Departamento de Filosofía - CFE/ANEP

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METAFÍSICA*

Jonathan Barnes

I. ¿QUÉ ES METAFÍSICA?

La palabra “metafísica” no es aristotélica, y la Metafísica de Aristóteles fue un título dado por un editor posterior1. Pero el asunto de que trata es, varias veces y de forma vaga llamado “sabiduría”, o “filosofía”, o “filosofía primera”, o “teología”, lo que Aristóteles describe y practica en su Metafísica; el tema tratado allí es conducido a través de varias reflexiones que nosotros ahora podríamos caracterizar como metafísicas. La Metafísica es, en su mayor parte, un trabajo de metafísica; y Aristóteles realiza reflexiones sobre problemas metafísicos en cualquier lugar de sus obras, notablemente en Categorías, libro que algunos clasificarían como un ensayo de metafísica.

¿Cuáles eran los contenidos de la metafísica aristotélica?, ¿qué es la Metafísica de Aristóteles? La segunda pregunta es sencilla de responder. La obra, como ahora la tenemos, se divide en catorce libros de extensión y complejidad desigual. El Libro Alfa es introductorio: éste articula la noción de una ciencia de los primeros principios o causas de las cosas, y ofrece una historia parcial de este asunto. El segundo libro, conocido como “Alfa Menor”, es una segunda introducción, con un contenido metodológico importante. El Libro Beta es una secuencia larga de problemas (puzzles) o aporiai: posibles respuestas son ligeramente presentadas, pero el libro es más programático que definitivo. El Libro Gamma aparece para comenzar el tratamiento del asunto en cuestión: caracterizar algo a lo que podemos llamar “la ciencia del ser qua ser” –y luego esto se engrana en una discusión sobre el principio de no-contradicción. Luego, en el Libro Delta, viene el “léxico filosófico” de Aristóteles: unos cuarenta términos filosóficos y sus diferentes usos brevemente ilustrados. El Libro Epsilon es breve: éste retorna la ciencia del ser qua ser y también hace algunos comentarios sobre la verdad. [67]

Libros Zeta, Eta y Theta guardan una cohesión, y juntos forman el núcleo de la Metafísica. Su tópico general es la sustancia: su identificación, su relación con la materia y la forma, actualidad y potencialidad, cambio y generación. El argumento es en extremo tortuoso, y está lejos de ser clara la consideración final que Aristóteles tiene sobre el asunto –si es que tiene una. El siguiente libro, Iota, concierne en sí mismo a las nociones de lo uno (“unidad”) e identidad. El Libro Kappa consiste en un resumen del Gama, delta y Epsilon, y en partes de la Física. En el Libro Lambda, regresamos al estudio de los seres y de los primeros principios: el libro contiene la teología de Aristóteles, su explicación de los “los motores inmóviles”, los cuales son en algún sentidos las entidades superiores en su universo. Finalmente, Libros My y Ny se

* Título original en Inglés, Metaphysics, en Barnes (ed.), (1995). The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge University Press pp. 66-108. Lo números entre paréntesis rectos refieren a la paginación original. La traducción de las citas de Aristóteles se ha consultado la versión española de la Metafísica de Tomás Calvo Martinez (Gredos, 1994) y el texto griego incluido en la versión iglesa de la colección Loeb Classical Library (traducida por H. Tredennick y G. Cyril Armstrong).

1 La frese griega es “ta meta ta fysika” que significa “los que vienen después de la Física” –pero lo que tuvo en mente precisamente el editor es discutido.

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vuelcan sobre el estudio de la filosofía de las matemáticas, discutiendo en particular el estatus ontológico de los números.

Este crudo sumario muestra con suficiente claridad que nuestra Metafísica no posee una historia consecutiva para narrar. Hay precisamente referencias cruzadas de un libro a otro y hay pasajes vinculados entre libros consecutivos. Pero estos textos brindan sólo una especiosa y superficial apariencia de unidad. Hay dos libros introductorios, ninguno de los cuales introducen verdaderamente al material de la discusión en el resto de la obra. La lista de problemas en el Libro Beta sugiere un programa de estudio –o una secuencia de programas; pero este programa no es adherido en los libros posteriores: algunos de estos problemas son discutidos extensivamente, otros son meramente ojeados o incluso ignorados. El léxico filosófico, el cual está extrañamente posicionado, discute muchos términos que no tienen importancia en el resto de la obra; y además ignora términos importantes. El Libro Kappa, el cual muchos académicos correctamente creen que no fue escrito por Aristóteles en su totalidad, no tiene lugar en la colección. Libro My, el cual repite ciertos párrafos del Alfa casi verbalmente, comparte el mismo tema de estudio con el Ny; pero los dos libros no forman un todo.

Una lectura cuidadosa de la Metafísica no revela ninguna unidad subyacente: la obra es una colección de ensayos más que un tratado interconectado. La colección fue presumiblemente hecha por Andrónico para la edición de las obras de Aristóteles. Por qué estos ensayos particulares fueron compilados y por qué fueron puestos en este orden particular son preguntas para las cuales no hay una aparente respuesta razonable. [68]

La Metafísica es un fárrago. En sí mismo esto podría hacernos preguntar si podríamos extraer algún conjunto coherente de teorías metafísicas a partir de estos ensayos y adscribírselos a Aristóteles; y también podríamos preguntarnos si podríamos descubrir o caracterizar alguna ciencia singular o disciplina o tema, a los cuales los varios ensayos, en sus varias formas, contribuyan. Verdaderamente, por lo pronto, podemos preguntarnos la pregunta más elemental, a saber “¿Qué es la metafísica aristotélica? ¿Qué estudio Aristóteles supuso él mismo estar emprendiendo en estos ensayos?”, nosotros mismos nos encontramos perplejos. El texto nos ofrece tres o cuatro respuestas: las respuestas son ciertamente diferentes una de la otra, y esta busca un primer bosquejo como si fueran una incompatible con la otra.

El Libro Alfa nos invita a estudiar las causas o explicaciones de las cosas, y en particular describe “la ciencia que estamos buscando” como “la ciencia que estudia los primeros principios y causas” (A 2, 982b8). En el Gama nos introducimos al estudio del ser qua ser:

Hay una ciencia que estudia el ser qua ser y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. (I, 1003a2-22)2

Aristóteles hace, en última instancia, una cosa según su plan: esta ciencia no esta limitada a una cierta clase o tipo de ser –su rango es absolutamente sobre todo lo que es. Y aún, en el Libro Epsilon, parece luego restringir el estudio a la teología y estos objetos a aquellos que son divinos:

… si existe alguna sustancia inmóvil, ésta será anterior, y deberá ser filosofía primera. (E I, 1026a29-30)

(El contexto muestra que las “sustancias inmóviles” son divinidades.) Finalmente, el Libro Zeta parece restringir nuestro tema en una dirección diferente:

2 Por una traducción correcta, ver más adelante, p. 3.

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Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es «lo que es», viene a identificarse con ésta: ¿qué es la sustancia? (Z I, 1028b2-4)

Esta pregunta eterna define la naturaleza de las investigaciones de Aristóteles, al final de una extensa parte de la Metafísica, e implícitamente parece ofrecer una cuarta explicación del estudio o ciencia de la metafísica. [69]

La ciencia de los primeros principios, el estudio del ser qua ser, la teología, la investigación acerca de la sustancia – ¿cuatro descripciones compatibles de la misma disciplina, o más bien son varias descripciones diferentes de varias disciplinas diferentes? ¿Tal vez no haya ninguna disciplina que pudiésemos identificar con la metafísica aristotélica? Y quizás estas ideas no debería perturbarnos: sólo necesitamos recordar que la Metafísica fue compuesta por Andrónico más que por Aristóteles. Pero las cuatro definiciones tienen al fin algo en común: ellas son oscuras y confusas. La primera cosa para hacer es disipar algo de la oscuridad.

II. EL ESTUDIO DE LOS SERES QUA SER

Aquí, primero, hay un párrafo del Libro gama, el primer enunciado que podemos citar. (La traducción aquí difiere en un pequeño pero virtual respecto.)

Hay una ciencia que investiga los seres qua ser, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las nominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. (I, 1003a20-26)

La ciencia es en algún sentido totalmente general o universal, la que es contrastada con las ciencias especiales, que “seccionan” una porción de la realidad y la estudia. (En A. Post., Aristóteles comenta que las ciencias son definidas e individualizadas por la clase de objeto que estudia: así la aritmética es la ciencia acerca de las unidades y sus propiedades). Nuestra ciencia, por otro lado –o la metafísica como, por conveniencia, continuaré llamándola -trata acerca de los seres en general.

La palabra “ser” en este contexto posee el sentido de “existir”: la metafísica estudia seres en la medida en que estudia las cosas que existen. Esta estudia existencias, o entidades, qua existentes. (Esto es rechazado por algunos académicos, quienes suponen más bien que la palabra “ser” es usada aquí en un sentido más genérico). En la sección previa escribí “… ser qua ser” en mi traducción de  I; y la metafísica es de hecho comúnmente caracterizada en la literatura moderna como la ciencia del ser qua ser. Pero esta caracterización es falsa y desviada: [70] es desviada en la medida de que la primera ocurrencia de la palabra “ser” será naturalmente leída como un nombre abstracto (“estamos dirigiéndonos al estudio del ser o existencia”); esto es falso en la medida en que la frase griega, pues está en singular (to on), es aquí correctamente interpretada por el plural español (seres, cosas que existen). Nuestra ciencia estudia seres, no al ser; estudia las cosas existentes.

Pero, en cierto sentido todas las ciencias lo hacen – ¿qué es, entonces, lo que estudia esta ciencia? Nuestra ciencia se diferencia de las demás no en la medida de las

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entidades que estudia, sino en la medida de que las estudia “qua ser” o “qua existentes”. La frase “qua ser” no modifica aquí el sustantivo “seres”, así como las palabras “seres qua ser” sirven para especificar un clase de ser. Esto podría ser absurdo en sí mismo y contradictorio con lo que Aristóteles dice sobre la universalidad de la [esta] ciencia. “Seres qua ser” no es un frase completa (no más que “lentamente Aristóteles” es una frase en el enunciado “leo a Aristóteles lentamente”). Más bien, “qua ser” va acompañada del verbo “investigar”: indica la forma o el modo en el que las entidades son investigadas.

¿Qué es investigar seres qua ser? ¿Qué es, más genéricamente, estudiar Fs qua G? La palabra “qua” significa algo como “en tanto que existen”: estudiar Fs qua G es estudiar Fs en tanto son G: lo que es decir, estudiar aquellas características de los Fs que les son propias en la medida que son G. Así, tú puedes estudiar los Fs qua G, mientras yo estudio los Fs qua H: quizás tú estudias manuscritos medievales qua obras de arte, mientras que yo estudio estos qua corroborando a los textos griegos –podríamos estar ambos interesados en las mismas cosas (visitaremos las mismas bibliotecas y examinaremos los mismos documentos), pero tú te concentrarás sobre un aspecto de ellos y yo sobre otro. Según Aristóteles, los científicos naturales estudian los objetos físicos qua cuerpos dotados de movimiento, mientras que los geómetras los estudian qua sólidos tridimensionales.3 En frases de la forma “estudiar Fs qua G” el término que reemplaza a F fija el dominio del estudio, y el término que reemplaza a G fija el aspecto o el enfoque del estudio.

Los metafísicos, entonces, en el estudio de los seres qua ser, toman entidades en general –todas las que existen- como su dominio y se enfocan sobre el hecho de éstos, en el dominio, existen. Y cuando Aristóteles dice que nuestra ciencia “investiga los seres en [71] tanto son, y los atributos que, por su propia naturaleza, le pertenecen”, la conjunción “y” es, como dicen los gramáticos, epexegética: el estándar para “i.e.”. Estudiar los seres qua ser es simplemente estudias aquellas características que poseen las entidades en virtud del hecho de que son entidades.

¿Y qué tipo de características son atributos de las entidades qua ser? Aristóteles nos insta creer que lo uno o la unidad es una de estas, con el motivo de que todo –todo lo que existe- es una cosa. Y si nuestra ciencia trata la noción de unidad, entonces debe ser discutido su opuesto, la pluralidad y también la otre-idad, la diferencia y la contrariedad.

Es igualmente acerca de las demás cosas de este tipo. Así pues, dado que todas estas cosas son, afecciones de los unos qua uno, y de los seres qua ser, y no en tanto que números, líneas o fuego, es evidente que corresponde a esta ciencia estudiar la esencia y sus propiedades. ( 2, 1004b4-7)

Una línea puede ser diferente a otra línea, pero ser diferente no es algo peculiar de las líneas, y las líneas nos son diferentes en lo que respecta al que sean líneas: son diferentes en lo que concierne a que sean entidades.

El Libro Iota discute lo uno y la unidad, junto con varias nociones relativas. Es claro que en este libro, finalmente Aristóteles se involucra en la práctica de la ciencia que él describía al comienzo de Libro Gama. Gama contiene en sí una extensa discusión del principio de no-contradicción. ¿Por qué?

