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Evocation
A philosophical dialogue
By Abdel hernandez San Juan and stephen a tyler
Rice University, anthropology faculty,
September 1997-december 1998
Houston, texas
El Eclipse de la Evocación
Por Abdel Hernandez San Juan
(Anthropology Faculty at Rice University, Houston, Texas, EUA, 1997-1998)
Querido Stephen Tyler
Entrada
Nosotros sabemos que el viaje a la evocación nos lleva por un camino laberintico. Esta es la primera ruptura en nuestra trayectoria, desear hablar de cosas sobre las cuales es difícil hablar. Nosotros estamos de acuerdo en dialogar usando correspondencias, pero nosotros sabemos, como Bajtin dijo, que no hay dialogo si no existen replicas implicadas en la formación de las frases. Esta es nuestra segunda ruptura, desear dialogar y en ves vernos llevados a escribir. En pocas palabras, tenemos aquí un doble eclipse entre el qué y el cómo. Desde el momento en que no hay pautas predadas que seguir para hablar de la evocación, yo voy a comenzar con los ojos cerrados, sin una idea del principio o del final, escuchando esa música de sombras que crea el eclipse de la evocación. Allí, en ese lugar de tránsito, donde todo es realizado en pliegues y sombras yo escucho un monologo sutil escrito por Mark Twain. Desde ese lugar, yo hablare contigo de mi visión de la etnografía.
“Yo tengo casi un día de edad. Mi arribo data de ayer, por lo menos esto es lo que yo creo, e indudablemente debe ser así desde que si un día anterior a ayer ocurrió yo no advertí el acontecimiento. Dejadme tomar notas y espero que esto me sirva para estar vigilante. Yo estaré doblemente vigilante de modo que si un día anterior a ayer vuelve a ocurrir no me pase inadvertido. Yo pienso que el mejor método es anotarlo inmediatamente evitando así toda confusión, un instinto secreto me dice a mí que estos detalles van a ser muy importantes en el futuro para el historiador. Yo soy un hecho experimental. Nadie como yo puede experienciar más profundamente este sentir de constituir un simple experimento. El sentir me lleva a mí a una convicción profunda, así lo afirmo, yo soy un hecho experimental y nada más que ello”.
Mark Twain
El Monologo de Eva
Critica del texto
Mis ideas sobre la evocación etnográfica están en tensión con la escritura. En esta noción de escritura yo incluyo el sistema fonético alfabético que trata de representar ambas cosas la voz y el hablar, la lengua y sus inscripciones en la escritura como también la inscripción en general la cual cuestiona la noción de escritura en sí misma como representación para poner afuera aquello que Derrida llama “gramma” y “diferencia”.
Al final ambas son escrituras, la primera representa una palabra originaria en cada presencia o ausencia de grafía, y la segunda niega esa transparencia entre la escritura y la oralidad, poniendo en el lugar de esta última esa inscripción diferenciada que la escritura forma la cual parece no tener un afuera. Ambas escrituras, entre las cuales otras muchas escrituras aparecen en sus polaridades, dejan de interesarme a mí en este debate desde el momento en que ellas forman un texto.
El campo que la crítica de la escritura ha abierto es basto y discontinuo. Las significativas ideas de Bajtin sobre la polifonía y la bivocalidad no abrían sido posibles, solo por citar un ejemplo, si él no hubiera defendido el carácter derivado y dependiente de la escritura respecto al enunciado vivo. Por otro lado, sin la opacidad que Derrida encuentra en la escritura como un trazo desconectado de cualquier representación originaria, sus reflexiones sobre el logocentrismo y las logísticas escriturales no abrían avanzado lo suficiente. También, como Foucault trato de probar en Las Palabras y las Cosas, ver los discursos como gramáticas espacializadas, como topografías de los sentidos, como enunciaciones scripturales, nos ayuda a nosotros mismos a entender como el lenguaje crea y nombra las cosas.
Críticamente importantes aquí son los estudios cognitivos sobre los lenguajes escritos versus los lenguajes audibles. Por citar un ejemplo, las investigaciones de Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), sobre escritura y oralidad, aunque en su tiempo cargadas de un historicismo especulativista, trajeron luz sobre el asunto de la contextualización que es propia al hablar versus las descontextualizaciones que son propias al escribir, como también sobre las relaciones entre la escritura, el hablar y la generación de estados de conciencia.
Mientras algunos han defendido la dominancia de la escritura sobre el hablar en culturas altamente diferenciadas, otros han argumentado en favor de la fecundidad situacional del hablar refiriendo esa deixticalidad mnemotécnicamente intrincada de ciertas culturas. En los márgenes de estas determinaciones teóricas, nosotros quedamos continuamente sorprendidos por el fenómeno de la gramática de la conciencia cada vez mejor estudiados. Muchos episodios pedagógicos sobre el proceso de aprendizaje de la escritura y el hablar son aquí enigmáticos.
