《中華民國比較文學學會電子報》，第13期（2015）：頁13-29
比起幸福（happiness）的概念，法國哲學的思想要素更關注於宏偉（greatness）。我們想要某種相當不尋常，而且不可否認地有問題的東西：我們的慾望是概念的冒險者。我們並不是在尋找生命與概念間分明的壁壘，也不是存在對於概念與形式的臣服。取而代之地，我們想要讓概念自身成為一趟我們不見得知道目的地所在的旅程。很不幸的是，一般而言，冒險的時代總是被規律的時代所跟隨（Badiou, The Adventure of French Philosophy lxiii）。
內在性哲學的新世紀轉向中，可以發現哲學思想的「獸性化」──思不凶狠驚人誓不休。新生代哲學家們以極端激進與兇猛之姿，勇於冒險地從前輩背後發動奇襲，然後生產出一群「不可思」（unthinkable）之「物質」小獸。這群「物質」小獸們乃當代兩股思潮激烈「對抗」的產物。阿岡本（Agamben）在《潛力》（Potentialities）一書中，明確指出：當前西方歐陸哲學有兩股迥異卻並行的「哲學家」思潮：內在性哲學與先驗性哲學。前者以傅柯和德勒茲為代表（可追溯至尼采與斯賓諾莎），後者以列維納斯及德希達為代表（可追溯至胡塞爾與黑格爾）。有趣的是，兩條西方哲學的思路在海德格的思想中交會與融合（239），如下圖。[[1]]誠然，兩種歐陸哲思均來自潛藏的普世人性底蘊，有其微妙「部分相關」、「部分交織」與「互為底蘊」的哲學關係──看似兩相悖逆的思想之間，永遠都存有解構的「協商」空間。雖然，近年來國際間持續地探討這兩大論述軸線的龐雜內容與差異，甚至交融的可能性，但雙方陣營目前仍壁壘分明，交戰不斷。若以當前國際人文與社會領域體制的「接受度」與「影響性」而言，內在性哲學仍是主流，而先驗性哲學則次之。
歸納言之，內在性哲學主張的論點為：形下的存有生成、共時性的實然、生命潛在的皺褶 、物質性的現實、生命的權力意志、生產性欲望。先驗性哲學強調的論點則是：形而上的存有預設、先驗的應然、精神的永恆、普世的人性、無盡的倫理、超越的欲望。前者認為所有生命「外在」的先驗性，其實都是生命內在性經驗的「建構」（如上帝、靈魂或正義的概念其實都是人類特定時空下建構的經驗產物），而後者則相信所有「內在性」的異質生命經驗都是一種先驗本質的呈現或再現（如不同種族、性別或階級的「自我」都共同擁有其先驗性的靈魂，都渴望真善美，讓不一樣的人具有普世的理性與人性基底）。上世紀末，由於內在性哲學的蓬勃發展，開啟了「後歐陸哲學」的新紀元。在《後歐陸哲學》一書中，穆拉基（John Mullarkey）指出「後歐陸哲學在當代四位哲學家──德勒茲（Gilles Deleuze）、巴迪烏（Alain Badiou）、 亨利（Michel Henry）及拉鲁勒（Francois Larulle）──的思想中皆有其根源及『場域』。[2]這四哲學家代表了一種在知識潮流中的變革，一種既保留卻又同時捨棄『歐陸哲學』傳統（本體、存有、意識、現象、他者性、身體等的論點）的變革。簡言之，此項變革等同於擁護完全的內在性勝過先驗性，勝過先前法德兩國將內在性視為先驗性之附帶事件的傾向」（1）。具體而言，此四哲學家拒絕了德國現象學的先驗性傳統以及法國結構主義對語言的整合。取而代之，他們接受了生物學（德勒茲）、數學（巴迪烏）、感受性（亨利）及格律科學（拉魯勒）的內在性範疇，並將其作為思想的新焦點。因此，新世紀的歐陸哲學被導往新的方向，並以具批判性且非化約性的方法處理生命、主體、潛在、物質、知識等，進一步與科學及自然相結合。
然而，穆拉基也指出內在性哲學的核心問題：內在性哲學弔詭的立場在於，它必須迴避「評價」，因為「評價」勢必將一物置放於另一物的地位之上，而這麼做，則會將外在矛盾的「分歧」引介至內在性哲學之中。穆拉基相信，內在性哲學核心問題是缺乏一種「錯誤理論」（Error Theory）：意指內在性哲學無法解釋為什麼事物或生命不是「非內在性」的。根據穆拉基的說法，內在性哲學必須面臨羅素悖論（Russell’s Paradox）：若一個最大集合（The Set）包含許多小集合（sets），那麼此「後設集合」是否能包含自身的集合？如果它不能，則它必須包含（不然它就不應是最大的集合）；而如果它能，則它必須不能包含（因為最大集合不應有完整定義與包含自身的能力）。（35，213）。換言之，如果所有內在性哲學家皆無法承認與思考「非內在性」（non-immanence）（如先驗性）的可能，那麼他們所思考的便不是內在性（要真正知道甚麼是「是」，就須先知道甚麼是「非」）。德希達（Jacques Derrida）進而聲稱：純然內在性哲學是不可行的，因為先驗性總是「早已」被銘刻在其底蘊。為了解決排除羅素悖論，巴迪烏藉由數學建構了他的本體論方程式（equation of ontology with mathematics），特別是基於對集合論的修正。他對於本體論多元性與「事件性情景」（evental situation）之間的分別就如同遵守格律的集合結構，但其中沒有任何一個元素屬於它自身以及違反格律的集合結構，雖導致了悖論，但也創造了新意（100-121）。換言之，巴迪烏也未能為內在性哲學真正化解羅素悖論的惱人魔咒。不過，巴迪烏在其近作《法國哲學的冒險》（The Adventure of French Philosophy）一書中，一針見血地指出：從本世紀以來，法國哲學展現了一種極端分裂與辯證的特質。一方面來說，它是一個生命哲學；另外一方面，則是一個概念的哲學。生命與概念間的爭論對於接下來的新世紀哲學家將會非常重要（liii）。想是，內在性哲學的邏輯困境以及「生命哲學」與「概念哲學」之間的激進內在性拉扯，均有待內在性哲學的新生代一起面對與解決。
