Мій переклад концептуальної праці сучасного американського філософа Томаса Нагеля. Ця його стаття свого часу перекладена майже всіма європейськими мовами, а також китайською, японською та корейською мовами. У цій праці Нагель аргументовано пояснює, що таке свідомість.

Переклад вміщено в публікації: Юрій Олійник. Між матеріалізмом, ідеалізмом і панпсихізмом. - URL=https://tureligious.com.ua/mizh-materializmom-idealizmom-i-panpsyhizmom-deyaki-mirkuvannya-schodo-kontseptualnoji-pratsi-t-nahelya-na-scho-shozhe-buty-kazhanom/

Див. цей переклад окремо:

Томас Нагель

На що схоже бути кажаном?

Свідомість – це те, що ставить проблему розум-тіло до розряду вкрай непіддатливих для розв’язання. Можливо, саме в цьому й полягає причина того, що наразі цій проблемі приділяють мало уваги або неправильно її розуміють. Останнім часом на хвилі редукціоністської ейфорії з’явилися кілька праць, присвячених аналізу феномену мислення та споріднених понять і спрямованих на пояснення тих можливостей, що їх відкривають певні варіанти матеріалізму, психофізичної ідентифікації та редукції у вирішенні цих питань. [1] Однак проблеми, що їх розглядають у даних працях, пов’язані лише з тим чи іншим типом редукціонізму, і поза увагою авторів залишаються якраз ті питання, що роблять проблему розум-тіло унікальною, не схожою на такі проблеми, як водa – H₂O, машина Тюрінга – комп’ютер ІВМ, блискавка – електричний розряд, ген – ДНК або дуб – вуглеводень.

Кожен з редукціоністів послуговується своїми улюбленими аналогіями з сучасної науки. Проте навряд чи ці непов’язані між собою приклади вдалого редукціоністського підходу можуть пролити світло на відношення розуму до мозку. Втім, філософам також притаманна загальнолюдська вада – намагатися пояснити незбагненне в термінах знайомого й добре зрозумілого, хоча й зовсім інакшого за своєю природою. Наслідком стало прийняття тих суджень про ментальне, які є сумнівними, передусім тому, що передбачають уже знайомий тип редукціонізму. Я спробую пояснити, чому звичні аналогії не допомагають нам зрозуміти відношення між розумом і тілом і чому наразі ми не розуміємо, якими можуть бути пояснення фізичної природи феномену мислення. Без свідомості проблема розум-тіло стала б менш цікавою. А зі свідомістю вона виглядає безнадійною. Ми далекі від розуміння вкрай важливої і дуже характерної риси феномену свідомого мислення. У більшості редукціоністських теорій її навіть не намагаються пояснити. Детальний аналіз покаже, що жодне з наявних нині понять редукцінізму не є прийнятним. Цілком можливо, що для цього потрібна нова теоретична форма, однак таке рішення, якщо воно взагалі можливе, є прерогативою далекого майбутнього.

Досвід свідомості є дуже поширеним явищем. Він існує на багатьох рівнях тваринного життя, хоч у нас і немає впевненості щодо його наявності у найпростіших організмів, і хоча важко сказати загалом, що саме вказує на його наявність. (Деякі прихильники крайніх поглядів готові заперечувати наявність феномену свідомості навіть у всіх ссавців, окрім людини.) Безперечно, він існує в численних формах, таких, що їх ми навіть не можемо уявити, на планетах інших сонячних систем повсюдно у всесвіті. Проте, безвідносно до варіативності цих форм, той факт, що якийсь організм взагалі має досвід свідомості, у принципі означає, що бути цим організмом – на щось схоже. Можна говорити про різні форми такого досвіду; так само можна говорити навіть про залежність поведінки від такого досвіду (хоч це і викликає у мене певні сумніви). Однак, по суті, про свідомі ментальні стани організму можна говорити лише і тільки тоді, коли бути цим організмом – на щось схоже, передусім для самого цього організму.

Ми можемо називати це суб’єктивним характером досвіду. Його неможливо вхопити за допомогою жодного з відомих, нещодавно розроблених, методів редукційного аналізу ментального, оскільки всі ці методи є логічно сумісними з його відсутністю. Суб’єктивний характер досвіду неможливо аналізувати в термінах жодної системи пояснення функціональних станів або інтенціональних станів, оскільки такі стани можуть бути притаманними роботам або автоматам, які поводяться як люди, але при тому нічого не відчувають. [2] З тих самих причин його неможливо аналізувати і в термінах каузальної ролі досвіду у відношенні до типової людської поведінки. [3] Я не заперечую ані того, що свідомі ментальні стани і події є причиною певної поведінки, ні того, що поведінку можна схарактеризувати з погляду функціональності. Я заперечую лише те, що аналіз саме з цих позицій може бути вичерпним. Будь-яка редукціоністська програма має спиратися на аналіз того, що саме слід редукувати. Якщо при такому аналізі щось залишається поза увагою, то проблему буде поставлено неправильно. Базувати захист матеріалізму на тому аналізі феномену ментального, в якому не враховано його суб’єктивний характер, – марна справа. Адже нема підстав припускати, що редукцію, яка видається достовірною, але в якій не зроблено спроби врахувати свідомість, можна розширити до включення в неї свідомості. Відтак, без певної гадки про те, що таке суб’єктивний характер досвіду, неможливо зрозуміти, що слід вимагати від фізикалістської теорії.

