全球化下的生存美學：傅柯的權力網絡與自我技術

前言：

　　生存美學的發展圍繞著自我的問題，圍繞著自我的依賴與獨立性，圍繞著自我的普世性樣態，與自我（必須）與他人所建立的關係，圍繞著自我施展在自身身上的調節方向，圍繞著在自我如何完全地駕馭自己。（Foucault, Care 238-39）

　　在二十一世紀全球化權力網絡下，建構一套具有自己特色的「自我技術」（technology of the self），已是現代人必備的生存美學（aesthetics of existence）。想是，在跨國資本主義引領的流變時代，目前國際「文學場域」對傅柯（Michel Foucault）而言，可被視為一系列權力性位置空間的動態集合。因此，面對全球化情境下「恆常」快速變動「大風吹式」的國際文學生態，掌握最新資訊，知悉遊戲規則，參與學術社群，有效地投入生命的能量（興趣、理想、熱忱、意志、專業知識等），獲取具競爭性的文化資本，進而在動態學術場域中取得一塊「合適」自己「安身立命」的位置，已成為一個當代知識份子「向上修養」的必要功課。事實上，統治者不斷挪用新的論述、主流概念及理性知識，甚至藉由社會全新的「真理」需求或虛構來「進化」其治理術，將每一個主體在其生活細節與行為模式中，作「正常化」的劃分、區隔、歸類與規範。換言之，目前一般傳統的規訓手段已不斷地精緻化與隱微化，世界各國民主選舉的政府常以極其隱微、合理與合法的權力技術，悄悄地侵入人民的私密領域，剝奪人民的各種權力，並進一步規範人民「主體性」的形塑與發展。

　　然而，權力也有其抵制、積極與創新的面向。抵抗與宰制的動態關係方是權力的核心本質。誠如晚期傅柯告訴我們，在人類社會無所不在的權力網絡中，個人還是可以藉由特定情境下的「自我技術」，運用自己獨特的方法以及與他人的互助合作，讓某些「生存美學」的積極作用「彰顯於身體、靈魂、思想、行為、或存有模式上，以便改造個人，使其獲得某種程度上的快樂、潔淨、智慧、完善、或不朽」（Foucault, “Technologies” 18）。在當今現實各式各樣的系譜條件下，每一個主體均應積極發展屬於自己的人生觀與修養功夫，這是一種「修養自己的功夫，它包含了解讀靈魂與淨化慾望的詮釋學；也是一種朝向捨己發展的倫理完滿模式」（Foucault, Care 239-40）。易言之，即使在跨國晚期資本主義的社會裡，傅柯式的生存美學仍是「引導我們自身走出現狀的困境、創造自身的幸福美好生活的實踐原則」（高宣揚 3）。

因此，在本書多元傅柯論點開展前，想藉此機會強調的是：我們雖然無法脫離「全球化」棋盤下的社會權力結構與自身已被給予的位置與角色，也不再可能去追求「完整」的真善美或自由，但如何在權力結構下把生命這盤棋下好，下得有特色、有創意、有視野、有期待，則是你我個人「生存美學」的範疇─作一個二十一世紀有「特色」的主體。球場上的王建民，舞台上的林懷民以及片場上的李安，均是我們全球化下「生存美學」的典範。讓我們在面對現實「競爭」的冷漠中，維持一定的「人性」溫度；讓我們在屬於你我的共同社群中一起努力，形成一個互相支持的網絡，攜手生產具創意性與競爭性的文化資本，進一步凝聚一種全球化「文學場域」中「向上提升」的力量，使我們均有機會獲得「主體」某種程度上的快樂、潔淨、智慧、完善或不朽。因此，本書《傅柯與文學》作者們的研究與書寫，不僅是對傅柯權力網絡與自我技術的「文學」探討，更是在自己身處的系譜情境中，一種「生存美學」的具體實踐。

一、 探究真理：傅柯與文學之間

　　　　 文學，並不是語言靠近自身以至自己熾熱顯現為止，而是語言置身於離自己最遠之處。如果語言在令自己處身於「自身之外」（hors de soi）的過程中披露了它的本性，這突如其來的清晰所揭露的是間距（ cart）而不是摺疊，是符號的流散而不是回到自己當中。文學的「主體／題」（那在文學中講話和它所講及的）不是在其實證性（positivit ）的語言，而是語言以「我在講話」這赤裸形式自陳時所身處的虛空。（傅柯，《外邊思維》88）

回顧人類文明史，宛若仰首遠望頭頂上一片梵谷畫布上的星空─偉大的思想家、藝術家、文學家、科學家、宗教家或政治家們彷彿是一群群旋轉、神秘、燦爛的星子，不斷地向當代人的雙眼，展示數千年歷史的夜空中，其獨特與閃爍的光芒。在二十世紀後半葉的思想蒼穹中，傅柯與德勒茲（Gilles Deleuze）應是尼采（Friedrich Nietzsche）式「內在性哲學」（philosophy of immanence）星座裡，最耀眼的兩顆星子。在尼采宣稱「上帝已死」之後，傅柯也成功地揭示「人的消解」，真理似乎在後現代已「壽終正寢」，理性哲學也走到了盡頭。其實不然，真理反而以更細微、深層與迂迴的方式在新的情境中，鞏固自身的合法性與正當性。簡言之，真理能成為真理的核心要素即是「相信」。因此，當我們「相信」真理已不復存之時，事實上我們已接受「反真理」的真理。這種「矛盾」似乎已成為後現代哲學的「另類」真理，或如貝斯特（Steven Best）與凱那（Douglas Kellner）所稱的「後現代邏輯困境」（postmodern aporia）。誠如佛家所言，「無常方是世間唯一的恆常」。真理從未停止對自身的質疑、挑戰與否定，或許這也正是真理得以成為人類文明中，一種永遠不敗的「變形金剛」。若要探究真理的權力系譜，我們必須承認真理並非一種單純的知識系統或論述。真理在人類任何社會的存在，均可以被分割為三種層面─一、表層：真理的內容（what）；二、中層：真理的運作（how）；三、底層：真理的成因（why）。三個不同層面的真理並非涇渭分明地各自為政，而是在一特定時空中維持一個動態的立體互涉關係。

