil, ese ámbito societario en que adquieren forma las dinámicas espontaneas de nuestras vidas cotidianas, el decursar de vida, el hogar, la ciudad, el instituto, la tienda comercial, la empresa, el centro de trabajo, es mutuamente constitutiva, no hay sociedad civil, mundo societario horizontal sin mercado libre y no hay mercado libre sin mundo societario y sociedad civil, el mercado es constitutivo de los mundos de vida desde adentro, y estos últimos no pueden entenderse sin aquel.

  El mercado se define por muchos en relaciones comerciales competitivas, asi existe la posibilidad de cada uno lograr sus propósitos, estos vendrán acompañados del éxito económico, pero al mismo tiempo, no tiene uno nada a lo que recurrir más que a sus propias capacidades, por un lado está uno redimido, puede lograr según se esfuerzas y lo que logra es suyo y para uno, solo de uno en el mismo nivel en que lo es el cuerpo biológico, pero por otro lado uno está llevado a un nivel diminuto en tanto todo lo que puede estar a su alcance lograr dependerá de cuan competitivos seamos en un mercado libre regido por el comercio en el que otros son igualmente competitivos.

  En nuestra subjetividad de mercado libre no conocemos mediaciones o instancias interventivas que medien entre nuestra impresión de mundo diario, fenomenológicamente, el mercado y lo que en ese mercado, que es la sociedad misma, logramos, pues lo que logramos lo conseguimos en una sociedad que es ella toda, solo y únicamente un mercado libre. 

  Las tecnologías como el teléfono, el transporte, la industria, y posteriormente la tv dieron en un momento la impresión de intervenir o mediar esa relación, pero las empresas telefónicas se transformaron en compañías compitiendo por ser el servicio escogido, las televisoras en espacios de compra y renta de canales donde se hace publicidad comercial, el anuncio publicitario se volvió así una relación comercial de ganancias para esas tecnologías y a la inversa, también para los inversores, se volvieron ellas mismas una relación de mercado libre, los medios masivos en su dinámicas están regidos también por el mercado libre.

  Los mismos que anuncian en los medias sus productos, mercancías, corporaciones, compañías, son en ese anunciarse, los sponsors económicos que propician sitios o webs con sus servicios en internet, programas y canales en televisión, líneas y servicios en telefonía digital, son sus financistas y sponsors. Si un canal anuncia un shampo ese champú paga el canal y sus programas. Si un programa anuncia un automóvil, ese automóvil paga el canal y el programa.

  Nada en lo que hace social un mundo puede adquirir forma social sin el mercado libre, este es constitutivo del mundo social desde adentro incluidas las tecnologías.

  No fue posible entonces tampoco con la TV y las nuevas tecnologías fractales, intervenir esa relación directa entre mercado libre y sociedad civil como una relación ontológica a nivel social, finalmente ya el internet termino trayendo el mercado libre veinte cuatro horas a nuestras casas en la vida diaria, la comunicación computarizada.

  Pero como la iglesia que le pone restricciones morales al libertinaje del mercado, restricciones que inciden en las éticas sociales y por lo tanto en las éticas comerciales, también el estado le pone cotos al mercado y al libertinaje comercial mediante impuestos anuales.

  A pesar de ello ni la iglesia ni el estado pueden hacer nada por intervenir o impedir que esa relación entre los mundos de vida civiles, cada uno de nosotros como individuos, nuestro decursar mundano, el libre mercado y el libre comercio sean antes mutuamente constitutivos, se sean pues, ontológicamente lo mismo en lo que hace al mundo un mundo social, implícitos, intrínsecos, uno en el otro, cada uno siendo el otro.

  Las cosmovisiones, las creencias, los puntos de vistas ideológicos, la moral, todas estas cosas humanas, pueden ser ellas tentativas de crear superestructuras sociales, pero el mercado y el comercio libre son como la lengua y la transmisión social, anteriores según lo entendemos en la subjetividad de mercado libre.

  Tendríamos entonces lenguaje, mercado libre, comercio y transmisión, es decir, reproducción social, educación, estos serían los principios básicos de nuestra subjetividad de mercado libre.

  La subjetividad de mercado libre no precisa un solo punto de vista respecto al mundo social, no existe un observador absoluto o privilegiado, el mercado es por antonomasia lo contrario a un solo punto de observación, él es múltiple, heterogéneo, contrario a algo omnisciente que totaliza.

  Lo más parecido en nuestro mundo cultural a la subjetividad de mercado es el carnaval.

  El mercado libre, el mundo social y citadino en el que todo es bussines y comercio libre es en nuestra subjetividad como una especie de carnaval continuo que nunca para todo el año, la diferencia entre uno y otro está en su relación con los ritos ceremoniales. 

  En el carnaval se escenifica un tiempo excedente, se simbolizan las dinámicas del excedente, se festeja el tiempo social, en el mercado, se intercambia el tiempo social y con ello el tiempo de los valores.

  No se trata de que no exista ceremonial en el mercado libre, si existe ceremonial en el mercado libre, también escenificación y puesta en escena alrededor de sus principios básicos, pero mientras el carnaval es un apogeo simbólico, el libre mercado es un simbolismo del apogeo.

  El carnaval festeja en el símbolo el tiempo social, el mercado es intercambio de tiempo social simbolizado.

  Los principios básicos del mercado libre son ellos mismos rituales.

  El principio más básico de la subjetividad de mercado libre es el trueque, el intercambio de algo por algo, yo te doy algo y tú me das algo a cambio.

  Sin embargo, a pesar de esta relación primera al trueque, en el que parece siempre la relación entre dos, uno da, el otro recibe a cambio, primeras formas del vendedor y el comprador, nuestra subjetividad de mercado libre carece de un solo punto de observación, el punto de vista del que da en el trueque no es el mismo de aquel que recibe a cambio, pero tampoco el mismo de aquel que observa el trueque, es decir, él toma y daca de intercambio entre dos, no ya solo porque muchos trueques adquieren lugar al mismo tiempo, sino porque ese intercambio de tiempo y valores entabla muchas otras relaciones no reducibles al punto de compra y venta, o de simple canjeo o intercambio, como son el crédito y otra infinidad de relaciones que son abstractas como el mismo capital.

  Son rituales las dinámicas de nuestros mercados libres porque en ellos intercambiamos los valores relacionados a los ritos sociales, los objetos que se canjean forman parte de las esferas sociales de la vida doméstica, el cuerpo, los hábitos, las costumbres, las usanzas, las necesidades y las modas con sus dinámicas y publicidades.

  Una mise in scene de mercado libre es una mise in scene de intercambio ritual de tiempo social expresado en valores tangibles e intangibles por medio de los cuales nuestra sociedad, estado unidos visto desde Texas, new york, chicago, california, también se simboliza.

  Como mise in scene, los mercados tienen ellos una importancia simbólica para nuestra sociedad, ellos son formas visuales citadinas, urbanas y civiles, desde las placitas publicas dominicales de otrora en que se expresaban alrededor de los mercados los costumbrismos sociales, ir de mercado, salir de compras, hasta las formas publicitarias y mass mediáticas de mercado que en el capitalismo neoliberal desarrollado llegan por internet o tocan en nuestras puertas de la casa ofreciendo servicios a la venta.

  El fundamento natural del mercado libre son nuestras capacidades innatas como individuos, talentos, virtudes, conocimientos, experiencias, entendidos por lo que relaciona a estos con nuestro individuo biológico, hay pues una relación directa entre las éticas del mercado libre y las éticas de la persona natural, entre las éticas del mercado libre y las éticas de la comunidad espontanea, de la sociedad que vino al mundo como al mundo vinieron sus individuos.

  El otro fundamento natural del mercado libre son las necesidades de la persona individual de prosperar económicamente para mejorar la calidad de vida individual y exponenciar las ganancias individuales, estos serían los fundamentos básicos del mercado libre en la condición natural, en el derecho natural.

  Comerciar o hacer bussines en nuestra subjetividad de mercado libre no es tirar todas las cartas a un modo de pensar, o envolver en las transacciones las preguntas más importantes y las respuestas más decisivas sobre que se quiere o piensa sobre algo, antes bien hacer bussines, en la medida en que el mundo social es el mismo un mercado libre, expresa el modo más diminuto que conocemos de relación social.

  Desarrollar el bussines no es traer a la mesa argumentos, razones, puntos de vistas o ideologías, tampoco, lograr un objetivo como este se trajo preestablecido por la voluntad supeditando el negocio a metas prestablecidas, es antes bien el modo de relación social que nos llega predado en ese mundo social, al ser así, pasa a ser parte en los ámbitos más finos de nuestra subjetividad, en los presentimientos, en el sentido del otro o de los otros, en el modo de adecuarnos, es pues la nuestra una subjetividad adecuativa, relacional, que se acoge a aquello que el otro trae, comerciamos no solo cuando literalmente se hace explicita algo, comerciamos antes, desde el momento mismo en que en cada diminuta relación social sobreentiende que el otro y los otros traen sus propias dinámicas reguladas por el businnes en el mercado libre y que las nuestras no pueden ser o adquirir forma en ese mundo social como relaciones sociales sin ser un businnes en el comercio.

  En nuestra subjetividad de mercado libre capitalista cada individuo esta llevado a una infinitesimalidad como punto en un mundo en el que existen millones de otros individuos en relaciones competitivas comercialmente reguladas por el principio mismo según el cual llegamos al mundo, el mundo social debe ser en lo posible, lo más cercano posible al mundo natural, es la nuestra una subjetividad acostumbrada a que la misma proporción que se da entre la entropía, la aleatoriedad, el azar y la direccionalidad, en el mundo natural debe ser más o menos la proporción que tengan estas cosas en el mundo social.

  Si en la naturaleza la aleatoriedad, la incertidumbre, el azar, lo espontaneo, tienen una proporción determinada en relación a procesos estructurados, se supone que el mundo social deba guardar estas proporciones.

  Esta relación proporcionada entre naturaleza y sociedad, se expresa para nuestra subjetividad de mercado no solo en el mundo tangible del mercado libre y el comercio como estos se dan en los mundos de vida y en el horizonte intramundano desde adentro de ellos, también se expresa en sus formas abstractas que el mercado adquiere y guarda en ellas, en esas formas abstractas, y mientras más abstractas más, su correspondencia, su correlato y su proporción al mundo natural.

  El capital mismo como concepto es una abstracción del mercado, de sus lógicas y dinámicas, de su relación con el mundo social, simbólico y de los valores según estos se perciben desde un mundo fenomenológico establecido de acuerdo al mercado libre y su subjetividad, como lo es también, una abstracción, el sistema financiero.

  Todo ello funciona según y de acuerdo al mercado libre y a nuestra subjetividad de mercado libre.

  En nuestra subjetividad de mercado cada individuo es un businnes man or woman busines, una persona dedicada al marketing, a las relaciones comerciales, somos persona, somos individuo biológico, somos una profesión y especialidad, y somos además, por obligación en ese mundo social, una persona dedicada a los businnes.

  No es posible salir adelante en el mundo social de la persona individual si no somos además de una especialidad y una profesión, también, adicionalmente, una persona capaz de llevar tu propia vida como un businnes, un bussines que es de uno y para uno en los dos sentidos juntos, individuo biológico e individuación social, un bussines sin embargo en el cual a cada mínimum de individuación social que obtenemos en el espacio público, corresponderá de nuevo volver a quedar solos en la competencia del libre mercado.

  Del mismo modo en que nada interviene que lo que logramos o dejamos de lograr este regido por la relación entre nuestra capacidad, talento, competitividad individual y el mercado libre, tampoco nada nos ayuda, nos mantiene o subvenciona en esa relación antes, durante y después que obtenemos el resultado y los logros de una individuación social dada obtenida con nuestras capacidades, competitividad y capital propio.

  Los mercados libres son como el carnaval en la cultura, el triple presente del espacio y del tiempo es celebrado en su ahora y en su aquí transcendental, el presente vital, y tanto más cuanto que atraves de las nuevas tecnologías de internet y otros medios los mercados libres entran a formar parte de nuestra vida cotidiana ahora no ya cual otrora en el modo del vendedor de chicha que toca a la puerta o el pregonero cuya voz escuchamos por la ventana va vendiendo por las calles a cuyo paso ocasionalmente salimos, sino frente a nuestros ojos, “accesible a nuestra mirada y al alcance de nuestra mano”, por valerme de una frase de Jacques Derrida, es el mercado libre como ambiente visual donde mismo escribimos, leemos, consultamos información y decidimos que hacer en la ciudad esta semana, en nuestros escritorios, sobre el monitor del computador.

  Pero conocer como nuestros mercados libres son como el carnaval en la cultura y en cierto modo una forma cultural del carnaval en nuestras subjetividades, no es remitible solo a tecnologías, sino todavía a sus expresiones visuales en la cultura más amplia.

  Mi análisis sobre la relación entre mercado libre y carnaval no supone que las pragmáticas de los mundos de la vida supuestas en la acepción que damos al concepto de pragmatismo cuando lo entendemos en el sentido angloamericano estado unidense dejen de regirse por imperativos de contingencia practica altamente ordenados, como de hecho se expresa en la misma cultura pragmática que está relacionada a la cultura del bussines, la atención al cliente, el marketing y el alto nivel de organización que supone la eficiencia del mercado, se trata de que una cosa y la otra, se imbrican y se dan una dentro de la otra.

  Las formas de carnaval abordables aquí no son, por supuesto, carnavales en el sentido antiguo o medievalista de este concepto, sino antes bien, formas modernas y contemporáneas del carnaval las cuales dado su mismo carácter moderno y contemporáneo están estrechamente imbricadas con las practicas económicas de bussines y comercio, estas tres modalidades las considero en su generalidad bastante modélicas en términos de su simbolismo.

Exit:

  Es un día cualquiera, está amaneciendo en este hotel ordinario de los angeles cuyo nombre y cuyo nombre de la calle no recuerdo, quizás en la misma medida en que escribo recupere esos nombres, hay algo de recuperación en la escritura, no solo de recuperación en el sentido de quien se recupera en modo literal, como puede serlo recuperarse de los estragos de un viaje atraves del descanso, los estragos de una fiesta, el excesivo trabajo, recuperarse económicamente, sino también de recuperación en un sentido más amplio que abarca los anteriores y otros cuantos, recuperar nombres, por ejemplo, aquí los de un ordinario hotel y su exigua calle, pero también recuperar experiencias relevantes de vida, aquí una relación de novios, una pareja.

  El amanecer en cuestión es francamente mundano y ordinario, este baña con la misma luz exigua todo el horizonte visible en la ciudad, la entrada del hotel y el lobby con su escuálida alfombra, el moro aparca la camioneta detrás de un montón de taxis, volveré sobre este aparqueador de camionetas con quien después pude largamente conversar una madrugada próximos al estacionamiento de los autos de gala, pues son varios moros. Soy houstoniano, la gente de Houston se nota a primera vista, se ve que eres de Houston, me decía una bella chica rubia ayer, ustedes tienen algo que se les nota donde quiera que están, en un aeropuerto entre personas sentadas, caminando o que llegan con maletas, puedes percibir quienes son de Houston.

   Los Angeles me resultan la primera ciudad en Estados Unidos que a diferencia de todas las demás, incluyendo Houston en la que vivo hace un montón de años, podría ser una ciudad en cualquier lugar del mundo, el cemento de Los Angeles parece el mismo del hotel Rossia en Moscú, el boulevard de Sabana Grande en Caracas o las avenidas 23 o línea en la Habana.

  El restaurant en que desayuno, almuerzo y ceno en el hotel es diminuto, sus mesas y sillas parecen de esos comedores que puedes encontrar en una fábrica. Las señoras que te sirven la comida parecen tías, y la comida es la misma todo el tiempo, es standard. Al fondo hay una extensa sala de estar cómodamente amueblada en la cual intento en lo posible dejar transcurrir algunas horas del día, voy leyendo Estética e Interpretación de George Gadamer.

  Dejando esta sala camino a mi habitación, vuelvo cada día a transcurrir el mismo lobby desde el cual no solo veo al Moro cada mañana aparqueando las camionetas, sino que también ordinariamente puedo disponer el servicio de dos artefactos plásticos y volumétricos de aproximadamente metro y medio de altura cada uno, especies de computadoras desde las cuales puede uno, no sin una breve cola de clientes, conectarse un rato a internet y desde donde escribo emails y leo los emails que me escriben. 

  Con palabras como ordinario y mundano, que puedo sostener en general sobre el transcurrir usual de y en los mundos de vida intento expresar cosas bellas, para nada inverosímiles, quizás esto me ayude a conocer los valores arquitectónicos de este hotel, quizás aspectos de este acogedor hotelito, resalten por inusitados detalles, no pocas veces, de hecho, me las vi envuelto en una conversación que reparaba en el mismo. Por la parte de atrás, que da a una avenida algo más transitada, hay un bar nocturno al cual se entra por ambos lados, desde el hotel, siendo en cierto modo parte suya, y desde esa avenida más transitada, siendo también independiente.

   Esta relación de ser parte del hotel y a la vez parte de la ciudad como algo en sí, es perceptible en la gente que lo circunda, algunos viven en el hotel, otros son gente de la ciudad que lo frecuentan o visitan ocasionalmente. Los amigos del moro me han persuadido a visitarlo.

  No consumo alcohol ordinariamente en mi vida y como ese hotel, mi también mundana vida, no me conduce habitualmente a visitar sitios así, a no ser que busque conquistar a una mujer para que sea mi novia. Los amigos del moro son aparqueadores de camionetas, mayormente, aunque también, sacan y entran los automóviles de gala del estacionamiento en las mañanas y en las noches. Ellos disponen los automóviles de gala aparcados a la espera del señor y la señora de ocasión que decidan rentarlos y escojan si quieren chofer o prefieren manejarlo ellos mismos de modo que algún día algunos de ellos no andan por allí, pero creo que a pesar de lo distintas que son el tipo de cosas a las cuales nos dedicamos, y de que les resulte un poco estrafalario eso de Estética e Interpretación, he logrado incluso un sentido de mutualidad y reciprocidad. 

   Mi habitación en la que paso gran parte del día, no es en realidad del otro mundo, más bien de este, su detalle más relevante es que su piso es completamente verde, en realidad alfombrado, tapizado en verde, de un verde que me resulta barroco explicar, ese que en la paleta de colores se define como complementario al rojo, el verde en las pinturas de Henry Matisse, pinturas clásicas como la Danza de los violinistas, ese que abunda en las copas de los árboles. Cuando atisbo a imaginarme la vista en planta de mi propia habitación, me veo en las proporciones de una geometría plana, tendido en aquella cama como en una pintura de Henry Matisse.

   Ciertamente, en las pinturas del medioevo aún no se había descubierto la perspectiva de Da Vinci, pero por algún motivo, no menos inconmensurable a que Matisse pintase figuras planas y desnudas de violinistas que bailan sobre fondos también planos y sin perspectiva en la Europa de 1910, como en las primeras yuxtaposiciones casuales, modos de poner fotografías de familia, que inspiraron en Tzara y otros dadaístas a descubrir el fotomontaje, la cosa se hace interesante con la sinécdoque entre los fondos de matisse y un hotel en los angeles.

   Por algún motivo curioso la señora de la habitación de al lado deja sus zapatos afuera de la puerta sobre la alfombra del pacillo colectivo del hotel en ese piso, me he preguntado varias veces, mientras camino por el hall hacia mi puerta y veo en toda la extensión del pacillo, justo delante dos metros previos a la mía, sus zapatos colocados con precisión por el lado de afuera de su puerta cómo interpretar este fenómeno, se tratara acaso de una costumbre oriental me preguntaba suponiendo pudiera ser una japonesa, una tailandesa, o una china?.

  A decir verdad los zapatos de la chica eran perfectamente occidentales en su forma, su diseño, su piel y su estilo, en detalle negros, pero la costumbre de dejarlos afuera en el pacillo de un hotel que se considera colectivo introducía una serie de atractivos elementos a mi hermenéutica, recurriendo así a mi propio acerbo, experiencias culturales con zapatos desplegados sobre extensiones alfombradas, solo en los zapatos de mis exnovias rusas había reparado antes como algo envuelto en una sensualidad femenina exorbitante, el ritual de quitarse los zapatos era a la vez una necesidad climática, un detalle de exquisita y delicada seducción, una costumbre de cortesía social, y una forma de educación sentimental, se los quitaban, sin embargo, adentro.

  Dejar zapatos en la parte de afuera de una puerta es algo que solo vi antes en films japoneses en los cuales, sin embargo, la relación de la chica con el inmueble, aquí la casa típica tradicional japonesa que inspiro a le Corbusier, no es la misma que la relación que puede mantener una inquilina anglosajona, quizás de Texas, quizás de new york, con aquello que hace colectivos los pacillos de un hotel privado en los Angeles, volveré sobre este punto más adelante, las relaciones entre lo privado y lo público, el sentido de pertinencia o relación a un todo social o comunitario, aquí el hotel,  y otras cuantas cosas más que alrededor de estos zapatos pensé tendido en aquella cama.

  Un mundo sensorial de impresiones sensibles y físicas integra y centra aquí las relaciones entre la observación, el cuerpo y la extensión de la memoria, no se trata pues como en Leiris, de un cuerpo que se dispersa fragmentado en metáforas de órganos como aquel que Derrida evocara en el modo de fantasmas de África, su Argelia inveterada en parís, y luego de Marx, su asir franco-argelino de la disyunción temporal experimentada entre un mundo en que la subjetividad permanece imbuida en el adentro absoluto propio a la relación endógena entre historia de la religión, pragmáticas en los mundos de vida y formas de la economía en el espíritu finisecular weberiano y ese disyunto extrañamiento de mundo que abre el tiempo y el espacio con Marx a la formación del valor cuando este, extrañándose de la sustancia, equidistancia la materia abriendo la subjetividad por sobre la exterioridad de lo objetivo y plegando la objetividad por sobre una axiología en que lo subjetivo extendiéndose no puede hacerlo sin minucioso cuidado, esa disyunción propia a una subjetividad objetivada, con sus fetiches y reificaciones.

   Aquí es antes bien la relación entre un cuerpo capsula, el mío Houstoniano, ultratecnológicamente urgido por preguntas sobre el embodiment, cuerpo en mí inescapable pero teóricamente experimental en la escritura y el pensamiento, y un cuerpo henchido de naturaleza, de frutos orgánicos que arriban del surco, no así organoponicos, de una frescura exorbitantemente natural en el que en una sonrisa sonríe el día.