У характеристиці фізичної основи розуму має бути пояснено багато що, проте саме цей аспект виявляється найскладнішим. З редукції неможливо вилучити феноменологічні аспекти досвіду у той самий спосіб, у який з хімічної чи фізичної редукції певної субстанції вилучають феноменологічні аспекти, а саме – пояснюючи їх дією на розум людини-спостерігача. [4] Якщо захищати фізикалізм, то при цьому слід пояснити фізичну основу самих цих феноменологічних аспектів. Проте, коли ми досліджуємо їхній суб’єктивний характер, то це виявляється неможливим. Причина полягає в тому, що кожен суб’єктивний феномен пов’язаний, по суті, з однією точкою зору, і схоже на те, що об’єктивна фізична теорія неодмінно нехтуватиме такою точкою зору.

Дозвольте спочатку висвітлити це питання дещо повніше, ніж у рамках відношення між суб’єктивним та об’єктивним або між pour-soi та en-soi [франц.; тут у розумінні відношення між тим, чим певна річ є “для нас”, і тим, чим вона є “сама по собі”. – Ю. О.]. Це не так і просто зробити. Факти про те, що таке бути Х, є дуже своєрідними, себто своєрідними аж настільки, що дехто може засумніватися в їхньому реальному значенні або у важливості тверджень про них. Для того, щоби проілюструвати зв’язок між суб’єктивністю та точкою зору і унаочнити важливість суб’єктивних рис, варто вдатися до прикладу, з якого різниця між двома типами концепцій – суб’єктивною та об’єктивною – стане добре зрозумілою.

Здається, всі знають про те, що кажанам притаманний певний досвід. Кажани є ссавцями, а отже сумніватися в тому, що їм притаманний певний досвід, означало б сумніватися, що такий досвід мають миші, голуби чи кити. Я зупинив свій вибір на кажанах, а не на осах чи камбалі, з однієї простої причини: що нижче ми опускаємося по фенологічному дереву, то більшими виявляються сумніви людей у тому, що на такому рівні взагалі можливий якийсь досвід. Кажани, хоч вони і більш споріднені з нами, ніж комахи й риби, проте їхні поведінка та сенсорний апарат надто відрізняються від наших; і саме це істотно увиразнює проблему, яку я хочу розглянути (хоча її можна було б розглядати і на прикладі інших видів). Будь-кому, хто опинявся в замкненому просторі наодинці з наляканим кажаном, відомо й без будь-якої філософської рефлексії, що значить зустрітися з кардинально інакшою (alien) формою життя.

Як зазначалося, суть питання про те, що кажанам притаманний певний досвід, полягає в тому, що є щось, на що схоже бути кажаном. Сьогодні ми знаємо, що більшість кажанів (точніше, microchiroptera) сприймають зовнішній світ переважно за допомогою сонара або ехолокації, вловлюючи відлуння свого швидкого, тонко модульованого, високочастотного виску від довколишніх об’єктів. Їхній мозок здатен співвідносити вихідні сигнали з наступним відлунням, а одержувана у такий спосіб інформація дозволяє кажанові точно розрізняти відстань, розмір, форму, рух і текстуру, так само, як ми розрізняємо все це за допомогою зору. Однак, хоча сонар кажана і є, безперечно, органом сприйняття, проте він не схожий на жоден з тих органів сприйняття, що їх маємо ми, і нема жодних підстав припускати, що він суб’єктивно нагадує щось таке, що ми можемо знати з власного досвіду або уявити. І це істотно ускладнює для нас розуміння того, що таке бути кажаном. Ми маємо знайти якийсь метод, за допомогою якого наш власний досвід [5] можна буде екстраполювати на внутрішнє життя кажанів, а якщо це неможливо, то принаймні якісь альтернативні методи, які дозволять бодай наблизитися до такого розуміння.

Основу нашої уяви складає досвід, а отже наша уява є обмеженою. Навряд чи допоможе те, що я уявлю, ніби маю перетинчасте плетиво між пальцями, які дозволяють мені літати вдосвіта й у надвечір’ї, виловлюючи ротом комах, або ніби у мене дуже слабкий зір і я сприймаю довкілля за допомогою системи відбитих високочастотних звукових сигналів, або ніби я цілоденно сплю на горищі, зависнувши головою вниз. Те, що я можу уявити (а це не так і багато), розповідатиме лише про те, на що схоже для мене поводитися так, як поводиться кажан. Але ж питання полягає не в цьому. Я хочу дізнатися, на що схоже бути кажаном саме для кажана. Проте, коли я намагаюся це уявити, виявляється, що я обмежений ресурсами свого власного розуму, і що самі ці ресурси не відповідають поставленій задачі. Я не можу вирішити це питання ані шляхом додавання якісь уявних сегментів до власного досвіду, ані шляхом поступового вилучення таких сегментів, ані шляхом уявного комбінування додатків, вилучень та модифікацій.