簡言之，冒險的時代總是被規律的時代所跟隨，但規律的時代也不斷開展全新陌生的驚異冒險。在「語言轉向」之後，新世紀歐陸內在性哲學的「物質轉向」已然底定：大刀切割康德，堅持棄守先驗預設，降低主體意識宰制，一同躍進物質為基底的激進現實。細細思量，在二十世紀後半世紀歐陸內在性哲學中，最熱門的英文關鍵字應是：postmodern、identity、subject、other、race、gender、class、ethics、politics及aesthetics。然而，二十一世紀歐陸內在性哲學中，最熱門的英文關鍵字則變成：materialism、realism、thing、matter、object、speculative及virtual。在歐陸哲學邁入第三個新世紀的原始廣闊地景上，我們已見不到往昔高舉思想巨斧，開天闢地的巨人。如今見到的是，來自不同國家兇猛暴戾的哲學新生代，以新時代的多樣激進論述，從背後奇襲歐陸內在性哲學傳統，在眾山巔處孕育出一群群如獸般駭人，但卻是其親骨肉的新哲思小獸。目前有三隻充滿生命力，正在「轉骨」中的「物質」小獸，領先群獸，率先躍近二十一世紀內在性的哲學國度，後面還跟著更多不同的小小獸。牠們以驚人的群體思辨爆發力，企圖進一步挑戰歐陸哲學傳統，令人驚異與反思。聽其言而觀其行，一一評介如下：
第一隻小獸：新唯物論
新唯物論（new materialism）可被視為新世紀「震懾心志」哲學獸群中，一隻內在性哲學與唯物論混血的哲思小獸：健壯挺拔、滿身動能、勇於冒險，頗令「人」雀躍與期待。最初，新唯物論一詞是由迪藍達（Manuel DeLanda）及布萊多蒂（Rosi Braidotti）於1996年提出，[3]反對先驗與人文的二元論傳統，並試圖進一步解構當代哲學底蘊「心」（the mind）與「物」（the matter）之間的對立思維。他們堅信人類的心靈（甚至語言）其實如同身體般早就是具有高度物質的屬性，而自然與文化之間也早已在物質世界中建立一種自然與文化交融的多樣性。在理論建構上，新唯物論跟隨後結構主義，也拋棄了唯心的先驗哲學與結構主義的約化方法論，相信我們所居住世界的物質與我們對物質的認識之間是一種不斷交互指涉與形塑的過程。然而，後結構主義強調這世界是無止境「符號性」的流動與變形，新唯物論則進一步指出這世界的「物質性」（materiality）也是不斷進行生成他者與多樣流變。因此，顧兒（Diana Coole）與佛斯特（Samantha Frost）在《新唯物論：本體、代理與政治》中宣稱：「物質性是某種永遠多於純然的物質：一種過剩、力量、生命、關係、或一種促使物質變得積極、自我創造、生產與無法預測的特性」（9）。雖然新唯物論目前還未是一個成熟嚴謹的哲學運動，但它不斷凝聚新的哲思與文化能量，已然生成一條內在性哲學新思潮的重要流派。時至今日，經新唯物論先鋒大將們以前仆後繼之姿，不斷開疆闢土，陣營成員間對核心論點的形塑與共識已有逐漸顯著的豐碩成果。[4]
我們可以說，新唯物論是藉由重新活化「唯物論」的物質觀點，積極開展「內在性思想」的新動能與面向。事實上，唯物論一直是人文與社會科學學門長久以來的研究主題，而新唯物論著重於解釋此唯物批判的重要性。哲學唯物論相信世界的基本組成為物質。迪藍達即清楚地指出：「任何唯物哲學者都必須以物質世界存有乃獨立於我們心靈的觀點作為思考的起點」（“Interview” 39）。易言之，物質的形式、集聚與生成過程成為我們認識世界的主要途徑與觀點。因此，有別於唯心主義和先驗主義，唯物論學者強調所有的實體和概念都是物質的一種構成與表達。此外，唯物論相信世界上所有的現象都是物質相互作用的生成結果。在意識與物質之間，物質決定了意識，因為物質是唯一事實上存在的實體（馬克思即主張此唯物論的歷史觀）。然而，時代巨輪正以人類無法估計的速度向前邁進，哲學唯物論的傳統論點已無法解釋物質的全新樣貌：想想，二十一世紀物質科技的驚異發展（如網路、手機、3D列印與基因科技等）與隨之而來的嶄新經濟、政治、性別、種族與階級等多樣生成，甚至是環境的巨變、破壞與災難。凡此種種，皆促使我們反思究竟何謂「物質」，其時代性生成的新義涵又為何？在科技創新、經濟危機、社群生成與生態災難不斷對固有「物質」思考框架的挑戰下，我們需要更多「內在性」的新創意，來積極思考與連接當前主體嶄新的物質樣態與意義。或許，正是此時代的急迫需求孕育了這隻如豹般強壯敏捷的跨領域思想小獸。