   El primer libro de autoetnografia como yo la defino y la entiendo fue escrito por un teórico francés, Jacques Derrida, este comienza con el propio autoposicionalmiento o autoubicacion, por valerme de un concepto crucial de Clifford Geertz cuando comparaba los rituales de la muerte en Grecia rural de Lorin como una modalidad heideggeriana de pensar en Grecia los descripciones coralinas de un discípulo de Malinowski, pero la autoubicacion aquí no era la del etnógrafo que sale de una cultura encapsulada la cual es su cultura y va a otra que le es distinta, se trataba antes bien del intelectual argelino es decir, norteafricano, que sumergido en la vida como teórico en Francia, y reconociéndose emigrante, inicia un tratado sobre el pensamiento desde la antigüedad clásica que le es suya pero en un modo distinto a que que no lo vivió como emigrante argelino, es decir, posicionándose como una crítica a la filosofía desde una escritura etnográfica a dos columnas con un escritor etnógrafo francés que hizo trabajo de campo en áfrica, situando asi un trabajo simultaneo de doble trabajo de campo en el escribir sobre sí mismo deconstruyendo la tradición filosófica de la cual forma parte a la vez que rescribe y a la vez que rescribiéndola desde la perspectiva africana en Francia, hay pues que leer los márgenes de la filosofía como la primera autoetnografia lo cual para nada significa que en este libro estén agotadas las posibilidades de la misma, sino a penas en ciernes

  En el lobby del hotel he conseguido un afiche de Chaplin quizás casual pero para nada desdeñable a mi hermenéutica, en él se ve la clásica imagen en Candilejas cuando Chaplin mientras se come las botas calientes desarrolla un baile con los cubiertos, justo un baile.

 Bibliography

Derrida Jacques, Margins of philosophy, The University of Chicago Press

Ricoeur Pierre, Time & Narrative, books 1, 2 and 3) University of Chicago Press; 1 edition (September 15, 1990)

Entre el acervo y los backgrounds

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discuss some of the main things define the phenomenological and ethnometodological turn in sociology after a general overview on the main tendencies of sociology in XX Century affording some of the main systematic issues characterize Alfred Shutz turn and its relation with Max Weber concept of Ideal types in comprehensive and axiological sociology, to late theorize and discuss a theory of the relation between everyday life and the discourse of science as it work in my own fieldwork and methodology of research,

The paper discuss how things called to experience and everyday life from the discourse of science and theory and biserversa, things called out to the discourse of reason and science from experience and everyday life pertinently and mutually enriches, compliments and benefit as well as pertinently distance according to the rationality of the ends inclusive to the pragmatism of the types of activities. The paper offers and theorize a general overview on how I has assimilated and incorporated issues from Habermas and Shurtz in my own scientific discourses as well as created my own systematic theory in response to and on the background of it in the ways to research, do sociology and fieldwork in sociocultural settings.

Keywords: XX Century Sociology, Phenomenology and the ethnometodological turn, Alfred Shurt, Junger Habermas and Weber Ideal Types, the theory of Acerbos, Everyday life intramundane horizont and discourses of science, Sociological research and fieldwork in sociocultural settings

Es Junio del año 2014, hace exactamente diez años en el 2004 comencé y concluí mi libro El Sujeto en la Creatividad, este libro es por una amplia variedad de motivos, recomendable aquí completo pero incluye específicamente dos en los que propongo y desarrollo mis propias teorías sobre, por un lado, la retórica de los papers, por el otro, cuestiones de etnometodologia en sociología contemporánea. Mis primeros análisis sobre etnometodologia los incluí y desarrolle en una obra temprana, de mis veinte años, con más precisión iniciada con 22 años y concluida con 24 aunque retoma, inserta e incluye material intelectual de ensayos previos que datan del periodo que va de mis 18 a mis 20 años, Bordes y Desbordes del Arte: Posibilidad del transarte, un libro predominantemente fenomenológico sobre el cual recientemente he vuelto y revisado a la luz de la experiencia, con la intención de publicar.

El carácter preponderantemente fenomenológico de aquel libro, se centraba en varios aspectos que actualmente no dejo de considerar, primero la relación entre el adentro y el afuera, una relación crucial para el arte, que se mueve entre lo que consideramos individual y lo que consideramos social, entre lo que consideramos el self, el uno mismo, el lado de acá que corresponde al individuo, adentro, y el lado de allá, que consideramos social, afuera, este modo de acentuar y atender la correlación entre lo uno y lo múltiple, el self y lo social, como una relación entre un adentro y un afuera, tiene en aquella obra el objetivo de tratar el asunto en un modo fenomenológico adecuado a como se presenta no tanto a una teoría objetivadora, aunque también más adelante en aquel libro, sino primeramente al autor, lo que definí en el mismo como Multiaspectualidad: Prismas de Visibilidad, el motivo?, dar con el cómo se presenta este asunto a la praxis artística, es decir, la distinción entre un adentro y un afuera que es correlativa e implícita a la experiencia subjetiva que va de las obras autorales a la sociedad, analizando el proceso axiológico de formación de los valores.

A este análisis de la relación entre la subjetividad y el proceso de formación de los valores dedico en aquel libro amplios y minuciosos desarrollos también objetivadores, sentido que tiene significado primero para el autor en relacion a su obra, luego en los procesos de inserción social de las obras para todas las dinámicas axiológicas que están supuestas en la formación social de ese valor y sus modos de reproducción social, así como también por sus distintas literalidades, no ya solo nuestro consabido tema como vanguardia en el arte, el de la autonomía del arte, central desde el temprano siglo XX en Europa, sino el adentro de un dominio disciplinar y su relación con aquello que le resulta un afuera, cuando una tecnicidad de especialidad desde su adentro, por ejemplo, se comunica con otras tecnicidades distintas que le son un afuera, o cuando trata de hacer inclusivo a sus formas especiales, aspectos de otra especialidad generándose mixturas, que llamamos técnicas mixtas, o más allá, cuando un dominio disciplinar sale hacia la comunicación con otros dominios disciplinares, la asimilación de ciencias sociales en los procedures del arte, por ejemplo, o el adentro y el afuera entendido como una relacion entre locaciones o sitios expositivos propios a la institución arte y emplazamientos exteriores, naturaleza, ciudad, arquitectura, comunidad, determinado in site preciso, el town o el village, o simplemente, para no ir tan lejos, por el modo en que esta relacion adentro/afuera se presenta a la misma participación del arte en experiencias interdisciplinares de colaboración o cooperación que incluyen personas del ámbito del arte y personas del ámbito de las ciencias sociales trabajando juntas.

No pretendo aquí hacer una reseña o sinopsis de aquella obra pues ningún comentario podría agotar la lectura que el lector tendría que hacer de la misma, pero lo que quiero traer al primer plano al abrirte estas líneas en referencia a aquel libro temprano, es que en el dedique extensas paginas a analizar cuestiones de etnometodologia en sociología contemporánea y relacione, por primera vez, desde un desarrollo en su conjunto fenomenológico, filosofía clásica, cuestiones sobre la modernidad, la relacion entre el ser, las tecnologías y los mass medias, Benjamin, Heidegger, antropología filosófica y simbólica del mundo contemporáneo, Boudrillard, Bourdieu, cuestiones de etnometodologia en sociología contemporánea, y si en ese libro ya en relacion a determinados fenómenos mi primera inclusión de Clifford Geertz, los aspectos más simbolistas en su teoría de lo simbólico en aquel libro abstraída, la interpretación de las culturas.

Como el psicoanálisis en el que no es lo mismo y en realidad resulta bastante distinto ser un psicoanalista en el sentido de Freud, que en el de Lacan o Kristeva, no es lo mismo ser etnometodologos en el sentido de Alfred Shurtz que en el de Mead, Garfinkel, o más recientemente en el de Michael de Certaud o Goffman, algunos quieren incluir también ahora a Lefebre, lo cual complicaría bastante las cosas. Que define a la etnometodologia en sociología contemporánea, en respuesta a que cuestiones e iniciando que preguntas en la sociología clásica contemporánea surgió la etnometodologia, cual es mi posición en ella y que podríamos decir que da generalidad a las distintas tendencias de la etnometodologia en sociología contemporánea, independientemente de aquello que aleja a los distintos exponentes?.

La generalidad del turn etnometodologico en sociología contemporánea describe en relacion a la tradición de la sociología clásica dos grandes líneas, la primera, mover la sociología de lo macro social a lo micro social, la otra, efectuar esta movilidad de lo macro hacia lo micro no solo respecto al objeto sino también respecto al sujeto, es decir, no solo como un asunto de aquello sobre lo cual la sociología versa, el tratar sobre asuntos micro sociales y no macrosociales, sino efectuarlo también en el orden de los métodos de la sociología comenzando por el sociólogo mismo, deslastrar a la sociología de su relacion a programas colectivos en las que el sociólogo queda al servicio de intenciones y propósitos de determinadas instituciones y programas de colectividad hacia la sociedad en su conjunto

Efectuadora de sondeos de población al servicio de implementaciones de otro tipo en esa población que se sirven de la sociología para una finalidad otra, encuestadora institucional al servicio de implementaciones a ser aplicadas en esas instituciones para fines que no son los de la sociología misma, y traerla hacia el orden del sociólogo individual como generador de conocimientos, como creador de una obra sociológica en la que se ofrece un modo de entender la sociedad, un punto de vista, un modo de comprenderla y de versarla como asunto del sociólogo como autor y de sus obras. Este desplazamiento de la atención de lo macro a lo micro tanto en el objeto como en el sujeto, debió efectuarse en la sociología sobre el fondo de, o en relacion a, decantándose desde, evolucionando a propósito de, diferenciándose ante, asimilando del acervo previo de la sociología a la vez que deslastrándose de tres tendencias previas, la sociología situacionalista, Popper, la sociología funcionalista, Parson y la sociología institucionalista, Merton, las cuales a su vez eran la consecución de tres tendencias anteriores las más fuertes aun hoy, fundadoras de la sociología, Emile Durkeim, Max Weber y August Comte.

Precisemos aquí entre el cierre del siglo XIX en el departure del siglo XX esas tres sociologías de base en sentido riguroso respecto a cuya tradición este turn se efectúa, la sociología de Emile Durkeim, la primera gran sociología sincrónica, el todo social entendido aquí y ahora a través de la estabilidad de sus estructuras, su acento entonces hacia los fenómenos relacionados a la estabilidad estructural, las instituciones y los fenómenos relacionados a la reproducción social, aquí entran, las relativas a las reglas sociales de generalidad y las de transmisión, es decir, la lengua, la educación, la misma sociología, Las Reglas del Método Sociológico, reglas que luego Bourdieu extendió al arte en Las Reglas del Arte, (las reglas del arte no solo para si mismo, sino para el resto de la sociedad en tanto el arte principia en la expresión humana desde la niñez), y finalmente, las formas elementales de la religión.

Max Weber, la sociología que principia en el carácter evolutivo de la sociedad en especifico y al primer plano, el proceso de secularización social que va desde la evolución de las formas de generalidad social que estructuran los ámbitos seculares de nuestras sociedades que incluyen las separaciones seculares emprendidas entre la ciencia, el arte, la moral y la religión con sus respectivas instituciones, la profesionalización, la especialización y la sobrespecializacion social, el ámbito de las técnicas, la evolución de las formas de subjetividad relacionadas a las separaciones de estos ámbitos y generadoras de ellos y sus condiciones sociales de posibilidad y, finalmente, la relacion entre la sociedad y la economía entendida como una relacion mutuamente constitutiva, la sociología comprensiva de Max Weber considerada por muchos predecesora principal en el pasado disciplinar de las primeras formas de lo que muchas décadas después inicio el turn etnometodologico en sociología contemporánea.

Finalmente el positivismo en sociología gracias al cual la sociología pudo librar su propio emprendimiento de autonomía hacia el resto de la modernidad social, todo el proceso que fue requerido desarrollar en torno que daba especificidad y delimitación propia tanto en sus métodos como en su objeto a la sociología como una ciencia social y humana distinta a las restantes. Intentare no tener que extenderme innesariamente en Comnte, es solo a grandes rasgos el inicio de una literatura sobre la sociología misma y sus cuestiones metodológicas la cual no deja de ser decisivamente importante no solo en la delimitación de aquellas especificidades autónomas a ella, sino luego, para todos aquellos que, menos positivistas que sociólogos contemporáneos, emprendieron las formas de sociología que más se ocuparon de dar continuidad a las invariancias de los clásicos en formas renovadas y actuales.

Bourdieu, por ejemplo, quien con El Oficio de Sociólogo consolida y moderniza a Weber a la vez que sintetiza a Comte, y se mueve más allá de ellos, que con Las Reglas del Arte, consolida y moderniza a Durkeim a la vez que se mueve más allá de el, que con El Campo Artístico y Literario, La Distinción y El Campo de Producción Cultural, consolida y saca la sociología contemporánea hacia vías renovadas ya actualizada la relacion entre economía y sociedad, y sin desatender el ámbito secularizado y especializado Weberiano, a la vez que establece una nueva síntesis de sociología moderna y antropología simbólica con una atención y desarrollo de los asuntos cruciales del marxismo, respecto al cual no me he referido aquí, por el momento, intencionalmente.

Ciertamente, en el comprensivismo sociológico de Weber se incursionan por primera vez modalidades parecidas o aun para ese entonces no muy desarrolladas pero ya próximas, de axiología en sociología, Bourdieu trabaja el valor en relaciones estructurales capitalizadas de intercambio, pero como fenómenos altamente simbolizados regulando sus análisis de equivalencia, la axiología, sin embargo, al centro en mis libros y ensayos, no queda suficientemente desarrollada en ninguna tendencia previa incluidos Bourdieu y también el turn etnometodologico, porque?, dejaremos la respuesta a esta pregunta para más adelante por el momento solo adelantare que como un asunto de ciencias sociales la axiología debe trabajar como una teoría de los procesos de formación del valor, la reproducción del valor y todo lo que a la valoración respecta, no propiamente de su intercambio capitalizado, aunque no excluya estos.

Ahora bien, una vez ofrecido este diapasón de grandes rasgos imprescindible refrescar a la luz de lo que voy a desarrollar a continuación, volvamos sobre la etnometodologia. Los desarrollos inmediatos anteriores son importantes para entender el turn etnometodologico pero con vistas a no extenderme demasiado en divagaciones de evolución de las ciencias intentare ir precisando esas relaciones a sus precedentes en el análisis mismo del turn etnometodologico.

Tres figuras muy distintas entre si epitomizan el turn, Alfred Shurtz, Mead y Harold Garfinkel. El primero, Alfred Shurtz, fenomenología en sociología contemporánea, aquí estoy yo, el objeto de conocimiento es aquí el conocimiento mismo como este se forma, se establece, se da y se desarrolla en la vida cotidiana y social de un individuo tipo, este individuo tipo puede ser Alfred Shurtz, pero puede ser cualquier individuo, ello no se precisa, lo importante es que este individuo hipotético, supuesto, está provisto de todo lo necesario como para que lo que alrededor de el, de su vida diaria y de su decursar mundano vamos a decir, pueda ser lo que diríamos sobre cualquier individuo en condiciones mundanas y ordinarias en el decursar de sus días en la vida cotidiana, podríamos decir, puede ser el mismo Shurtz, puede ser el lector o puede ser uno mismo.

El objeto de esta sociología no será ese individuo el cual por lo demás no es precisado, ni en nombre, ni en procedencia, ni en culturalidad, ni en sociedad, ni en país, ni siquiera en cuales pueden ser sus características, es un individuo sin personalidad y sin carácter, sin temperamento y sin psicología, sin historias personales o relaciones a personas precisas que lo circundan, es por lo general, un individuo solitario, duerme, se despierta, hace actividades entre el día y la noche, visita personas, es visitado, va a lugares, los recorre, está en situaciones humanas y sociales precisas, no hay nombres ni el suyo siquiera, ni como nombre en la realidad, ni como nombre en una ficción, ni la pregunta surge, como en la frase para el análisis lingüístico, el que corre por la acera puede ser cualquiera, es simplemente un individuo tipo, cualquiera, el lector llena lo demás con su imaginación, aunque tratado como en la frase lingüística, este individuo, sin embargo, no está puesto en la frase, esta puesto en otra secuencia, esta secuencia es tan estructurada como lo es la frase para la demostración lingüística, pero su estructura es sociológica, esta secuencia incluye, primero, el día y la noche, segundo, el transcurrir de vida ordinaria y mundana, tercero, una densa trama de relaciones intrincadamente interrelacionadas que se forman alrededor de conceptos como significatividades, tipicidades, acerbos, experiencia, pertinencias, lo demás es en su mundo diario, el análisis de cómo se presentan, surgen, se dan, se forman los conocimientos que este individuo desarrolla en su vida ordinaria y mundana.

Finalmente, y cerrando este groso modo con pretensiones hasta aquí apenas sinópticas, la sociología fenomenológica de Alfred Shurtz, debemos decir que encima de esta secuencia intrincada de relaciones horizontales de mutuo inclusivismo entre tipicidades, significatividades y experiencias correlacionados no requiere de ningún concepto adicional, la relacion de estos conceptos entre si forman un sistema autosuficiente el cual funciona y trabaja como sociología sin necesidad de ningún elemento adicional, baste solo que estos estén integrados en los mundos de la vida cotidiana y como una sociología del conocimiento en esos mundos.

Sin embargo, a pesar de sus inmensas diferencias, dadas determinadas características que definen el turn etnometodologico, afinidades de sus tres principales figuras, es posible, abría que buscar con mayor precisión en los textos de su principal discípulo quien además de su esposa, se consagro a recopilar y publicar la obra de Shurtz, si estos acápites que mencionare a continuación fueron respuestas shurtzianas, es decir, del mismo Shurtz, pero elaboradas como respuestas más que como elementos necesitados por su sistema desde adentro, al resto de los exponentes del turn a posteriori o si fueron elaboraciones previas de Shurtz que luego el turn asimilo y que influyeron en este, me refiero a determinados acápites separados del resto y tratados como algo en si distinto, que Shurtz consagra a los pronombres personales, es decir, a las relaciones yo, tu, el, ella, nosotros, ellos.

Aunque de nuevo, no dedica a estas nociones una atención de primacía, como a los conceptos antes vistos, incomparablemente más importantes, si consagra desarrollos teóricos a relaciones

Yo/yo

Yo/tú

Yo/el

Yo/ella

Yo/nosotros

Yo/ellos

o sin el yo

A relaciones

El/el

El/ella

El/tu

Tu/el

El/ellos

Nosotros/ellos

Y todas las demás posibles interrelaciones, los pronombres ocupan en la sociología fenomenológica de Shurtz el lugar que ocupan en Mead las relaciones Self/Social, pero trabajan en un modo distinto, por cuanto en Mead la relacion va siempre del self a la socialización o de lo social hacia el Self, en tanto en Shurtz el pronombre establa una relacion que presupone y requiere los conceptos de su imbricada estructura de mundo de vida cotidiana, es decir, relaciones significativizadas, relaciones alrededor de tipicidades y relaciones en condiciones de pertinencia.

Los pronombres, sin embargo, no son llenados en sus libros como relaciones literalizadas sino solo como puros pronombres abstractos, cualquier yo, cualquier él, cualquier tú, cualquier ella, cualquier nosotros, cualquier ellos, cualquier relacion el/ellos, cualquier relacion nosotros/ellos, cualquier relacion él/ella, cualquier relacion yo/tú, yo/el, tu/él y así sucesivamente. Cierto es que tampoco la inmensa influencia de Shurtz decisiva en el turn etnometodologico necesita de estos acápites sobre los pronombres personales, su sociología puede prescindir completamente de ellos, podrían entenderse, sin embargo, como respuestas shutzianas a características de las otras dos figuras del turn Mead y Garfinkel.

Porque inferimos de estos pronombres una respuesta shutziana a los otros exponentes, porque, si bien en término de potenciales relacionalidades, el sistema de Shurtz, menos dedicado o centrado por el mismo a este objetivo, supone una relacionalidad distinta a la de los otros dos y no requiere el tipo de la de aquellos para bastarse relacionalmente, cierto es que Mead, prioriza más que Shurtz el aspecto relacional por tratarse de una teoría que se centra como decía en la relación entre el self y lo social, una relacion la cual de por si supone procesos más activos en cuanto a las dinámicas que se mueven bien por medio de la socialización de las experiencias, bien a la inversa, por la interiorización o introspección del mundo social, al flujo que va desde el self hacia lo social y a la inversa.

Es importante precisar esto último, que en la sociología de Alfred Shurtz, de nuevo, este axis de conceptos interrelacionados trabajados con la misma imbricación de los ejemplos en la frase para la demostración lingüística está estructurado con un solo objetivo, ningún otro objetivo es propósito para esta sociología, volver objeto de lo sociología al conocimiento mismo como este se forma y se desarrolla para un individuo tipo cualquiera en los mundos de la vida cotidiana. Esta sería pues mi primera observación en lo que a la etnometodologia en sociología contemporánea se refiere concluyendo a modo de franca explicitación que mi posición individual en etnometodologia es definitivamente Shutiana y Habermasiana, del Habermas de la Teoría de la Acción Comunicativa I y II. La Lectura y Estudio Minucioso completos de estos dos volúmenes enteros en su primera edición de 1979, es obligatoria y condicional para cualquier debate de rigor científico conmigo.

Aquí entra la inevitable relacion a lo que Derrida llama Positions, la irremisible contingencia del tomar posiciones que no tome de un día para otro, que me llevó décadas decantar, que expresa, sintetiza, pondera y modera, un extenso proceso de decantación de mis propias experiencias, tras largos años de incansable dedicación a la lectura extensiva y no pocas veces relectura, minuciosa y dedicada de cientos de miles de libros.

Tampoco soy el primero que relaciono a Habermas con la etnometodologia, aunque Habermas proviene de la escuela de Frankfort y es a su vez una figura independiente, no es un etnometodologo ni está relacionado con lo que fue el turn, inicio unas conversaciones con el discípulo de Shurtz que son obligatorias. Estas conversaciones estoy por leerlas completas en meses venideros. A su vez, el Habermas de la Teoría de la Acción Comunicativa I y II, se ha vuelto una referencia imprescindible y obligatoria para cualquier compendio de sociología contemporánea que abarque la relacion que va de Weber a la etnometodologia pasando por sus intermedios, me refiero a infinidad de compendios publicados obligatorios en cualquier facultad de sociología contemporánea, en tanto Bourdieu lo es en la sociología contemporánea para cualquier compendio que arranque con Durkeim, el estructuralismo y el neoestructuralismo en sociología.