Hemos de establecer si corresponde a una o a diferentes ciencias el estudio de los principios llamados axiomas en las matemáticas y el

3 Ver página 14.

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estudio de las sustancia. Es, desde luego, evidente que la investigación acerca de aquellos corresponde también a la misma, es decir, a la del filósofo, ya que pertenecen a todas las cosas que son y no a algún género particular con exclusión de los demás. Y, ciertamente, todos se sirven de ellos: como que son principios de los seres qua ser. (3, 1005a19-24)

Mediante el término “axioma” es probable que Aristóteles haya querido designar aquellas verdades primeras que son comunes a todas las ciencias (“todos se sirven de ellos”): los principios de no-contradicción, en particular, y los principios de la lógica, en general, son axiomas, y son indiferentes a toda disciplina en particular. Lo que es decir que los axiomas se sostienen de absolutamente todas las cosas –y son estudiados por la metafísica.

Esta metafísica estudia, en efecto, conceptos “neutrales”, verdades “neutrales”, conceptos enteramente abstractos los cuales pueden ser aplicados a cualquier disciplina y verdades generales que son ciertas para cualquier disciplina. [72]

Muy grosso modo, podemos decir que la metafísica, como se la describe en el Libro Gama, es lógica. Podríamos, no obstante, tener un par de dudas sobre la caracterización de Aristóteles de esta disciplina. (Por ejemplo, ¿por qué restringe la lógica a las entidades? ¿No se sostiene el principio de no-contradicción sobre, digamos, ficciones no menos que sobre caracteres reales? O nuevamente, ¿es la palabra “qua” apropiada? No hay duda de que cada entidad es una cosa –pero ¿es ésta una cosa qua ser, o en tanto existente? ¿Es en virtud de ser una entidad que mi gato es un gato más que un todo pequeño?) Pero estas dudas son periféricas, y nosotros podríamos razonablemente pensar que tenemos un fin decente del que la ciencia de los seres qua ser podrían actualmente estar buscando.

III. EXISTENCIA

Podríamos estar satisfechos en aceptar que existe esta ciencia: ¿cómo dudar de la existencia de la lógica? Pero es justo en este lugar donde Aristóteles mismo tiene dudas. La metafísica, construida como la ciencia de los seres qua ser, parece ser una ciencia sin objeto:

Pero, sin embargo, no es posible que «uno» o «lo que existe» sean géneros de las cosas que son4. En efecto, de una parte, es necesario que las diferencias de cada género sean, y que cada una de ellas sea una; pero, de otra parte, ni las especies del género ni el género de sus especies pueden predicarse de las diferencias propias… (B 3, 998b21-24)

“La existencia no es una clase de cosas” –o, en la versión tradicional, “el ser no es un género”. Ahora bien, las ciencias se definen por la clase de sus objetos; pero si no existen cosas como las clases o tipos de entidades, entonces no hay nada acerca de lo cual la metafísica pueda dar cuenta –y debido a esto, no hay metafísica como ciencia. La metafísica se propone estudiar todos los entes (o, si se prefiere, todo lo que existe).

4 I. e. Que «lo uno» o «lo que existe» sean una clase de cosas (N. del T.).

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Pero no hay una totalidad como la totalidad de las entidades; no existe una bestia semejante como la totalidad.5

El argumento de Aristóteles en el Libro Beta es menos que convincente; pero él tiene otra razón para rechazar que las entidades formen una clase o que (en la frase tradicional) el “ser es un género”. La razón gira en torno a la idea de que “las cosas se dicen de varias formas” –sobre la idea de que el verbo “ser” es homónimo. [73.]

Aristóteles fue sensible a las homonimias, y estaba bien ejercitado por ellas en sus escritos filosóficos. Las Categorías abren con algunas reflexiones sobre la homonimia y la sinonimia; además hay un capítulo sobre este tema en el primer libro de los Tópicos; el léxico filosófico de Met. Delta está dedicado a distinguir los diferentes usos de ciertos términos filosóficos; las Refutaciones Sofísticas analizan, inter alia, falacias basadas en ambigüedades; frecuentemente Aristóteles observa que tal o cual teoría filosófica está equivocada gracias a que fracasa en darse cuenta de una homonimia crucial. Más aún, él teoriza sobre el sujeto, distinguiendo diferentes tipos o clases de fenómeno.

La ambigüedad, como normalmente la entendemos, es una multiplicidad de sentidos: una palabra es ambigua cuando tiene más de un significado. Aristóteles habla a veces en éstos términos; pero el modo más común de invocar el fenómeno de la homonimia es diciendo algo de la forma “Fs se dicen de varias formas” o “hay cosas llamadas F en varias formas”. Así, la teoría de las “cuatro causas” podría ser introducida por comentar que las causas son llamadas de diferentes formas.

Al decir esto, ¿quiere decir Aristóteles que la palabra “causa” –o mejor dicho, la palabra griega aitîa- es ambigua? Si es así, entonces no está buscando exactamente una teoría de las cuatro causas: no hay cuatro tipos distintos de causas –más bien, la palabra “causa” es usada en cuatro sentidos diferentes. (Hablar de cuatro tipos de causa sería como hablar de tres tipos de topos: el roedor, el malecón y el lunar). Y esto no coincide con la mayor parte de lo que Aristóteles dice sobre las causas. Más bien, él parece sostener que hay cuatro tipos o clases de causas, y él está comprometido con el punto de vista de que la palabra “causa” o “aitîa” (como ésta es usada en enunciados pertinentes a la teoría) tiene un significado único y no es ambigua. Pero si bien la palabra “causa” tiene sólo un sentido (pertinente), lo que es para x ser causa de y puede ser diferente de lo que es para z ser causa de w –x es causa de y, quizás, en tanto que x es el objeto que produce o hace a y, mientras que z es la causa de w así como z es la materia o cosa de la que w está compuesta. En general, los Fs son llamados de varias formas si lo que es para x ser F es diferente de lo que es para y ser F.

Voy a utilizar la palabra “homonimia” más que la palabra “ambigüedad” cuando discuta las reflexiones de Aristóteles sobre las diferentes formas en que un término puede ser usado. Aristóteles parece tratar lo que nosotros llamamos [74] ambigüedades como un caso especial de homonimia; pero esto debe ser un error6. Nuevamente, y quizás más claro, no todas las homonimias son ambigüedades7. Aristóteles sostiene que

5 Enunciados cuantificacionales (“Todo es F”, “algunas cosas son G”) son inteligibles sólo en tanto el dominio de la cuantificación es especificado –sólo en cuanto se pueda decir sobre qué habla el enunciado. Y que están hablando sobre todo no es, en la concepción de Aristóteles, especificar un dominio.

6 Aristóteles sostiene que “agudo” es homónima entre “el cuchillo es agudo” y “la nota es aguda”. Este es presumiblemente un caso de ambigüedad (la palabra “agudo” tiene dos sentidos diferentes). ¿Es un caso de homonimia? ¿Una cosa es ser agudo para el cuchillo y otra distinta lo es ser para la nota? Sin duda lo es –pero sólo en la forma en la cual una cosa es que un cuchillo sea agudo y otra cosa es que la mantequilla sea suave; y esto último no conlleva homonimia. –No encontramos una clara y unificada explicación de la homonimia y su relación con la ambigüedad en la obra de Aristóteles; ni aún en los comentarios de sus interpretes modernos.

7 En verdad –ver la última nota- hay razones para pensar que las homonimias no son ambigüedades.

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“nosotros decimos homónimamente que lo necesario es posible” (An. Pos. 32a20). Él no quiere decir, absurdamente, que un sentido de la palabra “posible” es “necesariamente”; él quiere decir que, en algunos casos, lo que hace posible a algo es precisamente el hecho de que es necesario.

Las cosas son dichas en varias formas; precisamente, hay diferentes grupos de diferentes formas en que las cosas son dichas. La homonimia que nos concierne aquí es explicada en el siguiente pasaje del Libro Zeta, que refiere al Libro Delta:

La expresión «algo que es» se dice en muchos sentidos, según distinguimos ya en el tratado Sobre la Homonimia. De una parte, en efecto, significa lo que la cosa es (i.e. este tal-y-cual, algo determinado) y, de otra parte, la cualidad, la cantidad o cualquier otra de las cosas que se predican de de este modo. (Ζ 1, 1028a10-13)

El texto ha sido sujeto a cierta variedad de interpretaciones. Si se toma en sentido estricto, Aristóteles está sosteniendo que el verbo “existir” es homónimo entre sus ocurrencias, es decir, el enunciado “los gatos existen” (donde se aplica a “este tal-y-cual” o una sustancia) y “los colores existen” (donde se aplica a una cualidad). Usted puede decir con verdad de los gatos que ellos existen; y también puede decir con verdad de los colores, que ellos existen (en un sentido, gatos y colores existen como entidades). Pero los gatos no existen en la forma que existen los colores: lo que es existir para un gato es diferente de lo que lo es para un color. En este sentido, los gatos y los colores no caen dentro de la misma clase común –ambos no son miembros de la clase de las entidades.

Y esta parece ser la verdadera empresa que tiene la metafísica. Supongamos que decidimos investigar acerca de las llaves. [75]

Luego de una larga búsqueda, concluimos que hay varias especies de llaves diferentes e interesantes –el metal usado para abrir y cerrar puertas, los jeroglíficos sobre los bordes de los mapas, el compás que fija cierta pieza de música, y así. Un crítico aristotélico observa que “las llaves no son una clase”, éstas son llamadas de diferentes formas –un pedazo de metal puede ser una llave, un conjunto de símbolos puede constituir una llave, y así sucesivamente8. La observación crítica es oportuna; ésta revela lo absurdo de nuestra empresa original: no hay cosas tales como el estudio de las llaves –hay distintos tipos de estudios, cada uno de los cuales puede ser llamado el estudio de las llaves, y no podemos estudiar las llaves sin primero especificar en cuál de estas formas se entiende la palabra “llave”. Si las entidades son como las llaves, entonces no existe tal cosa como la metafísica.

En un momento de su carrera, Aristóteles estuvo guiado por este argumento recién esbozado para rechazar que pueda haber una ciencia como la metafísica. Eso puede ser, ciertamente él creía que podría responder al argumento y reflotar la metafísica. Su respuesta consiste en encontrar un camino intermedio entre los términos homónimos y no-homónimos. En el primer capítulo de Categorías distingue entre “homonimia” y “sinonimia”: dos ítems son homónimas si hay una palabra que se aplica a cada una de ellas pero en diferentes sentidos; dos ítems son sinónimos si hay una palabra que se aplica a cada una de ellas en el mismo sentido. Sirio y Rover son homónimos en la medida en que la palabra “perro” se aplica a ellos, ya que significa un animal en el

8 ¿Es “llave” ambigua? –hablé originalmente de moles- pero evidentemente “mole” es una mera ambigüedad. ¿Quizás “bueno” podría ser un mejor ejemplo? Las cosas buenas no constituyen una clase en la medida en que una cosa es para un argumento ser bueno, y otra distinta para una cena; y aún la palabra “bueno” no es ambigua entre estos casos. Sin embargo, no hay ciencia de las cosas buenas…

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primer caso y una estrella en el otro; Rover y Fido son sinónimas en la medida que la palabra “perro”, en este sentido animal, se aplica a cada una de ellas.

A la homonimia y la sinonimia Aristóteles agrega, en las Categorías, las llamadas “parónimas”: dos ítems son parónimos si una derivación de una palabra la cual se aplica a uno, se aplica también al otro. Yo y mi cara son parónimas en la medida de que “hombre” se aplica a mi y “varonil” se aplica a mi cara. Parónimas son, en un sentido, equidistantes entre las homónimas y las sinónimas. Pero esta equidistancia no alberga descanso para la metafísica. Más bien, Aristóteles descubre un lugar diferente para atrincherarse, [76] el cual es introducido en términos de uno de sus más ilustrativos ejemplos.

Tomemos la palabra “salud”: un atleta, un deporte, una flexión y una dieta, digamos, son todas propiamente llamadas “saludables”. Milo es saludable, y también lo es el esfuerzo –pero no son saludables en el mismo sentido: lo que es para Milo ser saludable no lo es para el esfuerzo. (Milo y el esfuerzo no son sinónimos con respecto a “salud”). Pero las dos formas de ser saludable no son, seguramente, inconexas una con la otra –Milo y el esfuerzo, como Aristóteles pone en algún lugar, no son meramente “azarosamente homónimas”. Sino que, el sentido en el cual el esfuerzo es saludable es parasitario con respecto al sentido en que Milo es saludable; por lo que es para el esfuerzo ser saludable es por tender a producir o conservar la salud en sus portadores –el esfuerzo es saludable en la medida en que hace a la gente como Milo saludable. En general,

Todo lo sano se dice con referencia a la salud –de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello- y «médico» <se dice> en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia médica). (G 1, 1003a34-b2)

Todas las diferentes salubridades son un tipo de salud: todos los ítems a los cuales la palabra “salud” se aplica son sanos con referencia a un ítem.

O, como algunos académicos lo ponen, la palabra “salud” posee un foco de significado, estos diferentes sentidos se focalizan sobre un ítem. Una palabra tiene un foco de significado si es usada en varios sentidos, uno de los cuales es primario y otro derivativo, las explicaciones del modo derivativo contienen la explicación del primer modo. “Salud”, cuando es aplicado a Milo, es usado en el primer modo –éste significa que Milo tiene el cuerpo en una excelente forma. Cuando se aplica a la flexión de Milo, o a su dieta, la palabra es usada en un sentido derivativo: significa que su dieta es la clase de dieta que lo hace saludable. (i.e. la que hace que el cuerpo dietético funcione excelentemente), y que esa flexión es la clase de flexión es la manifestada por alguien sano (i.e. por alguien cuyo cuerpo está en una excelente condición física).

