Een in wese met die Vader deur Wie alle dinge ontstaan het

Ananda Geyser-Fouche

Inleiding

“Een in wese met die Vader; deur Wie alle dinge ontstaan het”, is nie net die kern van die Niceense Geloofsbelydenis nie, maar is ook die rede waarom daar in 325 n.C. ’n ekumeniese konsilie was. Dit was die eerste ekumeniese sinode in die geskiedenis van die Christelike kerk.[1] Die inisiatief het ook nie vanuit die kerk ontstaan nie, maar die keiser – Konstantyn die Grote – was die sameroeper.[2] Alhoewel dit vir die keiser eerder gegaan het om vrede en eenheid in sy ryk te bevorder, het die groter doel tóg aandag gekry – naamlik die waarheid van die Evangelie (Van Zyl 1976:80). Die leer van Arius het die verhouding tussen die Seun en die Vader bevraagteken en daarmee die goddelikheid van Christus. Hierdie gedeelte van die Niceense Geloofsbelydenis bevestig daardie verhouding – dat Jesus een in wese met die Vader is. By Nicea is die eerste twee artikels vasgestel en die Niceanum soos wat ons dit ken en in die kerk gebruik is die verfynde weergawe soos wat dit in 381 n.C. by die konsilie van Konstantinopel gefinaliseer is (Van Zyl 1976:82).

Die kern van die gedeelte – ὁμοούσιον τῷ Πατρί, (een wese met die Vader) is reeds in 325 n.C. vasgestel. Die tweede gedeelte is verkort in die weergawe van 381 n.C., sodat dit nou lees: “deur Wie alle dinge ontstaan het”, in plaas van “deur Wie alle dinge ontstaan het, [die dinge in die hemel en die dinge op die aarde].”

Hierdie uittreksel van die geloofsbelydenis mag kort lyk, maar dit raak aan heelwat aspekte wat nie noodwendig in die woorde gesê word nie, maar wat in die groter geheel verstaan word en in ag geneem moet word. Dit sluit in: dat hier na Jesus verwys word; dat hier pertinent genoem word dat Hy in wese gelyk is aan die Vader; dat die Triniteitsleer aangeraak word; dat dit gekoppel word aan die Skeppingsteologie; en dat die Drie-eenheid verantwoordelik is vir die skepping. Hierdie vyf aspekte is genoeg om ’n proefskrif oor te skryf, maar ek sal poog om dit kortliks aan te spreek.

Jesus as Seun van God

In ons begrensdheid kan ons nie anders van God praat as in metafore wat aan ons bekend is nie. Die metafore wat die verhouding tussen God en Jesus uitbeeld, is dié van ’n ouer en ’n kind – Vader en Seun. Van Selms (1952:27) wys daarop dat die innerlike betrekking in hierdie verhouding liefde is: “In God is die liefde immer die al-bewegende beginsel, wat uitgaan en terugkeer binne sy wese ... Die God van die Credo is geen starre eenselwigheid nie, maar ’n ewige selfbeweging in liefde. Van die Vader na die Seun, van die Seun na die Vader.” Daar waar God sy wese openbaar word die ewige liefde ook openbaar. Ons is geneig om aan God as ons Vader te dink, maar Van Selms noem dat God primêr Jesus se Vader is en dat ons slegs sy kinders is as gevolg van Jesus:

Ons is slegs in afgeleide sin kinders van God. Ons sou dit nooit wees as die Seun nie daar was nie. Omdat die betrekking van liefde in God is, kan ons aan so ’n betrekking ook tussen Hom en ons glo. Ons is kinders van God om Christus wil ... Juis omdat Gods betrekking tot ons sekondêr is vergeleke met dié tussen die Seun en die Vader, daarom het dit ook ’n deel aan die ewigheid en die oneindigheid van die liefde waarmee die Vader die Seun liefhet. Ons saligheid lê veranker in die ewige wese van God.

Van Selms (1952:28)

Oor wie Jesus is, kan daar baie gesê word. Sy naam soos wat die Jode hom geken het, was Jesjoea. Dit het sy oorsprong by Moses se opvolger – Josua (Jehósjoea, wat beteken “Jahwe is heil”). Ná die Babiloniese ballingskap het die Jode se vrees om Jahwe se naam uit te spreek daartoe gelei dat die naam ontvorm is sodat die Godsnaam nie meer herken kon word nie – Jesjoea. Die vergrieksing daarvan was Jesoes en via die Latyn het ons uitgekom by “Jesus”. Alhoewel die naam ontvorm is, het die heilsaanduiding gebly. In Afrikaans het ons dit met “Saligmaker” begin assosieer, wat ongelukkig meer sentimentele gewig gedra het as wat die bedoeling was. Die Hebreeuse en Griekse woorde is nader aan die eintlike bedoeling. Dit dui op verlossing uit gevaar, en dan ook verlossing wat die mens nie self kan vermag nie (Van Selms 1952:47).