Debo aceptar que ciertamente en mis libros me mantengo siempre como desde una ventana, una ventana desde la cual trabajo el correlato y el horizonte referencial cuando a lo sumo la matriz epistemológica y la fenomenología de superficie puede suponer el desarrollo de una propuesta, aceptar que en esto prevalece algo de un sentido pristino, cierto es que desde mi libro Bordes y Desbordes explicite mis afinidades pero también mis distancias hacia el posestructuralismo en tanto respecto al feminismo como se explicita en mi ensayo hermenéutica y axiología, cierto es que soy feminista pero muy heterosexual y que por lo mismo no me complace la Heterofobia.

No se trata necesariamente o no precisamente de llenar esos mundos de vida como ellos se dan si pristinos en el transcurrir de vida, con actividades profesionales o laborales. En ningún modo quiero con esto decir que en el mismo sentido en que el discurso del razonamiento puede entrar y llegar a diluirse hacia la finalidad de mejorar la calidad de vida y la comunicación cotidiana con nosotros mismos y nuestros afectos, no puedan los ámbitos de vida y experiencia ser llamados al discurso y la escritura. Entendiendo estos mundos de vida como pristinos, es decir, como no intervenidos por actividades provenientes del ámbito de carrera, profesional o académico.

En el mismo modo en que el razonamiento puede ser llamado, traído, incorporado y luego diluido a la simple intención de enriquecer la pura vivenciacion o comunicación prístina, su contemplación o su felicidad, podemos a la inversa traer a ese discurso, llamar desde el, incorporar a él, hacer objeto de sus atenciones y deliberaciones autosuficientes, expuestos estos aquí a las finalidades del discurso, el ensayo, el paper, el squesh, el boceto o el borrador del lecture o la clase, o simplemente los elementos textuales y visuales que participan en un setting de carrera, que lo incluya a uno y a otros en una relacion ordenada, pragmáticamente mutuamente explicitada por la pertinencia de un dominio de carrera, ámbitos provenientes de las vivencias revisitadas o las experiencias reconsideradas, como tampoco se excluye que la repetición que tiene lugar por medio de la sinestesia, o la memoria de una experiencia rellamada en el discurso, pueda contraer resultados interesantes para ese forma del discurso y su alcance, un discurso pues nutrido, enriquecido y estructurado alrededor de y desde la carrera, el ámbito especializado y de rigor profesional.

El que estas cosas puedan devenir o no objetos de mutua inclusión, el razonamiento traído e incluido en la vida prístina diluido en y por ella, y a la inversa, las experiencias provenientes de la vida prístina al discurso, y luego reconsideradas por un discurso otro sobreordinado que se propone dar atención no solo a aquello que la atención atiende por primera vez sino a atender la atención, primero, y luego, a hacer de las formas en que se está atento a la atención, la expectación, la observación, la constatación, motivos para los rigores de un discurso altamente sobreordinado el cual, de por si pretenda también, encima, sobreañadirse o sobreordinarse como un discurso sobre o alrededor del trabajo de campo, me parece bien.

Pero mis consideraciones sobre un mutuo distanciamiento entre los órdenes del discurso especializado, de carrera, profesional y académico, y ordenes de vida cotidiana si pristinos que extiende y contemple a cada uno como cosas distintas en el ordenamiento de espacio y tiempo, incluidas no solo sus éxtasis, sus oasis y sus paraísos, sino también sus pragmáticas y sus contingencias, sus mutuas distancias tanto como sus mutuas inclusiones, suponen un modo más ponderado, sopesado y cuidadoso.

Que el conocimiento y el raciocinio pueden enriquecer desde adentro esos mundos de vida y experiencia sin todavía ser, no llegarlo a ser o no necesitar relacionar o traer a ese ámbito de vida mundana una experiencia que se vincule al tiempo profesional, a la dedicación que uno da a sus obras, a su carrera o a sus responsabilidades laborales, docentes o académicas, así debe ser, pero la validación de esos ámbitos por el modo en que participan integrados a los requisitos de vida de las vivencias se supeditan en la pragmática de los mundos de vida a arreglos de mutua explicitación y compenetración entre personas que comparten mundos de vida, del transcurrir de vida que puede incluir la contemplación o la felicidad, las vacaciones, las actividades de ocio, el puro entretenimiento, el descanso o simplemente la contemplación de experiencias afectivas con personas que revisten significados emocionales en la vida, los hijos, la pareja, los amigos, son ámbitos que tienen su propia autonomía a los cuales uno les dedica un esmero en los modos de dar y recibir el afecto, de atender la autoestima y realización de las personas que amas y te aman, o de llevar tu sentido de la reciprocidad, por ejemplo.

No se trata, insisto, volviendo de nuevo sobre el mismo punto esta vez con más precisiones, de que yo me cierre a sus relaciones, se trata de que comprendo la inclusión de uno desde el adentro del otro según requerimientos de pertinencia que cada orden precisa para el otro, esta pertinencia, que desde un orden exigimos para el otro cuando estamos decididos por algún motivo o razón a la inclusión, no se cierra en mi a la riqueza o a las posibilidades ponderadas que según los requerimientos de pertinencia de un orden de cosas, podrían propiciar la inclusión de ordenes correspondientes a la otra, en todo caso, asimilar a los requerimientos de pertinencia de ordenes de vida cotidiana, preguntas y ordenes de cosas provenientes de modos de raciocinio y discurso que suponen la carrera, la especialidad y el ejercicio profesional, ofrece a estos últimos vías de adecuación de pertinencia por medio de los cuales se los llama, se los incorpora, se los asimila, se los retoma y vías de pertinencia a los cuales esos ordenes deben acogerse y asimilarse, que por otro lado también le ofrecen a esos ordenes correlatos que nunca abrían recibido desde ellos mismos como ordenes de acuerdo a sus propias pertinencias.

Al recibir de una forma otra sujeta a una pragmática otra, a unas relaciones otras entre medios y fines, entre ilusiones y expectativas, entre horizontes y corazonadas, entre intuiciones y preguntas, estas formas de racionalidad y discursividad no pueden al menos para la inclusión considerada, quedar ni siquiera en ese ser llamadas, según ellas son en sí mismas, o según se las ha anticipado, esto supedita por lo mismo, las ocasionales inclusiones a los requerimientos de pertinencia que estos ordenes exigen, volviendo luego desde ellos de retorno a sus propios ordenes especializados, de carrera, profesionales, académicos, de dedicación a las obras, con elaboraciones que han recibido una forma que en otro modo no podrían haber recibido, estamos pues en presencia de una relación en la que dos o más ordenes distintos de pertinencia de tipicidad, de significatividad, de acerbo, de comunicación e incluso también de pragmática, los mundos de la vida propia, el transcurrir de vida, y el del discurso, se dan de si, reciben el uno del otro, se retroalimentan.

Todo individuo tiene una experiencia gracias a la cual dispone de un acerbo, podemos pues salir por ejemplo desde el acerbo y regresar al acerbo toda vez que vayamos a este individuo a quien figuramos en una diversidad de situaciones mundanas y ordinarias en todas las situaciones que requerimos anticipar o imaginar como aquellas en las que cualquier individuo tipo estará en situación de recurrir a sus acerbos como modo de recurrir a sus conocimientos previos dados en su acerbo, para adecuarse a los conocimientos que una situación le exige, para relacionar los conocimientos de su acerbo previo con los conocimientos que están supuestos en esa circunstancia mundana y ordinaria y a la inversa, entender desde el conocimiento de sus acerbos, a los requerimientos de conocimiento que esas situaciones mundanas suponen, la cual por lo demás puede serlo de muy variado tipo.

Salimos desde el acerbo teorizándolo, conceptualizándolo, abstrayéndolo, literalizandolo, recorriéndolo, llenándolo con una densa trama de ricos desarrollos y obtenemos resultados respecto a los ejemplos, salimos del acerbo y vamos a la situación, analizamos todas las probabilidades que la situación ofrece al acerbo que el individuo trae, inferimos de la situación todo lo que ella nos reporta respecto a las situaciones de conocimiento que están planteadas al acerbo de ese individuo tipo en esa circunstancia supuesta y a la inversa, llenamos la situación de una rica variedad de elementos que traemos a ella desde ese acerbo que el individuo tipo nos supone, volvemos sobre el acerbo para teorizarlo, luego volvemos a la situación, si en la teorización de la relacion entre el acerbo que el individuo trae y el que le supone la situación, encontramos, llegando desde los ejemplos previamente enriquecidos, elementos ricos, renovados que amplian nuestros conocimientos estamos profundizando en el conceptualizar nuevos aspectos de nuestra teoría del acerbo.

Dos personas conversan, una tiene un acerbo, la otra tiene otro acerbo, se conocen desde antes?, son nuevo uno para el otro?, si viven en la misma ciudad por tiempo prolongado comparten ese acerbo, si viven en ciudades distintas no comparten el mismo acerbo respecto a la ciudad, que aspectos del acerbo de uno son compartidos por el acerbo del otro y a la inversa, que dice uno, y como relaciona el otro a través de su acerbo lo que el otro ha dicho, cómo funcionan los elementos conocidos del acerbo que la situación activa o reclama, ante lo que el otro ha dicho, y como se integran los elementos novedosos de la situación a ese acerbo ampliándolo o enriqueciéndolo, la situación puede ser una persona, pero puede ser un libro, un film, los medias, las tecnologías, el internet, la televisión, alguien que conoce en un viaje, alguien nuevo que llega a una situación en la que se encuentra con otros, algo que conoce por primera vez, algo que ya conocía y sobre lo cual vuelve en un nuevo modo, etc., etc., etc.

Como el acervo cada concepto es un universo infinito, el acervo abre unas avenidas, la significatividades abren otras avenidas, las experiencias otras. Salimos así desde el acerbo estamos analizando una situación concreta en base al acerbo, pero de repente percibimos que determinada deducción, inferencia, relacion de asimilación, respuesta, familiarización, adecuación o entendimiento, ha requerido recurrir a un principio por ejemplo de significatividad o de experiencia, sin el cual el camino hacia el acerbo activado alrededor de la situación podría haber sido otro, y a la inversa, una situación se presenta significativa, pero elementos relativos a la experiencia o al acerbo, introducen elementos novedosos que amplían, enriquecen o modifican el modo como se da el conocimiento alrededor de esa significatividad.

Esta relacion, sin embargo, la trabajo en un modo mucho más moderado y ponderado en lo que respecta a las distancias de un orden respecto al otro tanto como en un modo mucho más dúctil en cuanto a las plasticidades que unos ordenes pueden recibir de los otros es decir en el permearse de aquellos por el modo en que en adecuación a las pertinencias de cada orden, el orden receptor, recibido, acogido, incorporado, o aceptado, retorna re enriquecido a los órdenes que corresponden a sus pragmáticas de la sobreordinación, la sobreañadidura, el discurso del discurso, la atención de la atención, el análisis de la observación, la constatación, los datas y la misma teoría del trabajo de campo.

Cual es aquí el asunto, en tanto yo llamo y traigo desde un orden a los otros, o voy según la pertinencia de un orden y desde su propio adentro, no sin que este orden, claro, haya recibido del otro, pero sobre todo, en su adecuación, haya generado discurso generativo según figuras que no habría recibido o encontrado en su propio orden, al otro, visitándolo, revisitándolo, nunca lo hago en un modo en el que las lógicas de un orden invaden al otro, lo saturan, lo stresan, lo alteran, lo ingieren, lo intervienen, lo colapsan, sobre esta relacion menos interventiva podría aducirse una cierta negación en mi del concepto de interacción o un modo en el que en mi moderación ponderada de esta relacion, abría en mi una negación a tomar el orden otro, cuyo adentro, definido por la pertinencia de su pragmática si prístina, también prístina para el orden no intervenido del discurso, sería una realidad objetiva exteriorizada en la que cuerpos precisos se encuentran en relaciones espacializadas de interacción.

No se trata de ello, si hay interacción en mi, solo que la interacción en mi está regida y regulada por el acerbo, esto significa que los otros de mi experiencia, o mi propia experiencia de vida en decursar tomada como horizonte de mundo para preguntas o desarrollos, no son sujeto u objetos de mis agendas en un sentido que excluya el hecho de que a esos otros me relacionan relaciones acerbicas en las que están en el primer plano relaciones de racionalidad en la comunicación regidas por, en el sentido de Shurtz, corroboraciones, mutuas adecuaciones y constataciones acerbicas regidas por principios de pertinencia que se adecuan al orden que esos ámbitos y mundos de vida traen con ellos, es decir, aquí el concepto de significatividades de shurtz, el modo en que en pocas palabras la gente significa sus propias experiencias y segundo, en el sentido habermasiano, no se trata solo de relaciones acerbicas, aunque si en primer término aquí ahora en ambos sentidos de trabajo de campo, el acerbo en el primer plano, sino de que además estas compatibilizaciones acerbicas deben emprenderse a través de relaciones de explicitación reguladas por el entendimiento.

Significa esto algo que limita las posibilidades creativas y experimentales, de ningún modo, significa sí que un orden no se va a sobreponer al otro ni si quiera en sus modos de sobreordinacion, sino que un orden se va a adecuar al otro y va a dar y a recibir de aquel y respecto a aquel, pero de ningún modo que las posibilidades experimentales decrezcan. Como resuelvo yo entonces el asunto de la sobreordinacion que es contingente e inevitable para un discurso que precisa objetivación y objetivación de la objetivación, primero, y que requiere, luego, atención a la atención, análisis de los datos y la experiencia, abstracciones en última instancia o teorizaciones.

Bien, en primer término, yo mantengo este tema supeditado a la relacion que va de el mundo dado a los sentidos en sus inmediateces al mundo elaborado de las sobreordinaciones y las sobreañadiduras supradiscursivas que rellaman, retoman, traen, transportan o requieren ready mades a vivencias, experiencias, comunicaciones, contactos y análisis sobre los problemas teóricos en ellos supuestos, estos discursos sobreordinados pueden llamar aspectos de las vivencias o las experiencias en ordenes de pertinencias sujetos a pragmáticas de la comunicación, la mutua explicitación y las correlaciones acerbicas bien estas se refieran a decursares de vida cotidiana y mundana, la simple vida, experiencias, viajes, comunicaciones, mutuas explicitaciones, o bien lo hagan a órdenes que suponen socioculturalidades, es decir, ámbitos en esos mundos de la vida cotidiana, también separados en sus pragmáticas como ámbitos de carrera respecto a aquellos de vida.

Sin embargo, precisamente a través de la tipicidad, los mundos de sentido común que corresponden no ya a ámbitos de vida cotidiana tácitos, intramundanos y si pristinos, sino a ámbitos de socioculturalidad, están altamente saturados. El acerbo en cualquiera de sus modos admite e incluso ofrece una rica posibilidad para un discurso que no solo lo teorice sino que también lo explicite en toda su riqueza eludiendo así, y además compensando también, adicionalmente y para bien, esa saturación de los ámbitos de socioculturalidad con y alrededor de los cuales por mi tipo tengo que trabajar todo el tiempo.

En mi, rellamando a Habermas el trabajo de campo se explicita, es decir, se hace inteligible a través de enunciados escritos y orales de explicitación en condiciones comunicativas regidas por el entendimiento, y rellamando a Alfred Shurtz, el trabajo de campo se establece en relaciones de pertinencia intramundanas y en mis términos regidas por interacciones que ocurren entre el adentro y el adentro de dos o más realidades acerbicas entre personas envueltas en una situación de comunicación y mutua explicitación en la que alrededor del material que reporta el acerbo, conversaciones orales, lectura de textos, visualización de materiales, se explicitan similaridades y disimilitudes entre los acerbos correlativos y las disimilitudes acerbicas las cuales recurren para la ampliación de sus correlatividades de backgrounds a las tipicidades o tipificaciones y, por supuesto, a la explicitación de significatividades, y si, también a los modos dadores de sentido de mundo también de ese mundo para el research en condiciones pristinas.

Cualquiera que sea la pragmática de la comunicación, escritor/lector, entrevistador/entrevistado, colegas de trabajo, profesor/estudiante, el trabajo de campo se entabla en condiciones regidas por el establecimiento de horizontes compartidos de expectativas, por un lado, y horizontes de mutua adecuación por el otro, según las características de esa pragmática, si son encuentros alrededor de research, si lo son de arte, o alrededor de eventos y de acuerdo a la pertinencia de esas pragmáticas, si lo son en la simple vida cotidiana, el evangelista que toca a mi puerta, la señora que me habla en el ómnibus, la mujer que es mi pareja estable o la que lo es circunstancial, el surrounding y environment del apartamento en que vivo en el town y la ciudad, el amigo que vive en el mismo twon que compartimos ese acerbo respecto a nuestra misma ciudad, el vendedor de la esquina, en la que el mutuo aprendizaje en torno a aquello que nos hace iguales en nuestros acerbos pasa al primer plano como aquello que nos comunica, y hace entablar horizontes compartidos de mutua explicitación, en tanto aquello que nos hace disimiles, también explicitado, es decir, traído a la mutua explicitación, entabla una relacion entre backgrounds disimiles que deben acoplarse para el mutuo aprendizaje, estimulando así el mutuo enriquecimiento, el mutuo compartir y el entablar relaciones de aprendizaje, aquí el escuchar de unos a otros.

La observación participante es explicitada, comunicada y traída explícitamente a la crítica en las mismas condiciones de participación y observación en que se desarrolla, es decir, las personas que comparten condiciones de observación partipante incluidos los researches, no solo explicitan esta condición sino que la traen al frente en la discusión critica que hace de esa relacion una relacion de participación y de observación. La observación no es un bouller, un ojo intruso o un vigilante, la observación es una condición intramundana de la participación en condiciones de la vida cotidiana incluido en esta el research y como tal debe ser discutida y devenir objeto de crítica y de textos sobre su naturaleza.

Practico si trabajo de campo sociológico y sociocultural continuado e ilimitado, urbano, más que etnográfico.

Ahora bien, es importante entender, que bien sea por carencia de mi distinción temprana entre el adentro y el afuera como podríamos analizarla si vemos como en mead, por ejemplo, la interioridad del self, regula el flujo que se da y el paso de un lado al otro según nítidas distinciones entre lo privado y lo público, lo individual y social, o bien sea por carencia de ese mundo envuelto y protegido que obtenemos en la secuencia de experiencias de un individuo en los mundos de la vida cotidiana cuyas relaciones se dan a través de su propio acerbo y de la relacion entre su acerbo, el acerbo en general y el acerbo de otros, como he desarrollado, o como en Shurtz, cualquier uno, el escritor, el lector, pero siempre un individuo en el transcurrir de la vida cotidiana, el mayor interaccionismo Ganfinkeliano se refiere a un afuera que no es el afuera de un adentro, sino el afuera de otros afueras a los cuales no respecta ningún adentro.

Esta relacion proviene directamente de la teoría parsoniana de lo social, esta, como sabemos, no es relacional es más bien derivacional de una relacion, lo social en Parson es suscitado, comienza después que la relacion tuvo lugar, no es importante que ha estado en relacion y porque en dirección a que, o como los elementos de una relacion se relacionan unos a otros, sino que después de una relacion algo a surgido como consecuencia, la relacion en parson no es social, esto es lo que el llamaba el acto-unidad, un acto unidad es un mínimum de cosa que es social per se porque dejo de corresponder a aquello que lo suscito y paso a conformar una función social, es ello que usualmente remitimos cuando decimos aceptar la función social, el funcionamiento social, la relacion funcionalistamente social de ello, se trata pues, de lo que es social porque funciona socialmente y si funciona socialmente entonces es social perse no importa cuál sea su adentro o la experiencia de la cual proviene o a la cual regresa.

Esta es pues mi consideración de riesgo respecto al interaccionismo Garfinkeliano, al no haber como en shurtz un acerbo desde el cual todo sale y al cual todo regresa, en el cual todo se corrobora y desde el cual todo puede ser leído o explicitado, comparado o entendido, correlacionado o compenetrado, explicitado o comunicado, tipificado o significativizado, el simbolismo de la interacción no puede ser integrado a una teoría de la comunicación en que priorizamos, por un lado, entendido en el sentido de la comunicación adecuada al entendimiento, la mutua explicitación, la compenetración y comprensión entre personas, y por el otro, entendido desde el punto de vista de la teorización de sociedad y cultura, las relaciones de intricadas adecuaciones con arreglo a acerbos, tipicidades, significatividades y experiencias, incluido aquí el horizonte de las posibilidades experimentales de estos conceptos.

La gran potencialidad y alcance de Shutz es, sin lugar dudas, el antiautoritarismo de su sistema. Dado que la interacción en aquel sentido entendida no tiene background no tiene por lo mismo Fieldback y por lo tanto tampoco tiene hacia donde recogerse, adecuación, incorporación, introspección, interiorización, inteligibilizacion, comprensión, donde corroborarse o en relacion a la cual adecuarse o en la cual aducirse, inferirse, deducirse, inducirse, esta puede correr el riesgo de, siendo el resultado de la interacción entre dos cosas que mantienen entre sí una relacion extrínseca, interacción de la cual pocas veces los interactuantes saben por qué y para que interactúan respecto a si mismos tanto como respecto a los demás, involucionar a un simbolismo prelacaniano, presausuriano, pretodoroviano, pre Kristeviano, pre geertiano, un simbolismo que regresione las interacciones simbólicas en tanto interacciones simbolizadas a una falta de relacion de cada uno consigo mismo y entre si de los simbolizadores en aquello que los relaciona a los símbolos de sus simbolizaciones.