“Existir” o “ser”, según Aristóteles, es en este respecto justo como “salud”: la palabra tiene un uso primario, y tiene varios usos derivativos, [77] cada uno de los cuales contienen en su explicación la explicación del uso primario. Ahora la metafísica puede ser defendida en contra de la objeción de que “el ser no es un género”. No puede haber una ciencia de las llaves; por su homonimia. Pero existiendo ítems que no son homónimos en el sentido que lo son las llaves; debido a que la palabra “existir”, como es aplicada a diferentes tipos de ítems, no es simplemente homónima: estos usos, aunque precisamente diferentes, son todos ligados en la medida en que están todos conectados con uno central, focal, uso primario. Exactamente como un estudiante de medicina, interesado en la salud, va a considerar las dietas y las flexiones como buenas

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para el cuerpo, y no va a encontrar que sus ciencia se fracciona en diferentes disciplinas, también un metafísico, interesado en las entidades, va a considerar todo aquello que la palabra “existe” se aplica y no va considerar que su asignatura se disuelva.

… así también «algo que es» se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio… Corresponde, en efecto, a única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que existen qua existen, corresponde también a una sola <ciencia>. (G 2, 1003b5-16)

La concepción aristotélica del significado focal ha sido correctamente atribuida como un descubrimiento genial. Pero aún no está claro cómo se aplica al verbo “existe”; o si es en principio adecuado preservar la ciencia de la metafísica.

IV. ENTIDADES

Vamos a llamar a las cosas que existen en un sentido primario substancias, y a las cosas que existen en un sentido secundario, accidentes. Esto, supongo, corresponde muy bien con la forma en que estos términos son usados normalmente en la discusión de la metafísica aristotélica. (Substancias son cosas que “están debajo” o soportan otras entidades; accidentes son cosas que “acontecen a” o dependen de otras entidades). Toda entidad es una sustancia o un accidente9. Si hay una sola forma en [78] que las cosas existen –si, en otras palabras, existencia no tiene un significado focal (y no es meramente homónima)-, entonces todas las entidades son substancias.

En Zeta I, esto va a ser retomado, la disciplina de la metafísica parecía ser implícitamente determinada por referencia a una pregunta central.

Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, ¿qué es el ser?, que viene a identificarse con ésta: ¿qué es la sustancia? (Z 1, 1028b2-4)

La pregunta “¿qué es el ser?” es una pregunta ontológica, una pregunta sobre la existencia: “¿Qué es el ser?” significa ¿”qué es la existencia?” –o mejor aún, “¿qué cosas existen?” En Z I Aristóteles reduce la pregunta por el ser a la pregunta sobre la sustancia, de la pregunta por lo que existe a la pregunta por lo que existe en sentido primero; él parece establecer que primero establecemos la categoría de sustancia, los accidentes van a venir después por ellos mismos. Pero aquí voy a proceder más cautelosamente, buscando primero a la pregunta general sobre la existencia.

Entonces, ¿cuáles son los seres que hay, qué cosas existen? ¿Cómo podríamos emprender una respuesta a esta pregunta? Un camino podría ser enumerar todas las cosas que existen, una por una: Sirius, Australia, el presidente de Francia, la caja de fósforos sobre el escritorio enfrente de mí… Seguramente nunca completaríamos esta

9 Quizás haya accidentes de accidentes, ¿entidades doblemente parasitarias? No hay duda de que las hay (el tiempo, según Epicuro, es un accidente de accidentes, especialmente de cambios que son ellos mismos accidentes de cosas que cambian). Pero un accidente de accidente es un accidente.

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lista –y evidentemente nunca sabríamos que la hemos completado. La lista será infinitamente larga si contiene números. (Y si preguntamos, completamente en general, qué es lo que hay, será difícil rechazar la sugerencia de que hay un número primo entre el 6 y el 8 –y el número 7 va a estar en nuestra lista de entidades). La lista seguramente será indeterminadamente larga, a partir de que ésta tendrá las entidades futuras. Si esta fuera la investigación a la cual la eterna pregunta de Aristóteles nos invita, podríamos prudentemente declinar la invitación.

Pero en tanto incitemos a enumerar entidades, podríamos intentar enumerar clases de entidades. Esta claro que nunca podríamos completar la lista, o saber que la hemos completado; pero la tarea no está lejos de parecer esperanzada, y esto por dos razones. La primera es que no necesitamos suponer que la lista será infinitamente larga. Segundo, hay ítems en la lista que estarán juntos en un sentido que hace más fácil la tarea.

Por esto podremos decir que al hablar de algunas cosas incluye hablar de otras. Los gatos estará en la lista –seguramente hay cosas tales como gatos. Y también habrá animales; innegablemente los mamíferos existen. Y [79] también, por la misma razón, animales. Pero los gatos son una clase de mamíferos, y los mamíferos son una clase de animales; por lo que estos tres ítems pueden ser agrupados en una estructura jerárquica. Más generalmente, entre el montón de ítems que recolectamos, algunos van a ser especies o clases de otras, otros serán subespecies o subclases de estas especies o clases, y así sucesivamente. Si cortamos un árbol, los nódulos corresponden con los ítems en nuestra lista y las ramas indican la relación de subordinación.

Si asumimos que el número de ítems en la lista es finito, entonces habrá al final un gran nódulo sobre el árbol, en última instancia un ítem estará subordinado a otro. Estos ítems constituyen la clase más genérica del ser: tiene que haber en última instancia un ítem así, podría haber cualquier número de ellos. En la tradición aristotélica, estas grandes clases del ser son comúnmente llamadas “categorías”10. Algunas veces Aristóteles escribe como si supiera que existen exactamente diez categorías, las cuales él puede enumerar. Pero algunas veces él parece más cauteloso. En todo momento, él está bien seguro de que el número de categorías es bajo; y él conoce en último término algunos de estos.

¿Por qué una pluralidad de categorías? ¿Por qué no una sola categoría? Después de todo, los ítems de la lista son todas las cosas: ¿no es la clase de las cosas una simple gran clase? Pero esta clase sería lo mismo que la clase de todas las entidades, y sabemos que no hay tal cosa como la clase de todas las entidades. (Si “ser” es homónimo, entonces también lo es “cosa”). Habrá en última instancia tantas categorías como sentidos de “existencia”; precisamente, el enunciado que abre Z I11 sugiere que hay precisamente tantas categorías como sentidos del ser.

Supongamos, luego, que nuestro inventario del mundo –nuestro catálogo ontológico- es completado y estructurado de la forma antedicha. Al final una de las categorías que mostré va a ser una categoría de la sustancia; y esto parece obligarnos a suponer que exactamente una va a ser la categoría de sustancia, las otras categorías son de accidentes. [80]

10 La palabra griega “katêgoría” significa “predicado”: Aristóteles clasifica las cosas que existen clasificando predicados –pero esto simplemente viene a ser lo mismo que clasificar clases de entidades. Sobre las categorías ver pp. 55-57 –aquí simplemente adopto, sin argumento, una de las varias interpretaciones de la teoría de Aristóteles.

11 Citado en p. 7 (74).

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Emprendamos ahora la explicación de la existencia de accidentes en términos de la existencia de sustancias, sobre la asunción de que “existencia” tiene un significado focal.

Tomemos un accidente típico, algo que caiga en la categoría de cualidad. Tomemos la locura. La tontería existe, nadie niega esto; y es eminentemente plausible pensar que la tontería es un accidente. La tontería es seguramente un accidente de los tontos, o más precisamente de los seres humanos tontos. Lo que es decir que, la tontería existe si y sólo si ciertas sustancias existentes son tontas. La existencia de la tontería es derivada o parasitaria de la existencia de sustancias tontas. Sencillamente, lo que está correctamente dicho de la tontería se aplicará igualmente, mutatis mutandis, a la sabiduría. Naturalmente, lo que puede ser dicho de la tontería y de la sabiduría, puede ser dicho de las cualidades en general: las cualidades son accidentes, su existencia deriva de la existencia de las sustancias en este sentido –una cualidad Q existe en la medida que hay una sustancia Q-idad.

Análisis similares están disponibles para otras categorías de la entidad. Así, la paternidad existe, y ésta existe en la medida de que una sustancia haya engendrado a otra. La paternidad es un relación; y en general una relación R existirá exactamente en la medida de que una sustancia soporte la R-idad a la otra. Las relaciones son accidentes, su existencia radica sobre la existencia de las sustancias. Y así sucesivamente. De ésta manera, parece que todas las entidades derivadas pueden ser acompañadas, si no con un golpe, entonces de nueve, uno por cada categoría (be dealt with, if not at one blow, then at nine blows, one blow for each derivative category.) ¿Qué es existir para los Fs? Al responder la pregunta, simplemente colocamos a los Fs en su categoría, C, y aplicamos la explicación general de qué es existir para los Cs.

Aristóteles se coloca en este camino, pero no marcha a través de él; y es un hecho curioso que las categorías no sean mencionadas en la más extensa explicación del significado focal de “existe”.

Sin embargo, parece que las diferencias son muchas: así, de algunas cosas se dice {que son esto o lo otro} por la composición de la materia, por ejemplo, las que resultan de una mezcla, como el aguamiel; otras, como un haz, porque se unen con ataduras; otras con cola, como un libro; otras con clavos, como un cofre, y otras con más de uno de estos tipos de unión. De otras {se dice que son esto o lo otro} por su posición, como el umbral y el dintel (éstos se diferencia, en efecto, por estar situados de cierto modo), otras por el tiempo, como la cena y el almuerzo, y otras por el lugar, como los vientos. Otras, en fin, por las afecciones propias de lo sensible como dureza y blandura, densidad y rareza, sequedad y humedad, y las hay que difieren en algunas de estas cualidades y otras en todas. Y, en general, difieren por exceso y por defecto de ellas.

De esto se deduce con claridad que también ‘es’ se dice en otros tantos sentidos. En efecto, algo es umbral por estar puesto de tal-y-cual modo, y ‘ser’ significa en este caso «estar puesto de tal-y-cual modo», y ‘ser hielo’ significa estar «estar condensado de tal-y-cual modo». (Η 2 1042b15-28)

¿Qué es para ello ser hielo? –Es para el agua estar solidificado en esta forma particular. ¿Qué es para ello ser umbral? –Es estar para una piedra de tal y cual modo. ¿Qué es para las ovejas ser un rebaño? –Es para varias ovejas individuales vivir juntas en tal-y-cual forma. Y así, y así.

Hay dificultades con este texto que he ignorado. Pero el modo en el cual esto interviene con las entidades derivadas –con accidentes- parece diferente desde, y más sutil que, el relativo ascenso mecánico a las categorías. No obstante, el método detrás

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del texto desde Eta no es fuertemente diferente del método implicado por el asenso a las categorías. Grosso modo, en orden de descubrir qué hace a Fs existir, necesitamos preguntarnos qué clase de cosas son Fs; y la respuesta a esta pregunta nos dará la pista que necesitamos. El hielo es agua solidificada –o también, para el hielo existir es para el agua estar solidificada. El desayuno es la primer comida del día –para ello ser desayuno es para las personas comer algo anterior a comer algo más. Un kir es una mezcla de vino blanco crema de casís –para ella ser kir es para el vino ser una mezcla sutil de vino y casis. El método de las categorías nos hace preguntarnos qué clase de cosa es Fs, i.e., en qué categoría se encuentran; el método de Eta nos hace preguntarnos por algo más específico, a saber, una definición de lo que es ser un F.

Cada método puede ser caracterizado como un método de “reducción”, y la noción de significado enfocado puede ser construida precisamente como una división reductiva. Pero si hablamos de reducción en éste contexto, deberíamos ser concientes al fin de cuentas de dos errores en los cuales la palabra podría hacernos ver.

Primero, Aristóteles no se entromete con lo que a veces llamamos reducción “eliminativo”. Una reducción eliminativo intenta mostrar que de que no hay (realmente) cosas tales como Fs reduciendo los aparentes Fs a los reales Gs. (“No hay cosas tales como proposiciones; las proposiciones pueden ser reducidas a enunciados –todo lo que se quiera decir mediante el uso de la palabra “proposición” puede ser dicho por una sutil paráfrasis usando la palabra “enunciado”. Las proposiciones desaparecen desde un [82] orden ontológico”). No hay sugerencia alguna de que Aristóteles haya querido en Metafísica, eliminar alguna entidad indeseada. Él está ofreciendo un análisis de lo que es para algo existir: el análisis presupone que los ítems existen –esto no puede insinuar que ellos no existen (ni tampoco que ellos “realmente” no existen).

Es una preocupación atendible que particularmente, el apelo al significado focal no elimina lo que podemos pensar como entidades abstractas. Aquí hay una forma cruda de distinguir a Platón de Aristóteles en cuanto a la ontología: Platón creía en la existencia de entidades abstractas –Aristóteles fue más cabeza dura y rechazó que hubiera tales cosas. Esta distinción no es meramente cruda –es falsa. Platón creyó que la justicia existía, y Aristóteles creyó que la justicia existía: Aristóteles aquí, no fue más parsimonioso que su maestro. Donde él difirió fue en la manera o en el modo de existencia que él adopto para la justicia: para Platón, la justicia posee la eterna e independiente existencia que pertenece a las Formas; para Aristóteles, la justicia existe en la medida en que hay sustancias justas. La justicia tiene una existencia parasitaria, no una existencia independiente; pero esto no es decir que la justicia no existe en absoluto. El fenómeno del significado focal nos permite asignar una existencia derivativa a ciertos ítems –no nos empuja a rechazar su existencia: sino al contrario.