　　傅柯一生的論述策略簡單地說，是藉由揭櫫各時代中的真理「運作」（亦即，權力與知識的關係，尤其是瘋癲、疾病、犯罪、性異常等論述的建立，如何「正常化」社會系譜權力的運作），來批判其真理「內容」的合理性、正當性或理所當然性，並進一步宣稱其底層「成因」所依賴的先驗性與本質性，僅是美麗的權力面具。因此，所謂真理之死，從表面上而言，僅是真理內容在不同社會典範中的一種更迭與取代。從深一層的面向而言，則是對普遍性與單一性的真理成因提出質疑與否定（但卻不能取代）。其實，傅柯不但相信真理，並認為我們不應完全拋棄真理建構的主體（否則我們就無法開展一定程度的生存美學），但這並不意味著傅柯仍然懷念柏拉圖（Plato）、笛卡爾（Ren Descartes）或康德（Immanuel Kant）式的理性思考主體，而是主張我們應探究與了解它的系譜功能，以及它在特定時空中，眾多話語運作內所呈現的功能與模式。傅柯在訪問中回答此一問題：「我堅信真理的存在，以致不得不假設有多種多樣的真理，和對真理的不同表達形式。我關注的是知識、學術、理論同真實歷史的奇特的關係」（《權力》12）。真理不死，只是以更多樣的姿態與「不同表達形式」，來成就其在後現代一種激進「反」真理的真理。畢竟，探究真理可以說是我們身為人、成為人的一項核心特質。換言之，作為一種社會性的理智動物，人類不可能完全拋棄或脫離對「真」的追尋與依賴。整體而言，傅柯對當代哲學最大的貢獻，並非像黑格爾（G.W.F. Hegel）或海德格（Martin Heidegger）一樣，提出系統性與整體性的思想建構，而是提供極為細膩、豐富、批判與獨特的歷史案例分析。

　　亦即，傅柯最為人所知悉與稱許的，便是他對各種不同的社會機制所提出的犀利剖析與批判，特別是針對西方思想史、精神病學、醫療論述、監獄制度、治理術、性慾史與主體詮釋學等主題，所提出他個人獨到的洞見，在當代已成喧嘩一時的研究顯學，並廣泛普遍地運用至各學門的分析與實踐上。他一生的思想發展可分成三個階段：第一階段：六○年代的知識考古學。此時期的重心在於考掘西方的知識體系，代表作有《瘋癲與文明》（Madness and Civilization, 1961）、《臨床醫學的誕生》（The Birth of the Clinic, 1963）、《詞與物》（The Order of Thing, 1966）、與《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge, 1969）。第二階段：七○年代的權力系譜學。

此時期主要探究權力系統之變革圖譜， 代表作有《規訓與懲罰》（Discipline and Punish, 1975）、與《性意識史》（The History of Sexuality Vol. I, 1976）。第三階段：八○年代的自我技術。此時期的研究轉向思索主體自我技術、倫理與美學間的動態交涉，代表作有《性史第二卷：快感的享用》（The History of Sexuality Vol. II: The Use of Pleasure, 1984）、《性史第三卷：自我的呵護》（The History of Sexuality Vol. III: The Care of the Self, 1984）與《主體詮釋學》（The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, 1981-1982）。

　　相較於德勒茲與瓜達希（Félix Guattari）對所謂的「少數文學」做系統性與全面性的探討（如普魯斯特（Marcel Proust）與卡夫卡（Franz Kafka）），傅柯一生的論述中雖然也分析一些文學作品，例如塞萬堤斯（Miguel de Cervantes）的《唐吉訶德》（Don Quixote）、福婁拜（Gustave Flaubert）的《聖安東尼的誘惑》（The Temptation of Saint Anthony ）、薩德侯爵（Marquis de Sade）的情色文學、馬拉美（Stephane Mallarme）的詩選、卡夫卡以及布朗修（Maurice Blanchot）等人的作品，但這些作品僅是他研究的「背景」（background）而非「前景」（foreground），傅柯一生並未針對文學作品提出獨創的分析概念與詮釋。從另一角度而言，「所謂『文學經驗』其實就是一種『沒有我』的『我的意識』，因為文學經驗的對象正是經驗的極限本身，但與此同時它追求的始終還是以經驗的形式─縱使這是一種『關於經驗的極限』的經驗─去把握這極限」（洪維信 42）。因此，對傅柯來說，「文學是我觀察的東西，不是我分析的對象或是藉助用來分析的工具。文學只是一種休息，行路時的隨想，一枚徽章，一面旗幟」（《權力》87）。易言之，文學的重要性並非故事精采的內容或作者個人的生命經驗、觀察與創意，而是作者與作品在其情境中扮演何種社會性的「功能」，作者擁有的是社會「話語權力」的位置，而非個人獨特的才華或創意，這也是他在1969年2月22日法蘭西學院所發表〈何謂作者？〉（“What is an Author?”）演講中主要的論點。^[1]

　　高宣揚在其《傅柯的生存美學》中，即指出文學家們從事創作終極的目的，乃在重新開創生存美學新異的樣態：

傅柯和他所讚賞的文學家們和作家們，其從事創作的目的，不是為了建構某種永恆完美的體系，也不是只為以撰寫出由優美的語詞所構成的文本，而是、也僅僅是為了建構和豐富自己的具有獨特風格的個人經驗：一種隨時不斷更新的個人經驗，一種能夠引導自己跳出舊的自我、開創新的領域的個人經驗，一種不斷把自己推向生命的極限，以便透過這種奇特的個人經驗，使個人「主體性」不斷得到改造，時時蛻變成預測不到的新生命型態。（33）

