無須諱言，半世紀以來，西方當代理論依附在全球化資本與科技的時代巨輪下，崛起盛行，眾聲喧嘩，熱熱鬧鬧，將當代集體的他者多音意識外在化、論述化、政治化，幾乎主宰了全球人文思潮與文本詮釋的話語權。面對當前西方主導的思潮，我們該如何拿捏迎拒的力道與策略，方能不因「迎」而照單全收，失去主體性，亦不因「拒」而脫離現實，被排除在外，這樣的思考也成為當前人文學者必須面對的時代性課題與挑戰。筆者認為，值此理論興盛之際，我們應先學習善納「異」見，反思「己」見，了解台灣自身主體視域的特性與局限，折衝捭闔，建構出自己的論述立（力）場與詮釋觀點。唯有如此，方能在拿捏迎拒分寸中，對西方理論進行反思性的「他化」與「質化」。甚至，進一步端出合乎時宜的「牛肉」，證明我們有能力在全球人文話語平台上，回應他者，參與「眾聲」共振的對話，積極介入當代思潮與藝文研究的多元形塑立（力）場。

因此，如何面對、理解與回應「他者」的哲思，亦應先置放在此理論的國際經緯中來檢視與探討。綜觀當代眾多西方理論論述（如後現代主義、後殖民主義、女性主義、多元文化主義、心理分析、生命政治、文化研究、性別研究、新歷史主義等），「去中心」的認同論述已然成為最大公約數的顯學。隨之而來的是，各式各樣弱勢或抵抗的「他者」，如魅似影地交織穿梭於各種理論的迷宮內，以致於全然差異的「他者」群在中外學術界常被交互混用，甚至誤用，「我」與「他」之間的關係因而也變得模糊不清，曖昧難分：到底何謂他者？為何他者？多樣他者的背後又有何不同的身世背景（語境系譜）？洵此，再探列維納斯他者哲學之前，筆者將嘗試先放下專業的術語與引用語，盡量以「哲普」的簡潔清晰語言，將「當代他者」與「列維納斯思想」先講清楚，說明白。

本書〈導論〉希望達成三項「先見林，再見樹」的任務期許：首先，筆者將先回答究竟誰是「他者」，逐一解釋五種他者類別的不同家世背景，希望幫讀者釐清目前當代人文社會理論對各種他者的曲解與混用；其次，融會貫通列維納斯哲學中的九項重要觀點，言簡意賅描繪出列維納斯的他者思想圖譜，希望能降低讀者閱讀列維納斯哲學的困難與誤解。最後，再進行本書十章論文主旨與內容的個別介紹，希望提供讀者本書的各章精要。

一、當代理論的他者類別系譜

儘管在當今全球化的情境中，「他者」全面性地從各方起義，控訴各種霸權的壓迫現象，不斷迫使懸宕未決的不公不義現象得以聚焦，被言說、爭辯、糾正與彌補。思考如何積極回應他者，遂已成為當代理論共同的趨勢與課題。然而，每一個「他者」皆有自身論述的系譜脈絡和語境意圖，不應任意置換或交相混淆，錯把馮京當馬涼，同質化了「他者」在當代理論叢林中的多樣性與他異性。概括論之，當代理論中「他者」可分為五大類別，各自有其獨特的論述系譜：（一）收編性他者、（二）邊緣性他者、（三）心理學他者、（四）內在性他者，以及（五）先驗性他者。分述如下：

（一） 收編性他者，他者作為一種認同形塑的必要元素：在當代盛行的認同政治中，我是我，因為我「不是」他人。於是，新歷史主義的掌門人葛林布雷（Stephen Greenblatt）指出，他者成為一股自我認同形塑的「內部必要性」（inward necessity）。亦即，我們往往藉由「否定」來界定己身，例如我「不是」犯人、「不是」異教徒、「不是」奴隸等。如此，那些「非我族類」的主體，皆難逃被妖魔化與物化成為「他者」的命運。質言之，回顧人類的文明歷史，任何由論述權力主導的認同形塑過程中，沒有一個所謂純然或自由的自我。葛林布雷寫道：「在我的文獻與資料中，就我記憶所及，沒有所謂純然或自由的主體性；事實上，人類主體似乎已不再那麼自由，畢竟人類主體是特定社會權力結構下的意識型態產物」。此外，阿岡本（Giorgio Agamben）在重新思考亞里斯多德、鄂蘭與傅柯的生命政治意涵後，繼而提出「神聖／受詛之人」（homo sacer）的概念。此類型的人成為一種政治生命的必要他者，遊盪於自然生命（zoe）的生存與政治場域的生命（bios）間。阿岡本解釋「神聖／受詛之人」的肉身是可以被格殺的，但不得犧牲／獻祭。其乃臣服於死亡威力的血肉典當。亦即，「神聖／受詛之人」處在一種「包含性之排除」（inclusive exclusion）的狀態。換言之，「神聖／受詛之人」作為一種他者，首先必被法律與政治場域所收編，成為自我刻意排除或壓迫的內在性他者。因此，在自我的本體與政治論述語境中，收編性他者意指一種認同形塑必要的「非我」元素。