無庸置疑，任何新唯物論學者都將回應一系列有關此「新」理論如何「生成」的問題：新唯物論如何新？對於「物質」有何新的發現？有什麼研究方法適用於此新物質？新唯物論是否標誌了哲學論述的新侷限？我們又該如何從數位科技或基因工程的角度理解新時代的物質性？以汪德徒鶯（Iris van der Tuin）及都彿英（Rick Dolphijn）合著的《新唯物論：訪談及製圖》（New Materialism: Interviews and Cartographies）（2012）為例。兩人解釋：「新唯物論的『新』來自於此論述試圖『在當下未充分準備時即跳入未來，藉由生成更多（becoming-more）與生成他者（becoming-other）的運動，來參與創造新意的動能方向，一個未知的未來，一個當下無法確定的未來』。在藝術上，此種分析可成為我們研究的物質與意義」（7）。換言之，這個世界的物質性是一種純然的內在性，永遠處在一種自身含蘊未完成的狀態中，而這世界與活在此世界的生命（無論從潛在或未知層面來看）就是依存於此一物質性導向的純綷內在性平原上。此外，作為當代內在性哲學的繼承者，新唯物論學者認為，我們生命本質其實是非關個人（impersonal）但又充滿特異性（singularity）的。在此種多樣又特異的內在性生命平原中，我們需要一種較寬廣、狂放或激進「物質性」導向的新思維。
事實上，《新唯物論：訪談及製圖》即試圖強調此唯物哲學思潮的生成基調，因此也成功展示了此書在新唯物論興起的重要性。[5]汪德徒鶯及都彿英相信，「新」字的未知性對新唯物論系譜學的意涵是值得追問與探索的，而且也證明這是一個獲得相當多關注的當代思潮「新」定位。在本書作者展現其處理哲學與文化理論糾纏不清的先驗性及人文主義（二元論）傳統企圖中，我們得以見到一個具有複雜時間關係的內在性信念，而這種信念抗拒了直線性與先驗性的歷史觀點。本書作者們均謹慎地避免再次將辯證主義重建為一種懷舊的回歸。反之，他們「試圖生產一個新唯物論的開放性製圖方法學」（16），強調這是一套以「非二元論」式的製圖方法學，希望能對過去的物質哲學傳統提出新的解讀。這樣的製圖方法學牽涉了對二元論的修正與突破（並非拋棄），或者可說是將二元論推往了新的極限。因此，對於汪德徒鶯、都彿英與被訪問的新唯物論學者來說，新唯物論並非是對於過去傳統的簡單駁斥，也不僅僅是回應唯物論思想歷史的直接結果，而是一種藉由創造來穿越物質與心靈、身體與靈魂、自然與文化等二元概念，進而開啟內在於傳統中多樣潛隱悖論意涵的時代性任務。
由於新唯物論這隻哲學小獸身上脈動著深具挑釁性的創新血液，當然也引來不少質疑的石塊與批評的弓箭。例如，柯萊兒（Stephanie Claire）在其〈挑釁性物質〉（“Provoking Matter”）一文即指出：「新唯物論的『新』被批評僅以諷刺後結構主義的反物質屬性以及其忽略對龐大（如女性主義）文學的物質化身」（10）。因此，阿美德（Sara Ahmed）在其〈方針態度是重要的〉（“Orientations Matter”）一文，開宗明義地拒絕自己被視為新唯物論學者，因為她認為自己的論點深受女性主義與現象學對話的影響（234）。此外，如果新唯物論所信仰的「物質性」永遠是一種物質生成的潛在能量、一種心物過剩的必然產物與無法預測的全新屬性。那麼，我們也須警覺地質問：新唯物論強調「物質性」的無盡創造觀點會不會導致當前已高度資本科技化的冷漠心靈更加「競爭」、「個人化」與「物化」？會不會強化了物質對生命的「創新」與「生成」，卻造成關懷他者的人性能量與集體價值更加式微？
必須承認，二十一世紀的世界不但是「平」的，更是「物質性」的。新唯物論為了要突顯其作為一個「新」的思考模式，並在「物質」議題上有所突破與開展，主張我們唯有藉由積極思考與參與「生成更多」與「生成他者」的物質運動，方能創造一個未知的未來，一個當下無法確定的未來。因此，新唯物論的大將們除了須挑戰自身內在性思想的舊框架外，也須從人類與物質最新動態共生的多樣生活面向，重新思考物質與意義之間、主體與科技之間、性別與物質之間以及文化與自然之間等的全新關係。面對新物質時代，「主體」的未來充滿多樣挑戰。有趣的是，這隻深具潛力的歐陸思想小獸算是當前最具「內在性」血統的領頭獸（陣營中有不少德勒茲學者，如迪藍達、布萊多蒂、班妮特、都弗英與汪德徒鶯等等），帶動或聯結不少多樣生成的其他「唯物」小獸，如超驗物質論（transcendental materialism）、物質生態主義（material ecocriticism）、物質女性主義（material feminism）、後人類主義（post-humanism）、非辯證唯物論（non-dialectical materialism）以及「生命唯物論」（vital materialism）等等。相信，在不久的將來，以新唯物小獸當前不斷與時並進的研究動能以及晶體般的多元生成性，它會是一隻引領全球化新思潮的哲學巨獸，值得注意與期待。
第二隻小獸：思辨現實論