傅柯除了在一次訪問中提及「文學體驗」對他的影響越來越大之外，他甚至反諷地宣稱：「除了虛構（fiction）我什麼都未曾書寫」。亦即，對傅柯來說，哲學與文學追根究底均是一種「虛構」。他進一步解釋：「虛構的問題，我認為對我來說是非常重要的；我很清楚，我所寫的一切都是虛構的。但是我並不是在說我的書中就沒有真理了。我認為，虛構有可能在真理中起作用，虛構的話語可以產生真理的效果，真實的話語可以產生或『製造』尚未存在的東西，對它進行『虛構』」（《權力》180）。因此，透過揭露知識與真理底層關係的虛構性，透過批判性歷史研究和虛構書寫，我們得以在特定時空的社會實踐上，開展虛構的積極意義與功能：開啟一種系譜書寫的自我風格，一種獨特的思考姿態，一種多元與異質的域外經驗。傅柯式哲學也方得以實踐一種「虛構思考」（德勒茲稱為「造假的威力」），展露其無人稱事件中特異的批判性與問題性。從此角度而言，哲學的工作如同文學，均在「本源」缺席的「真理虛構」與「虛構真理」之間運作。

　　我們可以說，傅柯對各類歷史文獻研究的執著，遠超過對文學想像或觀察內容的熱愛。因此，傅柯式的文學閱讀，必然是一種情境式的歷史功能詮釋。事實上，文學意義的建構永遠無法脫離三種權力系譜「情境」的交涉結構：故事的情境、作者的情境、以及讀者的情境。舉例來說，我們對霍桑（Nathaniel Hawthorne）的《紅字》（The Scarlet Letter）的閱讀，即是以當代的「權力—知識」視野去觀看，作者霍桑如何用十九世紀的「權力—知識」來書寫在十七世紀「權力—知識」下獵殺女巫的事件，探討當時主流社會規範，如何對「非我族類」的異教徒作正當性與合理性的迫害，並質問背後社會大框架下所植入的真理意涵。因此，傅柯情境式的歷史批判，提供了文學詮釋與理論一種更深層與動態的系譜視野。讓我們有機會進入各時代的文學作品背後，所隱藏的內部權力運作機制，看見每一個齒輪與仔細觀察齒輪間如何銜接與互動，如何共同生產各時代偉大震撼、感人肺腑或教化人心的故事。職是之故，在傅柯與文學之間，我們企圖探究的兩種系譜「真理」是：「主權權力」與「生存權力」（或稱「生存美學」）。亦即，特定時代中統治機構藉由何種治理技術，將主權權力不斷論述化、正常化與生活化，成為一種具有宰制性與全面性的微細權力網絡，以及在此主權權力網絡下主體藉由何種自我的技術，來開展自身的「生存美學」，展現一種尼采式的多樣生命權力意志。

二、主權權力：規訓與懲罰

「傅柯回想：『浮現了一個很重要的問題，即是科學的政治地位，以及它擁有哪些意識型態功能？』但隨即揭露了這個底層的基石：權力。誰擁有權力？權力操弄著哪些人？施行權力的目的為何？權力如何運作？它又有什麼作用？它在其它權力模式中又佔有什麼地位？」。（Lagrange 351）

　　當代檢視並揭露西方歷史中，「暴力」、「法律」、「真理」及「正義」之間的權力關係，最著名的作品，應是傅柯的《規訓與懲罰》。此書一開始以一七五七年三月二日，達米安（Damiens）謀刺國王事件，被判處在巴黎教堂大門前公開認罪的各種殘暴酷刑為例，來說明君主如何以法律暴力來鞏固其君權：「他（達米安）將『乘坐囚車，身穿襯衫，手持兩磅重的蠟炬』，『被送到格列夫廣場（the Place de Gr ve）。那裡架起行刑臺，用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢的肉，用硫磺燒他持著弒君凶器的右手，將溶化的鉛、沸滾的松香、蠟和硫磺澆入撕裂的傷口，然後用四馬分肢，再焚屍揚灰』」（3）。傅柯也引用《阿姆斯特丹報》對此酷刑的描述：「最後，他被肢解為四部分。這道刑花了很長時間，因為役馬不習慣硬拽，於是改用六匹馬代替四匹馬。但是仍然不行，於是鞭打役馬，以便拉斷他的大腿、撕裂筋肉、扯斷關節……」（3）。

血淋淋的暴力歷史描述，驚世駭俗，令習慣於人權思想與民主法制的現代人難以想像。但是這些殘暴酷刑的暴力均是被法律所允許的，並且擁有當時民眾所相信及接受的「真理」（例如君權神授）加以背書。因此，傅柯進一步指出，「真理及權力關係始終是一切懲罰機制的核心」（Discipline 55），「暴力」變成在歷史上任何主政者展示其「真理」的神聖儀式與維繫其「權力」的必要手段。傅柯在此書中描繪出三種懲罰圖型：1）古典時期（classical age）君主制憲，以追求君權神授的封建制度正義之名，將暴力施加在囚犯身上的各式野蠻酷刑（砍頭、焚刑、絞刑、鞭刑、斷手、割舌、拷打、苦役等）及聚眾展示酷刑的方式，作為維護君權神授的治理技術；2）法國大革命後（late 18th century） 早期人道主義改革者以追求社會及經濟的正義之名，推行監獄的監禁技術，取代古代對身體酷刑技術的暴力，並開始將治理暴力論述化（法律條文化）；3）現代 （modern age） 人權當道，執政當局以追求人道正義之名，精緻化、普遍化、科技化、規範化、論述化規訓權力技術的體現及監獄的監督（如邊沁設計的圓型監獄）（傅柯治理術的系譜圖表見附件表格）。傅柯鮮活地揭露出一部西方治理術（governmentality）^[2]的權力系譜史，亦是一部司法正義下的暴力史。傅柯認為懲罰和規訓不僅是一組論述化暴力的壓抑機制，更具有相當複雜的社會功能。監獄的誕生及其發展的文化與暴力，揭示出一種特殊權力的技藝發展，其各時代規範的懲罰既是司法正義的，也是權力政治的。我們可以看出，雖然近代刑罰已盡力減少對身體的暴力，使囚犯的苦痛降低，可是「不管是否有苦痛，司法正義仍對身體緊追不捨」（Justice pursues the body beyond all possible pain）（Foucault, Discipline 34）。