Notas

1-Porque mi ensayo filosofando el campo al final de mi libro El Presentacional Lingüístico?, para el arte es difícil aceptar que haya un campo allá donde el arte supone en el otro lado de la mirada, un paisaje, una naturaleza muerta o un modelo, es decir, una relacion de mimesis al mundo social o al mundo natural, esta es pues la relacion que ha sumido una parte del arte al principio mimético regido por las ideologías de la representación, pero que hay un campo, es una realidad ineludible, en el haber secularización y especialización, se crean gremios alrededor de técnicas relacionadas a esas especializaciones, es una realidad ineludible, como lo es que alrededor de esas técnicas se generan ideologías, que se dan dinámicas entre tendencias a la conservación y tendencias a la innovación, es una realidad ineludible, el que conserva quiere conservar por lo que fue hecho como fue y no según otra cosa que lo cambia o lo renueva, el que lo renueva quiere romper como fue y por lo mismo tiende a ir contrario a la conservación, hay campo también en los valores, en los valores tangibles con su expresión máxima en el dinero, la económica, las finanzas, y en los intangibles, valores éticos, espirituales, simbólicos, los cuales se dan en relaciones de intercambio que toman lugar según dinámicas objetivas que no se expresan del mismo modo para el autor que para aquel que promueve la obra autoral, la editorial, la librería, el museo, la galería, el crítico, el editor, el curador, etc.

Hay campo además por infinidad de otros motivos, porque las practicas intelectuales, de escritura y de promoción, toman lugar en dinámicas que suponen desplazamientos, ciudades, emplazamientos urbanos, instituciones que son lugares en la arquitectura y en el espacio urbano, porque toman lugar incluyendo viajes que suponen desplazamientos de una dinámicas socioculturales a otras distintas entre si, hay campo porque hay variedad de lenguas e idiomas, y porque esas relaciones no se perciben ni se mapean igual vistas desde un lugar o desde el otro, o en la trasposición o el traslado de unos lugares a otros, en un mismo autor, yo mismo, cuya carrera, cuyos más simples curriculums suponen cosas hechas en lugares distantes se expresan estas cuestiones, hay campo porque hay acerbos que inciden de modo heterogéneo en las dinámicas de lectura e interpretación.

Hay campo porque hay ready made, transposición de cosas de unos contextos a otros, o recontextualizaciones de aquellas, porque los acerbos inciden en que unas experiencias puedan compartirse con otras generando acercamientos o familiaridades e incomunicarse con otras, generando distanciamientos o incomunicaciones, hay campo porque hay auditóriums, digamos que tu escribes sobre emigrantes, entre quienes divulgas tus escritos?, entre un auditórium de no emigrantes que estudia emigrantes, o entre un auditórium de emigrantes que se estudian a si mismos estudiando a otros emigrantes?, los libros de crítica sobre artistas son para lectores de crítica?, o son leídos por los mismos artistas sobre los cuales versan?, todo esto incide en las éticas, se expresa también en la antropología, como decía Geertz, para quienes son los libros sobre los japoneses para los Japólogos o para los mismos japoneses, cuando escribes esto se expresa, o escribes un libro para argentinologos o lo escribes para los argentinos, o las dos cosas, y como la resuelves.

Pero la noción de campo trae también alrededor de ella una serie de ideologías que era necesario discutir y resituar, primero, es una noción muy dominada en las ideologías por la física, de un campo se supone que es un campo de fuerzas magnéticas donde todo se discierne por la relacion entre la masa y la inercia en el movimiento, en tanto, en las ciencias sociales la cosa no es tan simple, las sociedades humanas suponen instituciones la primera de ellas es la lengua misma que se precisa por su estabilidad e invariabilidad, luego por su transmisión y por su performance, el ejercicio mismo de esos lenguajes en la comunicación y en la praxis social, objetivos, metas, emprendimientos, vida cotidiana, comunicaciones donde quiera y en cualesquiera de los modos en que estas toman lugar.

Las sociedades humanas, además, suponen correlatos acerca de una variedad de cuestiones que suponen, atraves de la conciencia, preguntas del humano sobre lo humano, el ser, la memoria, el alma, la tecnología, el siglo XX, con el advenimiento de la reproducción industrial, y de la imagen seriada que se repite, trajo a colación una serie de nuevos problemas para estas preguntas las cuales por lo demás lo son una vez preguntas sobre la condición humana en su generalidad, la sociedad, la experiencia, la civilización, el desarrollo, pero lo son también, para todo lo que a esa experiencia resulta heterogéneo, distintos idiomas, distintos acerbos, distintas ciudades, ciudades urbanas o comunidades rurales, capitales o provincias.

Todo esto afecta la teoría del campo en tanto esta era necesaria sacarla, entre el arte, la literatura y la ciencia, de una serie de supuestos ideológicos de acuerdo a los cuales no podía desarrollarse siendo el campo objetivamente indiscutible, no ya solo el que unos nos vamos largo tiempo a unos contextos, ciudades, comunidades, lenguas, y luego vamos a otros, sino porque si la ideología del campo permanece apegada a la sustancia, poco se puede hacer de ella, si por alguna serie de motivos es decisiva e imperiosa en el campo social, de las practicas estéticas, literarias, artísticas, de conocimiento y simbólicas como vimos antes, es porque en algún sentido la teoría del campo requiere toda una serie de recortes que separen el evento especifico que corresponde al campo dado, de cualesquiera otros eventos a los que se los quiera relacionar o en que se lo quiera diluir o irreconocer.

Era necesario discutir esto como un asunto de teoría del campo, sobre todo porque, como explique antes, a la creación artística corresponde por lo general, y ello está implícito en sus ideologías, una inmediata relacion de la percepción, la mirada y el punto de vista que discierne, o bien sobre el mundo social y natural entendido de acuerdo a la mimesis, su representación, o entendida de acuerdo a la negación de esa mimesis y en su lugar la abstracción y otros modos de las poéticas artísticas, pero incluso, en estas últimas, allí donde desde el Dadaismo tenemos negación de la mimesis, tenemos entonces en su lugar, la afirmación de un sentido de la vida o de la relación entre el arte y la vida, que supone para los supuestos sobre la relacion entre el evento del ser y el evento del acaecer, del devenir, del mundo o de la época, un tipo de inmediatismo que poco espacio deja para dinámicas del campo que son ineludiblemente objetivas y que no podemos obviarlas.

En ese ensayo yo discuto como se discierne la relación entre lo que es invariante para la condición humana como preguntas ultimas desde la antigüedad, conceptos, nociones, supuestos, y el modo como estas preguntas ultimas sobre el ser en si de las cosas son modificadas con los cambios tecnológicos y las nuevas circunstancias modernizadoras, discuto y contrasto algunas de las principales tendencias en el saber que se ocupa de estos asuntos, según este punto de vista, es decir, por el modo como se presento en el siglo XX y a esas preguntas como estas se han expresado en la filosofía que es donde y desde donde ha correspondido atenderlos y ventilarlos, centrar la atención en ellos era contingente en el campo.

Cuando vas tras el intersticio haciendo según el concepto todas las preguntas y todas las respuestas, tropiezas con que por ejemplo, si le buscas correlato en vez de entenderlo como una pura abstracción, te percatas que puede envolver lo mismo fenómenos completamente inmateriales que fenómenos completamente materiales y coseicos, puede referirse al cuerpo tanto como puede referirse a cosas que no requieren o suponen cuerpos, es un concepto que supone lo que discuto y propongo en mi análisis sobre la disolución de la ontología en epistemología.

Como afectan estas ideologías a la teoría del campo?, en las ciencias sociales precisamos un campo a traves de un recorte, pongamos tres recortes que te explicitan como el recorte explicita la ineludibilidad objetiva del campo, podrían ser infinitos

Donde quiera que hacemos un recorte de realidad social para el conocimiento o la percepción hay campo, cualquier cosa que recortemos, si yo recorto por ejemplo la sociedad a través del lenguaje, de la lenguaje, hago un recorte y defino un campo, sin embargo, para hacer cualquier recorte hemos debido separar el evento del ser social del evento que corresponde al mundo de la sustancia evento que continua rigiendo en el arte, en la pintura color, soporte, en el grabado impresión, en la escultura volumen, materia, el cual, por lo demás, ese evento de la sustancia, no deja tampoco, a través de la técnicas, de tener su impronta en las ideologías de las ciencias sociales, pues, digamos que en última instancia hasta en la sintaxis, que corresponde al ámbito del discurso, hay sustancia, veamos cómo se expresan las ideologías de la sustancia en este asunto.

Como explique antes, como la filosofía en el siglo XX situada ante el dilema de que cambia el sentido de nuestras preguntas y respuestas a estas preguntas ultimas o principales sobre la condición humana, el ser, la conciencia, la memoria, la tecnología, etc., ha tenido que replantear la discusión sobre el ser en sí de las cosas disirniendo a la vez que continuar siendo invariante respecto a la antigüedad y que cambiar de acuerdo a como en las condiciones actuales modifica nuestras preguntas y nuestras respuestas a estas preguntas, ello sobre el fondo de una serie de supuestos e ideologías en torno a lo que es un campo, el campo o los campos. Si tú crees una cosa u otra sobre el ser en sí de las cosas, si crees, por ejemplo, que el ser del ser es el mismo que el ser de la sustancia, ello impacta tu sentido o capacidad para entender en un modo u otro ese campo ineludible que recién te explique como una realidad objetiva inobjetable, si la conciencia de que la reproducción de una imagen en la fotografía a través del dominio de un artificio, puede cuestionar tu sentido de que el ser de las cosas sea un ser para sí único e indiferenciado, en tanto si se reproduce no resulta entonces tan idéntico a sí mismo, podrías llegar a pensar que el ser de tu ser no es el mismo que el ser de la sustancia y por lo mismo a aceptar que tu sentido de lo que es un evento en física, no tiene porque ser el mismo que tu sentido de lo que es un evento para el ser, digamos, en este caso, para el campo.

El ser que vive el mundo en su relacion espiritual, simbólica, de lenguaje, social y cultural en la ciudad puede aceptar un sentido del campo en el que las dinámicas de lo que ocurre, lenguaje, comunicación, experiencia, pueden disponer de una autonomía interactiva con sus propios eventos o sus propios devenires independientes a y de los eventos que acaecen al mundo de la sustancia o la materia inanimada, en tanto, si por el contrario, crees que no se puede separar, que el evento de la sustancia es el mismo que el evento del ser en su unicidad, entonces no estarías dispuesta a aceptar que un campo pudiese serlo en algún modo que no contemplase la sustancia, los griegos veían la tecnec, la técnica unida a estas cosas, pero las técnicas cambiaron mucho con el desarrollo primero industrial y luego posindustrial, cibernética, computación y más nuestro mundo actual de las tecnologías.

Digamos que respondes a la pregunta, crees que la sustancia es?, que responderías?, probablemente me respondas si, por supuesto que es, algo ocurre o sucede en ella, ella cambia de color, se altera, se modifica su temperatura, pero es ese ES de la sustancia algo que corresponde al ES del SER, digamos que tu afirmas, bueno la sustancia ES, pero no es un SER, estas separando al ES del SER, según tu respuesta a algo puede corresponder un ES y no así un SER, lo que ES puede no ser un SER, pero de inmediato viene la pregunta y si no es un SER que ES?, estas preguntado por el EN SI de la cosa, en cambio, si respondes que el ES de la sustancia y el ES del SER es el mismo evento, sin darte cuenta estas metida en el campo de la teología, si afirmas que porque ES entonces es el ES del SER, afirmas que dios existe, porque si el mundo inanimado ES como lo que es ES en el SER, entonces a ese ES corresponde un SER, y ese ser seria DIOS según la conjetura teológica. Al ES de la sustancia puede corresponder al mundo del devenir o al mundo del acaecer el cual supone un evento, pero no necesariamente o no precisamente el evento del SER, buena respuesta, separamos entonces al SER del ES, el Ser ES, pero su ES no es como EVENTO el mismo EVENTO de Es de la materia inanimada, en tanto si afirmas que es el mismo evento y el mismo ES, volvemos a la pregunta por la identidad consigo mismo del SER, si el ser es indiferenciado, para todo lo que ES, entonces hay una parte del SER que cae fuera de nuestro sentido del SER.

2- No es concebible la discusión plena y completa de un autor sin ser leído completo de modo que, como siempre, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana, su libro principal, es irremplazable por cualquier explicación que pueda yo dar aquí, se trata de un libro que tiene que ser leído completo. Los ejemplos son todos míos, meterme en los ejemplos de shurtz cuando lo que pretendo es solo una síntesis de generalidad, haría demasiado engorrosa la referencialidad, mis deliberaciones sinópticas de generalidad bien balanceadas, ponderadas y justas respecto a Shurtz, son de rigor para cualquiera que realmente quiera leer a Shurtz a la vez que una vez leído Shurtz, se hace obvio cómo y en que modos me muevo más allá de él y en otras direcciones y sentidos manteniendo sin embargo el rigor de las acepciones que los conceptos tienen en su sociología.

La relación, sin embargo, inseparada entre la vida prístina y las actividades de carrera, no es una obligación para la mayoría personas, no todo el mundo en la vida decide relacionarse en semejante modo, un numero con toda seguridad mucho mayor de personas las mantiene separadas y se cuidan de que el modo como los aspectos de unos dominios entran a dominios de los otros no resulten excesivos en un sentido y en el otro, una vida que resulte sobreañadida por un sentido de trabajo de campo llegado en términos secularizados de la carrera, del oficio, el ejercicio del rigor de técnica especializada, puede ser una vida estresada, obstruida, empobrecida y deteriorada. Traer la burocracia a la vida en ningún sentido me parece adecuado para la vida sana.

Por otro lado a mí no me motiva intervenir con mis libros lo real o la realidad, y menos cambiarla, me interesa si la forma atraves de la cual entre mis análisis y teorizaciones, trabajo la relación entre abstracciones filosóficas y el correlato acudiendo a las experiencias de mis lectores, unas veces reclamando en ellos sus acerbos visuales otras sus acerbos corporales, otras sus acerbos intelectuales, son libros pues que se corroboran si, como obras de conocimiento en el conocimiento de mis lectores, Conocimiento y Etica, como dice Deleuze en Empiricism and Subjectivity.

Aunque no me interesa para mí mismo, no estoy sin embargo cerrado a determinadas formas de la intervención, tengo estudiantes motivados hacia cierto nivel de intervención en lo real en el sentido en que aquí nos referimos, y guardo la distancia de mantener mi posición en la fenomenología de superficies a la vez que aconsejarlos en sus propósitos, Michael de Certaud, por ejemplo, en La Práctica de la Vida Cotidiana propone y desarrolla interesantes modalidades de una cierta intervención hacia lo real su ensayo por ejemplo Readings as encacerations.

quitando intenciones de cambiar la realidad que no comparto, soy de la idea de que la vida y la realidad tal como son superiores a nosotros, si estoy de acuerdo en una reteorizacion del trabajo de campo

Notes

En 1998, después que Stephen A Tyler, en respuesta a mi ensayo The Eclipse of Evocation, me respondió con su ensayo Evocation: The Unwriteable invitándome a estar en el recomienzo de nuestro dialogo, abrí el próximo dialogo proponiendo Ethnometodology en sociología moderna y contemporánea.

Bibliography

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Bourdieu Pierre, August Comte, Cosas Dichas, Gedisa

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Habermas Junger, The Self and the Social; Mead, The Change of Paradigm, The Theory of Communicative Action, Beacon Press

Habermas Junger, El Self y lo social, Mead, Pp, Teoría de la acción comunicativa, Taurus

Habermas Junger, La Teoría de la Racionalización en Max Weber, Pp, 197-250, Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus

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Shutz Alfred, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana

Tyler Stephen A, Evocation, The Unwriteable, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997

El Giro cognitivista

©Por Abdel Hernandez San Juan

Written and composed in English 
by Abdel Hernandez San Juan

  Given to his peculiar, unique attention to what Derrida defined as the “wishes to said”, (El Querer Decir), the relation between expression and form as a Thinker Stephen A Tyler seems to be near to expressionism in philosophy, as explicit in his themes and issues The Unspeakable, (Lo Inablable o Inexpresable), The Said and the Unsaid, (Lo Dicho y lo no Dicho) or in his beautiful, commotional essay in response to me, Evocation: the Unwriteable, A Response to Abdel Hernandez San Juan, on evocation to language, trope, writing, silence, memory and everyday life sublime, to both special and common sense languages, something that can also suggest Stephen affinities to philosophical anthropology, except by his attention to more complex theoretical issues evolving abstract imagination as explicit in his rich essay Alternatives Linguistics: Remediation’s, and his accents to rhetoric’s.

  I consider Stephen A Tyler a major classical thinker, founder of cognitive anthropology in USA since the sixties and one of the abstracts and deepest, profound theoreticians of his generation in USA and around the world, he has being inspirational to a new generation of united states young thinkers in USA as myself Abdel Hernandez San Juan, Quetzil Eugenio, Between others.

   As explicit in his presenter Display edited by Lyotard and the impact of his work in Germany and Europe, Stephen work is being progresibly each time more philosophical than linguistic or anthropological, (his volumes with Ivo Sketcher from Germany).

   As Geertz anticipated claiming and invoquing Stephen, while questioning the difficulties of anthropology to be an intellectual force in contemporary thought, Stephen A Tyler (his works, essays, writings), as Bourdieu or Boudrillard from Europe, but from a unique point of view, develop a rich entrance of anthropology in contemporary thought, as deepest as the first Chomsky, (transformational grammatic, syntactic theory), but lees motivated, exceptic to politics.

La Evacuación de la sustancia

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses the presupposition of extrinsecation between language and reality in logical positivism, language, on the one side, and reality on the other, as a nominalist, dexitical, indexical and conceptual exteriorization, on how the major move of logical positivism seen from the tradition of classical thought from Leibniz to Hegel, consisted about the evacuation of the substance in the positive moment when with the apparition of concept the essence started to be divided. While Hegel following Leibniz and spinosa sustained that the concept should be seen in its origin as the union between being and essence and by the way as the final true of the substance, he also pointed that with the apparition of concept the essence started to be divided and that from such a moment a concept of the concept appear, the paper discuss how from such a moment the substance is finally superated since concepts are themselves Inmaterials, spirituals and ideals they are the opposite of substance as their otherness.

The paper discuss how logical positivism should be theorized and discussed from this comprehension of the concepts affirmations over substance the reason to understand why under positivism both substances and techniques start to be subordinated to cognitivism and conceptualism as an optionals.

The paper stablish how one of the must usual uses of the word empirism merged from this dominance of positivism over empiricism subordinating the last one to the meaning of being an application, while more ancient meanings of empiricism such as those claimed by empiricism as a positioning itself is based seen from the same tradition of classical thought exactly from the opposite when everything continues to be substances and techniques when concepts and cognition stay subordinated to its vehicles. Pointing such a dichotomy as the main one between positivism and empirism, the paper discuss the main reasons explain why the relation between language and object, language and reality, subject and object stablish in positivism as the basis to get knowledge and objective thought while at the same time such an exteriorization is needed also in social science to differentiate social facts and social events --even the relation between being and becoming seen as a social or cultural phenomena-- from the chemical and physical events of substance and techniques and how the actor in sociology is theoretically abstracted to distinguish when a world or a universe start to be social or cultural and nothing more, as Popper did, to which the literal actor need to be like substances also evacuated far to acting or behaviors. The paper clarify how psychology far to be yet a science can’t entrance and or be accepted in the philosophy of science less when psychology is being seen from its empirical side, the paper advertises on the traumatic consequences created by those who don’t know the epistemological differences between positivism and empiricism, needed to both, to maintain it separated as well as to know how to relate and or mix it scientifically as I am doing from phenomenology, to late discuss some aspects of some of my recent years books on medias and technology while also pointing out things distinguish lacan theory from previous Freudian psychoanalysis

Keywords: Logical positivism, extrinsecation between language and reality, positivism, phenomenology, cognition, conceptualism, empirism

En la medida en que uno va desarrollando su propio pensamiento teórico, las referencias que en la temprana juventud tienden a ser muchas, se van reduciendo pues se va volviendo uno cada vez más selectivo, hay autores de muchos de los cuales me fui alejando por razones de interés, conocimiento e interés, como dice Junger Habermas.

Hay, sin embargo autores que siguen siendo de mi interés actualmente. Y volveré sobre ello al final. Justo porque siempre me he planteado y puesto al centro la interdiscipliriedad, llegando en algún periodo a interesarme en la transdisciplinariedad, he tenido que desarrollar un rigor meticuloso respecto a cómo y de qué modo son posibles, ello me ha llevado a partir de mapas muy precisos y bien estructurados con una fuerte base en el conocimiento disciplinar y a evitar mezclar o poner junto lo que no debe ser mezclado o puesto junto.

Autonomías Disciplinarias

El mapa de las ciencias duras no pasa por cualquier lugar en cualquier modo, las disciplinas están separadas, la sociología tiene una autonomía que va de unos sociólogos a otros con coherencia autónoma a lo que es sociología, sociología comprensiva-evolucionista, Weber, sincronica-structural, Durkeim, positivista, Comnte, funcionalista, Parson, institucionalista, melton, situacionalista, Popper, etnometodologica, Shurtz, Mead, Garfinkel, estructuralista y simbólica, Bourdieu, la lingüística tiene su autonomía disciplinaria lingüista a lingüista, estructuralista, Saussure, distribucionalista, Hemslev, del enunciado y el discurso, Benveniste, funcionalista, Jacobson, generativista, Chomsky, y asi con cada disciplina, también ocurre en la filosofía de las ciencias, ciencia de las ciencias

La Evacuación de la Sustancia: La Dicotomía Positivismo-Empirismo

No sabía que existía algo asi como un empirismo lógico, lo que existió fue un positivismo lógico, quienes parecen adjudicar al empirismo lo que hizo el positivismo, positivismo y empirismo son cosas distintas. La discusión positivista lógica sobre el lenguaje y la realidad en su lado de discusión sobre el objeto que es solo uno de sus lados y que regresa en el positivismo lógico a la discusión sobre objetividad, neutralidad y cientificidad no es ella en sí empírica.

El hecho de que los desarrollos positivistas lógicos sobre lenguaje y realidad, lenguaje y objeto pueda tener, en términos de filosofía de las ciencias, un alcance metodológico prospectivo para posibles aplicaciones más allá de lo puro abstracto-teórico, la sociedad si es sociología, el lenguaje si es lingüística, no habilita de por sí pasar de un uso de la palabra que quiere en el través de una acepción o de la otra, ahora aquí la del empirismo en sí, colar en la cuestión positivista lógica una acepción de empiricidad proveniente de la psicología y en esta de behaviorismo y conductismo, junto porque es lo empírico de la psicología en general lo que no tiene entrada en la filosofía de las ciencias, ciencia de las ciencias.