思辨現實論（speculative realism）可被視為新世紀「震懾心志」哲學獸群中，一隻內在性哲學與英美思想混血的哲思小獸：孤僻敏捷、企圖強烈、凝視未來，頗令「人」刮目相看。簡言之，思辨現實論在當代哲學地景中，為我們開闢出一道挑戰後康德哲學的激進思辨視野。眾所週知，現實論（或寫實主義）一直都未曾是歐陸哲學的「菜」，反倒是英美哲學與文學理論的偏好。面對後現代激進華麗的文化狂歡，思辨現實論堅信當代哲學必須回歸「現實」（the Real）。所謂現實並非指涉著世間如其所示的日常萬物，而是揭示著萬物存在著生成為其他豐富樣態的可能性。思辨現實論堅信唯有通過激進的「思辨」，我們方能有機會觸及與探究這些潛在的「可能性」。換言之，現在現實的真相「是什麼」並不重要，重要的是「我思辨」現實應是什麼樣態？此外，更重要的問題是：對現實的「思辨」能生成什麼？此隻哲學新小獸的支持者宣稱，在思想及語言外，還有一獨立現實存在的哲學立場正等待我們去思辨。儘管此種思辨觀點乍聽下來有點熟悉（例如巴迪烏與德勒茲探討過類似論點），但這些哲學家已認真地提出更激進的「現實」新視野。目前四名主要的戰將為梅亞蘇（Quentin Meillassoux）、包布拉希耶（Ray Brassier）、格蘭特（Iain Hamilton Grant）與哈曼（Graham Harman）。
以巴迪烏（Alain Badiou）的學生梅亞蘇的論點為例。2006年梅亞蘇出版《有限之後：論偶然的必要性》（After Finitude: An Essay On The Necessity Of Contingency），為思辨現實論的思辯革命戰爭，正式鳴發了思潮革命的第一槍響。書中核心的論點為：西方後康德的哲學發展均被一種「關聯論」（correlationism）所支配與誤導。關聯論乃一種以「人類中心論」為主軸的知識論——主體以自身思考為主控的表意系統，將現實中客體或物質視為一種被動的知識論客體。哲學因而被約化為「思考」與「存有」之間必然關聯的產物。具體而言，梅亞蘇細心找出了作為康德哲學論點的兩個核心原則：關聯性（correlation）原則與事實性（factiality）原則。關聯性原則乃聲稱人類僅能透過思考與存在間的關聯性來認知宇宙事物的原則。亦即，人類不可能具備思考「事物自身」的條件，而只能在自我理性意識前提下對事物作思考。相對地，事實性原則相信事物能夠以自身以外的方式存在。易言之，康德認為我們的理性能夠想像一個完全不同的現實，即使我們從來未曾認識它（這個原則支持了其形上知識論中「不可知」但「可想像」的論點）。梅亞蘇認為，這兩種原則導致了一種「弱」的關聯論（如康德與胡塞爾）及一種「強」的關聯論者（如海德格及維根斯坦）。有別於「弱」的關聯論，「強」的關聯論假設外於關聯之物的存在是不合理的，而事實性原則也因此被關聯性原則所取代。
梅亞蘇藉由深化柏格森與德勒茲的「潛在」（the virtual）概念，追尋一種物質不斷轉變的偶然特性或「無盡潛能的開放多樣屬性」（After Finitude142）。緣此，對於梅亞蘇來說，思辨實在論是一種介於康德與休謨（David Hume）之間的新思辯觀點：雖然康德的先驗主義與休謨的懷疑主義都有自身的問題，但如同康德，梅亞蘇保留哲思中「邏輯的必要性」（logical necessity），也如同休姆，他認為現實中並無可被接受的自然律法的必要性。是以，他堅信哲學不應是思考「我能知道什麼？」（what can I know?）的學問，而應是深度思考「我必須做什麼？」（what must I do?）以及「我可以希望什麼？」（what can I hope?）的學問。在此，梅亞蘇試圖將康德的理性批判帶向休謨的經驗懷疑，再進一步超越休謨（因為休謨的偶然性理論仍建基在「機會」（chance）與「機率」（probability）上，而非梅亞蘇所主張的激進與絕對偶然性）。易言之，梅亞蘇採取了否定「關聯性」原則的策略，以支持「事實性」的偶然原則。因為他對事實性原則的支持，不只拒絕了所有自然物理定律的必要性，也拒絕了「因果原則」以外的邏輯定律。藉由拒絕充足理由原則，物理定律的必要性便失去了其正當性，也就意味著當宇宙以某種秩序建立之時，沒有道理它不能以其它方式存在。亦即，世界的運行律法是「偶然的必要性」。梅亞蘇留下康德的「邏輯必要性」，摒除其先驗性及任何關聯主義的論述。在德勒茲之後，他接受了休謨傾向的超驗性經驗主義（transcendental empiricism）。[6]因為，從休謨「因果關係的主體」中，我們可以獲得的是：「相同的一個原因，事實上可以導致『一百種不同的情況』（甚至可能更多）」（After Finitude 90）。梅亞蘇認為此種唯物的超驗思維模式，方能提供當代哲學家超越「有限」思考的新生成視野。
事實上，2007年四月倫敦大學金匠學院（Goldsmiths College）舉辦一場以思辯現實論為主軸的國際學術會議（一場對哲學「現實論」的精彩提問、激辯與交流）。從此，「思辨現實論」不但開始獲得哲學界的矚目，與會學者們並於會後正式形成此一新哲學學派的社群雛形。2009年四月名為「思辨現實論／思辨唯物論」的第二場會議在西英格蘭大學舉辦，出席者除了布拉希耶與代替缺席的梅亞蘇出席的托斯卡諾（Alberto Toscano）外，還有格蘭特、哈曼、後德勒茲學者與其他擁護的學者。此次國際眾多支持者第二次正式的大會師，成功地為思辨現實論的「現實」進一步凝聚了更強的能量與更多的可能性。再者，「思辨現實論」一詞的提出與行銷，學界公認布拉希耶的功不可沒（他還是巴迪烏與梅亞蘇法文著作的英文翻譯者）。目前，思辨現實論的發展已拉開兩個不同「成長」階段性，值得一提。