Ni –y este es el segundo error a evitar- deberíamos suponer apresuradamente que las reducciones de Aristóteles están abiertas a la imputación hecha en contra de varias reducciones ontológicas. Consideremos el siguiente argumento. “Los colores son entidades parasitarias –ellos se reducen a, o son parásitos de, cuerpos físicos. Por lo que no puede haber colores sin cuerpos físico: todo color debe ser color de algún cuerpo u otro”. Este es un mal argumento. (Dejando a un lado la dudosa pretensión de que los colores son siempre colores de algún cuerpo físico). Pero aceptemos que todo color pertenece a algún cuerpo, y también aceptemos que esto muestra que todos los colores dependen de los cuerpos. ¿Se sigue de aquí que los colores son parásitos de los cuerpos? Evidentemente no: por todo lo que este argumento dice, los cuerpos podrían también depender de los colores. Precisamente, si es verdad que todo color es un color de algún cuerpo, parece igualmente verdadero que todo cuerpo es poseedor de un color. Si lo primero establece la verdad de la dependencia del color sobre el cuerpo físico, lo

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segundo establece la dependencia del cuerpo físico sobre el color. Por tanto, la primera verdad no puede establecer la naturaleza parasitaria de los colores. [83.]

Las reducciones de Aristóteles no están abiertas a ésta clase de objeción; la significación focal establece una asimetría que la mera dependencia no lo hace. Si los Fs son reducidos a Gs por medio del significado focal, entonces una explicación de lo que es para Fs existir incluirá la explicación de lo que es existir para los Gs. Pero si esto es así, entonces no podrá también ser cierto que una explicación de los que es para los Gs existir incluirá una explicación de lo que lo es para los Fs. Si fuera así, la explicación sería un círculo vicioso: la explicación de lo que es para los Gs existir incluiría la explicación de lo que es para los Gs existir.

No obstante, las reducciones aristotélicas hacen frente a una dificultad estándar para estos ejercicios. La dificultad es esta: ¿Cómo podemos establecer que los Fs ser reducen a Gs? Volvamos al caso de la tontería. Aristóteles supone, primero, que la tontería existe en la medida que existen los tontos; y supone, en segundo lugar, que existir para la tontería es simplemente lo que es existir para los tontos. ¿Por qué acepta ambas suposiciones? La primera suposición demanda algún argumento. (“Existen cosas tales como el honor, -pero ¡ay!, nadie es honorable”). La segunda suposición requiere un discurso en su favor. (“Acepto que las cajas existen si y sólo si una media docena de piezas de madera son clavadas juntas así y así. Pero por qué siempre pensamos que lo que es para las cajas existir lo es para la madera estar clavada de tal forma. Hay un hueco entre la simetría del “si y sólo si” y la pretensión de asimetría con respecto a la existencia: ¿Por qué deberíamos dar el salto?”

El ejercicio más sustancial de Aristóteles en el ejercicio de la reducción ontológica se da en el tratamiento de los objetos de la matemática, en el Libro Mu y en el Mu de Met. Aquí Aristóteles nos ofrece su “filosofía de las matemáticas”, pero hay que observar que sus intereses no son exactamente los mismos que aquellos de los modernos filósofos de la matemática. Una diferencia es evidente: Aristóteles no está interesado en analizar conceptos y operaciones matemáticos, ni –de forma general- está él preocupado por el desarrollo técnico de las disciplinas matemáticas. Los libros My y Ny no son en éste sentido comparables a la Grundgesetze de Frege o a los Principia de Russell y Whitehead. Otra diferencia es, quizás, menos evidente: Aristóteles supone implícitamente que los problemas con los que trata están planteados y pueden ser resueltos por los objetos “matemáticos” como tales –él no entretiene el pensamiento en que la aritmética y la geometría, por ejemplo, podrían demandar diferentes abordajes. (Aquí la diferencia con Frege está particularmente marcada). No obstante, hay una reconocible [84] e importante coincidencia entre sus intereses y los de los modernos héroes de esta disciplina.

El problema general es planteado en el primer capítulo del Libro My.

… si existen las realidades Matemáticas, necesariamente han de existir o en las cosas sensibles, como algunos dice, o separadas de las cosas sensibles (esto lo dicen también algunos); y si ni lo uno ni lo otro, o bien no existen, o bien <existen> de otro modo. Por consiguiente, nuestra discusión será, no acerca de su existencia, sino acerca de su modo de existir. (M I, 1076a32-36)

El último enunciado de este fragmento parece tener un non sequitur en la medida de que Aristóteles ha mencionado justamente la posibilidad de que lo objetos matemáticos no existan. Pero de hecho, Aristóteles no toma esta opción seriamente: él no duda de que la matemática es una genuina ciencia, o más bien, un conjunto de genuinas ciencias, y por lo tanto posee un genuino objeto de estudio, o un conjunto de objetos de

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estudio; y, trivialmente, estos objetos de estudio deben existir (de otra forma, la matemática sería una ficción, no una ciencia).

… es verdadero, sin más, que existen las cosas matemáticas, y tales cuales las describen. (M I 3, 1077b32-33)

La pregunta seria no es: ¿existen los objetos de la matemática? Sino: ¿de qué forma existen? Y, en particular: ¿son lo objetos de la matemática sustancias, o son accidente o entidades derivadas? (Aquí, y sencillamente, Aristóteles no es un reductivista).

Casi la totalidad de la discusión de Aristóteles es negativa, y justamente polémica. A la larga, él considera la opinión de Platón y sus colegas, quienes consideran que los objetos matemáticos son sustancias de algún tipo; él brinda una serie de objeciones en contra de ellos; y concluye, como si fuera por vacuidad, que los objetos matemáticos son entidades derivadas. Supongamos, por ejemplo, que los números son ítems separados de los objetos perceptibles que contamos:

Pues aquello de que se ocupa la astronomía existirá aparte de las cosas sensibles, al igual que aquello de que se ocupa la geometría. Y ¿cómo va a ser posible que exista de esa manera un Cielo con sus partes, o cualquier otra cosa dotada de movimiento? Y lo mismo ocurre con aquellos de que trata la óptica y la música. Existirán, en efecto, voz y vista aparte de las sensibles y particulares… (M 2, 1077a2-6)

[85]

Las consideraciones que pretenden introducir número separados y sustanciales, introducirá también sonidos separados e inaudibles; pero sonidos separados e inaudibles es una idea absurda –por lo tanto, el argumento de los números separados no funciona.

Muchos de los argumentos particulares de Aristóteles, incluyendo el argumento que cité, son excelentes –son, en otras palabras, sólidos argumentos ad hominem. Pro precisamente porque son ad hominem, no son suficiente para probar la posición de Aristóteles: a lo mejor, muestran que la filosofía platónica de la matemática está desordenada o errada; ellos no lo hacen, y no pueden, mostrar que los objetos matemáticos no son sustancias. Y por esta razón carecen de peso contra cualquier filósofo moderno que esté inclinado hacia lo que ahora llamamos platonismo con respecto a los objetos matemáticos.

La visión positiva que tenía Aristóteles es expresada más llanamente en el siguiente pasaje.

Pues así como hay muchos razonamientos acerca de las cosas sensibles, pero exclusivamente en tanto que están sometidas a movimiento, dejando a un lado qué es cada una de ellas y sus accidentes, y no por eso tiene que haber necesariamente algún móvil separado de las cosas sensibles, ni alguna naturaleza distinta dentro de ellas, así también habrá razonamientos y ciencias que versen sobre las cosas dotadas de movimiento, pero no qua dotadas de movimiento, sino exclusivamente qua cuerpos y, a su vez, exclusivamente qua superficies, y exclusivamente qua longitudes, y qua divisibles, y qua indivisibles y tienen posición, y exclusivamente qua indivisibles. (M 3, 1077b24-30)

En la medida en que es un argumento positivo para su punto de vista positivo, este descansa sobre una analogía con las ciencias no matemáticas. La medicina, comenta

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Aristóteles, “tiene a la salud como su objeto”, pero esto no implica que existan objetos sanos separados de los objetos perceptibles –por el contrario, los científicos médicos están involucrados con objetos perceptibles ordinarios (con cuerpos animales) y no con nada aparte de los cuerpos sensibles ordinarios. Ellos trata a los cuerpos perceptibles qua sanos (o quizás qua sujetos sanos o enfermos): el objeto de su atención es un aspecto particular de los cuerpos físicos, pero la ontología que ellos suponen no requiere ningún otro objeto sustancial que el propio cuerpo físico. Si usted estudia Fs qua G, entonces los Fs del dominio de su investigación, y la ontología presupuesta por cualquier investigación consiste precisamente a los objetos dentro de este dominio.

[86.]

Lo mismo ocurre con las matemáticas: las ciencias matemáticas están comprometidas con ciertos aspectos de los objetos de la percepción –con sus aspectos contables en el caso de la aritmética- y un matemático no presupone una ontología que requiera alguna otro ítem sustancial. Así, la presunta analogía entre la medicina y las matemáticas revela las presuposiciones actuales de las matemáticas; y a partir de que los objetos de la matemática son simplemente aquellos objetos cuya existencia es presupuesta por las matemáticas, la conclusión de Aristóteles se sigue.

¿Qué es estudiar objetos perceptibles que cuerpos, digamos, o qua divisibles? Cuando estudiamos Fs qua Gs, estamos estudiamos aquellas características de los Fs que posee en la medida de que son G: estamos estudiando aquellas características de los objetos perceptibles que ellos poseen en la medida que son cuerpos, o en la medida en que sin divisibles.12 (¿Es la matemática, para Aristóteles, el estudio de objetos abstractos? Sí y no: sí, en la medida de que Aristóteles habrá, de tiempo en tiempo, de referirse a los objetos de la matemática como abstractos, como “mencionados en virtud de una abstracción”; no, en la medida de que la única clase de abstracción envuelta es la abstracción hecha qua emisión elocutiva –y eso no es nada que normalmente vayamos a tener como abstracto).

Podría parecer haber una dificultad en el estudio de objetos perceptibles qua líneas, o qua indivisibles. Usted puede estudiar Fs qua Gs sólo si los Fs son actualmente Gs. Pero los cuerpos no son líneas, ni son indivisibles. Esto es cierto para el caso de las líneas: los objetos perceptibles seguramente no sean líneas. Pero Aristóteles se expresa con cierto grado de laxitud, y él tiene en mente algo como esto: un muro, por ejemplo, tiene longitud, altura y profundidad; su longitud es la distancia de esta punto a aquel punto; y un geometra que habla acerca de líneas está hablando de estas cosas como el largo del muro –la geometría estudia objetos perceptibles no qua líneas sino qua limitado o determinado por líneas. De igual forma para la indivisibilidad, los objetos perceptibles son precisamente “indivisibles”, en el sentido pertinente. Una figura es “indivisible” en la medida que usted no puede dividirla en tanto (into) figura –en una figura. Estudiar objetos perceptibles qua indivisibles es estudiarlos qua un tal-y-cual, qua unidad –y esto también lo hace la aritmética.

Cuando un matemático habla, lo hace acerca de objetos perceptibles ordinarios; cuando un aritmético comenta, digamos, la raíz cúbica de 27 es 3, su comentario refiere a figuras y a cabras, a los gatos y alfombras. Una forma de presentar el punto –una que Aristóteles no usó- es esta. El numerar palabras tiene dos usos: uno uso adjetivado y uno sustancial. Nosotros podemos decir ambas “dos pollos son demasiado poco para

12 ¿Por qué de objetos perceptibles? Todos los objetos, perceptibles o no, pueden ser contabilizados, como Aristóteles supo, y también son objetos potenciales de la aritmética. ¿Son las referencias restrictivas de Aristóteles a los objetos perceptibles simplemente un descuido? ¿O quiere sugerir que los objetos perceptibles son los objetos primeros en ser contabilizados, los objetos no perceptibles son contables sólo en la medida en que son referidos a objetos perceptibles contables?

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seis cenas” y también “seis es tres veces dos” (o 3 x 2 = 6); o también “si tomas la mitad de dieciocho huevos y le agregas tres más, tendrás una docena de huevos” y también “la mitad de dieciocho más tres es doce” (o 18/2 + 3 = 12). El uso sustancial de enumerar palabras, es el uso que tiene la aritmética; y este uso el que insinúa que los números son sustancias separadas o independientes. (¿De qué hablan los matemáticos cuando dice que 7 x 7 = 49?). Trivialmente, de números. Pero no, por lo que parece, de objetos perceptibles -dónde, en el enunciado 7 x 7 = 49, encontrarás alguna referencia a objetos perceptibles). El uso adjetivado de enumerar palabras, por otro lado, no refiere a ningún número sustancial. Si yo digo “tres gatos son demasiados para una casa”, claramente estoy hablando sobre gatos: la frase “tres gatos” nunca aparece como portando dos referencias, una a los gatos y otra a alguna otra sustancia. El punto de Aristóteles es este: el uso adjetivado de enumerar palabras es primero; este uso es el único que el aritmético necesita; y es este uso que conlleva a los aritméticos a hablar acerca de gatos y alfombras.