Доти, доки я прикидатимуся осою чи кажаном і поводитимуся як вони, не змінивши при цьому своєї фундаментальної структури, мій досвід буде зовсім не схожим на досвід цих тварин. З другого боку, навряд чи є якийсь сенс у припущенні про те, що я повинен мати внутрішню нейрофізіологічну конституцію кажана. Навіть якби шляхом поступових змін мене і вдалося трансформувати в кажана, то ніщо в моїй теперішній конституції не дозволяє мені уявити, на що буде схожим майбутній досвід цього трансформованого мене. Найкращим свідченням про такий досвід міг би стати досвід самих кажанів, якби ми лише знали, на що цей досвід схожий.

Отже, якщо для того, щоб дізнатися, на що схоже бути кажаном, вдаватися до екстраполяції, то така екстраполяція повинна мати незавершений характер. Ми можемо сформувати лише схематичну концепцію того, на що це схоже. Наприклад, на основі структури та поведінки тварин ми можемо приписати [кажанові] загальні типи досвіду. Таким чином, ми описуємо сонар кажана як форму тривимірного упереджувального (forward) сприйняття; ми вважаємо, що кажани відчувають певні різновиди болю, страху, голоду й хіті, і що, крім сонара, для них є характерними й інші, звичніші для нас, типи перцепцій. Однак ми знаємо й те, що кожне з цих відчуттів має специфічний суб’єктивний характер – саме те, що лежить за межами нашого розуміння. І якщо ще десь у Всесвіті існує свідоме життя, то схоже на те, що деякі його прояви ми не зможемо зрозуміти навіть у найширших термінах властивого нам досвіду. [6] (Втім, ця проблема стосується не лише екзотичних випадків, вона існує і в міжлюдських взаєминах. Наприклад, суб’єктивний характер досвіду людини, глухої й сліпої від народження, є так само недоступним для мене, як, очевидно, і мій досвід – для неї. Однак це не заважає нам припускати, що досвід іншої людини має суб’єктивний характер.)

Якщо хтось схиляється до сумнівів щодо існування фактів, точну природу яких ми не можемо зрозуміти, то він має розмислити над тим, що, розглядаючи кажанів, ми здебільшого опиняємося в тому самому становищі, в якому могли б опинитися розумні кажани або марсіани [7], якби спробували зрозуміти, що таке бути нами. Цілком можливо, що структура їхніх мізків не дала б їм змоги це зробити; проте ми знаємо, що вони помилилися б, вважаючи, ніби бути людиною не схоже ні на що конкретне, тобто що нам можна приписати лише дуже загальні ментальні стани (може виявитися, що ми сходимося з ними у розумінні того, що таке сприйняття й апетит; але може виявитися, що ми розуміємо їх по-різному). Однак ми переконані, що вони виявилися б неправими, роблячи такі скептичні висновки, оскільки добре знаємо, на що схоже бути нами. І ми переконані, що, незважаючи на надзвичайну варіативність і складність такого знання, і незважаючи на те, що нам бракує словникового запасу для його адекватного опису, суб’єктивний характер такого знання є вузьковидовим і в певних аспектах піддається опису в термінах, зрозумілих лише для таких істот, як ми. Марно сподіватися, що коли-небудь нам вдасться здійснити адекватний опис феноменології марсіан або кажанів нашою мовою, але це не значить, що слід відкинути як безглузді твердження про те, що кажанам і марсіанам притаманні відчування, за багатством деталей повністю співставні з нашими. Добре було, якби хтось розробив поняття і теорію, які стимулювали б наші міркування над цими питаннями, хоча повне їх розуміння залишатиметься для нас недосяжним через обмеження, що їх накладає на нас наша природа. Але заперечувати існування й логічне значення того, що ми ніколи не зможемо описати чи зрозуміти, – це найгрубіша форма когнітивного дисонансу.

Це підводить нас до самої суті теми, що вимагає набагато докладнішого обговорення, ніж те, що я можу тут навести, а саме: до співвідношення між фактами, з одного боку, та концептуальними схемами або системами репрезентації, з другого боку. Мій реалізм стосовно суб’єктивної сфери у всіх її формах передбачає віру в існування фактів, недоступних для людського розуміння. Звичайно, людина може вірити у факти, щодо яких вона ніколи не володітиме знаннями, необхідними для повного їх пояснення або репрезентації. Справді, було б нерозумним сумніватися в цьому, враховуючи обмеженість людських прогнозів. Зрештою, безконечні числа існували б навіть тоді, коли людство вимерло б від чуми ще до того, як Кантор ці числа відкрив. Але можна вірити і в те, що існують певні факти, які людина не зможе репрезентувати чи зрозуміти, навіть якщо людський рід існуватиме вічно, – з тієї простої причини, що наша структура не дозволяє нам оперувати поняттями, необхідними для цього. Таке нерозуміння може бути притаманним і іншим істотам, однак не ясно, чи є існування таких істот або можливість існування таких істот необхідною умовою важливості гіпотези про те, що є факти, недоступні для людського розуміння. (Зрештою, сама природа істот, для яких ці факти є зрозумілими, є для людини фактом, недосяжним для розуміння). Отже, роздуми про те, на що схоже бути кажаном, привели нас до такого висновку: існують певні факти, які не вкладаються в ту істинність суджень, яку можна висловити засобами людської мови. Ми змушені визнавати існування таких фактів, хоча й не можемо їх виразити в мові чи зрозуміти.