第一階段，異中求同的起步：小獸剛崛起時，許多思辨現實論者對都急於走出歐陸哲學前輩的思想框架，加上大家對「關聯論」有一定共同的反感，因此即使他們擁有不同的哲學理念或派別，仍在兩次研討會中一同興高采烈地撐開這把理論大傘。第二階段，同中變異的分歧：後來思辨現實論的大將們開始發現，即便大家願意共同支持「思辨現實論」這把大雨傘，每一成員對這隻小獸的定義與思辯逐漸有差異到難以相容的地步。事實上，四位主將各有自己的論述信念：梅亞蘇提倡一種科學數理化的柏拉圖思想、格蘭特主張一種延續謝林的過程本體論、哈曼則支持物質形上本質論、而布拉希耶則強調科學寫實論。近幾年來，梅亞蘇、布拉希耶與哈曼之間開始出現明顯不相讓的理念爭辯。由於梅亞蘇的反「關聯論」仍是目前此物質小獸的最大公約骨架，堅持走物質形上論的哈曼即在最近的文章中直接坦承說：「『思辨現實論』這一名稱已無法再成為大家的共同最愛，且在不久的將來會不再如此頻繁地被使用」（“Undermining of Object” 21）。哈曼不滿梅亞蘇的主導，想出走自立門戶的意圖，不言而喻。
此外，思辨現實論目前也有其論述的侷限與缺失。有別於新唯物論的「親民性」，思辨現實論對於當前從事美學、倫理與政治相關研究的哲學學者而言，仍欠缺某種吸引人的元素。在一次專訪中，巴迪烏雖然讚賞思辨現實論是一項有企圖性的哲學新視野，但也指出思辨現實論目前的政治弱點：「思辨現實論缺乏一種清晰的現在性或對現在的清楚觀點…自身尚無事件的理論」（20）。再者，思辨現實論主張我們應重新認識「物」潛在可能的真實性，屏棄我們對「物」既定的成見與偏見。但我們對現實「物」謙卑開放的思辨，卻也可能導致我們對「人」與「權力」因素思辨的忽視。或許，正因為思辨現實論目前仍缺少以「現在」為主的「事件」理論以及「人」與「權力」的制約觀點，導致其所關注潛在多樣的「現實」常是未來與事物導向的觀點，而其哲思重點也有點「無感」於實際的政治、倫理及藝術。即使當前美學、倫理與政治的哲學學者們能理解思辨現實論關於本體論的激進觀點與信念，但仍無法讓此新哲思擺脫目前一種「激進新穎」卻有些「無用」甚至「虛無」的傾向。
誠然，過去半世紀的歐陸哲學「關聯論」（包含後康德批判唯心主義、後現代主義、現象學、後結構主義、解構等等）若不是致力於康德式無以名狀的「物自身」存有論，即是拿起後現代主義的「差異」衝鋒槍，痛快掃射各種傳統長久建立的價值系統，強調一切都應是「去中心」的相對性。我們可以說，後現代這波思潮意外地建構了當前「處決真理」的「天真」現實論。因此，思辨現實論一針見血地點出過去半世紀歐論哲學的致命要害：「關聯論」使人們不再相信有這世間有「真理」，因而失去任何對現實世界「意義」的追問熱忱。並進一步導致人們開始相信世間任何事物均無「真實」穩定的基礎與價值，只有無盡流動交織的複雜性與未定性。[7]佇立在新世紀的內在性哲學門口，回首來時路：已走出了「迷信」，卻走進了「迷茫」。
如今，思辨現實論逐漸領悟出一套新的哲學思考，允許「現實」可以被我們意識、語言或主體作全新的認識與開展，令人興奮與期盼。然而，當前思辨現實論必須謹慎拿捏其論述火藥產生的「可能性」火力：假如思辨「過熱」或「不足」，這隻兇猛的小獸不但無法獲得當前多元論述能量的支援，更將走進孤寂的墳場。亦即，若其火力過猛，思辨現實論將成為一種比後現代哲學更激進的虛無主義，無法建構其積極介入性的（事件）理論。反之，若火力不足，它將僅被視為哲學現實論傳統中有著某種差異方法學的分支，聊備一格。或許，哲學對現實論目前的「思辨」轉向，也可能是一種「摸著石頭過河」的嘗試：某種當下聽來荒謬又不充足的論述，且意見分歧，最後卻有可能被證明是對的。想是，現實論已成為當代在性哲學往前推進的主要動力之一，但思辨現實論是否能生成為一隻新世紀的思想大獸？顯然，此一新「現實」還有待進一步的思辨檢驗。
第三隻小獸：客體導向本體論
客體導向本體論（object-oriented ontology）可被視為新世紀「震懾心志」哲學獸群中，一隻內在性哲學與客體本質論混血的哲思小獸：野性十足、性情無常、戰鬥力強，頗令「人」難以駕馭管控。簡言之，客體導向本體論是一種挑戰西方千年客體哲學的新論述，思考客體如何可以成為當代哲思的新核心。客體導向本體論學者認為，思辨現實論對後康德哲學的批評太過聚焦於思想和存有之間的哲學關係，使得在這關係之外的任何客體真實都無法被討論與知悉。他們相信物體是獨立於人類感知之外的存在，本質上並不受人類或其他物體的關係所影響。然而，目前所有人類與物體的關係以及非人類之間的客體互動關係，皆經過人類意識的扭曲、決定與呈現。因此，客體導向本體論學者將被長久忽視與冷落的物體真實存有視為形而上學探究的富饒場域，雀躍地開採這思想的原始礦區。此外，他們強調世間任何事物雖有其相似性但並非相同，且沒有特定實體（如人類）可以擁有宰制的特權地位。唯有藉由翻轉傳統客體（或物件）的從屬地位，方能使當代哲學回歸真正「現實」的研究。客體導向本體論陣營中，目前也聚集了不少擁護者：在哲學論證上有哈曼（Graham Harman）及布雷恩特（Levi Bryant），而在文學和生態論證上有摩頓（Timothy Morton）、在電玩遊戲創作面向論證上有伯構斯特（Ian Bogost）、在中世紀學面向論證上有證柯恩（Jeffrey Jerome Cohen）與蕎伊（Eileen Joy）。