Si los aritméticos, cuando hablan acerca de números, están actualmente hablando acerca de gatos y alfombras, entonces presumiblemente la existencia de los números no es nada por encima de gatos y alfombras; la existencia de los números refiere a, o s enfoca sobre, la existencia de objetos perceptibles. Aristóteles caracteriza a los objetos de la aritmética como unidades más que como números: un número simplemente es un número de unidades, y el número 666 existe exactamente en la medida de que 666 unidades existen. Unidades, o “unos”, son los ítems sobre los cuales los aritmético hablan cuando escriben, digamos, “1 + (1 – 1) = 1” –y por lo tanto, sobre lo que ellos secretamente hablan cuando escriben, digamos, “666 – 555 = 111”. Entonces ¿qué es existir para las unidades? El uso sustantivado de “uno” brinda el camino al uso adjetivado, y las unidades existen exactamente en la medida en que aquí hay un gato y ese es un perro y… [88]

¿Es el uso adjetivado de la enumeración de palabras primero? ¿Sólo acerca objetos perceptibles hablan los aritméticos? Estas preguntas nos conducen al corazón de la filosofía de la aritmética, y ellas están lejos de ser fácilmente contestadas. Una cosa es clara: Aristóteles mismo no tuvo las bases para responderlas apropiadamente. Sus comentarios negativos y polémicos, como he dicho, no pueden constituir una prueba de su posición; las consideraciones positivas con las que él soporta esta son aún menos demostrativas; y él nunca intenta reconstruir la aritmética a partir de la base de su tesis acerca de los objetos de la ciencia. ¿Cómo, después de todo, podemos construir o reconstruir un enunciado como “33 – 2 = 52” como un enunciado acerca de gatos? (Y hay más enunciados aritméticos que están más alejados de los gatos que este). Hasta que estas preguntas hayan sido revisadas, la ontología aristotélica de la aritmética queda, a lo mejor, como una hipótesis, un mero punto de partida para reflexiones serias.

Finalmente, pasemos del caso particular de los objetos aritméticos y consideremos los accidentes en general. La metafísica estaba amenazada bajo la idea de que “el ser no es un género”. El significado focal de “existir” fue introducido para apaciguar esta amenaza. ¿Ha sido apaciguada la amenaza? Bueno, la amenaza sugiere que, no existe nada como la totalidad de las entidades, no es posible decir algo sobre todas las entidades. ¿Nos permite el fenómeno del significado focal hablar inteligible y verdaderamente sobre todas las entidades?

Podría parecer obvio que podemos hablar sobre todos los ítems que son sanos (“toda salud involucra trabajo duro”) o sobre todos los ítems médicos (“todas las cosas médicas son excesivamente costosas”): el significado focal de “salud” y “médico” parece crear el espacio para algunas generalizaciones. Por tanto, ¿Por qué no “toda entidad es…”? Pero no está del todo claro que los enunciados universales que

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involucran “salud” y “médico” sean aceptables. (Ellos parecen aceptables –y también lo parece “toda mole es un objeto físico”). Y para Aristóteles eran seguramente inaceptables: un enunciado científico tiene que decir una cosa, tiene que ser unívoco; y los términos con significado focal inducen a la homonimia. El enunciado “todo lo saludable involucra trabajo duro”, en la jerga aristotélica, no quiere decir una cosa: quiere decir varias cosas, y si bien aquellas varias cosas están unidas una con otra, esta unión no es una fusión.

Por lo tanto, el significado focal no va a devolver a la metafísica las verdades universales de la forma “toda entidad es…”, la metafísica debe ser salvada de una forma más sutil. Presumiblemente el camino será el siguiente. Habrá enunciados no problemáticos (trouble-free) de la forma “toda entidad primera es…” y “todo es…”, en el entendido de que las entidades en cuestión son sustancias y que el pronombre cuantificacional “todo” está restricto a las entidades primeras. [89]

A estos enunciados podríamos considerarlos como los enunciados focales de la ciencia metafísica. Uno de estos enunciados serán versiones del principio de No-contradicción, quizás “toda sustancia no es nada que pueda al mismo tiempo poseer y no poseer algo”.

A partir de que todas las entidades derivadas se relacionan focalmente con la sustancia, podemos aplicar estos enunciados focales de la metafísica a estas entidades derivadas. Los movimientos son entidades derivadas: para el movimiento, existir es que una cierta sustancia esté en movimiento. Luego, es seguro que el principio de no-contradicción debe, en alguna manera, ser aplicado al movimiento –¿seguramente, todo movimiento es algo tal que nada puede ser sostenido y no sostenido de él al mismo tiempo? Ningún movimiento puede ser a la vez rápido y no rápido. No obstante, no podemos tomar este enunciado como una instancia del principio de no-contradicción formulado en el párrafo anterior; pero ese principio era acotado a la sustancia. ¿Podremos derivar el enunciado sobre el movimiento a partir del principio? Decir de un movimiento que es rápido es simplemente decir que una sustancia se mueve rápidamente. Por lo tanto, si un movimiento M, fuera rápido y no rápido, entonces alguna sustancia debería moverse rápida y no rápidamente. Pero si una sustancia se mueve no rápidamente, no es el caso de que se mueva rápidamente. Por o tanto, si M fuera rápido y no rápido, entonces una sustancia va a poseer algo, esto es un movimiento rápido, lo que sería decir que posee y no posee algo. Pero esto está excluido por el principio de no-contradicción.

¿Pero puede una derivación de esta clase trasportarse para todas (o para la mayor parte) de los enunciados metafísicos básicos? Y si esto es así, ¿es suficiente para preservar la disciplina metafísica de la fragmentación? ¿Y provee la derivación un camino plausible de tratar con las entidades derivadas?

V. SUSTANCIAS

Aristóteles invierte relativamente poco tiempo en el tratamiento de los accidentes, o los objetos de la matemática. Él dedica los libros centrales de Metafísica a las entidades primeras o sustancias. [90]

Estos libros contienen algunos de los más densos y más difíciles párrafos que Aristóteles haya amasado. No es solamente que los detalles de sus argumentos son inciertos: la conducción general de su pensamiento, las tesis generales o tesis en dirección de las cuales él va avanzando, la totalidad de su posición metafísica que él está inclinado a aceptar, –estas cosas son ellas mismas objeto de disputa académica.

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Esta sección esquematiza en una versión simple una interpretación de los comentarios de Aristóteles sobre la sustancia.

Retomemos, nuevamente, la pregunta del Zeta I:

Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es «lo que es», viene a identificarse con esta otra: ¿qué es la sustancia? (Z I, 1028b2-4).

“¿Qué es la sustancia?” ¿Qué estamos preguntando aquí? Y ¿por qué es tan difícil este tema?

Podemos distinguir al final, tres preguntas pertinentes. La primera pregunta es qué significa que algo sea sustancia, que significa el predicado “… es sustancia”. Esta pregunta no es absolutamente difícil; las sustancias son, por definición, ítems ontológicamente primeros – los Fs son sustancias en la medida en que la explicación de lo que es existir para un Fs, no incluye ninguna referencia de lo que es existir para alguna otra cosa.13Hay una segunda pregunta que supone haber respondida la primera y dice así, qué es lo que debe ser un Fs como para ser ontológicamente primero en este sentido. Las sustancias son, trivialmente, entidades básicas –pero ¿qué califica a una entidad como básica, en qué consiste esta primacía? Una tercera pregunta supone una respuesta de la segunda, qué ítems –qué clase de ítems- poseen, a su vez, estas cualidades. ¿De esto se sigue que los elementos de Anaxágoras, o las Formas platónicas, o los átomos democríteos son sustancias a la vez que los ítems primeros del universo? ¿O todas estas primeras respuestas son a la vez erróneas y salen de la habitación para desafiar al nuevo mundo aristotélico?

¿Por qué es la segunda pregunta tan difícil de responder? ¿Por qué no podemos realmente determinar qué características debe poseer una entidad para ser sustancia? Aristóteles encuentra difícil la pregunta en parte porque él mismo se encuentra aparentemente empujado en una dirección opuesta. Por un lado, le parece evidente que la sustancia debe ser una entidad individual: una sustancia debe ser un “esto”, un objeto particular e individual, en lugar de un “tal-y-cual”, de uno general o común. [91]:

Por el otro lado, le parece igualmente evidente que las sustancias deben ser cognoscibles, y en particular entidades definibles: debe ser posible decir qué es una sustancia –y sólo de las entidades comunes puede darse una definición, y son de las cuales se puede decir qué es lo que son. Por tanto, tenemos una tensión –o en su lugar, la amenaza de una simple inconsistencia. Las sustancias son individuales: Mozart es una sustancia, el hombre no. Las sustancias son definibles: el hombre es definible, Mozart no.

Una parte considerable del Libro Zeta está dedicado a evadir esta inconsistencia. El argumento de Aristóteles es inusualmente tortuoso; pero en el vocabulario del Libro Delta él afirma, sin vergüenza aparente, que

La sustancia se denomina tal en dos sentidos: de una parte, el sujeto último que ya no se predica de otra cosa; de otra parte, lo que un « este esto-y-esto» es también capaz de existencia separada. (Δ 8, 1017b23-25).

Consideremos el segundo sentido en el cual las cosas pueden ser llamadas sustancias (y no nos preguntemos cómo el segundo sentido está conectado con el primero).

Una sustancia en un “este esto-y-esto”, un tóde ti. El griego de Aristóteles es tan raro como mi español, y presumiblemente fue el propio Aristóteles quien acuñó la frase. El

13 Ver, pp. 8-9

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punto es el siguiente: una sustancia es cualquier cosa que pueda ser referida por una frase apropiada de la forma “este esto-y-esto” o “este F”; y este modo de referencia es el modo por el cual seleccionamos una sustancia como una sustancia. Podemos ver de forma inmediata la fuerza de la expresión; seguramente el adjetivo demostrativo “este”, responde a la primera de las demandas de Aristóteles, mientras que el predicado “esto-y-esto” o “F” responde a la segunda. El demostrativo indica que las sustancias son individuales; el predicado indica que deben ser definibles; y la combinación del demostrativo y el predicado unen en un todo consistente los aparentes requerimientos inconsistentes.

No toda frase de la forma “este F” va a designar una sustancia. El demostrativo asegura la individualidad, pero este admite individuos que no son sustanciales. ¿Cómo puede el demostrativo asegurar la individualidad? Un individuo es algo que, en la jerga aristotélica, es “uno en número”; es un ítem que podemos identificar y distinguir de otros ítems, y reidentificar nuevamente como el mismo ítem. Y el demostrativo “esto” es precisamente una divisa para reconocer ítems de esta clase. Pero las frases demostrativas como tales no excluyen las no-sustancias. [91]

Por ejemplo, yo podría decir algo como “este vicio es más atractivo que aquel” o “esta resaca duele más que la de ayer”. “Este vicio”, “Esta resaca” –y aún no tenemos la tentación de suponer que los vicios y las resacas sean sustancias. Para un vicio, existir es que alguien sea vicioso; y los mismo para la resaca – vicios y resacas accidentes paradigmáticos.

Por esta razón, tenemos la segunda cláusula en la definición en Delta: las sustancias deben ser separables. Aristóteles no explica qué significa “separable” en este contexto, pero debería querer decir esto: los esto-y-estos que son deben ser básicos ontológicamente en el sentido que ya hemos examinado –deben ser “separables” en el sentido de que su existencia puede ser explicada sin invocar la existencia de ninguna otra cosa. Luego, “este vicio” no designa una sustancia: la frase es de la forma “este F”, pero los Fs que se invocan no son separables –para ellos, existir es precisamente que alguien más sea esto-y-esto.

¿Qué hay, sin embargo, de frases como “este objeto pálido”, “este hombre cortés”, “este policía”…? ¿Son las entidades pálidas, y los hombres corteses, y los policías sustancias? Seguramente no lo sean: para un policía, existir es que alguien siga cierta profesión. Seguramente ellos los son: este hombre es una sustancia, y este policía es este hombre –por lo tanto, este policía es una sustancia.

Aristóteles no comparte esta última conclusión –en su perspectiva, los policías no son sustancias- y él intenta escapar a esto apelando a una distinción entre una identidad accidental y una identidad esencial. El argumento conduce a una aplicación de lo que a veces se llama la Ley de Leibniz: si x es idéntica a y, entonces si x es F, y es F. (Si este hombre es idéntico con este policía, entonces si este hombre es una sustancia,…), Aristóteles acepta la ley sólo en una forma restringida: si x es esencialmente idéntica a y, entonces si x es F, y es F. Pero ahora, este hombre es sólo accidentalmente idéntico a este policía –y por lo tanto, el argumento para el policía sustancial falla.