Втім, я не збираюся докладно обговорювати це питання. Його значення для нашої теми (проблеми розум-тіло) полягає в тому, що воно дозволяє нам зробити загальний висновок про суб’єктивний характер досвіду. Хоч яким може бути статус фактів про те, на що схоже бути людською істотою, кажаном або марсіанином, вони виявляються фактами, що передбачають індивідуальну точку зору.

Наразі не йдеться про якусь приватність досвіду по відношенню до його носія. Власна точка зору не є доступною лише для одного індивіда. Адже вона належить до певного типу. Часто можна пристати і на точку зору, яка не є вашою власною, тобто розуміння чиєїсь точки зору не є прерогативою того, хто її висловлює. У певному сенсі феноменологічні факти є цілком об’єктивними: одна людина може дещо знати або сказати про те, якими є особливості досвіду іншої людини. А суб’єктивними вони є в тому сенсі, що навіть такe об’єктивнe припущення про досвід іншого є можливим лише тоді, коли таке припущення робить хтось, схожий на об’єкт аналізу аж такою мірою, що може стати на його точку зору – так би мовити, зрозуміти іншого одночасно від першої і від третьої особи. Що більше відрізнятиметься досвід аналізатора від досвіду об’єкта аналізу, то менш результативним буде сам аналіз. Щодо нашого випадку, то ми маємо відповідну точку зору на власний досвід; але ставши на точку зору іншого, нам буде так само важко правильно зрозуміти цей наш досвід, як і тоді, коли ми намагаємося зрозуміти досвід іншого біологічного виду, не ставши на точку зору цього виду.[8]

Все це має прямий стосунок до проблеми розум-тіло. Адже, якщо факти, тобто факти про те, на що схожим є досвід організму для самого цього організму, доступні лише з однієї точки зору, тоді те, як істинний характер цього досвіду може розкриватися у фізичній діяльності цього організму, стає справжньою загадкою. Така діяльність є сферою об’єктивних фактів par exellence – фактів, які можна бачити і розуміти з багатьох точок зору, фактів, зримих і зрозумілих для індивідуумів з різними перцептивними системами. Для науковців не існує якихось позірних перешкод у вивченні нейрофізіології кажанів, а розумні кажани чи марсіани могли б дізнатися про мозок людини більше, ніж ми самі коли-небудь зможемо дізнатися.

Саме по собі це ще не є аргументом проти редукції. Без розуміння зорового сприйняття марсіанський вчений може зрозуміти веселку, блискавку чи хмари як фізичні явища, але він ніколи не зможе зрозуміти того, через які поняття ці явища бачить людина, або яке місце ці явища займають у феноменологічному світі людини. Марсіанин може зрозуміти об’єктивну природу тих речей, що стоять за людським поняттями, адже, хоч самі поняття і пов’язані з певною точкою зору та певною візуальною феноменологією, проте речі, якими вони постають з цієї певної точки зору, з ними не пов’язані: їх можна розглядати з цієї певної точки зору, але вони є зовнішніми по відношенню до неї; саме тому їх можна розглядати і з інших точок зору, що належатимуть або тим самим, або іншим організмам. Блискавка має об’єктивну природу, яка не вичерпується її зовнішнім виглядом, і цю природу марсіанин може досліджуватися і без візуального сприйняття. Точніше, блискавка має більш об’єктивну природу, ніж ту, що розкривається при її візуальній з’яві. Кажучи про перехід від суб’єктивної до об’єктивної характеристики, я утримуюся від суджень про існування кінцевої точки – тобто цілковито об’єктивної внутрішньої природи речі – якої можливо чи неможливо досягти. Схоже, що правильніше вважати об’єктивність напрямом, яким може просуватися розуміння. У розумінні такого явища, як блискавка, цілком виправданим є такий відхід від суто людської точки зору, на який лише спроможна людина. [9]

З другого боку, у досвіді зв’язок з певною точкою зору виглядає набагато тіснішим. Окремо від тієї особливої точки зору, з якої суб’єкт сприймає власний досвід, важко збагнути, що мається на увазі під об’єктивним характером досвіду. Зрештою, що залишиться від того, на що схоже бути кажаном, якщо вилучити точку зору кажана? Проте, якщо досвід має лише суб’єктивну природу і позбавлений об’єктивної природи, яку можна розуміти з різних точок зору, то як можна припустити, що, досліджуючи мій мозок, марсіанин, зі своєї точки зору, може спостерігати за [об’єктивними] фізичними процесами, що відповідають моїм думкам (або як він би міг спостерігати за фізичними процесами, що відповідають блискавці)? Те саме стосується і фізіолога-людини: чи може він зі своєї [суб’єктивної] точки зору спостерігати за цими процесами? [10]

Тут ми якраз і стикаємося із загальною проблемою психофізичної редукції. В інших галузях просування в бік редукції – це просування в бік більшої об’єктивності, до більш точної картини справжньої природи речей. Це досягається шляхом зменшення нашої залежності від індивідуальної або специфічно видової [людської] точки зору на досліджуваний об’єкт. Ми описуємо його не в термінах враження, яке він справляє на наші органи відчуттів, а в термінах загальніших його властивостей, – таких, які можуть бути виявлені і описані за допомогою засобів, що відрізняються від органів відчуттів людини. Що менше наш опис залежить від людської точки зору, то більш об’єктивним він є. Такий підхід можливий завдяки тому, що, хоча уявлення та ідеї, якими ми користуємося для аналізу довколишнього світу, спочатку формуються з точки зору, яка передбачає використання нашого сенсорного апарату, проте ми використовуємо їх, щоб звернутися до того, що стоїть поза ними, тобто того, з чого ми маємо феноменальну точку зору. Тому ми можемо відкинути одне на користь іншого, але при тому думати про одні й ті самі речі.