Rellamemos ese ejemplo de ST Augustine cuando decía que leer es una forma de recitación oral en una voz audible, mientras después, el mismo se sorprendía al descubrir que la lectura puede ser también practicada en silencio. En cualquier caso, dado que el campo es muy amplio, cuando yo hablo de una crítica de la escritura, prefiero mantener fuera de mayor ampliación por el momento las definiciones ontológicas acerca de que es y que no es la escritura, como es y como no es.
Ahora, yo pienso que una crítica de la escritura en etnografía debe ser una crítica de la escritura como institución, como Bajtin sugirió en sus referencias a la visión medieval del mundo alreves. La escritura, bien sea en su forma de representación o en su forma de diferencia en relacion a la lengua es ella misma la primera forma de la institución. Ella es el lugar en que las instituciones se forman. La escritura forma la institución desde sus mas primarias formas que preceden a la textualizacion desde que ella interviene en modos metaorales o extraverbales simulando que fija lo dicho en la lengua en sí misma.
Como yo sugiero aquí, la escritura forma la institución no porque garantice una memoria inscrita, sino porque ella hace visible a través de los efectos lineales de su geografía inscrita, como si ella pudiera resolver los defectos de la memoria. El poder de la escritura esta dado no en su capacidad de archivar o almacenar los datos no fijados que son propios a la memoria, sino por su poder de inventar una idea de memoria como algo acumulativo y textual. Lejos de archivar los datos la escritura inventa la institución en contraposición a la naturaleza no lineal de la memoria. Y es en esta intersección entre la discontinuidad de la memoria y la textualidad de la escritura que la evocación está situada para la etnografía.
Como tú sabes la noción de texto es amplia desde el momento en que ella refleja significados muy distintos en sus pasajes desde la pragmática, semiótica, hacia la interpretación, hermenéutica. Sin embargo, en mi comprensión de la evocación en tensión con la escritura entendida como texto, yo me refiero a eso que constituye un texto en la escritura, esa operación semiótica de la escritura que nos lleva a nosotros a entender y conocer su más represiva historia. Yo hablo del texto desde la perspectiva más general de una economía del lenguaje, el texto entendido aquí como una imagen prostética, como una prótesis de la memoria, como un regulador de los remanentes, el texto como acumulación, como ese pedestal o mausoleon al que muchas producciones aspiran, el texto entendido como institución.
Una crítica de la escritura en la etnografía en mi opinión debe ser una crítica del evento y de los eventos por medio de los cuales entre la discontinuidad que es propia a la memoria viva y la linealidad que es propia al texto, la escritura vuelta texto inventa la institución. Pero esto debe extenderse más allá de una simple critica porque nosotros no estamos llamando este sentido aquí con la intención de mejorar o perfeccionar las representaciones, todo lo contrario, para rechazar a toda costa con ella la textualidad que la representación implica. Cuando nosotros hacemos etnografía debemos seguir con precisión esta trama, esta urdimbre y reconocer meticulosamente esa instancia o momento en que la escritura alfabética se desconecta de la performance viva y crea un texto el cual forma una institución de la textualidad que ese texto supone.
Entonces y allí, nosotros encontramos que para escribir estamos desprovistos de nuestras relaciones con los otros y de nuestras relaciones con nosotros mismos. Estamos sumergidos, relacionamos las cosas a través de los indicativos espaciales de la gramática. Allí nosotros descubrimos que la escritura es un recuerdo de la lengua que la lengua nunca está más pura que cuando nosotros la recordamos en la escritura. Nosotros debemos reconocer como la escritura inicia esta primera forma del recuerdo de la lengua.
La escritura es una actividad que discrimina los sentidos de los discursos y sus contextos incluso cuando escribimos simples descripciones. Para escribir nosotros estamos obligados a discriminar una amplia variedad de sentidos que no pueden, no admiten y no se dejan ser textualizados, estos sentidos omitidos y excluidos son entonces proyectados hacia las periferias de las formas textuales, solo los significados que la institución puede textualizar forman el texto. En el acto de escribir nosotros recordamos la lengua y la hacemos presente, en contraste, en el hablar, nosotros usamos el lenguaje y lo ponemos a cambiar, nosotros transgredimos la lengua con múltiples sentidos que la renuevan y que se renuevan continuamente como sentidos incluso aunque nosotros olvidemos esta realidad.
Nosotros debemos encontrar ese sentido sutil a través del cual en su obsesiva actividad de recordar la lengua, la escritura olvida el sujeto. Yo diría incluso que el sujeto es doblemente olvidado en la escritura, y que nosotros debemos permanecer atentos a esto. Cuando nosotros escribimos sentimos que escribiendo reflexionamos mejor porque silentemente escuchamos nuestros propios pensamientos en una tenue recitación.
Pero cuando nosotros tomamos distancia de esta relacion entre escribir y pensar y miramos hacia ese texto escrito que la escritura forma, la escritura parece dormir en su propia materialidad, en ella misma y pedir algo más. Si mirando a la escritura y el texto que ella forma, nosotros no escuchamos lo que ella nos está pidiendo, impresión de solicitud que nos llega a través de nosotros mismos, de la memoria de la lengua que la escritura misma supone entendida como texto, si nosotros no escuchamos hacia donde ella está pidiendo la llevemos y en ves nos quedamos plegados hacia nuestro adentro tratando solo de expresar nuestros pensamientos, la escritura se para, se detiene.