以客體導向本體論的第一主將哈曼為例。哈曼於1999年發表《工具性存在：海德格與形而上的物體》（Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects）一書，為客體導向本體論奠定了論述的重要基石。書中提出一種探討客體形上本質的新本體論述。哈曼指出在《存在與時間》中，海德格已提出兩種相對的客體本質論概念：「上手物」（readiness-to-hand）與「手前物」（present-at-hand）。簡單來說，上手物是我們日常「使用中」的任何物件或用具（汽車、手機、電燈、椅子或馬桶），而手前物則意指這些物件或用具未被使用者意圖主宰前的自身本質。上手物被開展的是人類「用具」意圖的性格，它必須和其它人類用具的整體連接方能開顯其性格（如手機必須充電、下載軟體或跟其他手機通話連繫）。然而，當此上手物突然「壞掉」或「失去功能」時，其物件自身的客體本質就會從使用者習以為常的遮蔽中，跳脫出來。在此刻，物件開始從上手物性格回歸至手前物性格，一直到它又被修好，成為正常「用具」為止。哈曼發現海德格此種物件客體導向的工具性分析思考，可作為解釋物體自主獨立存在的形而上哲學根源。[8]對哈曼來說，海德格式的「上前物」意味著揚棄以往透過人類感知來理解物體本質的途徑。然而，哈曼認為當物體能被這樣理解時，它們不但能與其他物體或人類保持距離，不受其宰制與影響，同時還能開展出客體自身獨特的本質（試圖瓦解海德格「上手物」與「手前物」原初的本體性假設）（Tool-Being 15-35）。由此觀之，「工具的世界即是一個看不見的場域，而世界的可見結構則是從此場域中不斷顯現」（Tool-Being 24）。
另外，此書值得一提的是：有別於其他小獸哲學家們，哈曼不避諱探討先驗性的哲學觀點。書中，為深入探討客體自身的本質性，他特別寫了一章節：「列維納斯的貢獻」（“Contributions of Levinas”）。哈曼認為列維納斯「那兒有…」（il y a . . .）「失眠」（insomnia）的概念有助於我們超越海德格存有導向的本體論，進入以客體為導向存有的本體論。簡言之，在《從存在到存在者》（Existence and Existents）中，列維納斯指出il y a意指一種普遍無以名狀之存有樣態，一種沒有存有者之存有，一種無人稱、缺乏主體形式之存有，一種匿名狀態的事件。Il y a並非來自存有的外在或內在，因為它超越生命的內在性與外在性，甚至超越內外座標的區分。彷彿一種「失眠」或昏睡的狀態，它彰顯一種模糊、不確定的不在場之在場，使我的意識被黑夜全然吞噬。在此詭譎多變的il y a中，「此在」欲開顯的本真性存有經驗宛如一場夢境，一種失焦的虛幻影像，變得虛無飄渺。理性存有對此一無所知的客體黑夜所產生的恐懼，就是對此無名存有的恐懼（Tool-Being 235-43）。
哈曼在〈客體的反擊：訪談哈曼〉訪談裡，解進一步釋道：「在多數情形下，我們無意識地使用著客體，默默地將它們視為理所當然。然而，客體會損壞，為我們創造驚喜。如同你的比喻，客體會『回擊』，抵抗我們的對他們的認知與使用。然而我最不認同海德格的一點，便是他不認為客體間能相互發生剛剛所提的這些情形」（5）。哈曼堅信任何物體的真實性皆是無法被我們的知識所窮盡與理解的，也無法被轉譯到任何認知上或其他方式的互動關係之中。物體的本質只能被間接地理解，而這並不只是人類認知有所侷限的命運，這是任何物體的通用法則。要進一步理解客體導向本體論到底「要什麼」及「是什麼」，就必須了解它到底不要什麼，它又與其他相似的哲學有何異同。2014年3月14日，哈曼於倫敦當代藝術學院的「客體與藝術」演講中，解釋為什麼他堅決拒絕接受任何矮化客體的論述，以及藝術為何總是被逼迫認清這事實。哈曼開宗明義地指出自己堅決反對當代哲學中的五種論述：首先，反對將關係建構視為康德「物自身」（thing-in-itself）的對立。第二，反對「生成」（becoming）作為生命的首要樣態。第三，反對任何事物都必須被「政治化」或「再政治化」的想法。第四，他反對當代哲學中的任何理性主義。最後，反對巴迪烏、紀傑克以及梅亞蘇將主體視為某種區隔我們與世界的本體現象。
哈曼指出，西方哲學整體而言，對客體理解的論述有兩大錯誤：「底層元素探究」（undermining）論述與「整體關係建構」（overmining）論述（Quadruple Object 8-19）。「底層元素探究」的客體論述（例如前蘇格拉底學派或科學哲學）認為我們所看到的客體都僅是一種外在的表象，以至於它們不可能是「現實」。對於這一派學者來說，真實的客體是微小的元素（原子、水、火、風、細胞等）在個別物體內被統合的一種聚合物。這一類客體學說是一種過度簡化主義者的論述系統，它的問題在於未考慮到較大物體所擁有的力量。此客體學說未能體悟到客體在極端值之外（極大或極小），不同規模下所享有的自主特性與力量。反之，「整體關係建構」客體哲學（如經驗主義、結構主義、馬克思主義、資本主義或現象學）認為客體擁有太複雜的多元屬性，須從結構面的關係來檢視。因此，我們口中所謂的「客體」其實也只不過是如休謨所謂具有「一串串性質」（bundles of qualities）的物件關係。唯一的真實，是我們經驗的感受、意識的內容、社會的建構、語言的運作、主體的關聯。對哈曼而言，這種「整體關係建構」的客體理論其實是一種外部結構決定論，其問題在於它們無法真正開展客體自身的本質，因此也無法具體解釋世上的任何事物為什麼（及如何）會無常地改變。