Hay graves dificultades con la perspectiva de Aristóteles: no está claro cómo podemos distinguir la identidad esencial de la accidental, y la restricción de la Ley de Leibniz a una clase de identidad es implausible. En cualquier caso, el problema acerca del policía es mejor solucionado de otra manera. Digamos que un término “F” es un término-sustancia sólo en caso de que la existencia de los Fs no sea parasitaria de la existencia de otra cosa. [93]

Entonces (por la razón dada) podríamos decir que “policía” no es un término-sustancia. Por lo que, aunque policía es precisamente una sustancia, y la frase “Este

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policía” designe una sustancia, no designa una sustancia por medio de una término-sustancia. El modo canónico de designar sustancias es por medio de una frase de la forma “este F”, donde “F” es un término-sustancia. La frase canónica designa sustancias como sustancias; otras frases designan sustancias, pero no las designan como sustancias. (Los nombres propios como “Sócrates” pueden, por supuesto, designar sustancias; lo que es decir, Sócrates es una sustancia. Pero un nombre propio no designa una sustancia como una sustancia).

Sería tonto decir que hasta ahora todo ha sido claro –o que ha sido claro y fiel al texto de Aristóteles. No obstante, es tiempo de posicionarnos sobre la tercera de las preguntas que al comienzo de la sección distinguí. ¿Qué cosas –o qué clase de cosas- son sustancias? Los primeros pensadores griegos han tomado (o por lo menos eso cree Aristóteles) algunas cosas materiales (stuffs), en particular, cosas elementales, como siendo sustancias: quizás sólo una cosa (como Táles que supuestamente redujo todo al agua), o quizás infinita cantidad de elementos (como imaginó Anaxágoras), o quizás los “cuatro elementos”, tierra, agua, aire y fuego (como descubrió Empédocles). Aristóteles niega que esas cosas sean sustancias.

En última instancia, Aristóteles tiene dos argumentos para rechazar la candidatura de las cosas, uno de ellos no nos sorprende. Este argumento es el de que una cosa no es un “esto” (Θ 7, 1049a25-30). Un término referido a una masa como “bronce” o “baquelita” no designan una entidad individual: bronce y baquelita no son objetos particulares, con formas y tamaños particulares, y con características identificables. Los términos de masa, en sí mismos, en ningún caso funcionan como nombres de sustancias. ¿Pero qué hay acerca de frases como “este bronce” –o “esta pieza de bronce”? (en general, “esta pieza de S”, donde S es un término-masa). Seguramente esta pieza de bronce es una sustancia –en cualquier caso parece ser un individuo inidentificable y reidentificable. Precisamente, “esta pieza de bronce” lo es, o en último lugar, designa una sustancia; pero lo hace en el la forma en la que “este policía” también lo hace, -no designa una sustancia como una sustancia.14 [94]

De la misma manera que “este policía” no era una frase de sustancia, tampoco lo es “esta pieza de bronce”.

Hay otro argumento en contra de que las cosas sean sustancias:

… es evidente que incluso la mayoría de las que se consideran sustancias son potencias,… como la tierra, el fuego y el aire. (Z 16, 1040b5-8).

Las cosas, dice Aristóteles, son “capacidades” (powers), las capacidades son entidades derivadas. Una cosa como el bronce es, en otras palabras, como un conjunto de capacidades o de potencialidades:

Así, el arca no es de tierra, ni tierra, sino de madera: ésta es, en efecto, arca en potencia y es, ella misma, la materia del arca: la madera en general, del arca en general; esta madera concreta, de ésta en concreto. (Θ 7, 1049a22-24).

La madera es materia, y las cosas materiales son esencialmente materia (stuff) de algo -la madera es, entre otras cosas, materia para las arcas. Y decir que la madera es la materia de un arca, es simplemente decir que la madera tiene la capacidad o potencialidad de devenir en un arca: formalmente, se puede hacer un arca sin madera.

14 Nótese que no podemos explicar piezas de bronce excepto en la medida en que explicamos estatuas que parecen ser piezas de bronce.

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Esta capacidad particular de la madera está especializada, esta es una capacidad derivada. Las capacidades de las cosas son interdependientes, algunas de ellas son capacidades derivadas y otras son básicas. En último término, de acuerdo con la física aristotélica, cualquier capacidad de cualquier cosa depende de las capacidades fundamentales de de los cuatro elementos.15

Como quiera que pueda ser, está claro que los poderes o las capacidades son accidentes en vez de sustancias: el ser una capacidad es simplemente que una cosa sea capaz de ser algo; existe la capacidad Φ sólo en la medida que algo, una sustancia, es capaz de ser Φ-idad (Como el propio Aristóteles lo propuso, las capacidades son posteriores en la definición: “entiendo por «capaz de construir» aquello que puede construir” –Θ 8, 1049b14-15). Estos son accidentes. El existir para el bronce, es lo que para cierta sustancia es ser de un metal; lo que es decir, que cierta sustancia tenga cierta capacidad o poder –el poder de ser moldeado en diferentes formas, el poder de ser martillado sin quebrarse, y así sucesivamente.

En los textos de Aristóteles, las capacidades o poderes16 son comúnmente contrastadas con las actualidades: dunameis contrasta con energeiai. Lo que generalmente se pretende decir es que la materia es potencialidad, mientras que la sustancia es actual. Por supuesto que las sustancias poseen también sus potencialidades –esta pieza de cinc es una sustancia (un candelero exactamente) y este tiene la potencialidad de devenir estatua. [94]

El punto no es que las sustancias no son nada potencialmente; sino que, al designar algo mediante un término-sustancia, no le adscribimos ningún poder o capacidad a este.

La distinción entre dunamis y energeia (o entre potencia y acto, como la jerga académica frecuentemente lo hace), es en el fondo la distinción común entre ser capaz de ser o hacer algo y estar actualmente haciéndolo o siéndolo. Yo puedo (ahora) hablar algo de francés, tengo la capacidad –la “potencia”- para hacerlo; pero no estoy actualmente hablando francés. Cuando hablo francés, “actualizo” mi capacidad de hablar francés –lo que es decir que estoy haciendo algo que puedo hacer. El Libro Theta contiene la extensa discusión de Aristóteles sobre la capacidad y la actualidad. Buena parte de esta discusión es clara y sólida, y (como veremos ahora) suficientemente evidente.17 Pero Theta contiene una característica tesis aristotélica la cual nos deja perplejos y, aparentemente es relevante para lo que nos concierne ahora.

<El acto> en cuanto al tiempo es anterior en el sentido siguiente: lo actual es anterior tratándose de lo mismo en cuanto a la especie, pero no numéricamente. Quiero decir esto: que respecto de este individuo humano que ya es en acto, respecto del trigo y respecto de alguien que está actualmente viviendo, son, en cuanto al tiempo, anteriores la materia, la semilla y el que es capaz de ver, y estos últimos son en potencia, pero no en acto, hombre, trigo y alguien que ve. Sin embargo, anteriores a éstos en cuanto al tiempo hay otras cosas que son en acto, por las cuales son generados éstos. Y es que lo que es en acto se genera siempre de lo que es en potencia por la acción de algo que es en acto. (Θ 8, 1049b18-25)

15 Ver Las Partes de los Animales, 646a14-15; 18-21. (N. del T.).

16 I.e. las potencialidades (N. del T.)

17 Quizás vale la pena insistir en que muchas cosas que ahora nos parecen claras, estuvieron rodeadas de misterio; y ellas sólo nos parecen claras hoy gracias al laborioso trabajo de los primeros pensadores.

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Esto es actualmente un roble. Antes era, cuando sólo era un grano, potencialmente un roble; y en esta historia, la potencialidad precede a la actualidad. Pero ese grano fue producido por un roble actual; por lo que antes de cualquier roble potencial debe haber un roble actual. Y si, en general, la actualidad es anterior a la potencialidad en cuanto el tiempo, entonces en algún sentido las sustancias deben ser anteriores en el tiempo a la materia. [96]

Pero esta última conclusión es seguramente absurda (y debería agregar con justicia que Aristóteles en ningún lugar extrae esta conclusión). No obstante, la posición de Aristóteles descansa sobre un principio falso –un principio que tuvo igualmente una larga vida. La posición de Aristóteles reposa sobre el principio de “generación (o acusación) por sinonimia”: si x hace a y F, entonces x en sí misma debe ser, o haber sido F; si x hace caliente a y o hace a y ser un roble, entonces x debe en sí mismo ser caliente o ser un roble. (¿Por qué? –bueno, ¿cómo podría x trasmitir calor a y si que x no lo tiene calor para trasmitir, i.e., si x no era en sí caliente?). Lejos está esto de ser una verdad lógica o conceptual, el principio está abierto a una fácil refutación empírica. En cualquier caso, Aristóteles no maneja puntualmente alguna generalidad en torno a la prioridad del acto por sobre la potencia: si él está en lo correcto, entonces antes de cualquier potencial F existía un F actual –y de igual forma, antes de cualquier F actual había un F potencial.

Aquí, y en cualquier lugar, Aristóteles pregunta si las capacidades o las actualidades pueden producir más poder del que poseen. (Esto se lo pregunta a través de trabajos filosóficos como los de Física18), por ejemplo, donde se aluden a ellas en orden de explicar el cambio o el movimiento, y en Acerca del Alma19 , donde se sirve de ellas para definir el alma en sí misma.

Platón no tomó al la materia como sustancia. En su opinión (tal como Aristóteles la construye), son los universales las sustancias: las sustancias de Platón son sus Formas o Ideas –entidades abstractas tales como la belleza, lo grande, la humanidad y la identidad. Aristóteles rechazó esta opinión –precisamente, una considerable parte de su emprendimiento metafísico es mostrar que los universales no son sustancias. El argumento fundamental es el siguiente:

Parece imposible, desde luego, que sea sustancia ninguna de las cosas que se predican universalmente. En primer lugar, la sustancia de cada cosa es la propia de cada cosa que no se da en ninguna otra. Sin embargo, el universal es común, ya que universal se denomina a aquello que por naturaleza pertenece a una pluralidad. (Z 13, 1038b8-12)

Hay algo raro en el argumento (las sustancias son aparentemente supuestas como sostén de los individuos más que simplemente ser individuos); pero la línea general de pensamiento parece ser suficientemente clara. Los universales son ítems introducidos por predicados –por expresiones, talles como “… es bello”, “… es largo”, “… es humano”, “… es idéntico a sí mismo”; y tales ítems, a los cuales podríamos llamara belleza o longitud y así sucesivamente, son sencillamente no individuos.

Aristóteles, como he dicho, no rechaza la existencia de universales; por el contrario, es claro con respecto a sostener su existencia. Pero su existencia es derivada: la belleza existe en la medida en que ciertas sustancias son bellas; la existencia de la belleza se enfoca sobre la existencia de otras entidades.

18 Ver pp. 119-120. También Física, I, 2-3 (N. del T.)

19 Ver pp. 170-175. También De Anima, libros II y III (N. del T.)

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De la misma manera, Aristóteles no niega la existencia de las formas: Platón tenía una idea errada de las formas, pero él no estaba en un error por creer en su existencia. Precisamente, las formas son una característica importante y generalizada del paisaje de la metafísica aristotélica. A través del concepto aristotélico de forma se introducen numerosos problemas que no discutiré aquí20, estos los tocaré brevemente en dos puntos.

Primero, el término “forma” es frecuentemente acompañado del término “materia”. Originalmente, materia y forma son introducidos como gemelos: las sustancias21 son en un sentido, entidades compuestas, sus “partes” componente son materia y forma. Y originalmente, materia y forma son simplemente son cosas y figuras: una esfera de bronce –el ejemplo común de Aristóteles- es una entidad compuesta de cierta cosa, bronce, y de cierta figura, la esférica.22 (Por supuesto que el bronce y la esfericidad no son literalmente partes de la esfera de bronce, y la unidad de la esfera de bronce no es como la unidad de la mesa, la que consiste en poner juntas la tabla y las cuatro patas).

Aristóteles introduce cosas y figuras en su explicación del cambio23. Pero materia y forma olvidan pronto sus orígenes, y las palabras son usadas para captar diferentes aspectos de las cosas, las que, en el rostro de estas, tienen suficientemente poco que ver con cosa y figura. Así, el género al que un animal pertenece puede ser llamado su materia, su forma es dada por su diferencia; y el contraste entre cuerpo y alma es tomado como un ejemplo del contraste entre materia y [98] forma.24 Aquí –o eso me parece a mí- Aristóteles hace un uso muy grueso de “materia y “forma” lo que hace que su poder analítico se pierda.

Segundo, existe una larga controversia sobre si Aristóteles acepta en alguna parte que haya formas de individuos. En particular, se ha preguntado si el criterio de Aristóteles para la individuación de sustancias invoca materia o forma: ¿Difieren Sócrates y Calias en la medida en que los dos hombres están constituidos por porciones diferentes de piel y huesos, o más bien porque ambos tienen distinta forma? Los textos relevantes quizás no presenten una tesis clara y consistente, la siguiente aburrida respuesta es tan buena como cualquier otra: en un sentido Sócrates y Calias comparten la misma forma, en otro sentido cada uno tiene la suya.

¿Si Sócrates y Calias tienen fiebre escarlatina, tienen ambos la misma enfermedad? Sencillamente, en un sentido la tienen (ambos tienen fiebre escarlatina), y en un sentido no la tienen (Sócrates puede recuperarse antes que Calias, su ataque de fiebre termina mientras el de Calias persiste). ¿Tienen Sócrates y Calias la misma forma? Sí: ambos son hombres, y la frase “este hombre” puede designad a los dos. No: Sócrates puede morir antes que Calias, por lo que una instancia particular de la forma de hombre perece mientras la otra persiste. La forma individual de Sócrates es la forma de un hombre, y esta es también la forma individual de Calias. La enfermedad individual de Sócrates es la fiebre escarlatina, y esta es también la enfermedad individual de Calias.