（二） 邊緣性他者，他者作為一種抵抗的視野與方法：邊緣性他者在後結構主義、女性主義、後殖民主義及多元文化主義等論述語境中，被視為一種「去中心」的視野與方法。此種視野與方法提供邊緣性他者一個「抵抗」霸權的可能：女性抵抗男性霸權、被殖民者抵抗殖民霸權、同性戀者抵抗異性戀霸權等。代替邊緣性他者發聲的各種後結構主義論述拋棄了傳統結構主義的結構約化方法論，並認為中立全知的客觀觀點是不可能存在的。後結構主義者追求的是意符的無限遊戲，批判傳統西方文化的語言論述基礎，同時亦推翻「主體／客體」等各種二元對立的統一模式，破壞文化秩序賴以維繫的「中心（自我）／邊陲（他者）」原則。例如，陳光興在其《去帝國︰亞洲作為一種方法》一書中，從去殖民、去冷戰、去帝國三位一體的理論視野，嘗試重新理解台灣論述中一些具高度爭議性的政治課題，包括省籍、統獨、親美反共的冷戰意識、亞洲作為一種抵抗的視野與方法、本土主義與區域主義的現實意義等等。在作者的理論想像中，台灣尚未脫離殖民、尚未脫離冷戰，我們全都籠罩在「帝國之眼」的領空。唯有認清歷史位置、覺知結構，面對自身的自大及自卑，面向亞洲，才是解放之道。因此，在當代「去中心」的理論系譜語境中，作為抵抗的視野與方法之邊緣性他者，成為最被廣泛使用的他者意涵。

（三） 心理學他者，他者作為一種主體內心的社會律法：在拉岡的心理分析中，「他者」可分為小他者（other）與大他者（Other）。小他者實指自我（ego）的鏡像投射，一如希臘神話中迷戀自己影像的納西瑟斯。因此，小他者乃為想像層中之他者。大他者乃超越想像層的他者，此種他者意味著父親、律法、語言、社會結構等。亦即，大他者可以指稱另一主體，或是一種語言的「場域」，一種潛意識的語言，亦為象徵層中的凝視之力——各種情境下形塑自我言行舉止之規範與律法。拉岡解釋，當主體透過鏡像來認識自己，其實是藉由「他者」，才認識到自己的存在。雖然鏡像過程幫助嬰兒發現「自我」，拉岡強調經由鏡中認識的自我，並不是真實的自我，而是一種鏡中幻象。此外，主體藉由象徵系統知道自己如何自我實現，在現實世界的律法中嘗試實現自我的欲望。例如，我們可以說從愛的主體而言，愛的欲望流動意識是愛位於象徵層「他者」心中的自己，同時也是愛在真實層「自己」心中匱乏的他者，後者透過想像層以逆向的方式與前者建立互動的慾望經濟流動關係。因此，在拉岡的心理學系譜語境中，大他者意旨一種主體內心形構的各種社會律法，並不具有前述收編或抵抗他者的意涵。