Однак, схоже, що досвід як такий не вкладається в цю схему. Схоже, що у випадку з досвідом просування від видимого до дійсного втрачає смисл. Чи є в цьому випадку якийсь аналог просуванню до об’єктивного розуміння предмета шляхом відмови від первинної, суб’єктивної точки зору і переходу до більш об’єктивного погляду на один і той самий предмет? Зрозуміло, що ми навряд чи наблизимося до дійсної природи людського досвіду, залишаючи осторонь особливості нашої людської точки зору і намагаючись скласти опис цього досвіду в термінах, прийнятних для тих істот, які ніколи не зможуть уявити, на що схоже бути людиною. Якщо суб’єктивний характер досвіду можна зрозуміти лише з однієї точки зору, то будь-яке просування в бік більшої об’єктивності, тобто в бік меншої залежності від однієї точки зору, не наближає нас до справжньої природи даного феномена, а навпаки, віддаляє від нього.

У певному розумінні, зерна такого заперечення проти можливості редукування досвіду можна виявити і у випадках успішної редукції; адже, відкривши, що насправді звук є хвильовим феноменом, що розповсюджується в повітрі або іншому середовищі, ми відкидаємо одну точку зору на користь іншої, а отже, слухова (людська або тваринна) точка зору, від якої ми відмовляємося, залишається нередукованою. Істоти, що належать до зовсім різних видів, можуть зрозуміти одні й ті самі фізичні явища в об’єктивних термінах, і це не означає, що вони мають розуміти ту феноменологічну форму, в якій це явище постає для органів відчуттів істот інакшого біологічного виду. Тобто умовою їхнього розуміння загальної дійсності є те, що їхня особлива точка зору не повинна бути частиною загальної дійсності, яку вони намагаються зрозуміти. Редукція може бути успішною лише тоді, коли з того, що підлягає редукуванню, вилучають специфічно-видову точку зору.

Однак, хоч ми і маємо повне право вилучати цю точку зору при пошуках більш глибокого розуміння явищ зовнішнього світу, проте ми не можемо повністю нехтувати нею, оскільки вона є квінтесенцією внутрішнього світу, а не просто точкою зору на нього. Необіхевіоризм сучасної філософської психології здебільшого є результатом намагань розвинути таку об’єктивну концепцію розуму, в рамках якої не залишатиметься місця для того, що не підлягає редукції. Якщо ми погоджуємося з тим, що фізична теорія розуму має враховувати суб’єктивний характер досвіду, то маємо визнати і те, що жодна з існуючих концепцій не дає нам ключа до розуміння того, як це можна зробити. Ця проблема є унікальною. Якщо ментальні процеси насправді є фізичними процесами, то є щось, на що внутрішньо [11] схоже переживати ці процеси. Але що саме – залишається загадкою.

Що можна виснувати з цих міркувань, і що слід робити далі? Висновок про те, що фізикалізм є помилковим, буде неправильним висновком. Зауваги щодо неадекватності фізикалістських гіпотез, спeртих на помилковий об’єктивний аналіз мозку, нічого не дають. Правильніше було б зауважити те, що фізикалізм – це позиція, яку ми не можемо зрозуміти, оскільки на даний час не маємо концепції того, яким чином така позиція може бути правильною. Вимога такої концепції як умови для розуміння може здатися надмірною. Зрештою, можна сказати, що суть фізикалізму є цілком зрозумілою: ментальні стани – це стани тіла; ментальні події – це фізичні події. Ми не знаємо, якими саме є ці фізичні стани і події, однак це не заважає нам розуміти цю гіпотезу. Що може бути зрозумілішим, ніж слово “є”?

Однак я вважаю, що саме позірна простота цього слова і вводить нас в оману. Зазвичай, коли нам кажуть, що Х є Y, ми знаємо, яким чином це може бути істинним, але наше знання спирається на понятійне або теоретичне підґрунтя, воно не виростає із самого слова “є”. Ми знаємо, яким чином і на який тип речей ці Х та Y вказують і маємо якісь уявлення про те, як ці обидві референтні стежини (referential paths) можуть зійтися в одній точці, безвідносно до того, що в цій точці знаходиться – об’єкт, людина, процес, подія чи щось іще. Але коли об’єкти ідентифікації істотно відрізняються один від одного, може видатися незрозумілим, яким чином воно [те, що X є Y] може бути істинним. Можливо, що у нас не буде навіть приблизних уявлень про те, як і на якому типі об’єкта ці дві референтні стежини можуть зійтися; і для того, щоб це зрозуміти, нам можуть знадобитися теоретичні побудови. Без таких побудов ідентифікація залишається оповитою серпанком містицизму.