　　傅柯對「全景敞視」（the panopticon）監獄所做的規訓權力技術分析，應最能幫助我們了解近代執政者如何藉由「凝視」所產生的支配性語言，來展現並形塑其「微觀權力」（micro-power）。傅柯指出由邊沁（Bentham 1784-1832）所設計的全景敞視建築是一種高效率的監獄建築物，監獄中每個犯人都監禁在個別的小房間，且無時無刻都被中心塔內的警衛監視著。這棟建築物內除了中心塔內部外，其餘空間均如透明般的明亮，所以小牢房內每個人的一舉一動皆會輕易地被中央監控者所凝視。這位監控者可以在塔中任意觀看他人，但他人只知有人在進行監視，卻看不到監控者，並且犯人也無法看到彼此。監視者的目光長久注視著犯人的身體，而犯人完全無法回應監視者的凝視，那麼犯人自然而然地就會將這種幽靈般無形的凝視內化於主體日常的自我監視中。如此一來，最後每個犯人都會自我紀律，因為他們全都覺得隨時隨地均被人監視著，而這外在的凝視在這高效率規訓過程中，逐漸轉化成個人內在的日常監視（Discipline 195-230）。

　　傅柯在《臨床醫學的誕生》認為醫生對病人的注視是權力施展的呈現，因此「觀看者的凝視也是主宰者的凝視」（39）。他的師父阿圖塞（Louis Althusser）也指出國家機器生產的「意識形態」是一種內在化的凝視，藉由對身體的控制（body-snatching）和召喚（interpellation），常迎合執政階級的利益，進而「召喚個體成為特定的主體」（62）。傅柯進一步宣稱，「全景敞視」凝視的權力宰制模式已運用到各行各業，甚至已擴展到工廠，學校，兵營，醫院、圖書館和貧民區等。「全景敞視是權力秩序中一種科技上的發明，猶如蒸汽之於蒸汽機一般。此發明已運用在許多地方性區域，例如學校，兵營，和醫院」（Power 71）。這些內在化凝視的現象呼應著德希達（Jacques Derrida）所說的「任何人都可以感受到被看不見的東西（幽靈）所注視著」（136）及拉岡（Jacques Lacan）所定義的「凝視」：凝視是「我在他者的場域所想像出來的凝

視」（84）。傅柯指出此種近代自我紀律式精緻權力的創舉，皆基於前述嶄新監獄建築的發明，藉由犯人內在化的監督來訓練及生產宛若羔羊般「溫馴的身體」（docile body），以便於政府合法的霸權式管理。如同歐威爾（George Orwell）所提醒我們的「大哥正在監視你」（Big brother is watching you）及伯吉斯（Anthony Burgess）所比喻的「發條橘子」（Clockwork Orange），此內化監視現象使得「權力的效果能伸入每個人最精微和潛藏的部份」（Foucault, Discipline 216）。這就是傅柯所謂的「微觀權力」的展現。

　　事實上， 「微觀權力」的盛行是一種班雅民（Walter Benjamin）式「進步」的現象，統治者不斷挪用主流意識及理性知識（如當代經濟學、心理學、醫學及資訊新知等），甚至藉由各式各樣體制化的社會「真理」來「進化」其治理術：當代各國的民主政府（無論任何政黨執政）常以司法、經濟、教育、政治或社會改革者自詡，但在落實改革的過程中，卻總以極其隱微又合理的政治權力技術（如各式資源分配、稅法修訂、獎勵、處罰、考核、管理科技化、防止罪犯與便民措施等），悄悄地侵入人民的私密領域，並剝奪人民的各種權力。例如，在台灣，政治權力技術的例子已逐漸呈現「見怪不怪」境界，其犖犖大者如：健保晶片卡、SARS事件、檳榔西施取締（拍照寄給父母嚴加管教）、迫害同性戀事件、監視器普及化、交警的偽裝拍照、大學行政法人化政策、大學新任（助理）教授的六年條款、公務人員的忠誠查核、大財團不斷減免稅而小百姓卻萬萬稅等。令人憂心的是以「政黨」利益為運作的政府，不斷「進化」其「主權權力」的治理術，反觀人民的批判力與反制力卻不斷「退化」。

　　總之，傅柯的《規訓與懲罰》道出西方治理術歷史中暴力、法律、正義及真理的權力關係，一部複雜隱密的西方「主體經濟學」（the economy of the subject），執政者得以巧妙地運用此種「客體化主體」（objectification of the subject）的「秘笈」，理所當然地建造一般民眾習以為常的「日常生活」框架。傅柯指出，「過去二十年來，我的目的不在於分析權力現象，也不在於闡述這種分析的基礎為何。事實上，我的目標一直都是在創造一種歷史研究在此歷史情境下，人類在文化中如何透過不同模式進而成為主體」（Beyond 208）。傅柯的「客體化主體」可分為三類：第一類：「分隔的方法」（dividing practices），例如結合科學論證與醫學隔離手段的論述。第二類：「科學式的分類」（scientific classification），例如生命論述、勞動論述、與語言論述。第三類：「主體化」（subjectification），例如性意識論述。在二十一世紀全球化的時代，各種權力技術對身體的規訓、人口的控制與真理的生產，仍然是合理化與正常化「主權權力」的法則，但其最終的目的則是一種較高層次的「生命治理」而非「生命壓迫」；換言之，此時，「客體化主體」治理的運作，已不再使用早期各式野蠻的酷刑技術與無人性的暴力手段，而是邁向更隱密性與合理性的論述技術，來治理生命能量的整體生產與增長。