（四） 內在性他者，他者作為一種生命積極的生成可能：在德勒茲的思想中，生命是一片「全然的內在性平原」，並且是一部不斷與異質性連接的機器。換言之，生命是不斷「生成」（becoming）的純粹運動，永恆地在多樣異質的關係間游牧，以破除西方傳統以主體結構為中心之概念。生成強調的是與異質的連結，它並不只是一個過程或者一個生產出的結果，其強調的是改變本身，一種內在於生命的變化形式。生命永遠處於「生成－他者」（becoming otherness）的運動中（「生成－女性」、「生成－動物」、「生成－植物」）。例如，所謂「生成─女性」並非一個男人真的要變性成為女性，而是意旨他生命內在性皺褶中所蘊含的女性特質被開展與生成。質言之，生成運動旨在開展生命嶄新樣態，但面對生命充滿異質交織力量的內在平原，主體如何在各種權力佈置規範的世間，取得一種適當的欲望流動平衡，則成為最大的挑戰。因此，在德勒茲、瓜達希、傅柯等內在性哲學語境中，他者代表著一種生命積極與多樣的生成可能，並非心理學他者、收編性他者或邊緣性他者。

（五） 先驗性他者，他者作為一種自我無盡的責任：在列維納斯的系譜語境中，他者不是指涉單一或某一個他人，也不是一個知識化的存在概念，而是一個道德化的形而上學概念。亦即，列維納斯式先驗性他者乃一種倫理關係中的絕對他者。絕對他者藉著其「臉龐」來呈現不同面貌。他者的「臉龐」更代表著正義、無盡、神秘、死亡、陰性、道德呼喚、命令及接近上帝唯一途徑等含義。自我永遠無法以化約的暴力來補捉、觸摸、理解、佔有、支配及消化此「臉龐」。在西方哲學傳統中，假如是自我對他者的同化構成了本體哲學的思想基礎，那麼自我對於先驗他者的責任經驗則形構了倫理學的思想基礎。此外，根據猶太的法典，作為睿智統治者的君王必須以保護窮人、寡婦、孤兒以及寄居的外人為己任。因此，列維納斯亦強調，他者在其超越的關係中主宰自我，而自我對他者（陌生人、寡婦與孤兒等）負有關懷與照顧的義務。於是，面對習慣安逸於現狀的自我意識，他者總以先驗良知的臉龐不斷向我們昭示「自我」許許多多自私自利的現象，喚起我的道德意識，要求我對不善不義的問題做反省、修正與改進。因此，不同於上述四種他者，在列維納斯或德希達的先驗哲學語境中，他者意味著一種自我無盡的責任。

二、列維納斯他者的思想圖譜

什麼是列維納斯的他者倫理思想？在當代西方哲學或理論圖譜中，既便是對西方學者而言，列維納斯均被視為是極具難度的高階哲學，因而常會被誤解為一種烏托邦的倫理思想或被扭曲為一種猶太的神祕主義。必須承認，閱讀列維納斯如攀爬一座哲學聖峰，並非易事，有一定的挑戰性，攀登者除了應具備意願、熱忱與耐心外，亦應具備基本的哲學訓練與登山的基本配備。歸納言之，面對列維納斯這座思想高峰，若企圖成功攻頂，感受「登高山而小天下」的思想境界，必須克服五項攀登的困難：一、列維納斯的書寫常使用高度修辭的語言；二、列維納斯的他者哲學是一種進階的現象學；三、列維納斯的倫理蘊含著猶太神學與離散的思想；四、列維納斯的倫理挑戰我們日常的自我欲望與思考；五、列維納斯的哲學試圖以語言說明難以言說的先驗性他者倫理。

因此，「先見林，再見樹」的方式使攀登者得以避免不必要的困惑挫折，不致迷失在其複雜曲折與陡峭斜坡的多樣思路裡，並有能力感受沿途「別於存有」的他者另類思想風景。事實上，要以「見林」的角度來理解列維納斯的他者哲學，就必須先知曉其倫理哲學與西方本體哲學的差異，方能事先在大腦裡描繪出攀登列維納斯思想高山的整體獨特圖譜。筆者認為，讓列維納斯成為列維納斯，是因其龐大思想體系高峰中蘊含九項有別於傳統西方哲學的獨特哲學觀點：他者優先於自我、存在優先於存在者、倫理優先於本體、無限優先於整體、責任優先於自由、感受優先於思考、回應優先於再現、向善優先於卓越、正義優先於真理。