Nosotros debemos observar en este hecho sutil como la escritura quiere pensar por nosotros. El dilema comienza aquí en este punto, cuando el sujeto, reconociendo que su lugar es omitido por la escritura, se inventa a sí mismo en ella. Nosotros sabemos que el sujeto siempre se inventa, incluso cuando nosotros queremos olvidar esta realidad, pero nosotros debemos saber como el sujeto se inventa a si mismo como institución en la escritura porque es precisamente en la invención del sujeto por la escritura, que percibimos en esa exigencia que por mediación de nosotros mismos, la escritura entendida como memoria textual de la lengua nos pide llevarla, como descubrimos que el sujeto ha quedado omitido de su lugar y ha sido inventado.
Estoy diciendo que en un punto a través de nosotros la escritura quiere reflexionar por nosotros, el sujeto reconoce que queda omitido de su lugar y que a su vez es inventado, pero al mismo tiempo descubre que no es a sí mismo a quien inventa, cuando el sujeto se proyecta hacia afuera, de una vez desplazado, hacia la exterioridad de la escritura, forma las primeras imágenes espaciales de la memoria. Yo pienso que esta imagen espacial de la memoria la cual es de por si el texto, ayuda al sujeto a resolver el dilema de la imposibilidad de recordarse a sí mismo en la memoria temporal sustituyéndola en su lugar por la posibilidad de ser recordado en la memoria espacial.
El momento en que esto ocurre es difícil de reconstruir pero nosotros debemos permanecer muy atentos a este momento. Yo me estoy refiriendo aquí a una función secretamente vinculada con una idea particular de la memoria que es inventada por la escritura como texto. Yo no veo una identidad entre la memoria temporal y su transición a la escritura, no veo una identidad en el tránsito desde la escritura hacia el texto como memoria espacial, no creo que esta memoria inventada por el texto guarde una relacion de identidad o necesidad con la memoria viva de la cual proviene, pienso que esta memoria textual y espacial, que desplazo todos los sentidos omitidos para ser texto, inventa una idea de memoria y de sujeto que no es aquella memoria y aquel sujeto.
No existe una relacion de necesidad o de causalidad en esta secuencia que va de la discontinuidad de la memoria con su carácter vivo y corporal, a la linealidad y espacialidad de la memoria que el texto inventa, y este es el motivo por el cual las instituciones nos parecen alienadas, las instituciones están alienadas porque en ellas y con ellas, aquel sujeto que una vez para escribir trato de estar en relacion consigo mismo y con los otros, ha sido sustituido por un sujeto que ya no mantiene una relacion ni consigo mismo ni con los otros.
Yo pienso de hecho que las instituciones nacen de esta ruptura entre el evento temporal y lo temporal como representación espacial. Una crítica de la escritura en etnografía debe reconocer este quiebre primitivo entre la discontinuidad de la memoria temporal y la invención de la memoria por el texto. En el acto de escribir nosotros tenemos la impresión de que la escritura fija, como lo hace un film, lo que hemos recordado o dicho.
Nosotros experienciamos la escritura como si en ella nosotros pudiéramos retener los eventos y las cosas como ellas ocurren en la memoria temporal. Pero en la sensación de que nosotros retenemos lo temporal viene a su vez el modo en el que nosotros somos lanzados por la escritura y el texto hacia lo espacial sin recordar como nosotros fuimos lanzados a esa exterioridad. Nosotros hemos caído en el espacio, donde se intercambian los cuerpos, donde toma lugar la economía de los signos, hemos pasado sobre una superficie de luz y cayendo en el texto hemos caído en el espacio, el texto aparece entonces próximo al cuerpo, como la primera materia que alimenta el poder y el capital.
Ese texto que la escritura forma retorna a nosotros fortificado. Retorna fortificado porque el texto trae hacia sus periferias todas las acumulaciones que la escritura ha debido desplazar. Nosotros debemos permanecer atentos a esto en el proceso etnográfico, porque una vez que la escritura forma un texto, el hecho deviene irreversible. Todo comienza a ser posicionado alrededor de ese texto nombrando todo lo demás desde la textualidad que aquel ha creado, periferia. Desde que el texto es realizado o desde que es manifestado entonces nosotros entendemos que todo queda atrapado, el yo, los otros, los datos, la experiencia, todo deja de ser lo que es para ser su textualizacion, aquí el textualizare convierte el decir en lo dicho, esta conversión es el arribo de la primera alegoría del vuelo del tiempo.
Yo pienso que no puede haber evocación etnográfica donde la escritura entendida como texto juega un rol central en su inserción desde el trabajo de campo regulando todas las relaciones entre la interpretación y la experiencia, domesticando todos los modos de entender nuestras experiencias con los otros según las editamos como ocurre con los fantasmas del lector o de una audiencia imaginada cuando esta deviene un público imaginado anticipado inclusivo a cada acto decisivo y experiencia en nuestra relacion con los otros. No puede haber evocación etnográfica donde la escritura texto juega un role final a través de la manipulación de documentos, evidencias testimoniales u otros datos para formar con ellos un clímax dramático, una finalidad de todo el proceso etnográfico.