La razón por la que no es disciplinariamente adecuado la explico a continuación.

El desarrollo positivista lógico sobre lenguaje y realidad ha prescindido de una sustancia o de la sustancia, no hay, para ese lenguaje, mimesis en su otro lado, el de lo real, con una sustancia en la cual viene, la cual le mueve como desde una inmanencia, en la cual desliza, se mimetiza o aterriza, por resultarle, per se a su mayor o menor correlato con lo real, demasiado inmediata o transportada en su propio vehículo de lenguaje, el positivismo lógico ha vaciado de sustancia tanto al lenguaje como a la realidad y ha por lo tanto, restablecido esa relacion como una relacion puramente nominal, deíctica e indexical, en el hay solo conceptualismo y cognición, lo empírico como dimensión esta desalojado.

El empirismo por el contrario proviene y surge de lo opuesto, nace de la fenomenología, no del conceptualismo y justo porque en aquella se da una diferencia entre el mundo en sí o la cosa en sí y el mundo Fenomenico, entre la esencia y la apariencia, entre el sustrato y el fenómeno.

El empirismo surge como una forma de trabajar no entre el lenguaje y la realidad como una relacion nominal, sino como una relacion entre dos momentos de algo que es lo mismo porque trae consigo en su inmediatez una sustancia y se requiere separar y entender, como una misma cosa es ella una vez mundo en sí y otra vez mundo Fenomenico, si es la dos cosas en una pero es también ambas a su vez en lo que las expresa como momentos distintos, entonces se quiere saber cómo esos dos momentos de lo mismo se relacionan, a uno corresponde el en si de lo que es, al otro corresponde lo que aparece y lo que hace presencia en tanto no lo hace en la forma como es en sí, sino siempre en el Fenomenico en que se presenta, aparece, apariencia, expresa o manifiesta, por este motivo, lo empírico surge como una dimensión de lo reflexivo que no puede trabajar ya como forma intelectual o de la razón, sin hacerlo con la dimensión empírica en la que desde la sustancia misma viene arrastrada o transportada y de la cual el empirismo mismo es un reflejo de esa forma reflexiva empírica, no en balde Deleuze deduce una relacion intrínseca entre empirismo y subjetividad.

El Positivismo lógico es analítica del concepto en la relacion nominal entre lenguaje y realidad, lo real y el lenguaje están pensados como extrínsecos, la sustancia ha sido evacuada, quitada del medio, el empirismo surge de lo contrario, todo incluidas la esencia y la apariencia no son sino manifestaciones de la sustancia. Confundir Positivismo lógico con empirismo podría acarrear trastornos técnicos si partimos del hecho de que para los antiguos entre el lenguaje y el mundo media una tercera instancia que es la técnica, la tecnec, la cual tendrías que trastornarla para hacer pasar empirismo por positivismo, el positivismo lógico, como conceptualismo, te pone por encima y distante de la técnica, de ella dispones cognitivamente como un opcionalismo, pero no vienes arrastrado, vehiculizado, o transportado en ella.

Si vienes en el camino de un tecnicismo vas a dónde va la técnica y según la técnica, te entregas a su vehículo y dispones todo según esa técnica lo requiere y te lleva, podríamos llamarle a ello una dimensión empírica, pero el positivismo lógico te dispone a lo contrario, a una distancia cognitiva hacia la técnica que dispone de ella según el concepto, si dispones de la técnica según el concepto entonces ya no vas según su vehículo y su transporte, aquí tienes justo frente a la lógica la contraposición entre positivismo lógico y empirismo, si quieres un debate entre ambos, será precisamente aquel que, según el empirismo, trataría de mostrar como el concepto sucumbe al vehículo y según el positivismo, como el vehículo sucumbe el concepto.

En lo que respecta al mundo social está contraposición entre positivismo y empirismo se hace patente por cuanto justo allí donde el mundo es social se requiere de la evacuación que hace el positivismo lógico de la sustancia para dar con formas del ser y del evento que son sociales en sus diversas formas según sea el tipo de hecho, realidad o materialidad social, es la bien conocida critica que hace Pierre Bourdieu desde la sociología a la relacion entre sustancialismo y psicologismo. Aquí tenemos un asunto de filosofía moral y ética dentro de la filosofía de las ciencias al cual Habermas ha prestado exhaustiva atención, que tiene si su inicio en el positivismo lógico y que no hace sino defender a este último.

La filosofía del objeto que nace del positivismo lógico se desarrolla para conseguir conocimiento, ese objeto no es un sujeto que se vuelve objeto, es un objeto que el sujeto de conocimiento necesita para dar forma a su conocimiento por ello la filosofía del objeto regresa sobre la objetividad, la cientificidad y la propia constitución de lo que ese conocimiento es en sí, sí en el paso de la pura filosofía analítica, y de la filosofía de la ciencia, a ciencias como la lingüística y la sociología, el objeto pasa a ser de algún modo un sujeto que no es ya, o que requiere separar al sujeto de conocimiento y al sujeto-objeto de ese conocimiento, este paso, ocurre porque el sujeto que se vuelve objeto deja de ser sujeto en los términos en que un sujeto es sujeto empírico en la psicología.

Con esto la crítica de Quine a Carnap queda desmontada y deconstruida.

Volviendo en una nota sobre las acepciones de empirismo es preciso distinguir que la acepción 1 antes referida, aquella que se refiere solo a “aplicable más allá de lo puramente abstracto”, es por cierto una que ha sido posible justo gracias a que el positivismo lógico ha evacuado la sustancia con el concepto, sin esta evacuación de la sustancia que hace el positivismo lógico esa acepción de “empírico” no habría sido posible, es el uso de la palabra empírico para significar como de un conocimiento abstracto y teórico recortado en su propia positividad, podemos entonces desarrollar una aplicación, no habría esta acepción surgido sin el dominio del positivismo sobre el empirismo, el primero, como el concepto que dispone del vehículo y la técnica, subordina lo empírico a la positividad del concepto.

Si vamos atrás, a Hegel, encontraremos el dilema claramente en su lógica del concepto de hecho, después de ampliamente discutir en su lógica de la esencia la sustancia, Hegel argumenta que el concepto es el mismo la unión del ser y la esencia, por mi parte yo discrepo de estas acepciones inmanentistas de la esencia y su sustancialismo, pero respetando las acepciones de Hegel, el sostiene que la sustancia está en la génesis del concepto pero al mismo tiempo luego explica que en el la esencia se divide y la sustancia es superada, esta superación que lo remite inicialmente a la relacion entre el ser y la reflexión, ocurre en el concepto del concepto que supone un objeto, ciertamente, una conciencia de sí que regresa sobre el concepto como su propia identidad, su objetividad y su verdad, y aquí en su positividad ya no es sustancia, en la discusión previa sobre positividad y negatividad expuesto en la lógica de la esencia está contenida la diatriba que posiciona al positivismo, este se afirma en la positividad del concepto, ella resa asi en la filosofía clásica de la ciencia: el concepto es la verdad de la sustancia, pero la verdad del concepto no es la sustancia, este es el punto crucial, la verdad del concepto rebasa a la sustancia y deviene el mismo inmaterial, espiritual, hetereo, abstracto, es pues el otro o lo otro de la sustancia.

Pues y aquí la distinción entre estas dos acepciones distintas de empirismo es imprescindible, la una, sinónimo de aplicación de lo abstracto, el positivismo lógico ha tomado control del empirismo y lo ha tornado subordinado suyo a través de la positividad del concepto, en la otra, que es la que corresponde al empirismo como una forma posicionada en sí, el empirismo permanece como una forma de la fenomenología.

El cuadro en resumen seria asi:

1-Domina El Positivismo Lógico

Positivismo Lógico-Aplicación-Empirismo

Positivismo Lógico: Concepto-Vehículo

2-Formas del Empirismo

Empirismo 1: Sustancia

Empirismo 2: Aplicación

3-Domina el Empirismo

Empirismo: Esencia-Fenómeno-Sustancia-Vehículo-Concepto

Es pues la misma distinción que hacemos entre la lingüística estructural de Saussure que ha hecho un vaciamiento de la sustancia, el signo Saussureano con la semiótica que de ella deriva, recortada sincrónicamente entre la estabilidad estructural de la lengua y su uso en el habla y biserversa, y el tipo de teoría muy distinta del signo que procede de Pierce la cual justamente deriva de tratar de trabajar al unisono de la sustancia.

Lo que hace Social un Mundo: Abstracción de lo Social y Evacuación del Actor

Popper y el behaviorismo-conductismo están situados en el lugar opuesto en la filosofía del derecho y la filosofía moral dentro de la filosofía de las ciencias.

La situación de Popper proviene de la objetivación de un acto que ha sido abstraído por aquello que de ese acto conforma el mundo social, se ha abstraído la situación no como situación literal de actores reales que actúan, sino como la forma de relacion en que se engendra el mundo social con el objetivo de volver sobre este último distanciado a objetivarlo como mundo social por aquello que lo hace sociedad, la situación ha servido aquí, como en la lingüística ha servido definir el signo y el significante, para precisar aquello que hace a ese mundo “social” y no otra cosa, para encontrar donde y en qué momento un mundo empieza a ser sociedad y no otra cosa.

Si vas a Popper encuentras una distinción entre los mundos que permita entender en que momento un mundo es sociedad y no otra cosa, la situación aparece aquí como unidad mínima abstraída, puede ser la situación entre puntos y líneas, los actores están abstraídos y omitidos como actores literales que actúan por lo que en el acto, separado y abstraído de la actuación y del actor, supone situación en lo que hace a un mundo social, es la relacion de conocimiento envuelta en que es un mundo y luego en que lo hace mundo social, el actor que actúa, como la sustancia antes, ha sido también evacuado, no hay un actor que actúa ni exteriorizado, ni entendido en su subjetividad.

Mientras Mead ve el origen de lo que hace social a un mundo en la relacion entre la formación del self y lo social como una a la ves de incorporación, socialización y conformación, en aquello que conforma a la sociedad, no es una situación de un actor que actúa cuya actuación tiene conducta, no en los términos en que para lo empírico de la psicología un actor actúa, el actor en la sociología no tiene conducta, de modo que la dimensión empírica de la psicología no solo no tiene entrada en la filosofía de las ciencias sino que no la tiene en la sociología.

Quiner y Popper son dos cosas diametralmente distintas.

LLegas a Popper desde Weber, Durkheim, Comte, Shurtz, una tradición de autonomía disciplinaria en la que nunca se habla o menciona en un solo libro behaviorismo y conductismo, sería como hablar de zoología en una clase de matemáticas. Comnte también escribía sobre qué es lo científico y que es la ciencia y del mismo modo que Comnte, Popper está recogido es en la sociología no en la filosofía de las ciencias y si de algo está más lejos es de la psicología.

Semántica es sentido desde la ontología misma, si tienes una deuda con la semántica no solo te dejas atrapar por el sentido, sino que desde la ontología misma nada es más que sentido, dejarte atrapar es una redundancia, estabas ya en el sentido, la semántica empieza, nace y existe gracias al sentido.

yo estoy estimulado a ir a la playa como lo estoy de hacer un viaje y a leer un libro, pero mi estimulo no me ha sido provocado, viene de mis motivaciones, y entendido en este modo el estímulo, puedes sustituir la palabra si quieres por sentido, estoy estimulado porque me hace sentido, nadie desde afuera ha condicionado mi escogencia, depende solo de mí, no he recibido un estímulo exterior, podríamos decir lo contrario que sin sentido no hay estimulo. El sentido no se piensa como una posibilidad, el sentido estaba antes de lo posible y si quieres hacer una distinción entre el sentido que estaba antes y sentidos nuevos que quieres crear o que las cosas están por hacerte la relacion entre el sentido y lo posible está regida entonces por la producción de nuevos sentidos, no creas sentidos con lo posible, creas lo posible con sentidos. Considero que no es disciplinariamente adecuado ir a la semántica, teoría del sentido, con una presuposición de estímulo-respuesta usando la palabra estimulo como procediendo de términos behavioristas y conductistas e ir a la teoría positivista lógica sobre lenguaje y realidad, lenguaje y objeto, desde acepciones sobre lo empírico procedentes del behaviorismo y el conductismo. De hecho, son acepciones que considero deben permanecer separadas.

El behaviorismo es psicología y aunque la psicología se plantea una dimensión empírica son precisamente las características de lo que en psicología es empírico justo aquello que no permite usualmente a los psicólogos y a tendencias de la psicología entrar en las ciencias de las ciencias. Pretender que la psicología sea aceptada en la filosofía de las ciencias a través de la dimensión empírica es escoger el lado de la psicología que menos posibilidades tiene. Ripostar el positivismo en filosofía analítica con concepciones del empirismo provenientes de la psicología limita al máximo esa posibilidad. Valerse de Carnap que es un filósofo analítico en la filosofía del lenguaje para vía el tema del empirismo interponer una crítica a Carnap que trata de colar a la psicología en las ciencias de las ciencias confundiendo el empirismo en psicología con la cuestión positivista lógica de la relacion entre lenguaje y realidad, entre lenguaje y objeto, es un camino al cual le veo muy pocas posibilidades, en realidad lo veo imposible.

Por lo demás en la filosofía analítica y del lenguaje no hay mente, la mente está muerta. Ni siquiera cuando el empirismo en filosofía de las ciencias se vuelve atomista, como ocurre con el Gilles Deleuze de Empirismo y Subjetividad, es aceptado el paso del behaviorismo a la filosofía de las ciencias. De todos los psicólogos del siglo XX solo Jean Piaget ha sido aceptado y con grandes reticencias por ser psicólogo, se le está dando una entrada muy lenta y progresiva, de una vez anticipo que ni con la ayuda del atomismo en empirismo que es Hume atraves de Gilles Deleuze y Gilles Deleuze, se puede vía atomización empírica entrar con behaviorismo a la filosofía de las ciencias. Mead, sociólogo etnometodologo, su teoría comporta algunos elementos de psicología pero nítidamente no es psicología, es sociología.

El que quiere ser un teórico en filosofía de las ciencias, si es esto último lo que quiere, debe dejar el behaviorismo y el conductismo pues con ambos nunca llegara a su objetivo.

Si quiere ser un psicólogo podría quedarse con su escogencia pero entonces tendría que alejarse de la filosofía de las ciencias y concéntrarse en la psicología para ver cómo se las arregla dentro de ella como disciplina para que pueda ser una ciencia. Algo que hasta el día de hoy no ha logrado, y el behaviorismo dentro de ella menos. No puedes con un psicólogo entrar de evangelista en la filosofía de las ciencias.

Podría claro hacer las dos cosas, una tesis en epistemología, sin psicología, excluyendo behaviorismo y conductismo, y hacer otra tesis en psicología, pero separadas, tendría entonces que en esta última justificar lo que, por cierto, veo imposible lograr dentro de la psicología como disciplina, explicar porque y como relacionas a Lacan, que es teoría en psicoanálisis, con behaviorismo y conductismo.

Si su tema escogido es la relacion mente-cuerpo porque escoge un debate respecto a aquellos en quienes la mente ha muerto pues si se basa en la crítica de Quiner a Carnap, sigue dependiendo de Carnap para validar a Quiner.

Después de Lacan

Volvamos entonces ahora sobre la psicología, estas ahora dentro de la psicología como disciplina y tenemos que discutir Lacan en un lado y el Behaviorismo en el otro.

En términos teóricos poslacanianos de lo que se trata es de saber que el inconsciente no se haya alojado en un lugar de la conciencia como si le correspondiere un espacio el cual como suponía Freud, se haya inmanifiesto y solo puede ser hallado en sus expresiones latentes a través de una interpretación cuyo significados conducen a ese lugar inmanifiesto, lejos de hallarse depositado o alojado como un reservorio de significados no averiguados pero acumulados cual documentos comprimidos en lugares no accedidos, supuesto que conducía el psicoanálisis a estribar en dar con los significados inmanifiestos de los símbolos para el sujeto, se trata de establecer que los significados no pueden fijarse en torno a los símbolos en sí, hablados o visuales, como algo que les corresponde y en torno a lo cual pueden ser retenidos de una vez para siempre.

La actividad interpretativa, en su vez o por el contrario, no debe moverse de expresiones latentes a significados inmanifiestos que adjudicados a los símbolos llevarían a averiguar un inconsciente inaccesible pero alojado, ubicado, dispuesto en algún lugar a cuya búsqueda ha de irse, sino que ella misma se establece en tanto actividad interpretativa como la escena del psicoanálisis, la construcción de interpretaciones, no es una averiguación del significado inconsciente de los símbolos, sino el establecimiento de una relacion entre aquello a lo que hemos dado lenguaje y aquello a lo que no hemos dado lenguaje.

Lejos de hallarse como por detrás o sobre su fondo oscuro e inaccesible, lo otrora llamado inconsciente se disemina y se dispersa, no se haya en un lado de la conciencia como su subconsciente o espacio no conocido, sino que se haya repartido y distribuido entre el lenguaje mismo y el no lenguaje, entre lo que ha llegado a ser lenguaje y lo que aún no, lo que es inconsciente no lo es para uno o para otros, sino que se establece entre muchos, la actividad interpretativa consiste no en averiguar significados de símbolos, sino en encontrar lenguajes que se correspondan mejor y se establezcan más claramente entre sujetos en torno a aquello respecto a lo cual no se habían acordado o establecido lenguajes.

Es el signo en Lacan el que se transforma el mismo en un jeroglifo, lejos del arca perdida o el santo grial del inconsciente a cuyas tierras inveteradas y desconocidas tenemos que emprender desconocidos viajes de cuya oscura inaccesibilidad los símbolos son revelaciones de significados desconocidos, el inconsciente esta adherido si se quiere a los signos, está en estos mismos, en el lenguaje están a la vez los sortilegios de su potencial iluminador y las revelaciones de aquello que no ha conseguido aun un lenguaje, el lenguaje mismo debe encontrar lo que de si puede atraves suyo dando un lenguaje manifestar lo que antes no lo había tenido, el inconsciente no es profundo, todo lo contrario, es extremadamente superficial. Como relacionaria esto al behaviorismo?, porque vías hallaría un modo de poner en relacion Lacan y el conductismo, si la encuentra seré su primer lector.

Los libros El Presentacional Lingüístico, Lo Dado y lo no Dado y lo Intangible que son tres entre mis libros, obras literarias autorales de pensamiento teórico que corresponden con mi vida y obra como intelectual en Estados Unidos la cual se inició en 1997, sobre todo a partir de 1998 que me residencie permanente en Texas la cual he continuado después de forma consecutiva hasta el presente. Mis libros hasta el presente son seis, los más recientes El Horizonte Intramundano y la Verdad Indeterminista, los previos por orden Alreves, del último al primero, el previo anterior Lo Dado y lo no Dado, antes El Ser y la Monada, previo a ello El Presentacional Lingüístico y antes El Sujeto en la Creatividad, esos libros siguen a mi primer libro Bordes y Desbordes del Arte: Advenimiento del Transarte, estas son pues las obras completas, cualquier otro libro es ensayos escogidos.

Esos tres son desde y sobre Estados Unidos escritos desde una perspectiva tejana, un punto de vista desde Texas, específicamente Houston, es decir, sobre Estados Unidos que es mi país como emigrante desde que me residencie en 1998.

Leí la teoría sintáctica de Chomsky y también la gramática generativa y ensayos de otros autores sobre ambas también pero hace mucho tiempo, no la he retomado y no la retome para escribir estos libros, no recuerdo recursivos en Chomsky, pero si están contemplados, volveré sobre la gramatica generativa y la sintáctica para ver si Chomsky contemplaba los recursivos de ser asi, algo escribiré respecto a Chomsky, leí en Houston su libro El Programa Minimalista bastante computacional ese sí, pero me resulto muy abigarrado no en el sentido de complejo, profundo o hermético, sino en el sentido de demasiado metido en cuestiones de informática, el texto teórico aquí devenía un algoritmo de fórmulas y metacomentarios de fórmulas de referencia informática e ingieneril y como se hace obvio mi perspectiva filosófica, sociológica y hermenéutica es completamente distinta.

Lo he sin embargo referido, paradójicamente, no en mis libros sobre los nuevos medias, sino en mi ensayo El Sentido Minimalista no incluido en estos libros que es sobre arte.

También leí en Houston su libro Lenguaje y Responsabilidad ambos publicados en new press, pero no considero que estos libros míos por su naturaleza y características teóricas y de escritura, tengan que remitir a Chomsky dentro de ellos, si lo menciono, sin embargo, afuera, como un referente sociocultural a nivel intelectual en estados unidos pues obviamente es el lenguaje, en este sentido estoy abierto a un debate afuera del libro pero desarrollado en y desde estados unidos alrededor de mi libro el presentacional lingüístico que contemple ese mi libro y el ensayo de Jacques Derrida sobre presente, presentación y presencia en la fenomenología y si fuese ello de interés, porque no?, aunque mi perspectiva propia individual es Derridariana en esto, fenomenológica, también abierto a discutirlo con Lenguaje y Responsabilidad de Chomsky, específicamente sus capítulos sobre semántica e incluso Presenter (dis) play un ensayo de Stephen A Tyler publicado en Spiritu Creator Magazine editado por Lyotard.

La cuestión del metalenguaje, en ella no está centrado ese ensayo, sino que en solo dos o tres párrafos comparo ciertos aspectos del presentacional lingüístico en las altas tecnologías con el otrora metalenguaje, y lo que discuto después de ello se mueve más allá del metalenguaje, ello es claro no solo en ese ensayo sino en el libro como un todo, la comparación con el metalenguaje en dos o tres párrafos es para establecer como el presentacional lingüístico se aleja de aquel y en que nuevos modos podemos decir que pervive o queda algún reducto en una nueva forma, algo que recuerda a aquel viejo o antiguo antepasado, el nuevo modo en que se da es discutido no solo en el ensayo sino teorizado en su conjunto con todos los capítulos del libro y sus relaciones entre sí, de hecho, me muevo mucho más allá tanto del metalenguaje como del hipertexto los cuales quedan como tatarabuelos, no solo en este libro, también en Lo dado y no Dado.