（一） 他者VS.自我：西方哲學中，「我」即是一切主體認知的源頭與中心。佇立在西方哲學神聖的殿堂，看到的是一面面直聳、清晰、明亮的理性鏡子，有柏拉圖的「理型」、亞里斯多德的「善」、笛卡兒的「我思」、洛克的「白板」、康德的「無上命令」、尼采的「權力意志」、黑格爾的「絕對精神」、齊克果的「信仰」、胡塞爾的「超驗自我」、海德格的「此在」與梅洛龐蒂的「眼」……。這些鏡子都照映著同一客體：我。與其說西方千年的哲學歷史只不過是柏拉圖的註腳，不如說這一系列豐富的愛智之學是「自我」如水仙花般的自戀影像。自我意識總是以「自以為是」的方式來理解他者，約化他者，利用他者，壓迫他者，消音他者。然而，對列維納斯而言，他者的存在先於自我的存在，他者的重要性亦高於自我的重要性。然而，惟有走出自我，才能走近他者，才會有愛、善與正義之光穿透被自私欲望籠罩的黑暗世界，照亮我們生命的倫理道路。自我與他者先驗的倫理關係，方是生命哲學應優先探討的哲思議題。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最核心的論點即是他者優先於自我，而非自我優先於他者。

（二） 存在VS.存在者：他者之於自我的關係猶如黑暗之於光亮的關係，沒有前者的事先存在就沒有後者的事後顯現與意義的可能。因為有他者，我的存有或存在才有了意義。亦即，因為我的存在意義乃建基於對他者的責任，所以社會才可能有關愛、良善、道德、法律與正義。列維納斯在《從存在到存在者》中一針見血地指出現象學的重要盲點：其整體的思想結構都關注在「存在者」（個體生命）通往「存在」（個體生命情境）的存有論途徑上，太過於重視自我（存在者）的意向性（自我的意圖），忽略了「存在」的他者優先性。因此，作為一種現象學進階的思想，列維納斯極具巧思地將自我現象學轉化為他者現象學，重新詮釋「存在者」前意向性的「存在」結構：以他者的存有性出發，思索如何從生命龐大神秘情境的「存在」角度，來重新認識「存在者」（個體生命）的樣態與意義。此種思想方向的逆轉，給予他者猶如黑暗存在的優先性，迫使自我意識從習以為常的安逸存有樣態，墜入無助小孩呢喃般「那兒好像有……」的恐怖黑夜圍繞，使「我」長久的安逸意識瞬間被神秘「存在」的他者黑夜全然吞噬。此時，自我的存有遂成為絕對他者的「人質」，逼迫存在者從「我」的夢中驚醒，戰戰兢兢地向善的自我存有樣態超越，開始主動為圍繞身邊的他人負責。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最現象學的論點即是存在優先於存在者，而非存在者優先於存在。

（三） 倫理VS.本體：列維納斯他者思想體系的原創性是其透過與「他者」的「面對面」倫理分析，細膩地建構一套「他者哲學」，探究深埋西方哲學千年理性層層疊疊土壤下，存有的原初狀態，開顯「他者」對「自我」不能反逆性的優先與絕對關係，以挑戰西方傳統以「自我」為基石的本體哲學。列維納斯主張哲學作為一種生命愛智之學，不應從自我本體開始探討，而應先思考自我與他者之間先驗與結構的關係，因為自我與他者的先驗關係乃人與人之間的最原初關係，自我的道德意識始於為他人而存，然後才考慮為己存的問題。有別於世俗的宗教倫理、社會倫理或傳統哲學倫理，列維納斯的倫理是以「他者」為主的後設倫理（德希達稱之「倫理的倫理」），優先於以「我」為主的本體論。因此，列維納斯稱此倫理哲學為「第一哲學」。倫理的核心在於「他者」的激進他異性對「自我」主宰的欲望做當下性的永恆干擾與抵抗；亦即，在本體哲學的「自我」國度中，倫理他者的抵抗是永恆的當下。列維納斯的倫理學絕非一種能被收編至理性化、系統化，和邏各斯範疇中的本體哲思，它拒絕被傳統本體哲學約化、宰制、消音、收編。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最基礎的論點即是倫理哲學優先於本體哲學，而非本體哲學優先於倫理哲學。