Si las sustancias no son ni cosas ni universales, ¿qué es, entonces, lo que son? De acuerdo con Aristóteles, las sustancias paradigmáticas son lo objetos físicos de

20 De esta manera, hay una estrecha conexión entre forma y esencia, y también entre forma y especies (precisamente la palabra común para forma es “eîdos”, la que también significa “clase” o “especie”).

21 O en cualquier caso, sustancias perceptibles.

22 A menudo nosotros referimos la entidad por medio de una frase como “esta esfera”. Aristóteles dice algunas veces que las formas son sustancias: él quiere decir que una frase del tipo “ésta F”, donde “F” es una palabra de forma, esta designará típicamente una sustancia.

23 Ver pp. 119-120.

24 Ver pp. 170-175.

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tamaño medio; y paradigmas entre los paradigmas son los objetos naturales –caballos, etc.-. Las cosas que vemos sobre nosotros –los ítems que, como Aristóteles lo puso so “más familiares para nosotros” más que “más familiares para la naturaleza” – son los muebles fundamentales del mundo. No la ciencia técnica ni la sutil metafísica son necesarias para responder a la eterna pregunta: “¿qué es una sustancia?”: la respuesta está enfrente de nuestras narices.

Las cosas son más complicadas –y menos claras- de lo que este enunciado sugiere. Pero las complejizaciones no valdrán la pena a menos que la respuesta de Aristóteles sea finalmente plausible. Y hay al fin y al cabo una obvia objeción a todo esto: ¿Por qué cuentan los objetos de tamaño medio como sustancias? ¿Por qué no toma a las partículas fundamentales de la ciencia [99] –no, para estar seguros, las cosas elementales, sino las partes elementales de los objetos de todos los días? ¿No serán, seguramente los átomos más fundamentales que los cerdos de tierra o que las astérides? Y seguramente Aristóteles, quien estaba familiarizado con los átomos democríteos, ¿no tuvo que haber visto que eso era así?

Aristóteles, si embargo, sostiene que las partes de un cuerpo son menos básicas que el cuerpo mismo.

Pues bien, el enunciado del ángulo recto no se divide en el enunciado del agudo, sino el del agudo en el del recto, puesto que para definir el agudo se recurre al recto: en efecto, el ángulo agudo es «menor que un recto». Y lo mismo pasa con el círculo y el semicírculo, pues el semicírculo se define por el círculo, así como el dedo por el todo: en efecto, «tal parte del animal» es un dedo. Por consiguiente, las partes que lo son en cuanto materia y en las cuales, como en su materia, se descompone ‹el todo›, son posteriores. (Z 10, 1035b6-12)

Las partes son esencialmente partes de un todo; los dedos son esencialmente dedos de un cuerpo. En orden de explicar qué es un dedo, debemos hacer referencia al los cuerpos; lo que es ser para un dedo es precisamente lo que para un cuerpo es estar en tal-y-cual condición. Los dedos no son fundamentales.

Este argumento podría ser cuestionado en varios puntos. Pero en cualquier caso podríamos esperar que el argumento tenga alguna fuerza después de todo, contra el propósito democríteo de tomar a los átomos por sustancias. No obstante, un democríteo no necesita decir que los átomos se encuentran en una relación con lo objeto macroscópicos similar a la de los dedos con los cuerpos. Precisamente, un democríteo está más cercano a sostener algo como que los átomos soportan a las entidades macroscópicas como una oveja soporta a una manada y una abeja a un enjambre: la manada es posterior a la oveja, el enjambre a la abeja –y los objetos macroscópicos a sus átomos constituyentes.

En contra de esta sugerencia Aristóteles tiene, implícitamente, un nuevo argumento: para ver el qué-es, debemos introducir las esencias. La esencia de alguna cosa es el “¿qué es?” o el “¿qué es ser esto?”; establecer la esencia de algo es decir qué es o dar su “definición real”. Más precisamente, la esencia de algo consiste en aquellas de sus características sobre las cuales todas sus otras características dependen. Hay muchas cosas verdaderas sobre el diente de león: son plantas de hojas verdes, tienen flores amarillas, una raíz profunda, florecen anualmente, etc. Algunas de estas características son explicativamente fundamentales –las características no obvias que los botánicos buscan descubrir. Las características fundamentales constituyen la esencia del diente de león: es así porque los diente de león son, en su esencia, tales-y-cuales; [100] tienen flores

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amarillas, una larga raíz, etc. Más genéricamente, si poseemos genuino conocimiento científico de que los diente de león tienen flores amarillas o de que florecen anualmente, entonces debemos derivar este conocimiento de nuestro conocimiento de la esencia de las plantas.25 Nosotros podríamos cuestionar este último punto sobre el conocimiento científico; pero no hay nada particularmente misterioso sobre la noción de esencia real en sí misma –y en particular, la concepción aristotélica de la esencia no lo compromete con un “esencialismo” de la clase de la que ciertos filósofos modernos encuentran repugnante.

Uno de los términos de Aristóteles para esencia es “ousía” –el cual es también su palabra estándar para sustancia. Esta es una ambigüedad que los traductores encuentran fastidioso. Pero no es una ambigüedad casual; ya que para Aristóteles hay un vínculo estrecho entre sustancia y esencia. El capítulo 6 de Zeta comienza así:

Ha de investigarse las cosas singulares y su esencia son lo mismo o algo distinto. Se trata, en efecto, de algo útil para la investigación acerca de la entidad. Desde luego, la cosa singular no parece ser algo distinto de su entidad, y la esencia se dice que es la entidad de cada cosa singular. (Z 1, 1028a 15-18)

La sugerencia, en efecto, es esta: si “F” es un término de sustancia, entonces, “F” captura la esencia de aquello a lo que se aplica. Esta es una doctrina dura, pero aquí lo que es la materia, es una de sus implicaciones.

La implicación es esta: si la sustancia está vinculada con la esencia, entonces los términos de sustancia no sólo designan las entidades metafísicas básicas –también las capturan las entidades que son primeras para el conocimiento. Lo que es primero respecto del ser, lo es también respecto del conocimiento. Esta es una tesis que Aristóteles sostiene explícitamente.

Pero ‘primero’ se dice en muchos sentidos. Pues bien, en todos ellos es primera la entidad: en cuanto a la noción, en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo. (Z 1, 1028a 31-39)

Prioridad “en la definición” es la clase de primacía que el significado focal introduce. Prioridad en el conocimiento es equivalente a esto: cualquier conocimiento que podamos tener sobre cualquier cosa depende del conocimiento de su sustancia (lo que es decir, sobre el conocimiento de su esencia).

Ahora bien, es claro para Aristóteles que el conocimiento de átomos, por más sutil y exhaustivo que pueda ser, no puede posiblemente ser básico en este sentido26 La ciencia de la botánica concierne a las plantas. Sus objetos epistemológicos básicos son plantas de varias especies. Los botánicos no consideran los átomos, y su ciencia no está fundada en un conjunto de axiomas que refieren a estructuras atómicas u operaciones atómicas. Los axiomas de la botánica refieren a plantas. Los átomos no son epistémicamente prioritarios. Por lo tanto, los átomos no son sustancias.

Este mismo argumento confirma la visión positiva de Aristóteles de que los animales y las plantas son sustancias; puesto que ellos son los objetos epistémicos básicos de la zoología y la botánica. ¿Qué otras sustancias aristotélicas hay? Las

25 Ver pp. 47-51; 109-113.

26 Aristóteles cree de cualquier forma, que el atomismo es una teoría falsa; pero es importante ver que él pudo haber aceptado el atomismo sin rechazar su visión de las sustancias.

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partes de los animales y de las plantas no son sustancias; no los son las combinaciones de las plantas o los animales –una manada de gansos no es una sustancia, ni lo es una campo de velloritas. Algunas otras entidades naturales son también sustancias: los cuerpos celestes, ciertamente los son; los “motores inmóviles” que mueven los cuerpos celestes.27 ¿Quizás ciertos accidentes terrestres –ríos, montañas y lagos? ¿Quizás los productos del arte en la medida en que son productos de la naturaleza?

El tren del pensamiento sobe los últimos dos pasajes ha sido frágil. Ha ignorado varios textos pertinentes, y no ha tratado con la atención adecuada ninguno de los textos que la Metafísica demanda. Permítaseme terminar la sección con una banalidad: el pensamiento de Aristóteles sobre estos temas es ciertamente más complejo que el esbozo que he dado, siempre y cuando si ese esbozo no esté del todo equivocado; y el pensamiento de Aristóteles es ciertamente más excitante y más filosóficamente sutil que las páginas que usted ha leído.

VI. DIOSES Y CAUSAS

La metafísica, construida como el estudio de las sustancias, considerará lo que las sustancias son y qué entidades son sustancias; investigará ciertas características generales de las sustancias –su unidad, el hecho de que sean definibles y posean una esencia, la posibilidad de analizarlas en términos de materia y forma, el sentido en que ellas son actuales como opuestas a la potencialidad; y en la conducción de estas investigaciones se discutirán numerosas problemas centrados en qué pensamos [102] acerca de la metafísica –y numerosos temas emergen aquí, en particular, en virtud de los puntos de vista de la metafísica de Platón. Pero ¿será este el mismo estudio que el de los seres qua ser?

Aristóteles piensa que los dos estudios son uno; él dice explícitamente que pertenecen a una única ciencia investigar los axiomas y las sustancias, y esta ciencia es el estudio de los seres que ser (Γ 3, 1005a 20). Él no dice por qué el estudio de las sustancias y el de los seres qua ser son uno y el mismo. Pero presumiblemente el significado focal de “existe” debe proveer la clave. A partir de que las entidades forman una jerarquía lógica, algunas de ellas dependen de otras, y a partir de que esta dependencia es, precisamente, una dependencia ontológica, entonces lo que es verdad de los accidentes debe depender de, y es derivable de las verdades acerca de las sustancias. Por lo tanto, al estudiar las sustancias también estudiaremos, virtual o potencialmente, todas las demás entidades también.28 Inversamente, la única forma coherente de estudiar los seres qua ser será seleccionando ciertos tipos de ser y enfocarnos en ellos –y evidentemente seleccionaremos los seres primeros o sustancias como el centro de nuestra búsqueda. Por ende, al estudiar seres qua ser estudiaremos también sustancias.

Este es un argumento insatisfactorio. Al estudiar ciertos aspectos de las sustancias, no estamos estudiando seres qua ser –sino estudiando sustancias qua sustancia. Esto es, por ejemplo, qua sustancia las entidades son analizables en término de materia y forma; así que, un estudio de materia y forma puede no ser parte de la ciencia que estudia los seres qua ser. Quizás el estudio de los seres qua ser debe ser con, o enfocado sobre las sustancias; pero luego, este estudiará sustancias qua ser y no qua sustancia.

27 Ver pp. 104-105.

28 Ver pp. 16-17.

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La cuestión no mejora cuando nos volvemos sobre las otras dos caracterizaciones de la metafísica que se plantearon en la primera sección de este capítulo: el estudio de las primeras causas y la teología. Parece ser suficientemente fácil conectar estas dos caracterizaciones con otra; sólo necesitamos suponer que los dioses, el objeto de estudio de la teología, son las primeras causas, el objeto de estudio de la ciencia de las primeras causas. Y es precisamente lo que Aristóteles más o menos dice:

En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella ocurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo. (A 2, 983a 6-9)

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Pero las cosas son menos simples de lo que este texto puede sugerir; esto está a todas luces, lejos de conectar fácilmente la teología y el estudio de las primeras causas con la ciencia de las sustancias y las de los seres qua ser.

¿Qué es exactamente lo que hace la ciencia de las primeras causas? Aristóteles pretende darnos la respuesta en los primeros dos párrafos del libro Alpha (A 2, 983a23-24); pero él nos dice poco al respecto, y siempre que complementamos con comentarios de otras pasajes como el de Lambda 1-4, sólo encontramos un esbozo de explicación. No obstante, podemos suponer razonablemente que el estudio incluirá el análisis filosófico de los diferentes tipos de causación o explicación que encontramos en la Física29, y también incluirá la investigación filosófica de los conceptos que este tipo de causación o explicación envuelve.30 En adición a esto, el estudio necesitará explicar qué hace a una causa ser la primera.

(Las primeras causas no son primeras en un sentido cronológico: Aristóteles no está interesado en trazar la cadena de las causas a través de su tiempo; ni cree que ellas son primeras en ese sentido. Sino que, las causas son primeras en el sentido de ser últimas. Yo podría explicar por qué la vid es deliciosa diciendo que ella tiene hoja ancha –pero luego tendría que explicar por qué las plantas de hoja ancha son deliciosas. Podría explicar esto diciendo que en las plantas de hoja ancha la savia se coagula conjuntamente con las hojas –y luego tendría que explicar por qué la coagulación debe explicar el carácter delicioso, y así sucesivamente. Pero eventualmente –al menos eso supone Aristóteles- las explicaciones tienen que detenerse en algún lugar, estas son las “explicaciones inexplicables”: ver p. ej., An. Post. 1, 24, 85b27-86a3. Estas son las primeras causas de las cosas).