Саме цим пояснюється той присмак магічногo, що притаманний популярним викладам фундаментальних наукових відкриттів: відкриття подаються у формі тверджень, яким ми маємо вірити, навіть їх не розуміючи. Наприклад, молодим людям розповідають нині, що матерія є енергією. Однак, незважаючи на те, що вони знають, що таке “є”, більшість з них ніколи не зрозуміє, чому це твердження є істинним, оскільки для цього їм бракує теоретичних знань.

На сьогодні статус фізикалізму є таким, яким був би статус гіпотези “матерія є енергією”, висунутої кимось з філософів до Сократа. У нас немає навіть зачатків концепцій, які пояснювали б, яким чином вона може бути істиною. Розуміння гіпотези про те, що ментальна подія є подією фізичною, вимагає значно більшого, ніж просто розуміння слова “є”. Бракує розуміння того, як ментальні та фізичні події можуть бути однією і тією самою подією; звичні аналогії з теоретичною ідентифікацією в інших галузях нічого не додають до такого розуміння. Вони не можуть нічого додати, адже коли ми намагаємося зрозуміти відношення ментальних термінів до фізичних подій за звичною моделлю, то одержуємо або повторну появу окремих суб’єктивних подій внаслідок мисленої референції до фізичних подій, або неправильний (наприклад, каузальний або біхевіорістський) опис того, що слід розуміти під ментальними термінами.

Напрочуд дивним є те, що ми можемо мати докази істинності чогось, але не можемо це щось до кінця зрозуміти. Уявіть, що хтось, хто не знайомий з метаморфозами комах, замкнув у стерильному сейфі гусінь, а за кілька тижнів відімкнув сейф і побачив усередині метелика. Якщо ця людина впевнена, що сейф увесь час був замкнений, то вона матиме всі підстави вважати, що метелик є гусінню або колись нею був, не маючи при тому жодної гадки про те, як таке могло бути. (Одне з можливих при тому пояснень: у гусені знаходився крихітний крилатий паразит, який всю її зжер і перетворився на метелика.)

Цілком імовірно, що ми перебуваємо в такому самому становищі по відношенню до фізикалізму. Дональд Девідсон доводив, що якщо ментальні події мають фізичні причини й наслідки, то ці ментальні події повинні мати відповідні фізичні описи. Він вважав, що у нас є підстави вірити в це, хоча ми і не маємо (а фактично, і не можемо мати) загальної психофізичної теорії. Його аргумент можна застосувати до інтенціональних ментальних подій, однак я гадаю, що у нас є певні підстави вважати, що і відчуття – це також фізичні процеси, хоч ми й не знаємо, з яких позицій розуміти, як так може бути. Позиція Девідсона полягає в тому, що деякі фізичні події мають незвідні ментальні риси, і можливо, що в деяких випадках подібний погляд справді є виправданим. Однак на сьогодні вони не дають нам нічого для формування концепції; у нас немає навіть ідеї про те, яку теоретичну базу можна було б покласти в її основу. [13]

Дуже мало напрацьовано з головного питання (в якому можна й зовсім не згадувати про мозок): чи може взагалі особистий досвід мати об’єктивний характер. Тобто, чи є хоч який сенс запитувати про те, на що схожі мої переживання насправді, на відміну від того, якими вони здаються мені? Ми не можемо по-справжньому зрозуміти гіпотезу про те, що їхня природа піддається фізичному описові, поки не зрозуміємо фундаментальнішу ідею – про те, що ці переживання мають об’єктивну природу (або про те, що об’єктивні процеси можуть мати суб’єктивну природу). [14]

Насамкінець я хочу висловити таку спекулятивну пропозицію. До прірви між об’єктивним і суб’єктивним можна підійти з іншого боку. Облишивши на певний час відношення між розумом і мозком, ми можемо спробувати більш об’єктивно зрозуміти ментальне як таке. На даний момент у нас немає знань, необхідних для того, щоб думати про суб’єктивний характер досвіду, не спираючись при цьому на уяву, тобто не намагаючись стати на точку зору суб’єкта експерименту. Це має стати викликом для формування нових понять і розробки нового методу – об’єктивної феноменології, яка не залежатиме від уміння поставити себе на місце іншого або від уяви. Цілком можливо, що в рамках цієї дисципліни неможливо буде охопити всього, однак до її завдань належатиме бодай частковий опис суб’єктивного досвіду у формі, доступній для істот, які не можуть мати такого досвіду.

Подібна феноменологія необхідна для того, щоб описати сонар кажана, однак можна почати і з людини. Наприклад, можна спробувати розробити поняття, за допомогою яких можна пояснити сліпій від народження людині, на що схоже бачення. Насамкінець ми таки стикнемося з глухою стіною, однак у нас принаймні буде такий метод описання в об’єктивних термінах, який набагато кращий за той, що ми маємо на даний момент, і крім того, набагато точніший. Від таких довільних асоціацій, як “червоний колір схожий на звук труби”, що їх подеколи наводять в обговореннях цього питання, мало користі. Таку асоціацію може зрозуміти людина, що чула звук труби і бачила червоний колір. Однак структурні риси сприйняття можуть краще піддаватися об’єктивному описові, хоча щось при цьому і втрачається. І поняття, альтернативні тим, що їх ми можемо пізнати в першій особі, можуть допомогти нам досягнути кращого розуміння навіть власного досвіду – розуміння, якого нам бракує через ту легкість описання й відсутність дистанції, яка властива суб’єктивним поняттям.