（四） 無限VS.整體：列維納斯的他者思想源自與他者相遇而浮現的先驗「超越」道德觀，而這個他者即是形上層面的存有先驗無限性。列維納斯的無限他者不但破壞了主體或再現系統的整體性，亦無法化約或被再現於封閉的自我意識之中：他者的臉龐無時無刻摧毀，並溢出它遺留予我的既定形象。列維納斯強調唯有形而上的絕對外在性，方能說明「超越」這字的無限性。當自我的欲望意識全然不涉及私欲私利，即是善。亦即，自我意識無盡地朝向他者移動是一種倫理關係中不可或缺的向善意識。此種經常性向善的移動意識即是一種形上超越的倫理欲望。列維納斯將此種倫理學向善運動的無限性引入哲學思考的系統整體性，探索一種形而上永無止盡的道德欲望，以對任何理性整體霸權做最終極的抵制。此向善慾望的根源始於他者自身之他異性，永恆召喚自我先驗的道德意識。換言之，藉由建立「他者」關係迫使「自我」不斷質疑與反省我們生活中各種認同整體化的傾向與問題，轉向面對絕對他者的臉龐，並在服膺其至高無上的命令過程中，超越自我有限與封閉的整體化視域，以期能對弱勢他者付出無盡的具體關懷。此外，倫理哲學的無限觀標示著一種生命高度的無盡可能以及向此高度靠近的無限欲望。易言之，倫理無限觀讓自我與高處的他者建立聯繫，這種向善意識的聯繫方能提升接觸者生命的完整性。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最哲思的論點即是他者的無限性優先於本體的整體性，而非本體的整體性優先於他者的無限性。

（五） 責任VS.自由：生命的倫理內涵即是責任。列維納斯思想對西方哲學的主要貢獻之一，即是提出與生命潛在的他者建立一種「無限責任」的倫理關係。他堅信我們作為「人」，成為「人」的基本條件正是有勇氣與能力應承對他者的責任，而非追求自我在生活中許許多多個人的自由與權利。沙特相信，現在的你是你上一刻的決定所決定；下一刻的你，則是現在這一刻你的決定所決定。所以，你人生這趟旅程是一連串自由意識的決定所決定與建構。然而，當我們實際回首自己生命任何重要的決定，沒有一個是無牽無掛的簡單自由。因此，傅柯無情地指出，天底下並不存在一個東西叫「自由意志」，只有「權力關係」下的存有意志。列維納斯則進一步指出，人活著，生命有窮盡，責任卻無限。自我對責任應承之肯定性，讓意識逃離對自身自由的狹隘想像，傳達著他者的無盡關懷。因此，真正有意義的自由並非自我封閉意識內的選擇意志或為所欲為的意圖，而是意識內部一種願意面向他者，回應他者的無限欲望，一種無盡向善的人性自由。質言之，具責任感自我的自由是一種艱難的自由，是一種對周遭他人負有義務的無私性自由。列維納斯認為倫理哲學之所以有別於歷史學、心理學、人類學、社會學，乃在於倫理學是強烈「有感」的知識，以先驗責任之網將所有人一網打盡。縱使我們一生所有的責任（或是大多數的責任）無法完盡，責任感卻一刻也不放過任何自我，否則倫理學將也可被化約成一門「無感」的系統知識。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最德性的論點即是對他者的責任優先於自我的自由，而非自我的自由優先於對他者的責任。

（六） 感受VS.思考：如果我們要與「他者」建立上述無限責任的關係，那麼就必須回歸至描述和培養我們心性內部的特質：感受性。事實上，倫理的我是一個有能力將此先驗滿溢的感受力轉化成對他者的具體關懷行為。列維納斯的《別於存有或超越本質》一書，最大的特色即在於其以現象學的角度所描繪出的倫理主體內部特質：倫理主體應強化對他者的感受性，作為與他者建立關係的先決條件。換言之，列維納斯並不是藉由理性思考來定義人性，而是透過感受性的道德感來開展我們心性內部普遍的良善人性。例如，當有人溺水，我們立即縱身下水救人，或者路見不平，拔刀相救，或者親友往生，悲傷不已，這些反應都不是靠思考計算或靠學校教育的理性行為，而是靠心性直接感受的責任感。列維納斯認為，一方面，這種向善的感受性提供我們一個接觸「他者」的介面，啟動我們對他者形而上的超越欲望運動，並迫使我們開始質疑生命功利化的價值與習氣；另一方面，他者先驗的無盡至善要求下也形塑了我們「為他存」的人性。通過具現在他人身上的深度感受性和情意，內心滿溢的關懷與責任感於焉開展。我們藉由與生俱來的感受性開展出隱匿與無限的善、關懷與正義，建構成我們內心在世間主要的道德主體性。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最人性的論點即是對他者的感受優先於自我的思考，而非自我的思考優先於對他者的感受。