三、倫理主體：自我技術與生存美學

　　　　 技術或工夫（askésis）是說真話的管道—對主體說真話，也是主體對自己說真話—這即是構成主體存有的方式。通過技術，說真話成為了主體的存有模式（Foucault, Hermeneutics 327）。倘若傅柯的主體「生存美學」是一幅創作的油畫，那麼在前述主權權力觀中建立的系譜批判，則應是實踐此創作美學的必要「場域」—一張由內在性動態權力線交織而成的畫布。近幾年，傅柯晚期的課程講義陸續由法蘭西學院正式出版發表，讓「傅柯熱」在二十一世紀初，開始有「回溫」的現象。事實上，在後現代「反真理」、「解中心」及「去主體」的哲學思潮中，往往是由差異的「美學」取代了集體需求的「倫理」。有些人認為這標誌著某種主體的「終極解放」，但有些人則主張美學使「自由」與「創新」須肩負起新的倫理責任重擔，晚期傅柯的「生存美學」即是後者最著名的例子。傅柯認為當代「道德缺席」的結果將帶來「匹夫有責」的現象，並且人人須在權力網絡中，選擇自身與他者應建立起何種關係倫理，以及自我形塑的樣貌。晚期傅柯所提出主體自我技術的「倫理轉向」，可視為一種對自身關係的重新評估。在此必須強調的是，此時傅柯關心與追問的並非傳統哲學中的「認知主體」或「思考主體」，而是「身體主體」或「慾望主體」—身體與慾望作為主體，如何在現實條件下，運用自我技術或修養工夫，使自我成為一種具有一定「生命權力意志」力量的倫理主體。因此，我們可以說，傅柯想要瞭解的倫理主體，是一種身體與慾望「問題化」的歷史主體。

　　誠如，負責將晚期傅柯在法蘭西學院課程編輯成書的費希克．格霍（Frédéric Gros），在其近作《傅柯考》中指出，傅柯在六零年代宣佈「主體已死」或「人的消解」後，晚期著作（如〈何謂啟蒙？〉）及課程中（如《主體性與真理》與《主體詮釋學》），卻似乎有重新召喚主體亡魂回歸的傾向。^[3]他指出，傅柯重新檢驗的主體是一種「歷史化」的主體，而非笛卡爾的「理性化」主體；此外，此一做為權力網絡中被自我關係所決定之模態的倫理主體，乃被思考為構成系譜經驗的三向度之一。亦即，「主體性的歷史形式乃與真理的遊戲（『知識』）及現有規範性的類型（『權力』）產生組合關係。因此，傅柯的晚期研究並非一種主體哲學，反而是要將主體化的範圍構想為第三向度，以使考古學和系譜學的研究更為完善，且給予它們一種收束的原則」（145-46）。簡言之，對傅柯而言，「歷史化」的倫理主體並非一種對他人憐憫與幫助原則的探索，而是一種與無所不在的權力／知識網絡的一種抗衡力量。傅柯式倫理處理的是自我與自我的關係，而這也將決定自我如何「形塑」與「呈現」自己，進而衍生自我該如何對待他人的問題。因此，經由每一個主體位於社會的權力位置，「關懷自己」終將成為倫理實踐的途徑。

　　在〈自我技術〉一文中，他指出人類主要用四種技術來「認識自我」：生產技術、符號系統技術、權力技術與自我的技術。傅柯承認自己早期太著重權力「支配技術」的探討，而忽略了以「關懷自己」為導向的「自我技術」。因此「自我技術」成為晚期傅柯探究倫理學問題與生存美學的核心─我們如何在權力場域中，透過一連串的行為或技藝來將自身轉化為一種倫理的主體，一種生存美學的追求。換言之，傅柯提倡的自我倫理學是一種「美學化」或「風格化」的倫理學，而此種生存美學的核心，就是嘗試不斷追尋各式不同逾越界限的生命經驗。但我們要注意的是，作為尼采內在性哲學的追隨者，傅柯式的自我形塑主體仍嵌陷於「絕對」的權力／知識網絡中，而非存在於其外。德勒茲認為傅柯式「生存美學」的自我風格化（self-stylization）功能在於能夠在權力／知織網絡中挪移或開闢出少許空間，使社會交錯縱橫的權力網絡得以空出一個自我的內部位置。德勒茲進一步解釋傅柯式的「自我內部」為一種外部的運作，內部實際上只是外部的皺折。對德勒茲與傅柯而言，先驗性的他者是存於內在性的主體之中，一種蘊含在內在的外在性（例如上帝與靈魂的概念）。倘若內部是由外部的皺折所組成，那麼組成內部的「份子」─包括自我以及自我境域外的事物─則必須以這些份子能相互交會的方法組合排列（Hofmeyr 123）。因此，在關懷自己的同時，我也無形中肩付起對社會中他者的責任。

　　傅柯的倫理學共分為四個面向：倫理實體（substance éthique）、屈從模式（mode d’assujettissement）、倫理工作（travail éthique）與目的論（téléogie）（格霍155；何乏筆 439-40）。這四個面向的組成樣態全然取決於歷史脈絡與社會風氣。例如，在古希臘時期的主體是由「性活動」（aphrodisia ）所形構，目的在於追尋智慧與真理，因而在此平面上衍生出一連串倫理功夫─端看個人的身份（或在社會網絡的位置）為何。但在古希臘時期，這些「義務」並非強制性的普世規範，反而是偏向個人自由選擇存有的形態，將生命「風格化」，待之彷若一幅藝術作品。然而，到了初期基督教時期，此時期目的已轉變為追尋永恆不朽，強調自身的純潔等等，神的話語因此也成了人人必須屈從的規範。在此脈絡下的主體轉為一個有待詮釋的慾望主體。傅柯在《快感的享用》中將道德與倫理做一區分。對傅柯而言，道德分為兩種，一種是「法規化行為」（codes of behavior），著重在遵守明定的法條律令，此為基督教式的道德；另一種屬於「屈從形式」（forms of subjectivation），偏向將規範實際作用、展現在主體身上的狀態。這種道德強調自己與自己的關係，透過各種方法、技術或工夫 （ask sis ），將這些關係展現出來，達到轉化自我存有狀態的目標（25, 29-30）。後者正是古希臘羅馬式的道德，亦即傅柯所謂的「倫理學」。傅柯想說的是，「自我技術或生命技術（techne tou biou ）對古希臘人而言都不是問題；他們真正的憂慮是：為了使我的生命成為它應有的樣貌，我該採用哪種技術？而古希臘文化最重要的演變之一，即是生命技術轉化成為一種自我技術」（Foucault, “Genealogy” 348）。