La evocación por el contrario nos hacer pensar a nosotros en etnografías de los descentramientos en las que las periferias, todos los remanentes laterales que fueron reprimidos y represados por el texto, todas las incertidumbres que el texto colapso, vuelvan de regreso con todas las posibles relaciones entre el sujeto y el objeto, el sujeto y el sujeto en ello implicadas. Ahora bien, desde el momento en que nosotros tomamos la noción de texto mas allá de una simple relacion entre lo verbal y lo no verbal, las periferias de los textos no consisten únicamente en gestos a través de un mundo no verbal de corporalidades, lo opuesto al texto, y esta será una de mis ideas principales, no es solo lo no textual, abarca también y sobre todo la temporalidad, cuando lo vemos así distendido en la temporalidad, lo opuesto al texto supone todo aquello que es irreductible a la concentración que el trabajo de la textualizacion implica.
Una crítica de la escritura como institución implica la relocacion de la escritura etnográfica próxima o parecida a lo efímero. La escrituras efímeras podemos reconocerlas como esas que desde que son creadas e insertadas, no son hechas para persistir o durar, incluso cuando ellas persisten, como en el ejemplo de Eva que toma notas de si hubo o abra un próximo anteayer en su vida diaria, o por valerme de una metáfora, como en ciertas formas de escritura shamanica donde es común y usual escribir en el aire, o como en el caso de las escrituras Yoruba originadas en el sur de Nigeria.
Yo observe con atención formas altamente desarrolladas de escrituras efímeras en los mercados urbanos venezolanos, también aunque menos en los rurales, en los cuales la escritura juega el rol de listar productos, de escribir los precios, de agregar características o elementos a sus ventas más o menos embellecedores pero continuamente cambiantes según las oscilaciones en los precios y el acuerdo con los clientes en las relaciones de oferta y demanda, donde los vendedores usan además materiales efímeros y creyones de todo tipo como tisas y otros medios, para dejar sus formas espontaneas de escritura. Yo comprendí que uno puede adquirir modos ricos altamente contextualizados de rapport desde el momento en que no hay pretensiones de textualizar en orden de representar o perdurar. Cuando la etnografía se define a sí misma en lo efímero, no transforma el trabajo de campo en escritura, antes bien restablece un trabajo de campo continuo y en proceso en múltiples sitios y temporalidades. La creación de interfaces etnográficos basados en la performatividad nos deja a nosotros explorar diversas posibilidades de escritura y libros como autores individuales a través de los cuales logramos al menos disminuir o decrecer el impacto del texto.
Lejos del supuesto único de la obra entendida como el depósito exnihilo, una etnografía transtextual contraria a la dualidad texto/proceso, debería fundarse como una poiesis continua, un proceso abierto que incluya muchos procesos creativos que no tienen o no tengan nunca un cierre definitivo. Una etnografía así no sale a la búsqueda de instrumentos como si se embarcara en un viaje para recolectar fondos, porque ella seria tanto una filosofía de las ciencias, como del arte. Tenemos entonces tres cosas que enfatizar, primero, la crítica de lo textual en la escritura deja a la etnografía definirse a sí misma en el eclipse temporal. Segundo, la cuestión acerca de cómo y porque esta etnografía habla de las culturas es respondida por ese eclipse de temporalidad. Tercero, en el mismo modo como en la descripción, el reporte o las documentaciones en las etnografías textuales se elaboraba una noción de el otro propia a los modos que las hacían sobre todo textualizaciones, en la etnografía transtextual las éticas no pueden ser preguntadas y respondidas en el mismo modo, desde el momento en que los triggers de la transtextualidad generan sus propias preguntas.
Evocation
Para mi la evocación es una etnografía transtextual. Sin embargo, para hablar de ello es necesario mostrar porque la evocación se desarrolla en tensión con la escritura. En mi idea de la etnografía, cuando pienso en la evocación no hay un etnógrafo que escribe. La evocación no puede ser escrita, no puede ser hablada. Decir por ejemplo evocar evocando como si nosotros tratáramos de controlar los efectos de la evocación es lo mismo que decir correr corriendo o hablar hablando, el verbo pierde su fuerza de gravedad debido a la redundancia del gerundio, el verbo pierde esa característica de estar en el centro y por debajo, como Foucault sugería cuando explicaba que todas las formas del lenguaje forman stratos frente a y alrededor del verbo. El verbo evocar no termina de definir una acción, el evoca, por ejemplo, no es tan claro como el sueña, soñar soñando es mas grafico que evocar evocando desde el momento en que cuando menos uno puede imaginar que aquel que sueña suena que está soñando, pero nosotros no podemos decir que el que evoca evoca que el esta evocando.
El juego de palabras se vuelve carente de utilidad.