（七） 回應VS.再現：列維納斯相信在生活中回應身旁的鄰人遠比在知識殿堂再現真理或過往更重要。「感受」與「回應」建構了一種責任感的具體應承內涵，讓我的生活有了倫理面向的意義與行動，也讓我在我的人性中無私地去感受那個倫理向度的快樂迴響和震盪。在日常生活中，我開口講話並非我想自言自語或展現自己的語言能力，而是我身旁有人在講話，我想回應他人的話語。因此，回應他者的欲望與責任建立在一種貼近日常生活的道德意識。此即列維納斯所謂的「面對面」倫理關係。因為此種人與人之間在生活上無法被物化或封閉的互動需求，使得論述、言說，與交談成為一項義務，一項一開始就具道德性的義務：去傾聽他人，進而對他人做出回應，而不僅是聽他（她）說說而已。此外，出現在我生命中的他者常出乎我的意料，在我尚未理解我為何要對突來的他者做出「反應」之前，我其實即已開始回應他者。故此，回應作為人性倫理關係中一種原初或原始之應，並非出於我的自由或意識。我對他者之回應既是一種應答，亦是一種應承，二者緊密交織難分。事實上，生活裡他者或鄰人之臉龐既要求我的回應，亦要求我為其做出責任的應承。回應是差異的無盡表達，而再現僅是相同的不斷重複。由於我每次對他者的回應都是獨特情境下的獨特應承，所以每次的回應均干擾真理的永恆再現結構。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最貼近現實的論點即是回應他者優先於再現真理，而非再現真理優先於回應他者。

（八） 向善VS.卓越：人之初性本善。列維納斯也認為人類最人性之處即在我們具有對他人的關懷欲望與牽掛。對他而言，我們心性中向善的倫理關懷比尼采式的自我卓越更加重要，也更應是每一個人生活的基本態度。人性中蘊含巨大的善不斷建構著你我在人世間無比謙遜卑微的的心性。此外，助人為快樂之本。向善或行善的行為乃倫理的我一種恆久歡愉的開展。然而，任何人都不是自我自主地為善。在我選擇了善之前，善已經選擇了我。我們可以看見心性中一個無時間性與無人稱性對善的選擇，因而被善的意識光芒所穿透而不自知。列維納斯的自我本性亦藉著此一向善的先驗責任建構一種無盡的責任欲望。不過，此向善欲望的超越運動並非僅是來自我們自身的心性（儒家所謂天命之謂性），而是來自我們與他者的相遇。透過此相遇與回應，我們得以將自己的存有向上提升超越至更高的存有樣態，一種恆常快樂的倫理存有樣態。我們可以說，遇見與回應他者成為一種形上的責任與向善的欲望之源頭。當我朝向他者時，更強化我向善性的渴望，而非自我卓越的凝視。因我無法以兩手空空的我接近他者，而此種自我期許將可以開展出我對他者的慷慨救助行為。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最歡愉的論點即是對他者的向善關懷優先於自我的卓越努力，而非自我的卓越努力優先於對他者的向善關懷。

（九） 正義VS.真理：希臘思想重真理，而猶太思想則重正義。真理與正義乃西方思想的兩根主要支柱。身為一位哲學家，列維納斯當然也相信真理，但他反對希臘哲學傳統總是將真理置放於崇高優先的地位。在列維納斯的基本觀點中，正義是我們對於任一生存者的義務與責任，使得正義應優先於真理——除非先確認正義在先，否則不應強調真理的重要性。所以，哲學追求的不應該只是真理導向的生命知識，而應該是正義導向的自我超越。事實上，理想的公民社會中，正義（而非真理）不但是任何法律與政治必須追求的合法性，更是民主的基石。因此，真理應為正義的後盾，而非相反的關係。此外，道德又必須以善與正義為內涵，畢竟道德必須照顧到社會中所有人。所以，在民主社會中，我們必須要求政治與律法的公正性與良善性。倘若我們將對真理的追求置放在對道德的追求之前，首先要面對的社會危機即是人們道德義務與倫理關係的式微。亦即，民主社會的實質運作與其維繫是建基於我們為他人負責的倫理性行為，而不是建基於我們遵循真理知識的邏輯推理或證明的行為。因此，有別於傳統西方哲學，列維納斯哲學中最政治的論點即是對他者的正義優先於自我的利益，而非自我的利益優先於對他者的正義。