Крім того, що вона є цікавою як така, феноменологія, об’єктивна в цьому сенсі, може допомогти чіткіше сформулювати питання про фізичну [15] основу досвіду. Ті аспекти суб’єктивного досвіду, що піддаються такому об’єктивному описові, можуть стати кращими кандидатами на об’єктивне пояснення більш знайомого нам типу. Однак безвідносно до того, чи є ця думка правильною, навряд чи можливо розробити якусь фізичну теорію розуму без надання більшої уваги загальній проблемі об’єктивного та суб’єктивного. Інакше ми не зможемо навіть сформулювати проблему розум-тіло, не збиваючись при тому на манівці. [16]

Томас Нагель

Принстонський університет

____________________________

[1] Наприклад: Smart, J. J. C. Philosophy and Scientific Realism. – London, 1963; Lewis, D. K. An Argument for the Identity Theory // Journal of Philosophy, 1966. – LXIII, а також передрук цієї статті з доповненнями у праці: Rosenthal, D. M. Materialism and the Mind-Body Problem. – New Jersy: Englewood Cliffs, 1971; Putnam, H. Psychological Predicates / Capitan, W. H., Merill, D. D. Art, Mind and Religion. – Pittsburgh, 1967, а також передрук цієї статті у праці: Rosenthal, op. cit. під назвою “The Nature of Mental States”; Armstrong, D. M. A Materialist Theory of the Mind. – London, 1968; Dennett, D. C. Content and Consciousness. – London, 1969; свої сумніви я висловив у статтях: Nagel, T. Armstrong on the Mind // Philosophical Review, 1970. – LXXIX. – P. 394-403; Nagel, T. Brain Bisection and the Unity of Consciousness // Synthese, 1971. – 22; а мій огляд праці Деннетта див. у журналі “Journal of Philosophy”, 1972. – LXIX. Див. також: Kripke, S. Naming and Necessity / Davidson, D., Harman, G. Semantics of Natural Language. – Dordrecht, 1972. – зокрема, P. 334-342; а також: Thornton, M. T. Ostensive Terms and Materialism // The Monist, 1972. – 56.

[2] Можливо, що таких роботів узагалі не може бути. І можливо, що певний організм, достатньою мірою складний, щоб поводити себе як людина, міг би мати переживання. Втім, якщо це так, то цей факт неможливо вивести лише з аналізу поняття досвіду.

[3] Це [тобто типова людська поведінка. – Ю. О.] не еквівалентне нашій невиправності, – як через те, що ми не є невиправними у відношенні до досвіду, так і через те, що досвід властивий і тваринам, у яких немає мови й думок, немає бодай якихось поглядів на власний досвід.

[4] Пор.: Rorty, R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories // The Review of Metaphysics, 1965. – XX. – P. 37-38.

[5] Під “власним досвідом” я розумію не лише “мій власний досвід”, а радше ті менталістські ідеї, які ми без проблем використовуємо по відношенню до себе та інших людей.

[6] Саме тому аналогічна форма англійського виразу “what it is like” (“на що це схоже”) може ввести в оману. Наразі йдеться не про те, “на що (з нашого досвіду) це подібне”, а радше “яким це є для самого суб’єкта досвіду”.

[7] Будь-які розумні інопланетні істоти, які цілковито відрізняються від нас.

[8] Цілком можливо, що подолати міжвидові бар’єри за допомогою уяви – легше, ніж мені здається. Наприклад, люди з вадами зору здатні виявляти розташовані довкола предмети за допомогою своєрідного “сонара” – голосових сигналів або постукування ціпком. Імовірно, що, знаючи, на що це схоже, ми могли би приблизно уявити, на що схоже – мати набагато розвиненіший сонар кажана. Відстань між кимось одним та іншими людьми, а також іншими видами може пролягати у будь-якому місці континуума. Навіть по відношенню до інших людей наше розуміння того, на що схоже бути ними, є лише частковим; а стосовно видів, які дуже відрізняються від нас, то частка нашого розуміння ще зменшується. Уява є напрочуд гнучкою. Однак, мова не про те, що ми можемо знати, на що схоже бути кажаном. Тобто мова не про епістемологічну проблему. Я маю на увазі те, що сформувати концепцію того, на що схоже бути кажаном (а тим більше (а fortiriori) – знати це), можна лише ставши на точку зору кажана. Якщо ставати лише приблизно або частково, то й концепція наша буде лише приблизною або частковою. Принаймні таким це видається на нашому нинішньому рівні розуміння.

[9] Відтак проблему, яку я збираюся обговорити, можна поставити навіть у тому випадку, коли виявиться, що розбіжності між більш суб’єктивними та більш об’єктивними описами чи точками зору можна визначити лише в рамках ширшої людської точки зору. Я не прибічник концептуального релятивізму такого типу; втім, висновок про те, що знайома нам по інших випадках модель від-суб’єктивного-до-об’єктивного не може включати в себе психофізичну редукцію, не потребує заперечення такого релятивізму.