Ahora, si la evocación no puede ser escrita y no puede ser hablada dado el hecho de que no hay lugar para ella en el discurso o en la escritura cual es su lugar?.Algunos piensan en la escritura cuando escuchan evocación, en un texto de múltiples interpretaciones o en los efectos poéticos. Un tropo puede ser evocativo, pero la evocación en si misma no es ella un tropo, los tropos son reglas y derivan de reglas, conocemos las reglas para crear una metáfora, una metonimia o una alegoría y sus diferencias, porque estos tropos como lenguajes figurados son figuras de la retorica, modos de producir efectos de discurso o escritura, ellos pueden ser evocativos, pero ningún de ellos es en si la evocación, la evocación misma no es un tropo y no forma ella misma un tropo en el lenguaje figurado.
La evocación tampoco es un género, según Bajtin los géneros provienen originariamente de formas de las enunciaciones situacionales tales como saludos, despedidas, replicas, las cuales van deviniendo regularizadas y van formando progresivamente figuras de escritura. La escritura es ella misma una imitación. En su simpleza de signos visuales ella imita los sonidos, la pausas, los espacios, los descansos y las articulaciones que obtiene de la oralidad, en su modo más complejo de gramática ella desarrolla y evoluciona géneros que provienen inicialmente en los modos discursivos, la evocación no es una forma que primero se reitera en los actos de habla y que luego evoluciona o se transforma reiterada a otro nivel en los planos discursivos, gramaticales y de la escritura, no existe un género que le corresponda mejor, ella puede darse en los géneros y las formas, pero no se reduce ni se origina en ninguno de ellos. Mirar hacia la evocación en la etnografía a través de escoger géneros es como en el fetichista quien busca placer sexual atraves de la piel de las botas rusas o recolectando determinados tipos de hongos.
La evocación tampoco es un juego de lenguaje. Si además de los géneros del hablar también hay juegos de lenguaje en la escritura tampoco encontramos allí a la evocación. De acuerdo con Lyotard los juegos de lenguaje que terminan en la escritura provienen inicialmente de los modos en que el tiempo es intercambiado de modo distinto en las distintas formas de lenguaje y comunicación social, artistas, economistas, etc., pensar que la evocación corresponde solo al arte porque en el arte tenemos mucho tiempo para evocar, es desconocer que también la estética en general proviene de mucho tiempo contemplado y no usado, en contraste la evocación también parece darse en modalidades que suponen exceso de tiempo usado en las cosas, yo no estoy argumentando que no haya evocación en la estética, hay evocación en la estética, en el mismo modo en que también hay estética en las relaciones de oferta y demanda en el campo de la economía o en el de la etnografía.
La evocación no es una suma de signos y significantes, no es lo que llamamos la escritura significante o del significante, ella no forma una entidad en algún territorio del lenguaje, no se colecta alrededor de algo no es precedida o sucedida por algo, no es, como en el discurso o la enunciación, un fantasma sin mapas que deja sus trazos en las oraciones. No es algo que esta antes y afuera del lenguaje haciendo algo posible y llevándolo a la forma. En otro sentido, ella no está dentro del lenguaje formando vínculos entre signos, ella no es un afuera después tampoco siendo formado por una suma, no es un efecto de acumulación de sentido que permanece en un afuera y en un después del territorio del lenguaje o en un adentro de este territorio tratando de emerger de él.
Cuando yo pienso en una etnografía transtextual no imagino en el otro lado solo lo poético, no puede haber evocación cuando el etnógrafo evitando remitir a la experiencia o creyendo que él o ella puede evocar remite todo solo a un juego poético. Permíteme mostrar porque no es una escritura del significante porque cuando algunos devienen cansados de la teoría entonces después pueden usar teorías incorporadas para objetar sin comprender. La escritura del significante se caracteriza por el modo en que quiebra la transparencia de la escritura frente al mundo del hablar, y en su lugar establece otra no transparencia, esta vez clamando que en la escritura, entendida de una ves como desconectada de los actos de habla, el signo no remite a sí mismo. No poseyendo un afuera o un exterior, la escritura aparece entonces como un trazo logografico.
De acuerdo con Derrida esto sirve para deconstruir las formas de logocentrismo como ellas aparecen atrapadas en la escritura, en tanto en su lugar, Derrida imagina una escritura remitida a una metáfora eterna que no tiene clausura, el juego poético, la escritura del significante nos lleva a nosotros a un tipo de tropología erótica. Cuando Derrida trata de capturar el logos en la escritura intentando liberar a la escritura de sus logografias yo pregunto que hacen los significantes entre ellos cuando ellos no reciben su luz de los actos de habla?. Que hacen estos significantes entre ellos cuando ellos solo se refractan unos a otros como en una casa de espejos?, yo pienso que lo que hacen es recrearse en la lengua.
Por ejemplo en algunos pasajes de ficción cuando un personaje recuerda sus recuerdos evocan, pero no evoca esto también al recuerdo?. Podemos decir que el recuerdo evoca lo recordado como un modo de decir que el recuerdo recuerda, pero la evocación no es ella misma un recuerdo. Yo diría incluso que si es solo un recuerdo de lo recordado no sería propiamente una evocación, para que sea una evocación el recordar mismo tendría que ser evocativo, es decir, lo que resultaría evocativo seria la acción misma de recordar, vemos al personaje recordando y nos resulta evocativo que su recordar recuerda no importando tanto si recuerda o no lo recordado en ese recuerdo, es la relacion entre su acción de recordar en la situación en que se encuentra y lo recordado lo que en última instancia puede hacer evocativa esa relacion entre el recordar y lo recordado.