Die benaming “Christus” roep drie ampte op – dié van koning, priester en profeet. Die koning is gesien as die persoon wat die volk se heil beskerm deur God se beskikkings te handhaaf. Die koning is nie gesien as iemand wat in ’n magsposisie was nie. Hy was eerder in ’n barmhartigheidsposisie. Die profeet sowel as die priester is gesien as middelaars. Die priester was mediator tussen die mens en God terwyl die profeet tussen God en die mens staan – hy was die geroepene en woordvoerder wat namens God praat. Van die drie ampte word die een van barmhartigheid die meeste met Jesus en sy optredes vereenselwig (Van Selms 1952:49-50).

In wese gelyk aan die Vader

Alhoewel Jesus op aarde as gewoon voorgekom het, is Hy in wese gelyk aan God. Van Selms verwys na die kerk van alle eeue se belydenis as die “docta ignorantia” (1952:48). Dit beteken “geleerde onkunde” en is ’n Latynse uitdrukking wat dui op die beperktheid van mensekennis. Die mens weet en bevestig wat waar is, maar op ’n onvolledige en gedeeltelike wyse. Dit was en is nog altyd die enigste manier hoe ons kan waag om iets oor God te sê. Van Selms wys daarop dat die Christene erken dat daar ’n geheim opgesluit is in die gewoonheid van Christus en om so ’n geheim te erken, beteken dat daar meer is as wat die menslike insig kan omvat – dit is ’n erkenning dat die menslike vermoëns tekortskiet in die gewaarwording van Jesus (Van Selms 1952:48-49). Koekemoer verwys na die menslike pogings om iets oor God in leerstukke saam te vat as die “ontdekkende nederigheid”. Hy sê dat dit juis spruit uit die “innerlike oortuiging dat geen leerstuk, dogma of sisteem die volle waarheid oor God kan omvat nie” (Koekemoer 1999:327). Menslike kennis gaan oor in eerbiedige verwondering wanneer Jesus se Godheid bely word. Die besondere lê opgesluit in die feit dat die misterie gepaard gaan met die mees gewone. Jesus verwys na gewone dinge in sy gelykenisse en die mees basiese handelinge van eet en drink “heilig Hy tot sakramente waarin die onuitspreeklike ons aanspreek” (Van Selms 1952:49). Die belydenis dat Jesus gebore is uit die Vader dui nie op ’n gebeurtenis nie, maar op ’n verhouding (betrekking): “Daar is binne die volheid van die goddelike Wese ’n betrekking tussen die Vader en die Seun, ’n wederkerigheid van liefde” (Van Selms 1952:57).

Dat Jesus is in wese gelyk aan die Vader is, beteken dus ook dat, soos wat God liefde is, is Jesus ook liefde. Daardie liefde het Hy kom illustreer toe Hy op aarde was: “Die liefde van God is sy wese, nie die produk van een van sy eienskappe nie. Alle eienskappe van God is die attribute van sy liefde. So het die Seun deel aan dieselfde wese as die Vader” (Van Selms 1952:59). Die belydenis druk uit dat die soewereine mag en volkome liefde ’n eenheid is, sodat die mens, wat gekwel word deur eie sonde en verlorenheid, berusting kan vind in die goddelike liefde. Daar is geen verborge entiteit “agter” die liefde van God nie: die geheimenis is heilsgeheimenis; die misterie is nie iets wat agter God se liefde verskuil is nie, maar is hierdie liefde self. Die gelowige hoef nie te wonder of die Vader wel sy goedkeuring sal gee aan die liefdesopoffering van die Seun nie, aangesien die Vader en die Seun een wese is (Van Selms 1952:60).

Die formule “een in wese met die Vader deur Wie alle dinge ontstaan het” vind sy eksegetiese ondersteuning onder andere in Johannes 10:30, waar Jesus sê: “Ek en die Vader is een”. Hierby sluit Johannes 1:1-3 aan: “ In die begin was die Woord, en die Woord was by God, en die Woord was God. Hy was in die begin by God. Alles het deur Hom ontstaan, en sonder Hom het selfs nie een ding wat bestaan, ontstaan nie”.