哈曼試圖批評西方哲學的客體的論述皆陷入「底層元素探究」與「整體關係建構」的本體學範疇。取而代之，哈曼認為我們應該脫離上述兩種客體論述及拉圖爾（Bruno Latour）指出的社會學與人類學異質網絡的「中間王國」（middle kingdom）。[9]哈曼堅信能為客體本質平反的唯一方式，即是考慮客體能脫離世間各種關係與互動約束的現實。因而，他提出一種具有深度真實的新客體模式：「四重客體」（quadruple object）。根據哈曼的定義，所有事物都是不同樣態的客體，不論是「物理」（現實中掉到牛頓頭上的蘋果）的或是「想像」的（童話故事中，巫婆給白雪公主吃的蘋果）。客體可以是一個手機、一場夢、一段時空、一個國家、一道電磁波或者是一個想法。哈曼強調一個成熟的四重客體須具有四個交互開展的面向：真實客體、真實屬性、感知客體與感知屬性，如上圖（Quadruple Object 94）。簡言之，「四重客體」企圖超越海德格「在世存有」的本體論，開展由四個面向交織的更高層次客體本體論，強調主客體之間與客客體之間在世界中相互生成的四重本質。亦即，「四重客體」作為一種激進的哲思模式試圖「思考不可思之物」（用德勒茲的語言來形容），將主體生命生成的內在性哲學推向客體生命本質的內在性哲學。此外，客體導向本體論與思辨現實論這兩隻小獸間有著複雜的哲思血緣關係，彼此既結盟攻敵，同時又近身纏鬥。就如同思辨現實論，客體導向本體論也支持將當代哲學思想置回「現實」的場域來重新思考。然而，思辨現實論者堅持著「思辨」的重要性。這些學者深信世界超越我們所能理解的範圍，而這個超越的陌生感，便是我們應該探討或關注的。
在思辨現實論裡，人類依然處在哲學的中心，雖然他們的知識已經不再是有限的。人類可以處理「絕對」（the absolute）的事物，而且不留一點黑暗的角落（梅亞蘇的論點）。然而，客體導向本體論者強調客體本質論的重要性。他們將自身從對個別客體間之本體關係（或非關係）的聚焦抽離。他們相信客體是獨立於思想而存在的，並非是思想的產物。主客體皆有其真實性，並且具有同等的價值。換言之，客體不再是由一堆無利害關係的東西或物件所聚合而成。客體自身便是相互關聯的現實場域。由於任何客體的本質是具有真實性、分離性與獨立性，它們自身應具有自主的存有本質，方能在世界中與其他客體的存有區隔開來。簡言之，我們可以藉由問一個簡單的核心問題來區分兩隻小獸的具體差異：客體的「物自身」是否能直接被人類意識所接觸？思辨現實論的答案是肯定的；然而，客體導向本體論的答案則是否定。對於客體導向哲學而言，物自身永遠超出我們的理解，但這問題並非因為人類的某種可以修正的錯誤造成，而是因為人類中心的「關聯」無法理解其自身的「關聯性」。事實上，客體導向本體論比思辨現實論更早被提出，而它對於客體「本質論」和「平等論」的聲明並未被所有以「人類思辨」為主的現實論者接受。
當然，客體導向本體論激進的觀點也讓自己成為當代論述砲火的熱門靶標。它最常被批評的是：不但沒有拯救客體的意義，反而使意義變得更沒意義，因為它試圖將「人類」和「物體」的關係擺放在一個權力「對等」的錯誤假設基礎上。此外，批評家們認為客體導向本體論的支持者們需要進一步發展他們對於文化、倫理、政治和人類學的具體開展觀點，以免落入一種客體導向的虛無主義。目前火力最強的應是沙維羅（Steven Shaviro）。他在〈 真實火山：懷海德、哈曼與關係的問題〉（The Actual Volcano: Whitehead, Harman, and Problem of Relations）中，批評哈曼缺乏對客體物質性生成「過程」的時間哲學：「哈曼傾向低估客體在時間旅程中的改變，就如同他低估實體間關係的延展與活潑性。他雖然批判懷海德將存有約化成一種關係性的無盡回歸，哈曼自己卻給我們一種客體本質性的無盡回歸」（285）。沙維羅認為若比較兩種思考的基礎，懷海德的「有機哲學」（philosophy of organism）還優於哈曼的「客體導向哲學」。整體而言，雖然各方質疑未曾間斷，客體導向本體論算是一隻戰鬥力堅強的悍獸，勇於回應各種批評與質疑。此哲思小獸是否能「轉骨」成功，以激進之姿，為新世紀歐陸哲學開闢出一片湛藍廣闊的客體天空，並帶領生態、藝術、文化、文學、建築與設計等論述向前大步躍進，也須再觀察。
參考目錄
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註解