Pero la evocación no es una facultad de la memoria o el recuerdo, la facultad de recordar, como el recuerdo en sí mismo y lo recordado en el, se refiere a un pasado y la evocación no emerge en relacion a o con un pasado. Por otro lado, para que el recordar sea evocativo nosotros necesitamos a otra persona que se encuentra fuera de la historia, como pueden ser el espectador del filme o el lector de un libro, quien puede ver o leer las imágenes ficcionales o las narrativas de ese personaje que recuerda, un espectador o lector que ha vivido una experiencia similar o que puede imaginar cómo podría ser a recurriendo a fragmentos de otras experiencias, a quien la relacion entre el recordar y lo recordado del personaje le resulta evocativa. En otro sentido, fuera de obras de arte como films o novelas, la evocación también puede darse cuando una relacion ha existido entre dos sujetos y uno de ellos se encuentra ausente.
En la etnografía con más precisión la evocación es para aquellos que han participado en el trabajo de campo pero ella misma no es la simple memoria o el simple recordar de ese engagement. Aquí estamos de nuevo ante el asunto de la memoria, esta vez entendido como un asunto temporal, la evocación no está en el pasado, no está en el presente, no está en el futuro, pero parece formada por el eclipse de estas tres proposiciones temporales. Y esto me remite a mí a que yo estoy recordando ahora que yo me olvide de explicar el epígrafe de Mar Twain que trigered este ensayo en el cual Eva en su mismo monologo se dirige hacia este eclipse temporal que forma la evocación.
En su monologo Eva ha arribado pero ella no recuerda el evento. Quizá Dios constituya aquí en el monologo de Eva una evocación etnográfica, quizá esta relacion entre el presentimiento de que hubo un día antes de ayer el cual sin embargo no es recordado por Eva conforme de por si una evocación etnográfica de dios. Eva reconoce tener un día de edad y nos informa a nosotros que su arribo data de ayer, en este punto ella nos dice con cierta duda que ella cree eso y por ello lo afirma, desde el momento en que ella tiene al mismo tiempo tanto la certeza como la duda de haber arribado ayer, pero no recordar con precisión si ayer hubo propiamente un día en tanto se promete tomar notas de inmediato para que otro antes de ayer no vuelva a pasarle inadvertido.
Nosotros podríamos decir que Eva, la criatura, y la situación en que ella se encuentra en la inmediatez de un presente continuo en el que tiene a la vez la certeza y el presentimiento de que ayer hubo un día, tanto como la duda que la lleba a anotar para que otro antes de ayer no le pase inadvertido, define en si misma esta relacion que estoy proponiendo a la temporalidad entre la evocación y la etnografía porque evidentemente aquí Eva ella misma es este dilema, la situación en la que ella se encuentra y en que se encuentra la escritura respecto a la situación es lo que quiero subrayar con el monologo de Twain. Eva en si misma es ella una etnografía y su sentido de ser un continuo experimento, de tener la certeza de que ella puede ser solo eso, un constante experimento, será pues, como Eva sostiene, permanente. Por lo menos esto es lo que Eva cree, porque si un día antes de ayer fue un día ella realmente no noto el evento.
En cualquier caso Eva es una etnografía experimental y solo ella puede ser experimental porque si alguien afuera de Eva observo el evento, quien fue?, dios?, Twain, los otros? . Con este monologo Mark Twain hace una parábola critica sobre el observador situando a Eva en el momento crucial de la relacion entre la memoria y la temporalidad, desde el momento en que si otra persona está en una posición relativa respecto a Eva quien seria, dios?, los hombres históricos?. Cualquier posibilidad que Eva tenga de recordar si ante de ayer hubo día seria recordar a dios, por lo tanto, dios podría ser observado por sus criaturas, lo cual sería algo que podría muy seriamente hablar contra él. Mark Twain nos sitúa aquí con este monologo en el momento crucial de la conciencia sobre la función inmediata del texto, lo que Eva escribe puede ser un diario, un reporte, cualquier cosa, pero la situación de escritura es la que es importante aquí. Esto constituye una muy fuerte ironía en el monologo. Si Eva para de escribir desde su situación no sería posible evocar a dios, no sería posible además que Eva misma fuera evocada por la escritura, por supuesto, dios podría existir, pero no observado por Eva, en tanto de ser observado por Eva dios mismo no podría ser evocado ni Eva evocada por la escritura, dios podría existir pero solo después practicando una hermenéutica o textualizando su propia creación, dios podría por ejemplo hacer una poética de su personaje haciendo que Eva diga lo que para Eva resultaría improbable.