Die Drie-eenheid

God drie-enig as ’n relasionele God, sluit nie net die Seun nie, maar oor die Heilige Gees in. Van Selms wys wel daarop dat die mens nie by die sistematiese aspek van geloof begin nie. Met ander woorde ons bely nie die triniteitsleer en beweeg dan na die inkarnasie by die geboorte van Jesus nie:

Mens begin by die historiese, menslike figuur Jesus Christus en word dan stap vir stap verder gevoer tot mens in die hart van die goddelike Wese self beland. Ons glo in Christus nie ter wille van die inkarnasie nie, maar ons moet leer om die inkarnasie te glo ter wille van Christus. Die leer van die Drie-eenheid is nie soseer uitgangspunt as sluitstuk en kroon van die dogmatiek nie. Die geloof begin nie by die “tweede persoon van die Triniteit” nie maar by die Here Jesus Christus. Kom na Hom toe en Hy sal u op sy tyd wel verder lei.

(Van Selms 1952:46)

Koekemoer (1999:325) verwys na Van de Beek (1996:4) se stelling dat lewe in Christus ook lewe in die Heilige Gees beteken. Hy bou voort op Van de Beek se redenering en stel sy verstaan van die Heilige Gees soos volg:

Die Heilige Gees is die Goddelike aanwesigheid wat ons aanspreek. Dit is die roepstem van God wat tot ons kom. Daarom word die Heilige Gees deur ons ook as God bely. As Jesus as God se verskyning nie meer by sy dissipels is nie, kom die Heilige Gees om hulle te vertroos. Die Heilige Gees is nou die Goddelike teenwoordigheid wat ons lewens van die sinloosheid bevry en in Wie ons die ewige lewe ontvang. Die Gees is God se aanwesigheid en daarom nie herleibaar nie. Ons ervaar God se werk in ons lewens, maar God self bly “verborge geheimenis”.

Koekemoer (1999:328)

Koekemoer noem ook dat die Heilige Gees – pneuma/wind – net so min vasgevang of begryp kan word as die Vader self, juis omdat dit die “onbevatlike” teenwoordigheid van God is. Die Gees is inderdaad die Ander Een wat tot ons spreek en nie bloot ’n vreemde krag wat ’n sekere uitwerking op ons lewens het nie. Dit is God self wat ons aanraak, en daarom word ons herskep as nuwe mense. Ons bestaan binne die verlossing van God nie net omdat Jesus Homself tot die dood toe vir ons gegee het nie, maar ook omdat God ons in ons eie tydsgewrig as die verlossende God tegemoetkom (Koekemoer 1999:328).

Ons geloof in die Drie-eenheid lê opgesluit in ons ervaring van hierdie Ander. Op ’n eksistensiële vlak sluit dit aan by Schleiermacher se “gevoel van absolute afhanklikheid”. Koekemoer (1999:327) noem dat dit op hierdie vlak is waar alle gelowiges mekaar ontmoet: “Hierdie is nie ’n afhanklikheid van iets of iemand in die wêreld nie, dit is ’n laaste afhanklikheid. Dit is hier waar die onsegbare, onnoembare, onbevatlike ervaar word as die Ander. Dit is juis hierdie Ander wat ons aanspreek, oprig en troos. Dit is die Persoon wat alle ander persone te bowe gaan. Dit is die Persoon wat ons op die Persoon se eie wyse ontmoet.”

Skeppingsteologie

Die belydenis verwys na God, die Vader, as die Een deur Wie alle dinge ontstaan het. Dit hang ten nouste saam met die gedagte dat God wat geskep het, aanhou skep en onderhou. Die wese van alles wat bestaan, is die feit dat dit die potensiaal het om te verander. Pannenberg (1993:11) bevestig dat God se aksie in die wêreld aanhou, selfs al is die wêreld reeds gevestig. Oor die aspek van evolusie antwoord Van Selms (1952:31) dat daar teologies geen verskil is tussen skepping oor miljoene jare of skepping wat in ses dae plaasvind nie – dit skakel tog nooit die onbegryplike, die wonder, van God uit nie. Hy waarsku ook daarteen om die skepping te isoleer van die ander werke van God en noem dat daar geen verskil is tussen die skepping en die onderhouding van die wêreld nie. Die skepping is dan die begin van die onderhouding. In elk geval is aangetoon dat al die bestaande bestaan deur Gods “genade en alvermoë en wysheid”. Daar is geen ander mag of god nie. God is in beheer van alle kousaliteit, evolusie en natuurwette. Die Hebreeuse woord wat vir skep gebruik word, word altyd in verband met God gebruik, maar wat dit behels, kan ons nie begryp nie. Dit bly deel van God se misterie (Van Selms 1952:32).