La cuestión del metalenguaje obviamente ha sido trabajada, la trabaja también Barthes, y no me considero, por supuesto, inventor del concepto de metalenguaje, pero es obvio mi libro El Presentacional Lingüístico que mi perspectiva es completamente original e innovadora, no es un libro sobre metalenguaje, es claramente un libro sobre las nuevas tecnologías en Estados Unidos como las vivimos desde la vida cotidiana, como servicios que además forman parte del ambiente de vida, como lo son también Lo Dado y lo no Dado y los ensayos escogidos en Lo Intangible

Sus capítulos son, los del El Presentacional Lingüístico

El Presentacional Lingüístico

Teorizando el Media Hoy

El Intersticio

Lo Intangible

Confines del Strato

Filosofando el research de campo

Comienzo en Caracas a escribir sociología y antropología urbana, y en 1997 finalmente llego a declarar etnografía experimental una obra que hice en conjunto con mi escenógrafo invitado Fernando Calzadilla y a escribir ensayos de antropología teórica.

En cuanto a Geertz leí en Caracas La Interpretación de las Culturas, Después de los Hechos: Un Antropólogo y Tres Ciudades, El Conocimiento Local y sí, También leí El Antropólogo como Autor.

De estos libros, el que me gusto como libro fue Después de los Hechos: Un Antropólogo y Tres Ciudades más relacionado a mi experiencia en antropología, y La Interpretación de la Cultura me gusto por la teoría de lo simbólico que Geert abstrae y teoriza en el mismo aquello a lo que en definitiva el libro está destinado, su razón de ser. Los otros dos me gustaron menos.

Bibliography

Abdel Hernandez San Juan, The Eclipse of Evocation, Houston, Texas, USA, 1997

G.W.F Hegel, Science of Logic, I, II and III, Solar, Hachete

Gilles Deleuze, Empiricism and Subjectivity, Columbia University Press, 1991

Gilles Deleuze, Logic of Sense I and II, Columbia University Press, New York, 1990

Jacques Derrida, Ousia and Gramme, The University of Chicago Press, USA

Jacques Derrida, El Suplemento de la Copula: La filosofia frente a la Linguistica, The University of Chicago Press, USA

Junger Habermas, Popper, Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus

Javier Muguenza, Salvador Guiner and José Maria Maraval, Teoría Sociología Contemporanea, Tecnos

Junger Habermas, Ciencias Constructivas y Reconstructivas: Conciencia Moral y Acción Comunicativa

Noam Chomsky, Language and Responsibility, the New Press, New York

Salvado Bueno y Javier Muguenza, Teoría Sociológica Contemporánea, Tecnos

Salvado Bueno, Javier Muguenza y José Maria Maraval, Popper Teoría Sociológica Contemporánea, Tecnos

Tyler, Stephen A, Presenter (Dis)Play, published at L'Esprit Créateur 31.1 (1991): 122-130

The Exegesis of the Texts of Culture: Pre-texts and construction of the text between epistemology and reality

©By Abdel Hernandez San Juan

Restablishing the relation between language and world, epistemology and reality, this paper discuss the phenomenological concept of texere defined between experience, the non-discursive and the discursive, theorizing epistemological and methodological distinctions in between texts, pre-texts, construction of the text and textualization needed to the work of exegesis of the texts of culture

Coming from the primer classical relations between space, time, being, through and language --Aristoteles, Hegel, Hurseel, Heidegger and Derrida—the paper deliver distinctions between the inmediacy of the social and cultural world under which direct studies of culture take places and forms of the exegesis of texts on texts, texts under texts and signs in the place of objects, from the exegesis of social and cultural texts such as publicity and fashion, through mise in scenes of cultures such as markets, carnivals, parties and rituals, to literary works of fiction and the visual arts, the paper discuss a theoretical analysis on issues of epistemology and research methodology to be consider in textual analysis and studies of culture from sociology and anthropology to the hermeneutics of art and fiction, focusing ethics

Key Words: language and world, epistemology and reality, the phenomenological concept of texere between experience, the non-discursive and the discursive, pre-texts, texts, construction of the text, textualizations, exegesis of the texts of cultures, texts on the texts, theoretical issues in research method

El propósito de este ensayo es situar y discutir en un modo lo más amplio posible las acepciones del concepto de texto a propósito de las cuales podamos abarcar el mayor diapasón posible de formas textuales a través de las cuales o en relacion a las cuales desarrollo y comprendo el research tanto de sociología, como de antropología sobre la cultura o la sociedad en directo, es decir, desde el análisis de formas sociales como pueden ser mis años de trabajo de campo y research directo en los mercados populares de Venezuela como se expresan en algunos de mis ensayos y libros más recientes, incluyendo la exegesis de formas pre-textuales previas como pueden estar implícitas, per se al modo de Performatividad epistemológica en el research en que las desarrolle, e inclusivo a las deliberaciones entre epistemología y realidad, entre las éticas del sujeto de conocimiento, yo mismo, y lo que me relaciona como ámbito de experiencia y de vida a la misma, con todo lo que en ellas transformó mis parámetros culturales, mi propio self y mi autoreconfiguracion cultural, relativos a ambientes de tecnología y medias sociales como el internet y la televisión, entre otras formas pretextuales discutidas en mis libros y ensayos posteriores en estados unidos, el presentacional lingüístico, lo dado y lo no dado o lo intangible, hasta en general otras formas pre-textuales que pueden abarcar cualesquiera modos en que he concebido lo que he llamado el recorte de una forma cultural sea esta una expresión de cultura material, de cultura visual como las imaginerías, o de otro tipo.

No es mi propósito aquí, sin embargo, discutir mis propios libros y ensayos, a diferencia de ello, el centro de mi atención es discutir en un modo más amplio y general desde la filosofía analítica de las ciencias, es decir, ciencia de las ciencias, como entiendo el lugar, la proporción y la forma que a nivel epistemológico y metodológico debe tener el trabajo de la exegesis de la cultura, a partir de qué momento, hasta donde y en que formas, debe trabajar la interpretación de las culturas como textos, frente a formas previas a mí en sociología y en antropología de tratar este asunto.

Me propongo situar, en relativamente breves palabras que asimilo y en que me distancio, que asumo y en que me alejo, que incorporo que desdeño en que me identifico y en que me separo y me distingo de formas previas a mí de interpretar la cultura como texto tanto en sociología como en antropología. Antes de pasar a analizar y discutir estas distinciones será preciso abordar algunas cosas relativas al concepto texto, es decir, será preciso antes establecer una distinción metodológica y epistemológica, entre pre-texto y texto, porque aunque ambos comparten el hecho de que presuponen como concepto el carácter pre-dado a nuestra percepción, conocimiento y lectura, de un conjunto legible, el concepto de pre-texto supone, por un lado, que aquello que interpretamos como texto conformaba ya de por si un texto, si bien lo que lo hace pre-texto en la doble acepción de la palabra, pre-texto y pretexto, es nuestra propia escogencia, es decir, la relacion atraves de la cual hacemos de ese texto un pre-texto de nuestra interpretación, cuando una vez escogido, seleccionado o tratado como tal deviene pretexto de nuestra exegesis.

En el caso del texto no definido como pre-texto su naturaleza puede ser textual perse al hecho de que lo hayamos escogido o no como el pre-texto de nuestra exegesis, por ejemplo, vamos por la ciudad y observamos las publicidades alrededor nuestro, no hemos aun decidido escribir un ensayo o un libro sobre ese mundo circundante conformado por infinidad de formas móviles en colores que incluyen imágenes y textos en movimiento, luz y lenguajes computarizados, a penas solo en nuestras condiciones de ciudadanos, consumidores o paseantes, esos textos se nos hacen legibles en nuestros procesos de decodificación sin haberlos seleccionado como pre-textos de una interpretación en la forma de un ensayo, un libro o una crítica, al mismo tiempo es de considerar que desde el momento que lo decodificamos conforma de cierto modo el pre-texto de nuestra lectura, pero a modo de esclarecer distinciones ya propiamente en el trabajo de escritura y de research en el modo de ensayos y libros, se hace preciso distinguir o separar el pre-texto, como una forma legible que hemos escogido para la interpretación o la exegesis, y el texto, como una forma cuya decodificación no requiere una actividad sobreintencionada de lectura.

Además de esta distinción precisamos o requerimos otra más entre el texto que ya estaba predado tal cual como lo recibimos per se a nosotros en el modo de un conjunto legible en la sociedad y la cultura, carácter pre-dado que puede ser definido tomando como parámetro de una forma textual un libro de texto exacto como lo recibimos pre-hecho y lo leemos entendido como forma textual a ser leída y extendiendo ese parámetro a otras formas de escritura que pueden ir desde la escritura alfabética hasta la no alfabética, por un lado, y desde la escritura cuyo autor es definido y preciso, obra teórica, libro de filosofía, novela, cuento, reseña, reportaje, hasta aquellas en que su autor no nos es conocido, como pueden ser los diccionarios y las enciclopedias, o como puede ser en la arqueología y otros modos de exegesis la lectura de textos de culturas antiguas, desaparecidas o cuyos lenguajes nos llegan en el modo de pergaminos, jeroglifo, petroglifos y otras modalidades de inscrituralidad.

Más allá de la escritura y de la inscripcion entendida en sentido arqueológico, es requerida además otra distinción adicional no ya entre textos con autor, obra teórica, novela, cuento, film, obra visual, sino también una distinción entre texto y textualizacion, y textos sin autor, las publicidades, la moda, las escenificaciones y puestas en escena, las ceremonias y rituales, las expresiones generales de la cultura material y visual, como los mercados populares urbanos, entre otras.

Por ejemplo, la moda, como la discute Barthes, conforma sin dudas en la sociedad un texto legible, no es requerido aun escribir un tratado de semiótica sobre un sistema de la moda, para que como ciudadanos en la urbe las expresiones visuales de la moda llevada en el cuerpo, estilos de comunicación, gesticulaciones y actitudes se nos haga un conjunto legible debido al acerbo que tenemos sobre esas formas sobre el fondo de estilos anteriores que nos es accesible en nuestra memoria cultural, sin embargo, perse a esta legibilidad que permite a la moda ingresar en el ámbito de lo aceptado como texto, conjunto legible a través del cual podemos leer los estilos de las usanzas de una sociedad, es decir, leer el texto social atraves del texto visual, si la moda, como la publicidad, es texto en las legibilidades sociales intramundanas entre personas o entre personas y formas visuales, no lo es aún en el sentido de hacer de la lectura de ese texto una lectura más profunda ya ocupada en un research encaminado a leer en la legibilidad de ese texto un texto social y cultural subyacente, el ciudadano o consumidor que transita y encuentra legibles las expresiones de la moda, lee sin dudas un texto, pero no pasa de decodificarlo, en ningún caso hace de su lectura una actividad encaminada a encontrar en la legibilidad de ese texto la lectura de un texto social y cultural subyacente más complejo y profundo, no hace de ese texto un motivo de research, por tal razón es requerida la distinción entre texto y textualizacion, indicando por textualizacion el trabajo subsiguiente más aguzado que se esfuerza por hallar el texto subyacente y por lo tanto en textualizar una forma visual que no lo era texto en este sentido leíble en que un libro de texto puedo ser el parámetro básico para la consideración de lo que consideramos texto, conformado por su entera legibilidad.

Otra distinción es requerida entre pre-texto, texto, textualizacion y construcción del texto debido a que en la mayoría de los casos cuando nos referimos a la sociedad y a la cultura en directo, infinidad de fenómenos no están ellos mismos conformados como formas textuales aunque sean susceptibles de la lectura textual en el modo preciso en que nos viene pre-dado, requiriendo el trabajo de construcción del texto, un sistema de la moda expresado en formas visuales, estilos corporales y vestuario, es indudablemente un tipo de texto, a pesar de que para leerlo el lector debe tener un dominio significativo del acervo especifico cultural al cual esa forma visual pertenece, ser parte de esa sociedad y conocer sus modas formando parte de ellas, pero un conglomerado cultural visual determinado como puede ser una determinada forma de ceremonia social tales como un carnaval, un tipo de fiestas, o una liturgia religiosa, no son ellas mismas propiamente textos y sin embargo, pueden ser susceptibles de ser construidas como texto, una imaginería visual se recorta con precisión en los acervos de una cultura, por ejemplo, la imaginaria visual colonial aunque puede variar en sus colores, tipos de vestuarios, mueblería y características de la arquitectura entre una cultura y otra, entre una sociedad y otra, mantiene como imaginería visual colonial ciertos parámetros que la distinguen de una imaginería visual no colonial, tipos de peinados, modos del vestir, conceptos de educación social implícitos a modos de llevar los ritos de cortesía, modo de estructurar la arquitectura, de modo que aunque un conglomerado visual colonial no sea igual en la lectura de la tradición victoriana en estados unidos, que en México o en cualquier otra parte del mundo, guardara siempre una cierta delimitación, no siendo sin embargo, un conjunto legible en el sentido en que entendemos este concepto tomando como parámetro el libro de texto y en que podemos extenderlo a formas de cultura visual decodificables, como lo publicidad, la moda o las formas de cultura visual de los ambientes tecnológicos del internet y otros medias como la televisión, son sin embargo susceptibles de ser leídas como textos como aquello que en ellas se recorta con una suficiente estabilidad y regularidad en lo que estabiliza a su respecto pautas de legibilidades y por lo tanto condiciones de posibilidad para la hermenéutica y la exegesis, de modo que aunque un carnaval y una fiesta, entre otros modos de ceremonias sociales y culturales no conformen propiamente textos alrededor de ellas y a su propósito el texto puede ser construido.

No conforman textos en el sentido de que sus expresiones visuales y materiales no están distribuidas alrededor de la relacion entre un mensaje enviado con la primera y priorizada intención de tener un destinatario preciso a cuya decodificación como comunicación está orientado, pero como conjuntos simbólicos expresivos a través de los cuales la cultura se recrea a sí misma en sus rituales, en el mismo modo en que se nos hacían legibles las delimitaciones de una imaginería visual colonial a diferencia de cualesquiera otras, alrededor de ellas se puede efectuar una práctica interpretativa y de exegesis por medio de la cual el análisis fenomenológico y el análisis hermenéutico construya un texto para a su vez posteriormente alrededor efectuar el trabajo de una exegesis de la cultura, los mercados populares de Venezuela entran dentro de esta acepción, para trabajar con ellos es requerido partir de un principio que distingue la relacion positivista si se quiere, en el sentido de una cierta exteriorización o extrinsecación entre lenguaje y realidad, es decir, la relacion entre epistemología y realidad a través de la cual un trabajo de recorte establecido y definido por el research, puede recortar una determinada forma cultural, simbólica y social con su nítida expresión visual construyendo en ella su textualidad para luego poner en relacion los aspectos textuales con aquellos significados subyacentes o estratificados, de todo lo anterior se deriva una distinción entre pre-texto, texto y construcción del texto.

Lo que hace a un texto texto en definitiva es su lectura, si no tenemos a una actividad de lectura inteligibilizadora, es decir, que lee e interpreta, no tendríamos texto ni siquiera en el libro de texto.

Este concepto estratificado y fenomenológico de texto que he discutido antes con el cual mayormente trabajo fue discernido por Jacques Derrida en su libro márgenes de la filosofía cuando decía

El Entrelazamiento del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los estratos están tejidos, su imbricación es tal que no se puede discernir la trama de la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima podría levantarse y dejar aparecer bajo el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa, en cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la unterchichts, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual, pues tejido quiero decir texto, Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no discursivo, el estrato lingüístico se entremezcla con el estrato prelinguistico según el sistema regulado de una especie de texto

Entre el lenguaje como puramente lenguaje y la experiencia se discierne lo que Derrida llama un tejido textual, lo discursivo y lo no discursivo se entremezclan con el estrato prelinguistico según el sistema regulado de una especie de texto, un tejido, urdimbre o trama que tiene su pasarela entre el lenguaje y la experiencia, entre lo verbal y lo no verbal. Lo determinante desde mi experiencia teórica y empírica respecto a esta forma de entender lo textual es que regresa el concepto de texto a sus acepciones clásicas más apegadas a la fenomenología de la relacion entre la génesis y la estructura del mundo fenomenológico discernible tanto respecto al mundo de la vida en si mismo, lo que he llamado el horizonte intramundano, las formas del lenguaje y de los símbolos que suponen ellas mismas una diferenciación respecto al mundo de la vida y el mundo propiamente relativo a la autorepresentacion de la subjetividad y la conciencia, asi como la diferenciación de estos últimos respecto a aquellos primeros, el lenguaje y los símbolos.

De modo que permite movernos desde la exegesis de fenómenos textuales allí donde no necesariamente y no siempre se trata de textos en el sentido de una forma textual literal dada en el lenguaje como una sobreposicion adherida o sobreañadida al mundo fenomenológico tanto natural como social y cultural tales como las formas del enunciado o la enunciación, el mensaje, el discurso o el arte, aunque también incluya a estos últimos y aunque, en última instancia, estos últimos sean también susceptibles y no pocas veces propicios para la exegesis textual. Es precisa también una distinción que separe los estudios de la cultura y sus formas textuales en directo de los estudios de las obras literarias de ficción, es decir, limitando aquí la noción de obra literaria a solo obras de ficción tales como novelas, cuentos y otros géneros de la literatura de ficción pues si bien también las obras de filosofía, sociología y antropología desarrolladas en la escritura son obras literarias no lo son en el mismo modo en que las obras literarias de ficción.

Por este motivo en lo subsiguiente a las distinciones de este ensayo, cuando diga obra literaria, aunque yo mismo tiendo a llamar obras literarias a una obra de filosofía, sociología, antropología y pensamiento teórico, me estaré refiriendo exclusivamente a aquellas que son obras literarias como obras de arte de ficción.

En resumen, el lenguaje y los símbolos entendidos en su apego a las formas del lenguaje alfabético y a la escritura, tanto como al habla, primero, y entendidos, segundo, atraves de sus expresiones extraverbales en las artes bien sean estas visuales, de escritura, sonoras o corporales pero de ficción, conforman indudablemente formas suceptibles de la exegesis textual si bien son más textuales en la medida en que se alejan de la génesis que los crea, enunciación, emisión, y se aproximan a su autonomía material, grabable, reproducible, transportable, comunicable a distancia, conservable, memorizable, pero al mismo tiempo situado ya encima de ellos en términos de su exegesis, toda vez que queremos bien entenderlos más allá de esa autonomía física en dirección hacia la naturaleza o en dirección hacia la cultura, es requerido que un concepto fenomenológico de texto comience a remplazar como por stratificaciones fenomenológicas a aquel texto que en un momento dado de su recorte fue entendido como autónomo en su materialidad física pues en dirección a los sentidos y los significados que son requeridos en el trabajo interpretativo y de la exegesis vía hacia la cultura en la relacion entre forma y semántica, estamos alejándonos a la vez que lo leemos de aquel primer concepto de texto que en su delimitación había formado aquella unidad discreta que según un cierto recorte habíamos arreglado delimitar en su autonomía.

Que su autonomía física es indiscutible y que constituye, como decía Jacobson, un hecho factico y fatico, es decir, conativo, físicamente tangible, es indiscutible, no solo en lo que respecta a las obras de arte que tienen medidas físicas en el caso de las obras visuales, duración limitada en el caso de las fílmicas, músicas y teatrales, reproducción documental en el caso de las corporales, sino también en lo que respecta a las formas físicas de la cultura material que atañen a lo simbólico en ámbitos muchos más amplios de la cultura muy alejados del arte como los que discutíamos antes, los mercados populares urbanos, el carnaval, las formas de los rituales ceremoniales, las puestas en escenas de la cultura. Sin embargo, al mismo tiempo, tan pronto volvemos a alejarnos de esa unidad discreta física mínima, tamaño, altura, peso, duración, etc., para movernos hacia la exegesis en dirección a su creación, la conciencia autoral cuando se trata de comunicaciones con enunciadores, emisores o creadores autores concretos, o en dirección contraria, hacia el punto de vista del lector, el receptor o el espectador, como también cuando lo hacemos hacia la exegesis de las formas de la producción simbólica cuando se trata de producciones de la cultura menos apegadas al concepto de autor como la artesanía, o más complejamente simplemente la cultura, el grupo o la comunidad cuando se trata de fiestas, ceremonias y símbolos rituales o religiosos, la interpretación nos hace no estar trabajando ya con aquel primer parámetro del texto que recortado una vez sobre tu faticidad habría servido de punto de partida en la puesta en relacion entre sus unidades constitutivas, signos, iconos, símbolos, sobre los cuales se recorta como autonomía textual y los ámbitos hacia los cuales tanto el análisis de la génesis fenomenológica como el análisis de los sentidos y significados semánticos exigen abandonar aquel concepto primero de texto para volver sobre este otro fenomenológico más amplio y abarcador que aquel.

Este último, por lo demás, con el que usualmente trabajo, no solo se refiere a esos dos momentos que, tomando como parámetro una forma textual previamente recortada parecía extenderse solo entre la génesis de un lenguaje y la cultura, se refiere también, y de modo mucho más amplio y abarcador, a lo que relaciona en el continuum del mundo de vida las distinciones primeras entre mundo en sí y mundo fenomenológico, es decir, entre apariencia y sustrato, entre mundo y lenguaje, entre realidad y representación, entre mundo predado y mundo simbolizado abarca por lo tanto el dominio infinitamente más amplio de lo que en otra parte he llamado las pasarelas en sentido derridariano entre el mundo de la realidad y el mundo de la representación, entre el mundo de la vida cotidiana con sus horizontes intramundanos y el mundo de las sobreordinaciones en sus distintos niveles como sobreordinaciones que repiten el mundo de vida y como sobreordinaciones supradiscursivas.

Debemos en este sentido hacer una distinción entre los estudios directos de la cultura como texto excluyendo de estos por el momento la crítica literaria sobre la obra literaria de ficción cuando otro texto, esa obra literaria de ficción, novela, cuento, etc, es el texto base de la exegesis crítica y cuando entonces la cultura esta discutida e interpretada según ese texto primero, incluyo en la crítica literaria a cualquier forma de crítica del texto y de la cultura atraves de este como la crítica de artes visuales que yo mismo practico.