　　對西方歷史中「性」特質的追問，乃傅柯從第二階段的權力系譜學的研究，轉向第三階段主體自我技術的主要連接議題。傅柯藉由歷史分析來研究為什麼「性」被壓抑，及「性」所衍生出的權力如何被實踐。傅柯探討的「性」並非是身體的、慾望的、或情色上的，而是藉由「性」來說明權力力量的交互作用，分析性壓抑如何在權力體制下運作。^[4]換句話說，「性」成為了一個知識的客體，成為探討性壓抑在權力、知識、性三者之間問題化的力量匯集處。傅柯指出，「真正重要的是了解權力究竟採取什麼方式、通過什麼渠道、藉助那些話語滲透人們最細微、最個體的行為，捕捉那些罕見的或幾乎難以察覺的性慾表現形式，它又怎樣闖入並控制人們日常的肉體享樂」（《性意識史》11）。傅柯所關注的，是「性」如何從十七世紀一個被監禁的角色，轉化成十八世紀在權力網絡下被管理的角色，最後演變到十九世紀反常激增的性論述現象，藉此說明「性」在系譜學的框架下與知識及權力的關係，以及性意識成為知識的客體如何在不同時代做典範的轉移。

　　傅柯指出：「在數百年間，與性有關的言行享受著充分的自由，直到十七世紀產生性壓抑，性壓抑的觀點是與資本主義同步發展起來的，它似與資產階級的秩序融為一體」（《性意識史》6）。十七世紀隨著中產階級的興起，人們開始嚴厲規範、約束自身的形象。到了維多利亞時代，紳士及淑女的概念儼然已成為當時的社會風氣，每個人都必須屈從於此概念的規訓下。此時的「性」也被層層的權力包裹，將性活動的範圍嚴格限制在「繁衍」的框架下。維多利亞時代被定位為虛偽的年代，因為「性」只允許在閨房、妓院或療養院內被談及，在這些場所之外，它必須被視為禁忌般噤聲，彷若看不見的空氣存在於社會文化中；因為它「不可見」，因此也就無法進入「正常化」的話語系統。「性」成了一種話語無法名狀的現象。然而，「性」並不因此就消失，人們試圖尋找另一種管道來抒發對「性」的渴望，因此興起了情色小說，也產生「維多利亞」這個名詞。

　　到了十八世紀，性進入「治安」的範圍，也就是有條理地加強社群與個人治理的力量。亦即，「性的治安就是：不存在什麼嚴格的禁律，而是必須透過有效的、公開的話語治理性」（《性意識史》22）。「性」成為國家與個人之間的新論述，逐漸進入「生命政治」（bio-politics）之範疇內。例如政府認知到性對於人口控制的成效，因此必須藉由治理國家的出生率來控制人口。性不再是宗教上的禁忌，開始成了一個可以公開談論的話題，從個人到經濟、教育、醫學、法律諸領域內，各式各樣與「性」相關的研究或言論，逐漸不斷地被探討、鼓勵、摘要與整理。因此與性有關的話語系統相繼而生，並制度化於形形色色的權力機構中（《性意識史》28）。所以在十八世紀，性不再被規範於宗教論述中，被視為不潔或邪惡，反而有了由理性主導的世俗性。在經濟、政治與社會秩序的管理上，「性」成為政府的生產與治理手段，政府將人們的「性」轉化為對國家的一種貢獻。此段時期「性」為知識的客體，而知識成為權利的隱密客體，性也成為一門須不斷被問題化的「真理—權力」區塊。

　　最後，傅柯的研究中認為十九世紀是性意識大量冒現的時期。性論述一反過去一定程度的保守性與隱匿性，成為一顯著現象與眾聲喧嘩的話題。諷刺的是，當性越被壓抑，人們就越反抗，性的話題就越被私下廣為談論。十八、十九世紀性話語的激增，使合法婚姻為中心的體制發生兩大變化。首先，出現了相對與異性性關係的離心現象。另一方面，人們開始關心與好奇的是兒童、瘋癲者及犯人的性問題，關心那些同性戀者之肉體享樂；關心那些涉及性遐想、妄想、輕微的怪癖和嚴重的心神恍惚（《性意識史》33）。在十八世紀，性仍有一定程度是被權力壓抑的客體。然而，到了十九世紀，解放性慾成為一種追求心理健康狀態的方式與生活實踐。從西方這三個世紀中，可以發現性成為特定時空中，治理權力網絡內

壓抑及解放的一種真理論述。簡言之，在十九世紀新的權力系譜學下，性意識逐漸脫離壓抑解放的二元對立思維，而開始在醫學、教育、經濟、法律、心理等架構下衍生出新的論述客體，此「真理—權力」客體不再由宗教論述所主宰，而成為多元話語權力的新論述場域。

　　傅柯在《性史》第一冊中仍然以系譜權力觀來探究慾望主體的形塑，然而在第二冊《快感的享用》以及第三冊《自我的呵護》則擺脫性主體在各時期系譜的探究，轉而專注於論述視野更寬廣的議題：自我技術如何做為一種生存的美學。在訪談中，傅柯強調：「我認為，若未將自我技術納入討論，則我們不可能清楚明白到底希臘時期的性別倫理為何物」（“Genealogy” 342）。高宣揚也指出：「權力和性的問題，在傅柯的思路中是次要因素，是從屬他所探索的真理遊戲和生存美學的戰略目標；必須把權力及性的問題，放置在真理遊戲和生存美學的廣闊視野中加以觀察。傅柯所關切的重點，始終是『我們自身』（nous-mêmes）的問題」（3）。因此，在此時期的議題中，傅柯所關注與探討的是「快感之經驗的形式化，是主體在一種與他的『性』所產生的特定關係之中構成自己的方式。性特質的問題性被納入自我形塑技術的廣泛框架。性經驗的主體化便界定了倫理分析的層面」（格霍 154）。