Pero la ciencia de las primeras causas de Aristóteles debe contener más que estos ejercicios analíticos: los ejercicios son seguramente preparatorios, y la tarea sustantiva debe ser determinar qué causas primeras de las cosas existen actualmente. O también, ¿existe alguna ciencia así? Aristóteles mismo insiste en la independencia que las ciencias tienen entre ellas, y él argumenta en contra de la idea platónica de que todo el conocimiento científico pueda ser colocado debajo de una única superciencia. [104] (Ver An. Post. I 7, I 32). Los primeros principios de la geometría caerán dentro del dominio de los geómetras, los primeros principios de la botánica dentro de la provincia de los botánicos, y así sucesivamente -¿cuál es el cuarto para la ciencia de los primeros principios? Siempre y cuando, si concedemos que, en un cierto sentido, un geómetra no puede considerar los principios de la

29 Ver pp. 120-122.

30 Entre ellos, materia y forma –por lo tanto, una conexión con el estudio de la sustancia

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geometría qua geómetra,31 no tenemos razones para pensar que alguna otra ciencia o estudio puede considerar estos principios como principios de todas las demás ciencias.

¿Qué es, entonces, lo que la teología aristotélica estudia? La teología es el objeto de estudio de una parte del Libro Lambda; y es también, indirectamente, el tema de los dos últimos libro de la Física. Esta trata, por supuesto, del estudio de los dioses o de los asuntos divinos; pero Aristóteles tiene una visión refinada respecto de los dioses.

Por otra parte, de los primitivos y muy antiguos se han transmitido en forma de mito, quedado para la posteridad, la creencia de que éstos son dioses y que lo divino envuelve a la naturaleza toda. El resto ha sido añadido míticamente con vistas a persuadir a la gente, y en beneficio de las leyes y de lo conveniente. Dicen, en efecto, que éstos tienen forma humana que se asemejan a algunos otros animales, y otras cosas congruentes como éstas y próximas a tales afirmaciones; pero si, separándolo del resto, se toma solamente lo primitivo, que creían que las entidades primeras son dioses, habrá que pensar que se expresaron divinamente. (Λ 8, 1074b1-10)

Zeus y Atenas, los dioses personales del panteón griego, están corrompidos –son una elaboración mítica. Pero ellos son elaboraciones a partir de una importante verdad, que nuestros antecesores discernieron.

¿Cuál es la importante verdad? Aristóteles dice que todo lo que se mueve necesita ser movido por otra cosa: si a está en movimiento, entonces hay algo que está moviendo a a. Por tanto, a riesgo de una regresión infinita, debe existir un motor inmóvil: a es movido por b, b es movido por c,… y, eventualmente, y es movido por z, que es en sí mismo inmóvil. (Todos los movimientos aquí son simultáneos: no estamos buscando el movimiento a través del tiempo, preguntando qué empezó a mover a a; estamos preguntando qué está, ahora, moviendo a a32). Por ende, de haber algo que está en eterno movimiento, este debe ser un eterno motor inmóvil. (¿Realmente? ¿Por qué no una infinita secuencia de diferentes motores?) Ahora bien,

… existe algo que se mueve eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el razonamiento, sino también los hechos). Con que el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que se mueve. Y como lo que está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, sustancia y acto. (Λ 7, 1072a21-26)

Ciertos movimientos celestiales son eternos, por lo tanto, debe haber un motor inmóvil así como hay movimientos celestes eternos. La teoría astronómica indica que los movimientos son 55 o 49 en número. Hay, luego, 55 o49 motores inmóviles eternos (Λ 8, 1074a15-16).

Estos motores son sustancias. Ellos deben ser incorpóreos, simples e indivisibles. No pueden, por tanto, impartir movimiento empujando. Sino que, ellos causan

31 Ver An. Post. I 12, 77b5-9. Por supuesto que, un geómetra no puede probar los primeros principios de la geometría –pero luego, nadie puede hacerlo. Pro supuesto, los que no son geómetras pueden discutir los principios de la geometría –pero también lo pueden hacer los geómetras. (¿Y por qué no podría hacerlo qua geómetras en la medida en que su experiencia geométrica será relevante en sus consideraciones?)

32 Compárese la cadena de causas, arriba p. 103.

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movimiento en el modo en que el deseo lo hace (Λ 7, 1072a26-32). Como los últimos objetos del deseo, ellos deben ser buenos. En adición, ellos deben ser capaces de pensar –precisamente, ellos piensa constantemente. (Pero qué es lo que piensan es una pregunta difícil: Λ 9). Ellos son, objetos de deseo, responsables últimos por toda la bondad en el mundo. Ellos son, quizás providenciales en el sentido de que gracias a ellos, la mayor parte del mundo natural está organizado “para procurar el bien”.33 Y aún más, ellos son quizás de alguna forma los creadores y los conservadores del mundo.

Las últimas dos consideraciones son controversiales. Sin embargo, sin ellas, la teología aristotélica es difícil de tragar –una crítica cruel surgiría de que esta se compone de cinco argumentos malos y cinco partes de sinsentidos. Igualmente, podríamos esperar que una teología como esta tuviera que ver con la metafísica.

Primero, ¿cómo la teología, así concebida, se conecta con el estudio de las primeras causas? Los dioses son precisamente las primeras o últimas causas –ellos son las últimas causas del movimiento, y ellos son de alguna forma las causas finales. Al estudiar teología, seguramente invertiremos algún tiempo en estudiar los aspectos causales de la actividad divina. Pero esto no es identificar el estudio de las primeras causas con la teología. Ya he argumentado que, si él es consistente, Aristóteles debería negar la existencia de cualquier ciencia de las primeras causas: a fortiori la teología no puede ser aquella ciencia. Y en cualquier caso, ¿hay alguna razón en el mundo para pensar que la explicación [106] última de por qué la vid pierde sus hojas en otoño invocaría divinidades quasi-astronómicas?

Segundo, ¿cómo están conectadas la teología con el estudio de las sustancias, y con el estudio de los seres qua ser? La teología parece ser una parte de la física, o en todo caso, una parte de la hiperfísica –y esto es, supongo, ni accidental ni inapropiado que leamos el largo ensayo de Aristóteles sobre este asunto en su Física. ¿Cómo puede la teología ser identificada con el estudio de los seres en general? Los estudiosos moderno se ha visto particularmente ejercitados por este asunto, y hay una larga literatura dedicada a la pregunta si Aristóteles profesó ya sea una metafísica “general” o “una especial” –si él pensó que la metafísica trataba acerca de todos los seres o sobre los seres divinos solamente.34 Una respuesta, que ha sido popular, es demostrablemente errónea: Aristóteles no cambió de opinión, sosteniendo primero una perspectiva y luego otra.35 En el Libro Épsilon él deja clara constancia de que sostiene ambas perspectivas al mismo tiempo –él ve que hay una dificultad en su posición, y piensa que hay una solución para esta; la solución es la siguiente:

Así pues, si no existe ninguna otra sustancia fuera de las físicamente constituidas, la física sería la ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna sustancia inmóvil, ésta será anterior. Y filosofía primera, y será universal de este modo: por ser primera. Y le

33 Sobre la teleología aristotélica ver pp. 127-135.

34 Por razones que se nos escapan aquí, las dificultades igualmente graves que surgen a partir de las otras dos caracterizaciones del objeto de estudio no ha estimulado mucha más actividad académica.

35 Se hablaría de la primera perspectiva como la “platónica”, la cual identifica a la metafísica con la teología, luego la perspectiva “empirista” la cual ¿interpretó el objeto de estudio como lógico? Ver pp. 16-17. Además ver de Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, FCE, México, 1995, donde Jaeger sostiene la tesis de que el desarrollo filosófico de Aristóteles debe verse como el progresivo abandono del platonismo (que Aristóteles habría adquirido durante sus años en la Academia), hacia la adhesión de un empirismo luego de abandonar por vez primera Atenas al momento de la muerte de Platón. (N. del T.)

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corresponderá estudiar los seres qua ser, y el qué-es, y los atributos que le pertenecen qua ser. (E 1, 1026a27-32)

El estudio de las sustancias inmóviles es la teología. Las sustancias inmóviles son primeras, y así, es primera la teología. Debido a que es primera, es también universal y concierne a todo lo que hay. Por tanto, considera a los seres qua ser.

Este argumento era el modelo para el argumento anterior en esta sección que intentaba mostrar que la ciencia de las sustancias podría ser el estudio de los seres qua ser. El argumento de Aristóteles de Épsilon I, me parece que tiene todas las debilidades del argumento anterior –y un par más. Si la primacía de las sustancias divinas fuera la primacía de las entidades focales, el argumento falla. Y la primacía [107] de las entidades focales no puede ser atribuida a las sustancias divinas. Los motores inmóviles son, sin duda, primeros en varias formas; pero no son, sin duda, el foco para la existencia de cualquier otra cosa –en particular, no son el foco para la existencia de otras sustancias. Aristóteles no puede imaginar cómo puede ser que el existir, para los caballos, es lo que para los motores inmóviles es estar en tal-y-cual estado: este punto de vista es ridículo en sí mismo –y acarrea la consecuencia no aristotélica de que los caballos no son sustancias, de que los motores inmóviles son las únicas sustancias que hay.

El argumento de Épsilon no funciona. No lo hará ningún otro argumento. Es claro que la teología y la lógica son disciplinas diferentes.

¿Qué hay, finalmente, de la conexión entre el estudio de las causas y el estudio de las sustancias, y entre el estudio de las causas y el de los seres qua ser? Al comienzo de Lambda, Aristóteles comenta que

Este estudio es acerca de la sustancia. En efecto, se investigan los principios y las causas de las sustancias. (Λ 1, 1069a18)

Esto es un non sequitur; y esto es, en cualquier caso, es claro que el estudio de las causas no es el mismo que el de las sustancias. Al comienzo de Épsilon Aristóteles dice que

Se trata de buscar los principios y las causas de las cosas que son, pero obviamente, qua ser. (E 1, 1069a18)

Esto no es obvio del todo; precisamente, esto podría ser obviamente falso.

En Gamma, Aristóteles nos ofrece más que una simple aserción. Aquí está su argumento:

Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que son seres. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, qua ser. (Γ 1, 1025b2-3)

Estamos buscando las primeras causas de los seres; estas primeras causas deben serlo de lago qua alguna cosa: por tanto, las causas son causas de los seres qua ser –y al estudiar los seres qua ser, las estudiaremos a ellas.

Este es un argumento –pero es un argumento desconcertante. Decir que x es causa de y qua F, presumiblemente quiera decir que x explica por qué y es F; que una

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causa de algo qua ser será una causa que explica por qué la cosa existe. No hay duda de que hay numerosas causas que [108] explican por qué numerosas cosas existen; y podríamos conceder que existen primeras causas entre ellas –cosas que explican por qué otras cosas existen y cuya existencia en sí misma es inexplicable. Siendo así, la vieja pregunta vuelve a aparecer: ¿por qué suponer que estas cosas tienen algo en común? ¿Por qué no suponer –así como Aristóteles normalmente supone, que las primeras causas en botánica difieren de las primeras causas de la existencia en geometría? Y si estas causas tienen algo en común ¿por qué suponer que ellas deben ser estudiadas por la ciencia de los seres qua ser? Si x es causa de y qua bello (si x hace bello a y), no se sigue de aquí que el estudio de los objetos bellos qua bellos estudiará a x. No necesitamos inferir que el estudio de los seres qua ser estudiará las causas de los seres qua ser.

Aristóteles podría haber ofrecido un argumento diferente. Él podría haber argumentado que todas las entidades son causas o efectos, explicativas o explicadas, que las nociones de causa y efecto, y de explicación son “tópicos neutrales”. Son parte de las cosas que estudia la lógica –o el estudio de los seres qua ser. Es, pienso yo, cierto que una ciencia de los seres qua ser podría, por estas razones, decir algo sobre las causas y las explicaciones. Pero no podría decir nada acerca de las primeras causas; y en particular, la ciencia no podría ni estar limitada a, ni incluir un estudio de las primeras causas o explicaciones en las ciencias.

Las cuatro caracterizaciones de la metafísica no son coherentes: no hay ninguna ciencia la cual que ellas describan, y por lo tanto no hay (en un sentido) ninguna cosa como la metafísica aristotélica. ¿Es esto de lo que Aristóteles hablo? O ¿es la presente explicación de los intentos de Aristóteles descriptiva de lo que él hizo como pura pedantería? Esto es (quizás) una justa crítica, pero ¿también un crítica trivial?

En un modo la crítica es trivial; en dos formas no lo es. Es trivial en la medida en que no llega a tocar ninguno de los argumentos o contenidos más importantes en la Metafísica. No son triviales en la medida en que expone una confusión que no es trivial. Además, no son triviales en la medida en que muestran claramente que podemos –si lo deseamos – apreciar separadamente (digamos), el material teológico en el Libro Lambda de (digamos) el material sobre la sustancia en los libros Zeta y Eta36, por el hecho de que capa parcela de material pertenece a dos diferentes ciencias.

Traducido por Guillermo Nigro

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR)

36 “¿Por qué todos quieren apreciarlas separadamente?” –“Porque mucho del Libro Zeta y el Eta es más bien bueno, y la mayor parte del Lambda es vergonzosamente malo”. (Pero de haber escrito esto in propia persona, habría perdido el respeto de mis amigos).