Esta separación entre los estudios de la cultura como texto y directo y aquellos que son estudios de formas de la literatura de ficción o el arte está establecida en nítidas delimitaciones epistemológicas pues en el primer ámbito de la cultura como texto tenemos todo el campo que abarca las relaciones entre lenguaje y mundo, lenguaje y realidad, epistemología y mundo, epistemología y realidad, sujeto y objeto a través del cual los recortes que hacemos en el research de las formas de sociedad y o cultura a ser analizados o estudiados, no conforman ellos mismos en el modo en que lo hacen la obra literaria de ficción o de artes visuales, textos del texto de la cultura sino que en gran medida su exegesis o el modo de su inteligibilizacion pasa por un trabajo la mayoría de las veces de lo que he llamado la construcción del texto atraves de la investigación de su estratificación fenomenológica, asi como en otros casos conforman de distintos modos conjuntos suceptibles de la exegesis textual aunque no conformen propiamente textos en el sentido que toma al libro de texto como parámetro de textualidad.

Debemos agregar respecto a los dos ámbitos precisados que las formas de abordar las dimensiones culturales como dimensiones pre-textuales no son aun y no lo serán probablemente nunca formas de crítica del texto sobre el texto, por ejemplo, en interpretar como los mercados populares en tanto conglomerados visuales en que se dan cita la puesta en escena del vendedor y la escena del trueque, presupone un modo de ver y ser visto que regula fenomenológicamente la relacion entre lo empírico y lo abstracto requerida para la comprensión de los mismos mercados y sus simbolismos incluyendo el tejido intramibricado del trabajo de análisis de la hermenéutica y de la fenomenología es una construcción del texto que en base a las estratificaciones de esa fenomenología del mercado abstraída según su research empírico permite trabajar luego la exegesis de sus formas corporales y simbólicas asi como poner en relacion el mercado concreto aquí y ahora, con las representaciones simbólicas del mercado, o en interpretar como el modo en que los turistas se hacen autorepresentaciones de ellos mismos en un cultura es una forma de leer como la cultura en que están produce imágenes de sí misma destinada a la economía que el turismo genera, son ambas formas de exegesis que construyen el texto con sus estratos, estas dos construcciones del texto están hechas de acuerdo a como la exegesis construye el texto que estaba dado en el strato fenomenológico en un caso entre las formas del ver y el ser visto en el mercado en la otra entre las formas de autorepresentacion de unos respecto a los otros mutuamente, en ninguno de los dos casos tenemos, como en la crítica del texto en el texto, una unidad mínima textual que es un punto de partida como ocurre en la crítica literaria o visual respecto al texto de partida (la obra de arte misma) pero sin embargo, hemos construido al texto al hacer la fenomenología de esa forma cultural precisa en base a su research empírico, las especificidades de la fenomenología del mercado en lo intracorporal de su espacio y tiempo, el ver y ser visto en el mercado, en una, o la autorepresentacion que se hace el turista en la otra.

Ahora bien, recurrir a un material de archivos según el cual otros antes que uno han hecho interpretaciones expresadas en obras de sociología y antropología sobre esas formas de la cultura directa que uno está estudiando inicia a aproximarse al parámetro de la crítica del texto sobre el texto, sin embargo, aun la problemática en cuestión en sentido positivista, es decir, de la relacion epistemológica entre el sujeto y el objeto, continua tomando como parámetro entre uno como research y aquel texto que previamente a tratado el tema, a un motivo externo tanto para lo que uno está interpretando en la escritura o en modo directo en el trabajo de campo, como para aquel texto objeto de nuestra atención que lo abordo previamente. Este hecho distingue y separa adicionalmente no solo los estudios de la cultura en directo de los estudios de la cultura atraves de la exegesis de la literatura de ficción y del arte visual, sino que separa y distingue a su vez formas de exegesis del texto en el texto, entre aquellas que acabamos de precisar respecto a un material de archivo en antropología o sociología que ha tratado el tema de nuestro research antes de acuerdo a la cual trabajamos con un texto del texto o con el texto en el texto, y aquellas en que los estudios del texto en el texto se refieren a la exegesis de una obra literaria de ficción o de arte visual.

Los estudios sobre el texto del texto cuando se trata de un objeto otro externo tanto al texto de uno como al previo, mantienen como su horizonte de atención el referente cultural allá afuera en el mundo que ha sido objeto tanto de ese texto que la ha abordado antes y que se vuelve objeto de mi interés por su relacion al mismo referente, como también del texto mío, el que yo escribo al respecto, en tanto los estudios de crítica literaria sobre obras de la literatura de ficción y critica de artes visuales no hacen de aquel referente el centro de su atención.

Y la diferencia inmensamente alejada de estos dos parámetros viene dada en una problemática ontológica de teoría de la representación y teoría de la mimesis.

En los discursos literarios de ficción y visuales de las artes la mimesis respecto al mundo y a la realidad con sus conocidas oscilaciones entre modos representacionales y modos abstractos renuncia a la representación directa de esa realidad tomada como objeto de un sujeto para en su vez construir un sujeto del objeto que se organiza en la ficción del mundo simbólico autónomo que la obra misma conlleva por lo tanto la exegesis de la cultura a través de la exegesis y la interpretación de ese texto, no es ya relativa a cómo poner en relacion dos relaciones con un mismo referente, la mía interesada en aquel referente en la cultura y la que esa obra de antropología o sociología efectuó porque en gran medida y sobre todo lo que ocupa a la relacion de esa obra literaria de ficción o de arte visual con aquel referente dista mucho de lo que me ocupa a mi si mi investigación es sobre aquel referente y no sobre esa obra de arte en sí misma, la obra literaria de ficción y de arte visual no se ofrece como un vehículo intermediario para tratar sobre un mundo externo a ella, sino que ella misma se ofrece como modelo respecto a aquel por lo tanto su exegesis no es ya la de aquel mundo sino la de la obra de arte misma según la cual entonces se trata de interpretar una interpretación, la obra de arte no es pasiva respecto al mundo, se ofrece ella como un mundo a partir del cual cualquier consideración del mundo referencial tendrá que quedar supeditada.

Un escrito de un antropólogo sobre una cultura tiene en última instancia como objetivo la investigación o el research sobre esa cultura de modo que por mucho que reparemos en su estilo y en su retórica como algo formal, el horizonte referencial continuara siendo la razón de ser de su propia existencia, la obra literaria de ficción y de arte visual, a diferencia de ello, no se supedita a su referente sino que pretende remplazarlo a través de un prototipo a propósito del cual no es necesario ya recurrir al referente original, se presenta ella en el lugar de aquella realidad, en el mismo modo en que los signos como decía Pierce son sustitutos en cuyo lugar se remplaza un objeto por su significación, la obra literaria y visual quiere que todo continúe transcurriendo en el ámbito mismo de los signos sin salida al exterior más que en el modo en que el prototipo que la obra propone sustituye al objeto por la significación, es en este sentido que ella misma una interpretación, y la interpretación entonces de la obra de arte es ella una interpretación de la interpretación.

Cuando el objeto de una investigación es una forma de la cultura directa entiendo por directo el inmediacy del mundo de vida, pero también su accesibilidad allí afuera en el mundo, esa forma aun cuando sea ella misma simbólica suponiendo por ello una expresión de las ceremonias rituales tales como ritos, carnavales, fiestas, escenificaciones o formas del patrimonio cultural esa forma objeto del análisis no es ella misma en su expresión directa una forma organizada del discurso orientada a un destinatario en los términos en que el concepto de discurso lo vemos relacionado como también aquel de enunciación bien al hablante, bien al escribiente, bien en general al enunciante comunicativo de discursos sean autorales o sean relativos a comunicaciones de otro tipo como las intercorporales en la moda, la publicidad o las codificaciones de la cultura de masas.

De modo que la crítica del texto sobre el texto requiere ella también distinciones que separan epistemológica y ontológicamente las formas tanto en términos metodológicos como empíricos de la interpretación y de la exegesis. En este sentido es preciso decir que como yo lo entiendo y practico en ninguno de los ejemplos antes discutidos exegesis directa del texto de la cultura, exegesis de otro texto de sociología o antropología previamente referente a ella, o exegesis de la obra literaria de ficción o de arte visual tenemos propiamente intertextualidad.

Podría hacerse un uso metafórico o modificado del concepto de intertextualidad para referirnos a ello aduciendo que se trata de la puesta en relacion de varias formas textuales, pero esas formas textuales no han establecido ellas mismas unas respecto a las otras un trabajo de intertextualidad, la intertextualidad propiamente comienza cuando en la formación de un texto en su autonomía de texto otro texto es llamado al texto para formar parte de él y sobre todo cuando ello ocurre en la referencia entre un autor y otro autor, es decir, entre el texto de un autor y el texto de otro autor, en pocas palabras, si yo estoy investigando una forma de la cultura alrededor de la cual me intereso en lo que otro sociólogo escribió sobre el mismo motivo u otro antropólogo hizo en un film, como modo de tratar de investigar mi tema, pero yo me valgo de ello solo en la metodología del research, pero no cito a ese autor dentro de mi texto, ello no es intertextualidad, luego, si otro autor es objeto de mi crítica, pero mi texto no llama las formas de sus textos dentro del mío a formar parte de lo que conforma mi propio texto, tampoco es propiamente intertextualdiad, el otro autor objeto de mi critica queda como el horizonte referencial de mi critica pero mi propio texto sobre aquel no se trae hacia su propia forma en lo que lo hace mi texto, formas del texto de aquel, para ser intertextualidad en sentido estricto, un autor tendría que llamar a su texto partes del texto del otro autor.

De este modo tanto los estudios sobre los modos textuales o inscripturales en la arqueología tales como la exegesis de jeroglifos, petroglifos o excavaciones, por un lado, como las formas de exegesis de escrituras antiguas codificadas en otras lenguas bien sean lenguas en uso o lenguas en extinción pero cuyas gramáticas y cuyos grafismos no sean los mismos de la lengua en que habla y escribe el autor pueden entenderse como formas de exegesis pre-textual, decir intertextual porque se pone un relacion un texto con otro o varios textos entre sí en relacion es una licencia con el termino intertextualidad que en realidad alejándose de lo que conforma propiamente el campo axiológico de la intertextualidad corre el riesgo de extraviarse en usos terminológicos respecto a los cuales a la postre en realidad la intertextualidad tendrá muy poco que ofrecer.

Si se recurriese al concepto de intertextualidad desde una perspectiva de transformación de los significados del concepto, por ejemplo, deslastrándolo de sus sentidos en la crítica literaria para en su lugar darle nuevos sentidos en el campo de los estudios sobre traducción de lenguas entraría en el campo de la crítica sobre las variaciones semánticas de los usos de los términos y de los sufijos pues aun en teoría de la traducción en que en el modo de distintas lenguas varios textos están en relacion la relacion no es ella misma propiamente intertextual si nos atenemos a las acepciones dominantes del termino intertextualidad dentro de la crítica literaria. En el mismo modo cualquier acepción del concepto de intertextualidad que pretendiese desplazar los sentidos semánticos del termino desde las acepciones que ha tenido en las axiologías de la crítica literaria hacia, por ejemplo, la antropología, la sociología y la etnografía, tendría que iniciarse sobre la base de establecer las diferencias y las modificaciones semánticas que el termino recibiría en estas disciplinas estableciendo desde el mismo principio, que tendrían que ser acepciones muy distintas.

Es preciso agregar que una atención intertextual en teoría de la traducción hacia la interpretación de una lengua en otra desplaza la atención desde el eje de la investigación antropológica de aquella cultura, hacia el eje de la traducción en un modo de acuerdo al cual la traducción de culturas es subordinada a la traducción de lenguajes y por lo tanto pasa al primer plano el estudio del lenguaje y no aquel de la cultura. No tengo nada contra esto, yo mismo muchas veces priorizo el estudio de lenguaje antes que el de la cultura o subordino el estudio de la cultura al estudio del lenguaje en algunas de mis críticas, solo quiero subrayar que lo que entendemos por intertextualidad trabaja en la dirección del interés en el lenguaje y menos en el propiamente antropológico sobre la cultura.

Como bien sabemos las teorías del texto y de lo textual que adoptaron inicialmente un parámetro estructuralista para establecer sus recortes y terminaron apegándose a formas de lo textual eminentemente artificiales tales como inicialmente el lenguaje alfabético, por un lado, y el lenguaje de las artes por el otro, terminaron tratando de extenderse hacia la cultura creando una sobresaturación de los fenómenos culturales que termino por agotar, mermar y empobrecer el ámbito de la cultura y la razón por la cual esto ocurrió lo cual se hace sobre todo explícito en el fenómeno de lo que luego fueron llamados los estudios de intertextualidad, architectualidad, paratextualidad y transtextualidad, tiene una variedad de causas epistemológicamente indiscutidas hasta el día de hoy.

No me propongo con estos análisis desestimar la utilidad que los estudios sobre intertextualidad pueden rendir para la comprensión de determinados fenómenos específicos asi como tampoco negar que un momento dado de un research desde el punto de vista positivista lógico, cognitivista y conceptualista de un opcionalismo metodológico, se pueda recurrir a la intertextualidad como vía para conseguir objetivos, pero si me propongo advertir sobre todo esto: los estudios sobre la intertextualidad no se han presentado ellos mismos al menos en el ámbito en que surgieron, la crítica literaria, en un modo que propicie el disponer opcionalistamente de ellos por motivos metodológicos de un estudio intertextual para una finalidad otra centrada en un research, no en el modo de poder acudirse a ello como una opción, sino que, lo cual lo teorice ampliamente en mi primero libro, los estudios de intertextualidad como se originaron en la crítica literaria y luego se extendieron desde su parámetros hacia otros ámbitos como la crítica de artes visuales y el intertextualismo en general han tenido una relacion implícita e indiscutida con el totalitarismo es decir han sido tendientes a imponerse como si fueran una condición ontológica de la cultura.

Es preciso pues la comprensión nítida de que la imaginación intertextual tiene en su origen una relacion indiscutida epistemológicamente con la extensionalizacion del modelo de un texto artificial y fatico en el sentido de Jacobson hacia los ámbitos de la cultura, el modelo de la obra de arte, es decir, que ha tomado como modelo implícito y parámetro presupuesto de base, una idea de texto originario la cual es ella misma ya desde su propio recorte epistemológico, una unidad discreta la autonomía de cuyo recorte viene dada por una concepción física y material del texto que es la obra literaria de ficción y la obra de arte.

Si no comprendemos como la obra literaria y la obra de arte son ellas en el sentido antes discutido sobre el remplazo del signo por el objeto, prototipos de mundo que se proponen en remplazo al mundo por su significación y sobre todo en remplazo al horizonte referencial por el mundo simbólico y de ficción creado por la obra, no podemos luego comprender porque cuando se pretende extensionalizar hacia la cultura el modelo textual de la obra literaria de ficción o de arte con el supuesto de intertextualidad de ese modelo derivado, se está creando una disrupción entre dos modos enteramente distintos de organización del mundo fenomenológico.

La cultura es ella, cuando la atendemos desde las distinciones primeras entre el sujeto y el objeto, el lenguaje y la realidad, una inmediatez de mundo que fenomenológicamente no se ha conformado como la mimesis de un mundo en la significación de su remplazo, lo legible e interpretable en ella permanece relacionado en el mismo modo en que se nos ofrece el horizonte intramundano por lo tanto extensionalizar hacia ella el parámetro de los estudios textuales sobre la obra literaria de ficción o de arte es sobreponer dos órdenes fenomenológicos distintos uno del otro.

Si Clifford Geertz cuestionaba los excesos del realismo ingenuo en antropología por el modo como aplicaba parámetros de las ciencias naturales al estudio de las culturas, el intertextualismo se excedió en el sentido exactamente contrario llegando a las mismas consecuencias sobre la cultura de aquel realismo ingenuo, pero por los motivos opuestos, partir como modelo base de una unidad discreta recortada en el artificio de su faticidad por la configuración de un mundo mimético estructurado en remplazo del objeto la obra literaria de ficción o de arte para extensionalizar lo encontrado estructuralmente en aquel micro texto extendiéndolo luego al texto general de la cultura causa una imagen distorcionada, deformada y falsa de esta última pues la cultura en la inmediatez directa de ella misma no es como la obra de literaria de ficción o de arte que conforma fenómenos miméticos y prototípicos de remplazo, cual el signo respecto a su objeto, de la significación ficcionalizada o artificializada en su remplazo simbólico respecto al mundo, alejándose con ello de la naturaleza de la cultura en directo.

En el mismo modo en que discutía en otro ensayo que indistinguir positivismo lógico y empirismo podría contraer trastornos, extensionalizar hacia la cultura en general un parámetro tomado del mundo mimético de la obra literaria de ficción, novela, cuento, o visual contrae trastornos a esta última que la distorsionan, es extesionalizar hacia aquella algo tomado de un modelo que no le es de suyo, es decir, la intertextualidad surgida del análisis del parámetro de las obras literarias de ficción y de arte cuando quiere ser extendida desde aquel su parámetro de partida, hacia el resto de la cultura, o para ser más precisos aquel parámetro a nivel fenomenológico no es en la cultura más que uno más entre otra infinidad que conforman a la cultura en sí misma, la saturación de la cultura y de los ámbitos socioculturales a que ha conducido por lo demás el intertextualismo debido precisamente al modo como se trae consigo el modelo del parámetro aquel en que surgió que se recortaba inicialmente sobre la autonomía de la obra literaria o visual, es ella misma constancia de que en ese mermar la cultura, fuente esta de sentidos y significados, viene implícito el agotamiento, el declive y el fin en la muerte de una etapa concluida de la subjetividad.

Es preciso leer a Derrida y los márgenes de la filosofía desde la perspectiva eminentemente clásica Aristoteles, Hegel, Hurseel, Heiddeger, Rousseau, el circulo lingüístico de ginebra, en que nítidamente están centrados los ensayos como desarrollo de cuestiones cruciales de la filosofía clásica para hallar en ellos precisamente la fuente de un definitivo distanciamiento de aquel parámetro de texto en que se originó la intertextualidad, pues en ninguna parte es su tema, para en su vez reconstruir el parámetro fenomenológico originario que relaciona la Texere a la génesis misma del mundo fenomenológico, de un mundo fenomenológico infinitamente más amplio y abarcador en el cual frente a la infinitud del espacio y del tiempo, del ser y del pensamiento, de la naturaleza y del lenguaje, las unidades discretas recortadas como artificios textuales o bien no han ni siquiera aun nacido en la génesis que organiza el mundo, o bien han sido postergadas por largo tiempo en tal modo que ni en la mitología blanca que se ocupa al final del libro de la relacion entre fenomenología y economía hacen aun aparición. El modelo artificial y mimético de la obra literaria de ficción y visual debe ser solo uno más y no el principal, en la teoría fenomenológica y hermenéutica de la cultura y de su exegesis textual.

   Pero lo anterior no significa que la exegesis y la interpretación de la obra literaria y de arte no conforme ella en sí misma un universo en su propia especificidad y que a su respecto no adquieran forma modos precisos en que podemos interpretando el arte interpretar la cultura, solo es requerido no extensionalizar ese parámetro a la cultura en general ni a todas sus formas, sino mantenerlo apegado a los corredores específicos o a los pacillos a través de los cuales transita y se disciernen los modos fenomenológicamente delimitados en que funcionan las relaciones de sentido y exegéticas cuando interpretamos obras de arte y por derivación la forma en que mantiene su especifidad ese parámetro respecto a la cultura, pasare pues en lo sucesivo a referirme a mis parámetros para la interpretación y exegesis de la obra literaria o de arte como texto.

Para aquellos que estén curiosos respecto a mi concepto de interpretación en torno a la literatura y el arte, y se pregunten cuáles pueden ser mis afinidades en lo respectivo sobre todo a la hermenéutica en general y luego a la hermenéutica del arte, es decir, respecto a quienes discrepo y ante quienes me siento más afín, puedo de antemano adelantar que una posición afín, no sin referir las diferencias que son propias al tratarse de mi propia creación original, es la expresada por Svetan Todorov específicamente en sus libros Simbolismo e Interpretación, Géneros del Discurso y Critica de la Critica

   Para algunos entre mis lectores y admiradores como teórico, ha sido de cierto modo una sorpresa el hecho de que me he alejado en los últimos años de cierto relativismo a ultranzas que, dentro de quienes somos relativistas culturales, ha caracterizado a algunos como por ejemplo a Terry Eagleaton.

  Ciertamente he referido a Eagleton hace varias décadas específicamente la “Introducción a la Crítica Literaria” por estar de acuerdo con él en muchas cosas, sobre todo para acentuar la cuestión misma de la relatividad de los puntos de vista.

Sin embargo, con los años he definido una hermenéutica productiva y la caracterizo como un relativismo inclusivo, en pocas palabras, priorizo el hecho de que la hermenéutica trabaje y sea creadora de sentidos y de significados provechosos, no sólo de su relativización, algo que, indudablemente, me hace más a fin con los años—a pesar de nuestras diferencias—a posiciones como las expresadas por Svetan Todorov y Junger Habermas, este último quien ha priorizado el carácter de orientación hacia el entendimiento propio a enunciados de explicitación creados en situaciones pragmáticas de comunicación mediadas por los principios de la racionalidad y el entendimiento mutuo me refiero específicamente a la primera versión de la Teoría de la Acción Comunicativa I y II

Argüir que el campo de posibilidades hermenéuticas, intelectuales y filosóficas que abre la novedad de un concepto es enteramente nuevo y no trabaja entre sus nuevas potencialidades de producir sentidos y significados renovados, sobre el fondo de conceptos previamente desenvueltos, sería negarle a la filosofía, la estética y las ciencias humanas en general el hecho de desarrollarse sobre el fondo de un decursar en el que recibimos saberes provenientes de los antiguos, los clásicos, los modernos y de nuestros contemporáneos, sería, de hecho, abdicar el espacio en que el saber mismo se desarrolla sobre el fondo del saber, pero dejar esos campos de nuevos significados y sentidos hueros, o vacíos a la explicitación—al menos hermenéuticamente—intercientifica—en lo que respecta a la especificidad de sus epistemes e instauratividades, no sería menos impreciso hacia ese fondo mismo sobre el cual trabajan las nuevas posibilidades creadoras sobre todo cuando se trata como en estos de conceptos y categorías que desarrollo en espacios veritativos de claro sercioramiento científico.