　　亦即， 「在《性史》的二、三冊之中， 身體主體的主體化（subjectivation）被視為技術，以便於為上述力量構成的知識建立知識基礎。不過，相較於傳統的主體性，這種系譜學的主體性是歷史性的，不具自主性與形構功能。因為，傅柯主體系譜學所要強調的是主體在形構自身的過程中對現實經驗條件的決定」（蔡錚雲 275）。因此，對生存美學而言，重要的並非「主體性」的內容，而是在特定情境中人們如何藉由現實生活中，各式各樣的經驗形式（如自我修練），得以認識自己為主體，並進一步形構自身成為一個更好的主體。從此角度來說，傅柯探討古希臘的歡愉運用以及基督教的自我詮釋，均是這個身體主體的主體化實踐下的個別模式（蔡錚雲 275）。身體主體在不同社會條件下創造不同的主體化實踐模式，以使自我成為傅柯所謂的「歷史化」倫理主體。

　　傅柯歸納古希臘時期的倫理有三項特色：第一，這種倫理完全是關乎個人的選擇。第二，只有少數人才能實踐這種倫理；它並不是一套所有人皆適用的行為模式。第三，古希臘人所關切的是如何形構一種生存美學式的倫理（“Genealogy” 341）。晚期傅柯試圖在當今社會中，發揚古希臘人生活實踐智慧中的第三種倫理─生存美學。事實上，傅柯一生即「身體力行」此一想法。他戮力追求的是在權力內在性的異質與危險場域中，不斷開展生命可能的美學皺褶─在人跡杳然的思想與經驗荒蕪之處，搜尋一種越界轉彎時迎面而來的驚異，一種懸崖峭壁上綻放的珍奇花卉，一種風暴眼中絕美的獨寂與寧靜。傅柯強調內在性存有哲學的展現必須被思考，但也承認那卻又無法完全被思考的現象。因此，「生存美學」的越界思考之難，在於倫理主體在先驗性意義的源頭缺席，以及在充滿異質且多元交錯力量的生命權力網絡中，必須不斷嘗試去抓握令人暈眩的特異性「哲學抽象之線」（楊凱麟，〈二（特異）點）〉180-5），並掌握其在社會權力網絡中折疊與展開的情形。

　　與傅柯生存美學概念相近的德勒茲，認為生命最底層的就是全然的內在性平原。他指出，「我們將全然內在性稱之為生命，此外無他。全然內在性並非內在於生命，不依存於任一物的此種內在性本身就代表著生命。生命即是內在性的內在性，絕對內在性：是全然的權力，全然的喜樂」（Pure 27）。換言之，全然的內在性是永遠處在一種自身含蘊未完成的狀態中，而生命（無論從潛在或虛擬層面來看）就是依存於此一純綷的內在性平原上。生命是一部龐大而複雜的抽象機器：一組差異性與複雜性的組裝生產線。晚期的德勒茲在其《何謂哲學？》（What is Philosophy? ）中探討哲學根本的問題時，即指出：「內在性是哲學的暈眩」（Immanence is the very vertigo of philosophy）。亦即，內在性平原（面）佈置著無盡異質的特異力量交錯縱橫，相互牽引、拉扯與撞擊─內在性的可能永遠是經驗極限的可能。簡言之，這也就是「德勒茲從傅柯思想中獲致的最大啟發之一，便是對皺褶深刻體悟，自我（主體化）與思想（問題化）就是皺褶」（楊凱麟，〈分裂〉152）。傅柯的哲學系譜企圖將「存有」的種種經驗，置於真理權力遊戲中的「主體化」與「美學化」過程，在千高臺般的皺摺中不斷開啟與嘗試生命經驗的多種樣態與極限。

結語

　　　　 可以毫不誇大地說，生存美學，是傅柯整個思想的精華；不理解生存美學，就無法真正把握傅柯的整個理論。（高宣揚 3）

　　本書《傅柯與文學》針對傅柯的權力、真理與倫理觀等概念，結合英、美、加等各國不同時期的文學作品─從十九世紀維多利亞時期英國盛行的傳說《卓九勒伯爵》(Dracula )，到二十世紀美國初期的《保羅的案例分析》（“Paul’ s Case: A Studyof Temperament”），到近代的《發條橘子》（A Clockwork Orange）、《使女的故事》（The Handmaid’s Tale）、《四季奇譚》(Different Seasons)，以及當代美國族裔作家的作品《最藍的眼睛》（The Bluest Eye）與《愛》（Love）─交織開拓出歷史與文學的另一種可能。書中所囊括之議題甚廣，包括卓九勒伯爵被消音的性話語、「不正常」的概念在「生命權力」下進入疾病論述的過程、國家機器、現代醫學與心理學的操控、執政者挪用宗教論述對民眾進行洗腦、監獄的治理與抵抗、社會文化機制對族裔人民所造成的影響、以及邊緣不名譽者在權力框架下如何風格化自身。透過對文學作品進行如考古學與系譜學般的深入分析，再次突顯出權力機制與知識體系（如性論述）之間複雜糾葛的牽連關係與運作模式，也揭露了權力網絡無所不在之威力。然而，在規訓與治理組織的系譜背後，隱藏的是傅柯最終極的主體倫理關懷─在流動的內在性權力域內中，依舊閃現著「某種程度」自由與快樂的可能，使主體能夠「安身立命」的生存美學。

　　事實上，這本《傅柯與文學》書中收錄的七篇文章擁有一段共同的「系譜」。本專書是成大外文系「傅柯權力系譜學讀書會」（筆者主持）的成員們，經過數番「寒徹骨」的淬煉成果。我們是一群有「視野」，更有「行動」的學術社群：大前年底即開始籌備，招兵買馬（以系上博碩士生為主），選定共同的研究議題，當前年初獲得系上「性別與文化」子計劃的補助時，就利用假日休閒時間，齊聚一堂，熱烈討論，眾聲喧嘩，除了瞭解並探討傅柯的生平、主要作品、對當代思潮的影響外，也專注閱讀傅柯的經典原著《規訓與懲罰》。在這樣「課堂外」的學習中，重要的並不是急於「建立共識」，或為每一次的討論議題做單一式的結論，而是讓多元甚至對立的聲音與意見在場域內自然地流動，激盪出彼此更新的思維度向。讓每一位成員在參與「眾聲」共振與對話時，也可以同時得到「反省」的機會，了解到自身主體的視域與立場的侷限。