[1]事實上，阿岡本自己多年來也努力開展這兩條思考路線的創意交會。阿岡本目前已提出不少深具影響性的哲學論點：從「裸命」（bare life）的政治批判，開展出「潛能」（potentialities）、「來臨共同體」（the coming community）、「被拯救之夜」（the saved night）、「救世主弱政治」（messianic weak politics）等重要論述。上述對當代哲學傳統具挑戰性的生命政治哲學，也是以內在性哲學為基調，不斷融入班雅明（Walter Benjamin）具高度原創性的（猶太）救世主形上論點，積極協商內在性與先驗性間，「相關」又「交織」的微妙生命政治關係。
[2]德勒茲應該是這波內在性思潮最勇敢與耀眼的弄潮兒。他一生的一系列哲學概念（如差異、單子、時間－影像、千高臺、遊牧主體、少數文學、慾望機器以及來臨人民等等）的核心思想即是所謂「內在性哲學」。德勒茲在晚期作品《純然內在性：論生命》（Pure Immanence: Essay on a Life）中，即強調以內在性哲學作為其一生信奉的思想基調：「我們將全然內在性稱之為生命（A LIFE），此外無他。全然內在性並非內在於生命，不依存於任一物的此種內在性本身就代表著生命。生命即是內在性的內在性，絕對內在性：是全然的權力，全然的喜樂」（27）。
[3]雖然迪藍達及布萊多蒂一起提出新唯物論（neo-materialism）一詞，但兩人當時對此名詞有著不同的意涵：迪藍達試圖藉此詞強調「一種建構此物質世界的歷史生成過程」，而布萊多蒂則是將此詞置放在性別與形上學的脈絡下，主張差異作為一種「性別差異的力量」。參見兩人在《新唯物論：訪談與製圖學》中的個別訪談。
[4]例如，巴拉特（Karen Barad）的《半路上遇見宇宙》（Meeting the Universe Halfway, 2007）、顧爾（Diana Coole）與佛斯特（Samantha Frost）合編《新唯物論：本體、代理與政治》（ New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, 2010）、班妮特（Jane Bennett）的《振動的物質：物體的政治生態學》（Vibrant Matter:A Political Ecology of Things, 2010）、克羅（Clayton Crockett）與羅賓斯（Jeffrey W. Robbins）的 《宗教、政治與地球：新唯物論》（Religion, Politics and the Earth: The New Materialism, 2012）、都弗英（Rick Dolphijn） 與汪德徒鶯 （Iris van der Tuin）合著的《新唯物論：訪談與製圖學》（New Materialism: Interviews and Cartographies, 2012）及巴雷特（Estelle Barrett）、柏爾特（Barbara Bolt）的《性慾知識：從藝術到新唯物論》（Carnal Knowledge: Towards a ‘New Materialism’ through the Arts, 2013）與菲佛（GeoffPfeifer）《新唯物論：阿圖塞、巴迪烏與紀傑克》（The New Materialism: Althusser, Badiou, and Žižek, 2015）…等。
[5]此書前半部為作者與新唯物論四位主要先鋒學者的精采訪談：迪藍達、布娜多蒂、芭菈德（Karen Barad）及梅亞蘇，而本書第二部分則收錄兩位作者的概論與四篇文章，試圖展現在此領域的思辨共識與獨特貢獻（如女性主義與人類學的新物質思考）。
[6] 德勒茲明確地區隔哲學論述中「超越性」（transcendence）與「超驗性」（transcendental）的兩種不同概念。他排斥前者這種「向外」的經驗超越，堅稱這是追求某種預設目的的形而上概念（例如上帝、正義、靈魂與真理），是錯誤的先驗預設。他個人訴求的則是後者「向內」的經驗超越，即一種傾向休姆經驗主義的內在性超驗論述。亦即，超驗即是一種潛在的「現實」（the real），也是德勒茲所謂的「潛在」（the virtual）。然而，德勒茲這種對真實的肯定式超驗並不意味著是一種超越真實的超驗，一種內在於真實的抽象經驗。超驗與真實之間的關係是建立在同一種事物（而非兩種不同事物的相似性）的差異、解釋或表現上；超驗性差異化、解釋、並表現其自身以轉折為真實。由此言之，與其說內在性超驗論超越了真實，更貼切的說法應是超驗不過是「現實」的另一面：一個更具創造力的真實面。
[7]紀傑克曾嘲諷被後現代理論過度洗腦過的人們。例如，「愛」對這些人而言，變成一個非常複雜符號網絡中的多元流動符徵，因而造成他們都喪失簡單說出「我愛你！」的真誠表達能力。
[8] 儘管有時也援引了現象學的客體思想，但哈曼也察覺到現象學的侷限，因為它仍舊將物體各自的存在附屬於我們人類對它們的「意向性」（intentionality）意識下。哈曼因而稱胡塞爾為一位「客體導向的理想主義者」（an object-oriented idealist）（Quadruple Object 20）。
[9]如果以主體詮釋為主的現實是一種錯誤，那以客體詮釋為主的現實將成為此錯誤的另外一端。主體與客體之間的「中間王國」成為相對合理的哲思位置。在此中間地帶中，我們較能看清世界中異質性能動者之間的相互作用與本質開展。