Al respecto no sólo mis conceptos de “interpretación” y “exégesis”, también los de “lectura textual”, “arqueológica” y “libre” que he discutido respecto a la interpretación de la obra literaria y de arte merecen algunas precisiones interteóricas. La acepción usual que hacemos del concepto de lectura toma como referente inmediato la lectura de textos según el lector ordinario--lectura literal de textos. Esta acepción no ha dejado de ofrecerse como alusiva para una larga tradición de interpretación textual que va desde la antigua filología de los clásicos, hasta la actual, --desde Port Royal hemos acudido analógicamente a la noción literal de lectura no ya sólo para referir la descriptividad de aquel que en su inmediatez lee un libro de texto, sino también para significar –ampliada su semántica—el trabajo mismo de exégesis, los modos en que hacemos interpretativamente más o menos legibles los textos.  Presente, paradójicamente, en la semiótica estructural posterior a Saussure, esta noción supuso la teoría tipológica o abarcadora sobre los lectores, receptores y espectadores de las obras literarias y o de alguna otra manifestación de las artes entendidas en su objetividad como lectores y espectadores explícitos. El concepto de lectura –en el modo en que por mí mismo le propongo y discuto—permanece remitido a estas cuestiones puramente exegéticas, es decir, de hermenéutica y exégesis en la crítica de las obras, que remito al trabajo con sentidos, significados y potenciales semánticos propios al ejercicio crítico de discutir determinadas obras. 

   Sin embargo, hay otras precisiones ulteriores que debemos referir. Porqué llamar lectura en vez de interpretación a la crítica sobre determinadas obras.

  Por momentos el concepto de lectura pareciera provisto de cierta pasividad respecto al texto leído en tanto mantiene la acepción de lector literal, es decir, que lee el texto leído. Por momentos también el concepto de interpretación parece provisto de esta pasividad. El aspecto nutriente y productivo, sin embargo, respecto al concepto de lectura para abarcar también aspectos de la práctica crítica, está dado por el hecho siguiente.

   Pongamos por ejemplo, una interpretación de las obras en la cual ponemos el acento sobre los elementos estéticos-sociales discutiendo sus formas de acuerdo a hermenéuticas de significantes y sentidos de tipo social. Supongamos otra sobre las mismas obras que difiera ante aquellas por ser de tipo morfológico en su acento, al llamarle simplemente interpretación podemos quedar remitidos a las contraposiciones no sólo ideológicas, sino también incluso interpretativas que harían de ambas interpretaciones, la estético-social de un lado, y la morfológica de otro, no únicamente contrapuestas, sino incluso de indeseable conciliación, tan distantes en su diferir que mejor ni relacionarlas. 

  El concepto de lectura –habiéndole traído desde la hermenéutica y la exégesis de los textos—hacia la crítica, ofrece la posibilidad de discutir esas interpretaciones en sus modos de diferir, como no tan contrapuestas o contradictorias como les habríamos supuesto. Se ofrece así este concepto en su carácter de imparcialidad y a la vez de apertura, como más rico, podemos decir, es una lectura, en vez de decir, es una interpretación, movimiento según el cual, de una vez, queda abierto el espacio hermenéutico. Si decimos, es una interpretación, preguntamos, y porque esa y no aquella otra, o decimos, qué más da, o da igual, es una interpretación, si decimos, es una lectura, dejamos abierto el espacio hermenéutico, decimos, es una lectura, que interesante, qué lectura será esa y qué la diferenciará ante aquella otra. 

  El mío se corresponde con la problemática directamente de los modos de discutir los significados y los sentidos de las obras de arte, artes plásticas, literarias, a una cuestión de interpretación, es decir, lectura como alternativa o modalidad de la interpretación, como la forma activa, positiva de una crítica que no simplemente interpreta el texto leído para hacerle legible según lo que creemos, sino como aquella exégesis que sabiéndose interpretación, valida la positividad del camino que inaugura y vuelve efectivamente positiva su propia vía para desenvolver su hermenéutica, el trabajo de exégesis vuelto trabajo de crítica se vuelve un trabajo de lectura. 

  Mientras de un lado las nociones de interpretación y lectura dejan de proveer todo el campo semántica rico que supone la crítica de las obras más allá de una simple interpretación o una simple lectura, cierto es que precisamente una vez nos estamos refiriendo a determinado camino que hemos iniciado en la crítica de determinadas obras, sólo el concepto de lectura facilita el saber que tal critica se ha iniciado en torno a, a partir del momento en que, dando esto por tal cosa, aquello otro por tal otra, moviéndose entre esto y aquello otro, y no precisamente—como lo habría hecho otra interpretación—moviéndose entre aquello otro y aquello otro. 

  El concepto de lectura ofrece así a la exégesis critica de las obras, la memoria de su propia episteme, se ofrece como la memoria activa y en todo momento a lo largo del texto la memoria actual, vigente, respectiva al texto, según la cual la exégesis crítica puede conocer e incluso nutrirse epistémicamente, de cuál es su camino de lectura, cual es la lectura en que se ofrece y se desenvuelve. Por otro lado, mi concepto de lectura mantiene la relación a los principios descriptivos que remiten la actividad lectora al cuerpo y específicamente al cuerpo del performance, es decir, a este cuerpo mío aquí que lee, y a sus explícitos y directos referentes sensoriales y censo corporales, alude desde su origen mismo, la diferenciación entre palabra hablada y escritura, entre lectura en silencio y lectura entre labios, entre recitación tenue y lectura en voz alta, lectura de la escritura, es un concepto que diferencio y desarrollo además en su potencial, de acuerdo precisamente a esa subjetividad y a esa performance, si es lectura de la escritura, si lo es del texto, si lo es de tal o cual aspecto en las obras.

• 
  Quisiera agregar algunas distinciones entre problemas de hermenéutica y problemas de exegesis textual.                     
  
  

   Ciertamente la problemática de la exegesis textual que centra principalmente mis conceptos de interpretación y lectura cuando se refiere a la obra literaria o de arte se remite en gran medida y sobre todo a formas del texto como las tenemos en un todo autoral conformado por obras como pueden ser obras literarias, de cine o de artes visuales que como critico uno discute, teoriza y escribe sobre ellas y visto en este sentido es requerido hacer una separación estructural entre esa forma textual interpretada como inscripcion escrita o visual en su relativa o por motivos metodológicos estratégicamente separada autonomía textual y fáctica, y el campo más amplio de la hermenéutica porque por un lado, en la interpretación de ese conjunto textual u obra cuestan como decisivas cuestiones que Stephen A Tyler define como discursivas relacionadas al orden proposicional y conceptual del texto leído o de nuestro acento sobre ello en el modo de leerlo, asi como la distinción que hace Stephen entre la conciencia autoral con su intencionalidad de la cual no siempre y en realidad pocas veces sabemos

Es cierto como sostiene Stephen, y lo confirmo en mi propia experiencia empírica de interpretación, que el universo del texto cuando se refiere a un todo autoral conforma de por si una forma discursiva en la cual las proposiciones están contreñidas por sus relaciones internas implícitas a las relaciones entre las partes y el todo de ese conjunto textual,

  Stephen asigna un lugar a la intención autoral para los clues de la interpretación del texto, por un lado, pero por otro se centra en el análisis de que esa forma discursiva conforma ella en sí misma como un todo un contexto discursivo en el que según distintos análisis del texto las proposiciones están contreñidas dando como resultado la posibilidad de una interpretación de ese texto que sea elucidadora. En este sentido puede analizarse e interpretarse el texto per se al hecho de que como casi siempre ocurre no conozcamos las intenciones autorales o no tengamos disponibilidad sobre formas textuales suplementarias como aquellas en las que el autor habla de esas intenciones.

Cuando en definitiva más allá de la intencionalidad autoral cuyos clues los deducimos de la realidad semiótica de la forma discursiva a ser interpretada en la crítica, sin lugar a dudas, ese recorte relativamente estructuralizado de la autonomía discursiva del discurso textual en cuestión a ser analizado es imprescindible y es cierto, como sostiene Stephen que en el caso de análisis de formas textuales cuyo todo proposional es discursivo cuentan menos a ser consideradas las problemáticas de la cuestión de los enunciados entendidos como actos de habla y a lo que relaciona a esos enunciados con la pragmática de la comunicación entre sujetos que intercambian enunciados situacionales requeridos de hacerse explícitos y por lo mismo en los que la explicitación presupone un arreglo interpretativo, horizonte de expectativas o acuerdo, las cuestiones a las que me refiero sobre análisis del texto son tratadas por Stephen en una parte considerable de su ensayo A Point of Order sobre la india y el tema en cuestión sobre las distinciones entre las intenciones de aquel que emite el texto y una consideración más bien situacional como se da en lo oral, las discute en dirección al análisis de como en el texto tenemos el contexto del discurso que explica las relaciones proposicionales aunque no el de la situación como en el habla, conduciendo entonces al análisis lexicológico y al análisis semántico desde una perspectiva que hace inclusiva cuestiones de lo que él llama el lenguaje como convención que nos permite entender porque no es usual que el perro tímido vuele alto cuando salgo en la tarde lo cual en mis términos remite al concepto de pertinencia de Shurtz.

   Respecto al análisis semántico sobre un modelo formal que explica más amplio que el causal, estoy de acuerdo con Stephen y considero sus precisiones significativas lo cual lo explico de inmediato, aunque las precisiones de Stephen se centran en la discusión textual porque como dice sus análisis se refieren a escrituras indues muchas de las cuales en la tradición antigua o son textos anónimos o son textos muy alejados de su inicial intención autoral, el también asume y discute el asunto en sus acepciones generales para la interpretación de textos autorales como conjuntos discursivos y en ello establece una relacion entre esa forma textual, discursiva y proposicional a ser analizada entendida en su recorte discursivo estructural (por lo cual entiendo un autonomía de esa forma textual en su recorte sobre ella misma) y el análisis semántico, en ello estoy de acuerdo, existe un punto a partir del cual aun moviéndonos en el campo de la crítica y la exegesis de una forma discursiva considerada en su recorte textual sin mirar aun ni hacia su autor, ni hacia una realidad externa a esa forma textual, en la misma forma de ese conjunto textual, solo la semántica puede ser relacionada con la cultura, incluso me atrevería a decir, que la semántica es de una vez el camino desde la forma hacia la cultura, en el lugar de la ideología que usualmente pasa hacia el mundo social y cultural sin forma, la semántica es la única vía para continuar hacia la cultura desde las formas y cuando estas son, las formas, rebasadas por las relaciones de sentido y significación estamos ante una forma de la cultura que sigue siendo susceptible de la exegesis textual, en este sentido los análisis de Stephen son relevantes en lo relativo a cómo movernos desde el análisis de las formas textuales y de sus retoricas, relaciones proposicionales con el todo conjuntivo hacia sí mismo como forma proposicional de discurso y luego hacia la cultura.

   Es requerido sin embargo hacerlo como explicaba antes conociendo las diferencias entre un mundo fenomenológico y el otro en el modo de un llamar desde y un ir a de acuerdo con que va y viene entre la cultura y el texto interpretado e interpretando en formas que al pasar entre unas y otras no pierdan las distinciones que hacen a un mundo y al otro y que por lo tanto pueda moverse entre uno y el otro sin que uno de ellos pretenda extensionalizarse sobre el otro.

  Ahora bien, la problemática de la interpretación de las obras de arte, literarias y de otras formas textuales en la cultura, una vez situadas en el campo social de la existencia de muchas interpretaciones, si se tropieza no en el modo de la teoría de las explicitaciones entre los enunciantes en el speach oral, pero si en el modo de la existencia objetiva de muchas interpretaciones, con problemas que, discutiéndolos en el campo hermenéutico general de la cultura, requieren volver sobre Habermas y su teoría de la racionalidad comunicativa pues si bien las interpretaciones que yo me hago de lo que otro ha escrito son solo ello interpretaciones sin que aun hagamos entrar la situación de una comunicación oral, y si bien lo que yo he escrito, genera en un lector solo ello interpretaciones, si nuestras interpretaciones en el campo general de la cultura intelectual conformada por muchas interpretaciones son como dice Stephen y por usar su mismo concepto cocurrentes, esas cocurrencias y concurrencias requieren volver sobre el campo hermenéutico más amplio por varios motivos.

  El análisis de Stephen funciona y es adecuado para la relacion directa entre la crítica como escritura y las formas textuales que analizamos empíricamente entendiendo como en estas últimas las conformación del todo textual tiene en ella misma el contexto discursivo de las constricciones o proposiciones contreñidas, asi como, por el otro,  para el análisis semántico de ello deducible entre esa forma retorica o textual y análisis de dimensiones culturales, mientras se mantiene respecto a la cultura del lado de lo que esa forma textual trae consigo a ser interpretado en la proposicionalidad de su retórica, surge la pregunta sin embargo de lo que pueda ocurrir con interpretaciones diferentes, es decir, de cuál es la concepción de la interpretación con la que debemos trabajar en el trabajo de la exegesis cuando escribimos o teorizamos sobre formas textuales y más aún cuando estas son obras de autores como libros, escritura u obras de arte, en términos de responsabilidad y ahora, por usar las palabras de Stephen de obligación moral, en el momento mismo de interpretar porque según sea nuestro ejercicio de interpretación de esas formas textuales serán entonces luego en la cultura las formas como esa interpretación se relacionara a otras en el espacio hermenéutico de la cultura.

Cito a Stephen en esta nota:

  This by now familiar question in cognitive anthropology has induced a number of ambiguous, if not contradictory responses, some of which rest on a confusion of formal and causal models.

   More specifically, the answer I propose is that the concepts expressed by lexemes have ontological commitments which both constitute and reflect constraints on the construction of propositions containing these concepts (lexemes). On this interpretation, propositions have the function of relating concepts, but there are constraints on what concepts can be related in the same proposition (cf. Tyler 1969:16-17). Such constraints are commonly known as co-occurrence restrictions in linguistics, but in less elevated language,

   Now it is just in this sense that the vocabulary of any language provides the initial clue to that information which it is important for anyone who speaks a language to know, and it is in this sense that languages have ontological commitments. Their vocabularies tell us what there is. Not all of it, of course, but most of it, and quite likely everything that is important. And the co-occurrence restrictions tell us what to expect of what there is, taken together they comprise a structure of commonplace knowledge. All this may sound quite conservative since it deals with rather obvious categories of semantic analysis. In essence, we have the meanings of words and the meanings of propositions, both of which refer to language as a system of conventions, This, of course, is an inadequate inventory of the means by which languages mean. It exploits only one aspect of context of use-that of words in propositions-and takes a rather narrow view of the functions of utterances, focusing as it does on overt cognitive form or what might be called primary conceptual content. In a word, it focuses on the objective and conventional aspects of language to the exclusion of such interpretive or expressive features as social context, speaker's intentions, hearer's interpretive procedures, and so on.

  Aside from complexity, the major justification for focusing on convention at the expense of intention is that this paper is based on textual analysis rather than speech. This is not to say that the texts are neutral and unoccasioned. Quite the contrary: they were obviously composed with a purpose and directed to an audience, 

   Texts are at any rate not fully communicative. Like all language reduced to writing, much that is specified in speech or taken for granted in its setting is repressed in a text. Unlike the speech situation, the text presupposes an anonymous and distant audience which has no rights of interruption or immediate rebuttal.

   Though we must often out of necessity give up the search for the elusive author and his intended audience, we can never abandon the presumption that the text had or has a purpose, that the author had something in mind that urged him to communicate through writing, and knowing something about this purpose may provide our most important key to interpreting the text.

   Though it is usually true that authors have something in mind before they set pen to paper, it is the unusual text that does not betray the inchoate character of the author's original ideas. Despite what often amounts to incredible feats of editing and re-working, the emergent nature of an author's thought is evident in his text just as the emergent nature of speech can be captured in recordings. Whether writing or speaking, We only know what we had in mind after we communicate it, and even then much remains inscrutable, All of which is to say that texts, like all accounts, are characterized by tell-tale evidences of systematization and residues of cast- off developmental stages.

  Context of situation may be difficult to construct for texts, but the context of discourse that the text itself establishes is another matter. Unlike the fleeting propositions of speech which so quickly fade from memory, those of the text are fixed and can be returned to again and again. They need not be reconstituted in memory every time we want to refer to them. What texts lose in specificity of situational context, they compensate for in permanence and specificity of context of discourse. A text sets up a universe of discourse and partially reveals within itself how its constituent concepts are to be understood by the role they play in the discourse. By a universe of discourse we understand a context of propositions that limits the possibilities of interpretation for any proposition in the text.

   A universe of discourse is a systematically organized whole, and it is important to emphasize that our understanding of concepts in context is constrained by the need to see the context holistically, even if what counts as the totality of a discourse constantly undergoes expansion and retraction. The wholeness of a discourse is not an objective fact, even if we sometimes so construe it. Nor is it a question of precise boundaries that constitutes our orientation to the whole, but our need to see things as totalities, our construction of tentative wholes that is important. It is thus normal for our interpretations of concepts to vary depending on how we have temporarily constituted their relevant universes. As we read a book, for example, our understanding of the author's meaning frequently changes from chapter to chapter, and only after we have finished the book are we able to get a clear notion of its critical concepts or of the work as a whole. Too, this interpretation is subject to change if we see the work in the larger context of similar works, and so on. It goes without saying that occurrence of concepts in such finite contexts as books is no guarantee that we will always come to a clear understanding of them. Our understanding-or the author's-may be defective and the totality we seek cannot be constituted. Nonetheless, that our understanding constructs a universe that transcends the mere occurrence of a concept or proposition is the important point, and it does not matter if our universe of discourse is inconstant. More important are the interpretive procedures brought to bear on the text itself. A text, like any account, is constituted as a whole by interpreting its propositions as founding coherent relations among concepts so that some concepts entail, presuppose, or imp1.v other concepts. The coherence of a text is partly given by logical relations among its constituent propositions and partly by similar logical reference to notions not explicitly mentioned in the text.

   In addition to entailment, presupposition, and implication, which may operate overtly within the text and in our interpretive procedures, there are equally important procedures more normally but not exclusively restricted to the internal structure of the text. These have the effect of making two different concepts identical either by direct assignment of identity as in the case of metaphor, by a proportional equivalence of features which preserves a given pattern of relationships as in the case of analogy and homology, or by direct substitution of so-called "pro-forms," that is by substituting a different name for the same concept.

Significantly, the assignment of identities either deliberately or unconsciously suppresses or deletes some features of the concepts related and magnifies others, thus effecting a kind of transformation of meaning.

   There are other more obvious features of texts which, though obvious, nonetheless comprise part of what makes us respond to a text as an appropriate example of the genre. It ought to have or at least portend a beginning and an end. It ought to have a focused topic or be about something, and it should have what I shall call transitivity of implication, a certain develop- mental tension-to give a sense of the movement of ideas, that it is "going somewhere." This is not necessarily a temporal dimension, though it may well be, but rather a question of the sequentiality of themes and sub-topics. At a minimum, some things come after others and there is a reason for it.

   Simple juxtaposition of propositions or parts of a text is a basis for inferring a relation between the things juxtaposed.

. We interpret the members of a set of juxtaposed propositions in the same level of contrast as instances of evidentiary, exemplary, causal, or counter-factual relations, even when these relations are not overtly signaled by their appropriate syntactic forms. When propositions are juxtaposed either in time or space we are inclined to relate them (cf. Hymes 1973:348). Contrast between propositions or parts of a text often takes the form of antinomy, either overtly expressed or only implied by position in the text. When antinomies occur we are seldom content with mere paradox and expect resolution. We anticipate dialectical movement. Oppositions between contrasting concepts should be reconciled in a higher level synthesis, and if they are not we sense incompleteness.

Both the author and reader of a text presume the reader's ability to interpret creatively-even if this amounts to nothing more than the ability to supply missing information from background knowledge. The text need not-indeed cannot-provide all the particulars of its own interpretation. nor can it formally exclude all possible interpretations. Readers are expected to supply missing information or to invent an interpretation of the significance of its absence (cf. Garfinkel 1964).

   It is important to discriminate between the notions of propositional and lexical analysis proposed here and those currently modish in linguistics. The chief difference concerns the situatedness and the pragmatically occasioned character of concepts and propositions (cf. Hymes 1972). The contemporary fashion in semantic analysis in linguistics, whether of the interpretive (Katz 1972) or generative (McCawley 1968; Lakoff 1971) style is to analyze indiscriminately any collection of words or propositions, the only apparent constraint on choice being either prosaicness or outlandish- ness. It is not surprising that anthropological linguists, who have always been more sensitive to aspects of context, should be suspicious of sample analyses consisting of sentences chosen largely for their titillating effect on a small coterie of linguists rather than for their critical role in a conceptual pattern or body of discourse.

Stephen Tyler

 A Point of Order, Rice University studies

Ahora bien la problemática que quiero centrar aquí como decía al inicio no se limita precisamente a aquello que por motivos metodológicos hemos debido esclarecer a modo de facilitar el análisis, no es tanto nuestro objetivo establecer que es un texto y que diferencia a un texto de un pretexto y de la construcción del texto aunque hayamos debido hacerlo, nuestro principal objetivo es por el contrario discutir cómo nos relacionamos a una cultura y en qué modo desarrollamos el trabajo de la exegesis, en pocas palabras, el centro de nuestra atención en este ensayo no es propiamente la ontología del texto y sus distinciones no por otros motivos sino porque consideramos que a este respecto la semiótica y la teoría del texto han avanzado suficientes precisiones como para que estemos seguros de cuándo y en que modos trabajar con los textos, simplemente dando por aceptado y dando por sentado cuando cada vez estamos antes un pretexto, un texto o la necesidad de construir el texto sin necesidad de ponerlo en discusión, pasamos a centrar nuestra atención en nuestra propia relacion con esa cultura, conjunto cultural, sociedad, comunidad o realidad y partir de qué momento, en que formas, recurriendo a qué modo de relacionarnos a ella iniciamos el trabajo de exegesis, esta pregunta nos aleja pues aquí propiamente de la semiótica que nosotros mismos hemos practicado en infinidad de textos de crítica, para conducirnos a un análisis propiamente de sociología y de antropología relativo a y centrado en cuál es la proporción, el grado, el nivel y el espesor adecuado que deben tener la correlaciones entre cuestiones epistemológicas relativas al sujeto y el objeto, primero, relativas a la relacion entre lenguaje, epistemología y realidad, en segundo término, relativos a la relacion entre uno y la cultura en la interpretación de la misma, asi como a la relacion entre mundos de la vida, formas del research, trabajo de campo y trabajo de la exegesis y la interpretación. Es ello a lo que hemos dedicado las distinciones de este ensayo.

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