La evocación comienza en el trabajo de campo y ella misma como situación eclipsa las escrituras. La sensación de Eva de ser un experimento será así continua y permanente, ella tendrá que escribir para siempre desde su situación porque en otro modo dios no podría ser evocado, y esta evocación, requiere que Eva no recuerde el evento y requiera siempre volver a tomar notas para que si un próximo evento, un próximo ayer o antes de ayer vuelve a ocurrir no le pase inadvertido.
Con estas ideas parezco ciertamente volver a situar la etnografía en el axis de los estudios cognitivos, cuando nosotros invocamos la temporalidad de la memoria en la vida cotidiana de este modo pareciera que revocamos las ciencias cognitivas como Geertz de echo sugirió, cuando defendiendo su idea de que los significados y la cultura pertenecen a la esfera pública cuestiono a Ward Goodenough y lo comparo contigo Stephen A Tyler en su ensayo La Descripción Densa (1973). Esta alusión es todavía esperable en la actualidad. En orden de disminuir la textualidad que la escritura tiende a crear, la etnografía como Eva queda atrapada en el eclipse temporal de las tres proposiciones del tiempo que veíamos antes.
La situación etnográfica pasa al primer plano por encima de cualquier modalidad de su textualizacion, la escritura solo puede ser su eclipse, las experiencias vividas y los datos que suponen esa experiencia vivida, nunca pueden ser recluidas a o por las formas textuales, el género de la escritura puede ser cualquiera, reporte, diario, ensayo, libro, pero aquello que relaciona la escritura a la situación de escritura queda siempre por encima en la temporalidad que relaciona la escritura a la situación de escritura. La escritura queda supeditada al trabajo de campo pero no por el texto que ella forma, sino por su relacion a una temporalidad que la rebasa, las escrituras son aquí, como argüía Derrida, diseminaciones, la evocación, que es la evocación?.
La evocación es la alegoría de cómo el texto es sustraído a la escritura haciendo la inscripción imposible, ella es el performance mediante el cual como Eva el etnógrafo y la situación etnográfica son evocados por la discontinuidad de la memoria. Esto no significa necesariamente un elogio de la memoria entendida como un lugar cargado con un tipo de poder primitivo que precede al lenguaje o como si sostuviéramos que el lenguaje y el pensamiento ocupan series paralelas. Todo lo contrario, una etnografía que trabaja en este intersticio se aleja de la memoria entendida como archivo, acumulación, almacén o memoria textual, y busca lo incorpóreo.
Esta etnografía no está interesada en el evento como cosa o como hechos recordados, porque el poder de recordar los eventos como si estos fueran hechos es una invención del texto. La poética estructural, hermenéutica e histórica es una forma de pychosis, el observador en ella esta mas omnipresente que incluso en el positivismo, en el positivismo nosotros estamos frente a una neurosis, un obsesivo delirio de clasificar, de diseccionar y de encontrar hechos, si nosotros tratáramos de negociar el monologo de Eva con el empiricismo el empirista trataría de probar por encima de la situación que define a Eva entre un presentimiento, una certeza y una duda, si realmente hubo un ayer o un antes de ayer, el empiricista busca hechos, los describe, los clasifica y trata de intervenir en las cosas sin dejarse afectar por ellas.
En la poética el observador aunque esta tan envuelto como lo están el positivista o el empirista, como Eva, en la naturaleza que es propia a la situación de un presente indeterminado, actúa como si él o ella pudiera ganarle tiempo a la situación, ellos son no participativos, ellos no intervienen en las cosas ni se dejan intervenir por ellas, como observadores, imaginémoslo a él o a ella en la posición de Eva, estos pretenderían estar antes afuera y después afuera del evento, para manipular desde esta posición un simulacro de tiempo a través de una posición parasítica, o parasita que les permite proclamar esto es solo una interpretación. Es como si Eva, inmersa en la temporalidad, tratara de salir de la situación y en vez de definirse a si misma como un continuo experimento, tratara de representar mejor.
La poética estructural, el empirismo y el positivismo son un éxodo del tiempo. Pretendiendo estar antes afuera y después afuera sin dejarse permear, sin ser permeados y sin permear participativamente las cosas, pretenden encontrar lo dicho en el decir y el texto en los procesos reduciendo estos últimos a aquellos. En esta etnografía de procesos continuos los textos solo pueden ser diseminaciones, son los procesos y el trabajo de campo los que eclipsan las escrituras. Un pasaje crucial viene a mi mente aquí de la interpretación de las culturas en el cual Clifford Geertz, adaptando a Pierre Ricouer en el campo etnográfico sostuvo que el etnógrafo inscribe discursos sociales, en los escribe abajo, en el hacer esto el etnógrafo se mueve desde un evento que pasa el cual existe solo en su momento de ocurrir. El etnógrafo esta entonces forzado a relacionar los eventos solo atraves de sus inscripciones de esos eventos, subsecuentemente Geert pregunta, citando a Ricoeur, que es lo que la escritura fija, a lo cual responde, no propiamente el evento del hablar donde lo que nosotros entendemos por el decir de lo hablado, la exteriorización intencional que constituye la base del discurso gracias a la cual el decir quiere devenir en lo dicho, la enunciación en lo enunciado, es pues el significado del hablar, no el hablar como evento en sí mismo. (Geertz, “Thick Description”, 1973).