Omdat ons nie anders kan as om oor God in menslike terme te praat nie, trek ons ook menslike verbande tussen konsepte. Op hierdie manier noem Van Selms (1952:31) dan dat wanneer ons van God as ewige liefde praat, die liefde net betekenis kan hê as dit ’n objek het om lief te hê. Dit verduidelik hy so: “Liefde sonder objek is by ons hoogstens ’n gemis en ’n belofte, ’n nie-besit, ’n vra en soek. Die ewige en volmaakte liefde van God in sy eensaamheid is meer as menslike liefde, meer as mis en vra. Dit is skep en beveel. Die goddelike liefde het vir Hom hemel en aarde geskep as sy objek. Die wêreld bestaan omdat dit die voorwerp van Gods liefde is.” Hy stel dus die liefde van God as die beginsel van die skepping en daarom is die doel van die mens op aarde niks ander as om op God se liefde te reageer nie. Dit is nie ’n fisieke dwang nie, maar ’n sedelike appèl. God se liefde dring die mens in ’n spontane reaksie tot wederliefde. Nogtans het God nie ’n “deugoutomaat” geskep nie, die mens het die vryheid om te kies om gehoorsaam te wees of nie. Sonder hierdie vryheid sou daar geen ware liefde of ware gehoorsaamheid kon wees nie (Van Selms 1952:38).

Die Skeppende Drie-eenheid

Die konsep is eintlik ’n logiese uitvloeisel van die laaste twee konsepte – as God drie-enig is, is God-drie-enig ook verantwoordelik vir die skepping. Koekemoer (199:324) verwys na die skeppingsleer waarvolgens die wêreld in verhouding met God is en sê dan dat die Christelike teologie dus nie anders kan as om Christus in te sluit daarby nie. Hy verwys verder na Otto Weber se betoog dat pneumatologie Christologie veronderstel (Weber 1955). Daar is dan geen aparte Skepper-God nie. God is volkome in al sy werke. Van Selms (1952:31) verwys daarna as: “Opera externa sunt indivisa” – die werkinge van God na buite kan nie by uitsluiting aan één van die persone van die Drie-eenheid toegeken word nie.” In die lyn om metafories oor God te praat noem Van Selms dan ook dat Jesus die Een is wat uiteindelik die beeld van God kon verwerklik. Die taak waarin die mens misluk het, om “stadhouer” van God op aarde te wees,[3] het Hy volbring. Hy noem dat ons in Christus God se doel met die skepping verstaan (Van Selms 1952:51).

Slotsom

Van Zyl verwys na Echternach se woorde waarin hy erken dat die Niceense Geloofsbelydenis ’n ekumeniese gebeurtenis was, waar God se wil geskied het ten spyte van menslike swakhede, hebbelikhede en moontlike eiesinnighede:

Die Raad van Nicea is ’n indrukwekkende bewys hoe God sy planne uitvoer – reg deur (dwarsdeur/ ten spyte van) die lewens van die persone wat in beheer is, reg deur hul bedoelings en hul idees, reg deur hul belydenisse en hul tekortkominge, hul insigte en hul dwalinge. Dit wys hoe elke misverstaan in die kerkgeskiedenis uiteindelik moet dien om tot ’n dieper begrip te kom van wat in die Heilige Skrif geopenbaar word. Dit wys ook dat die kerk in hierdie wêreld nooit rus beskore is nie. Waar die waarheid vertikaal in hierdie aardse vlak tref, daar bewe die aarde, is daar groot beroering. Maar te midde van dit alles heers daar vrede wat nie versteur kan word nie.

(Van Zyl 1976:76)[4]

Om oor God te praat bly ’n onmoontlike taak. Ons kan alleen in gebrekkige mensetaal vanuit menslike perspektiewe praat oor God en ook net oor dit wat aan ons geopenbaar word. God se wese bly vir ons ’n misterie wat deur geen menslike woorde, begrippe of konsepte vasgevang kan word nie. Koekemoer (1999:332) stel dit baie akkuraat wanneer hy sê:

Ons sal moet leer dat kennis met verwondering begin en in verwondering eindig. Daarom begin geleerdheid dikwels by stilte en lei tot stilte. Teologie begin met swye en eindig met swye. Wie oor God wil praat moet na God se Woord kan luister, kan stil word en kan bid. Anders praat jy in jou poging om iets oor God te sê later net oor jouself en luister jy gevolglik net na jouself.