[10] Проблема не лише в тому, що, коли я дивлюся на “Мону Лізу”, то мій зоровий досвід має певну якість, яку не може виявити в моєму мозку жоден сторонній спостерігач. Адже навіть якби такий спостерігач і виявив там крихітне зображення “Мони Лізи”, то в нього не було б жодних підстав для ідентифікації його саме з цим моїм досвідом.

[11] Таке відношення не є контингентним [контингентність (“contingency”) – термін англомовної аналітичної філософії; відношення є контингентним, якщо одночасно може включати, а може і не включати в себе необхідність. – Ю. О.], подібним до відношення між причиною та чітким окремим (distinct) наслідком. З необхідністю істинним є те, що відчувати певний фізичний стан – на щось схоже. Сол Кріпке (див. працю, вказ. вище) доводить, що каузальний біхевіорістський аналіз та подібні до нього аналізи ментального є безрезультатними, оскільки вони тлумачать, напр., “біль” лише як контингентну назву для означення різних видів болю. Суб’єктивний характер досвіду (Кріпке називає його “безпосередньою феноменологічною якістю” – Kripke, S. - P. 340) – це та головна якість, якою знехтувано у подібних аналізах, але яка якраз і робить певний досвід з необхідністю таким, яким він є. Моя думка є дуже близькою до позиції Кріпке. Як і він, я вважаю, що гіпотезу, згідно з якою певний стан мозку має з необхідністю включати в себе певний суб’єктивний характер, неможливо зрозуміти без подальших пояснень. Теорії, в рамках яких відношення розум-мозок розглядається як контингентне, таких пояснень не дають, але, можливо, існують і певні, досі не відкриті, альтернативи.

Теорія, в рамках якої можна було б пояснити, яким чином відношення розум-мозок характеризується необхідністю, однаково полишала б нас із проблемою, поставленою Кріпке: як пояснити те, чому це відношення, тим не менше, виглядає контингентним. На мою думку, цю проблему можна вирішити у певний спосіб. Ми можемо уявити щось певне за допомогою сприйняття, ототожнення або символу. Я не описуватиму те, як працює символічна уява, але у двох інших випадках відбувається наступне. Для того, щоб уявити якусь річ за допомогою сприйняття, ми викликаємо у себе стан свідомості, подібний до того, який був би у нас, якби ми цю річ сприймали насправді. Для того, щоб уявити якусь річ за допомогою ототожнення, ми викликаємо у себе стан свідомості, подібний до самої цієї речі. (Цей метод може використовуватися лише для уявлення ментальних подій і станів, своїх власних або чужих.) Коли ми намагаємося уявити певний стан свідомості, не асоціюючи його з відповідним станом мозку, то застосовуємо передусім метод ототожнення, тобто ми викликаємо у себе той стан, який ментально нагадує той, який ми намагаємося уявити. Водночас, ми намагаємося за методом сприйняття уявити відсутність відповідного фізичного стану, викликаючи у себе той стан, що з ним не пов’язаний, а саме той, в якому ми опинилися б, якби сприймали відсутність цього фізичного стану. Коли фізичні риси уявляються за методом сприйняття, а ментальні стани – за методом ототожнення, то нам здається, ніби ми здатні уявити будь-який досвід без пов’язаного з ним стану мозку, і навпаки. Відношення між ними здаватимуться контингентними, навіть якщо вони є необхідними, оскільки різні типи уяви є незалежними один від одного.

(До слова, соліпсизм є результатом неправильного розуміння уяви за допомогою ототожнення як уяви за допомогою сприйняття: в цьому випадку якраз і здається неможливим уявити жоден інший ментальний стан, крім свого власного.)

[12] Див.: “Mental Events” у праці: Foster, L., Swanson, J. W. Experience and Theory. - Amherst, 1970.

[13] Подібне зауваження стосується і моєї статті “Physicalism” (див.: Nagel, T. Physicalism // Philosofical Review, 1965. – LXXIV. – P. 339-356; див. також передрук цієї статті з постскриптумом у праці: O’Connor, J. Modern Materialism. – New York, 1969).

[14] Це питання є центральним у проблемі інших розумів, тісний зв’язок якої з проблемою розум-тіло часто ігнорується. Якщо зрозуміти, як суб’єктивний досвід може мати об’єктивну природу, то стане зрозумілим і існування суб’єктів, інакших, ніж ми самі.

[15] Я не визначив термін “фізичний”. Зрозуміло, що він стосується не лише того, що можна описати за допомогою понять сучасної фізики, оскільки слід зважати і на майбутні відкриття в цій галузі. Може скластися думка і про те, що ніщо не завадить нам зрештою визнати ментальні феномени як суто фізичні. Але все сказане про фізичне має бути об’єктивним. Відтак, якщо наші ідеї про фізичне коли-небудь і розширяться до включення ментальних феноменів, то ми змушені будемо приписувати цим ментальним феноменам об’єктивний характер, безвідносно до того, чи аналізуватимуться вони в термінах феноменів, що вже вважаються фізичними. Однак, на мою думку, більше схоже на те, що ментально-фізичні відношення знайдуть своє відображення у такій теорії, фундаментальні терміни якої неможливо буде чітко зарахувати до якоїсь певної з цих двох категорій.

[16] З версіями цієї статті я виступав перед різними аудиторіями, і принагідно висловлюю подяку багатьом слухачам за їхній коментар.

© Олійник, Ю. М., переклад з англійської, 2018.