　　前年八月底「打鐵趁熱」連續辦了三場傅柯的專題演講，除了筆者自己外，也邀請了中研院何乏筆教授及中山大學哲學所楊凱麟教授，為讀書會成員深化對傅柯哲學思想的了解與進一步思索。十月份接著又辦了一場「傅柯與文學」學術研討會，成員們發表十篇論文，吸引了來自全國十幾所大學的八十餘位師生前來共襄盛舉，成果令人驚豔。除此之外，讀書會尚有六位成員組成兩個討論小組，於去年初赴美國夏威夷的國際學術研討會發表相關論文。藉由研討會中評論者的建言以及參與者的回應，成員們將她們的論文進一步修改與充實。平實而言，值此語言與文學理論四起之際，我們應不斷的自我充實善納「異」見，折衝捭闔，建構自己的論述立場；唯有如此，方能對本身專業論述的本質，瞭若指掌，並進而能從事實質論述研究內容的「質化」。想是，花若開，果必結。去年六月，我們將所有修訂的十一篇論文各送兩位外審評論後，選優再經一次淬煉修改後，於十二月集結成「果」，一本成員們最後心血的共同結晶：《傅柯與文學》。

　　今夜翻閱桌上成員們三校後的整本稿件，彷彿看見大家兩年來曾向左、向右、向前、向後反覆推敲的理念摺跡，像一朵朵遞嬗火燄燃燒的「陌生化」思想，曾經相逢在章節轉彎處的「戲劇性」感觸，般般印痕，於斯足見，再次躡足返回，重現眼前─這應是所有成員在當代競爭導向的學術場域中，一種傅柯式生命美學的展現。「感謝」在此刻的心中，成為一個沒有最終符旨的無盡流動符號。還是要謝謝主任劉開鈴教授對此計畫的全力支持，召集人郭欣茹的心甘與助理余佳蓉長期的付出，以及所有成員對此計畫「火力全開」的參與以及協助；當然，最重要的還是論文作者們，有這樣的膽量接受挑戰，在夜深人靜的斗室裡，悄然靜心下，焚膏繼晷，舖紙磨墨，奮筆疾書，才有今天這一個令人興奮與欣慰的事實。

　　一路執著走來，這群外文系裡傅柯思想的熱愛者，不僅充分散發出「文學人」的感性創造力，同時也展現出理性「哲學人」的深思潛力。此書的系譜「事件」─一場場讀書會討論、系列演講、國內與國際學術研討會以及漫長專家外審與修改─雖然都已成過去，但筆者對成員們無盡的潛能與熱情仍感受在心。這兩年多來發現，我們只要提供學生一些資源與平台，加上適當的指導與鼓勵，學生們雖然每個人都會喊苦叫累，但他們的熱誠、投入與成果，讓所有的人（包含他們自己）為之驚喜。相信，此種課外社群的存有美學才剛剛開展、學術交流的活動仍然繼續，交流切磋與相互支持的風氣將持續發揚。藉由在二十一世紀全球化權力網絡下，建構一套積極的人生觀，發展具有自己特色與生產力的「自我技術」，讓我們獲得「某種程度上」的快樂、自由與智慧，也使我們對未來的學術之旅充滿信心與期待。

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^[1] 傅柯指出：「作者只是眾多話語運作功能中的模式之一，它並不像傳統上所認為的，是話語的絕對創造者，『作者』不僅具有用來指出某個特定人物的功能，它在某種程度上更近似於一種『種類的描寫』，它只伴隨著某些文本」（8）。作者功能具有雙重面向：限制真理論述與產生真理論述。亦即，作者的功能是要賦予社會中某些話語（discourses）其存在、流通以及運作某種特徵，在社會中是個動態的位置。傅柯認為我們應以時空切面下「事件」的角度來看待文學論述，因為權力結構會隨時間不斷變遷與轉移。傅柯進一步提出作者「功能」在話語中的四種具體特徵。

^[2]簡言之，治理術是治理技術的論述化、生活化與網絡化，重視權力規劃、知識建造及統治機構間複雜無形的整合協調。傅柯於一九七八年二月一日在法蘭西學院講授「安全、領土和人口」課程的第四講裡，詳述治理術（如對行為舉止、靈魂和生命的治理）的概念與其歷史由來。他說治理術是從古老的基督教牧領模式與傳統的外交／軍事技術發展出來，治理者透過對其領土、人口、人文、自然的明查、暗訪與監視等，來落實治理術於日常生活中並統整整個國家的社會秩序與規則。從十六世紀中期到十八世紀末君主的封建制度逐漸沒落式微，而這些嶄新治理的特定手段與治理的藝術（art of government）在歐洲盛行起來，傅柯將治理術的興起歸因於三個因素：宗教牧領、外交／軍事技術，以及政治治安（police）。

^[3]傅柯倫理系譜學中的主體性問題，主要是在他前往希臘旅行時忽然浮現在他腦海。這個概念其實是源起於對當下身處情境的一種關切，而非對其過去歷史的興趣。因此，我們可以說傅柯重探古代社會的原因，是來自於一種對當代「後道德」式自我轉化倫理的欲望的趨策。

^[4] 傅柯毫不諱言地說：「我必須承認，比起『性』我更關注的是自我技術的問題……性，乏味」（“Genealogy” 340）。他認為，如果我們未與主體實際實踐於日常生活的自我技術做連結，那麼就無法透徹瞭解古希臘人的性活動倫理。讓他感到驚訝的是，古希臘人的倫理所注重的並非宗教問題，而是個人的道德行為，個人的倫理，個人與自己關係，以及自己與他人的關係。舉例而言，我們死後會何去何從？是否真有來生？有哪些神祇？這些神祇會不會介入干預？這些問題對古希臘人來說都幾乎未與任何社會機制或法律系統有直接關聯，甚或強制禁止不當的「性」活動的明文律法。簡言之，古希臘人所念茲在茲的，不外乎是如何形構一種帶有生存美學的倫理學（342-43）。