Met hierdie in gedagte is dit dalk nodig om vir ’n oomblik stil te staan by insigte wat duidelik geword het vanuit kognitiewe literêre navorsing. Dit mag nodig wees om dit in ag te neem wanneer die 1700 jaar oue belydenis in vandag se konteks geïnterpreteer word.

Kognitiewe literêre navorsing fokus op die resultaat van konstruktiewe prosesse in die individu se gedagtes, in interaksie met sosiale, historiese, kulturele, taalkundige en kommunikatiewe bepalings (determinante) (Von Wolde 2009:201). Dit vra na die assosiasie wat ’n individu met ’n woord het. Dit is dus uiters sensitief vir konteks. Dit veroorsaak dat metafore baie effektief kan wees of ’n totale mislukking. Daarom is dit altyd belangrik om hierdie metafore te probeer verduidelik vanuit die agtergrond waarvoor dit bedoel was. Iemand wat elke Sondag hierdie belydenis gehoor het en wie deur die geloofsgemeenskap ingelig en onderrig is in die moontlike betekenis van hierdie metafore, sal gemakliker wees daarmee as iemand wat dit konteksloos vir die eerste keer hoor.

Begrippe wat byvoorbeeld aan gedink kan word, is iets soos die metafoor van God as Vader of selfs God as Ouer; of iets soos ouerliefde. Wat beteken sulke metafore vir verskillende persone uit verskillende kontekste? Wat beteken dit vir iemand wat ouerloos grootgeword het of vir iemand wat nooit ’n ouer was nie? Wat is hulle assosiasie met sulke metafore? Selfs die begrip van liefde sluit ’n magdom aspekte in. Liefde is nie net ’n emosie nie. Die woord roep by elke persoon ’n ander assosiasie op. Wanneer ons van God praat as “liefde” – is dit dalk nodig om stil te staan by wat verskillende mense daarmee assosieer en daaronder kan verstaan. Dit mag nodig wees om met groot omsigtigheid hierdie belydenis aan lidmate uit verskillende kontekste te vertaal in vandag se konteks of selfs in individuele kontekste.

Bibliografie

Echternach, H., 1965. Kerkvaders, ketters en concilies. Carrilon Paperbacks. Amsterdam: Ten Have.

Koekemoer, J.H., 1999. “Die Heilige Gees en spiritualiteit in teologiese opleiding.” HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol 55.2/3, a1584, p 322-333. https://doi.org/10.4102/hts.v55i2/3.1584

Pannenberg, W., 1993. Toward a theology of nature: Essays on science and faith. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Van de Beek, A., 1996. Schepping: De wereld als voorspel voor de eeuwigheid. Baarn: Callenbach.

Van Selms, A., 1952. Lig uit lig. Die Christelike geloof volgens die belydenis van Nicea. Kaapstad en Pretoria: H.AU.M. / J. H. de Bussy.

Van Wolde, E.J., 2009. Reframing biblical studies: when language and text meet culture, cognition, and context. Warsaw, IN: Eisenbrauns.

Van Zyl, F.J., 1976. “Die boodskap van Nicea,” HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Vol. 32, No. 1/2, a4137, pp. 78-84. DOI: https://doi.org/10.4102/hts.v32i1/2.4137.

Weber, O., 1955. Gründlagen der Dogmatik. Moers: Neukirchener Verlag.

[1] “Daar was biskoppe uit Europa, Afrika en Asië, Siriërs, Fenisiërs, Arabiere, Egiptenare, Tebane; mense uit Pontus, Galasië, Kappadosië, Frigië en Pamfilië. Teenoormekaarstaande groepe, ja selfs skeurmakers is uitgenooi” (Van Zyl 1976:76).

[2] Hierdie was ook ’n eerste, want voor Konstantyn aan bewind gekom het, is die Christene deur die keisers vervolg (Van Zyl 1976:77).

[3] Van Selms verduidelik dit so: “Oor die “beeld van God in die mens” is baie geskryf. Luister ons goed na die Bybelwoord dan verstaan ons dat die sin van die “na ons beeld, na ons gelykenis” geleë is in die “laat hulle heers”. Die mens word deur God as sy stadhouer op aarde geplaas. Die beeld van God is dus nie die eerste plek ’n ding nie, maar ’n taak. Die mens is tot heerskappy geroepe: tot leiding en koördinering, tot die onderkenning van ’n doel en die keuse van ’n weg” (Van Selms 1952:31).

[4] Eie vertaling van ’n aanhaling soos weergegee deur Van Zyl uit Echternach (1965:110).