Cuando Geertz descubre lo dicho en el hablar, el pregunta, que es lo que hace el etnógrafo, y responde, el inscribe, acto seguido Geertz cuestiona la realidad de que el etnógrafo observa o graba o analiza, para concluir en la certeza del trabajo de campo de este modo: la situación es incluso más delicada porque como he notado, lo que nosotros inscribimos o tratamos de inscribir, no es propiamente discurso social, porque salvado de modo muy marginal o muy especial, nosotros no somos actores, no tenemos un acceso directo sino solo una pequeña parte y nuestros informantes. Estas ideas fueron sin dudas importantes para el interpretacionismo en antropología posición que desde un punto de vista simbólico comparto, el hecho de que en última instancia desarrollamos interpretaciones de las culturas que son resultantes de nuestra relacion también a nuestros propios escritos, pero no tengo que decir pues se hace obvio en que me distancio de Geertz, su visión del etnógrafo como alguien que inscribe, que no tiene un acceso o no es actor es muy distante a la mía, Geertz quiéralo o no no puede escapar al tiempo catastrófico, su modo de entender esto solo requiere o pide textualizaciones inscritas de las cosas, si somos actores, si participamos y si somos permeados y permeamos las cosas que vivimos.
Yo sugiero que en orden de pensar en la evocación nosotros necesitamos localizarnos a nosotros mismos en la situación temporal en que se encuentra Eva, volvamos pues sobre Ricouer pero esta vez precisamente para discutir la cuestión temporal. Ricoeur comienza en Tiempo y Narración (1985) con la clásica pregunta por la ontología del tiempo y pregunta cómo puede el presente ser si el pasado ya no es, el futuro no es todavía y el presente no es siempre. Su respuesta es que
Resulta imposible definir el presente por sí mismo, desde el momento en que este no tiene permanencia o extensión en el tiempo, es más bien en el pasaje en sí mismo, en la transición donde uno debe buscar simultáneamente esa multiplicidad de el presente, entonces, a través de la memoria, la atención y la expectación, que están implicadas en la certeza subjetiva del paso del tiempo, el presente es establecido como Saint Augustine diría que el espíritu se distiende a sí mismo en la misma medida en que se extiende, si nosotros sustituimos la noción de presente por la noción de transición o pasaje encontraremos que no hay un tiempo futuro, no hay un tiempo pasado ni un tiempo presente, sino un triple presente, un presente de las cosas futuras, un presente de las cosas pasadas, y un presente de las cosas presentes. Agustine nos dejo a nosotros entender e investigar la estructura temporal más primitiva de la acción. Pierre Ricoeur, Time and Narration, 1985
A su vez la tesis de Ricoeur sobre la mimesis constituye una de las mejores historias contadas del escritor en la tierra de las fantasías, la primera mimesis viene dada en que la obra siempre embody, (encuerpa, incorpora, vuelve cuerpo) una conexión primitiva con la cultura, la segunda mimesis consiste en que el escritor a través de estas narrativas embodied escribe la obra, pero la obra misma mantiene su correlato de experiencia porque su configuración es temporal y por lo mismo forma una trama. La tercera mimesis consiste en que en la obra, el lector, finalmente confirma lo que ha sido anticipado desde aquella, llegando así un final feliz, el público interpreta lo que había sido previamente interpretado por el autor. Memoria, atención y expectación como las tres formas de la certeza subjetivas del paso del tiempo a que se refiere Ricoeur, fueron en la antropología que precede a Geertz datos y experiencia.
Para aquellos, la experiencia era remitida a una serie de eventos a los cuales correspondían hechos, lo cual fue entonces traducido como tiempo para el etnógrafo registrar, observar y analizar. Pero aunque la memoria, la atención y la expectación, son momentos de rigor, también puede resultar en constructos ingenuos. El etnógrafo ve el tiempo de estancia en el trabajo de campo como encuentros con eventos, la duración de una experiencia compartida, la extensión de un proceso de aprendizaje, la intensidad de unos contactos. En realidad en la etnografía el tiempo y la memoria son asuntos mucho más intensos y mucho menos controlables como se hace explicito en el ejemplo de Eva el cual no nos lleva a nosotros hacia los eventos realizados como hechos o realizados como textos sino que en vez nos lleva a definir a la etnografía misma como un evento, o como el evento, por usar los términos de Eva, como un hecho experimental en sí mismo y como el evento de esta experimentalidad.
Lejos de representar las culturas, la etnografía situada en este axis y momento crucial de la temporalidad, no trata de resolverlo o explicarlo, no trata de ganarle tiempo a las situaciones antes bien la etnografía misma se deja a la situación dejando que este eclipse del triple presente en el presente continuo retorne a través de la etnografía y la transforme en un performance continuo con todas las relaciones etnográficas en ese performance envueltas. Una etnografía que discute el texto en la escritura, una etnografía transtextual que busca el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto debe ser ella misma un evento. Los eventos no son cosas que preceden al lenguaje atrapados en la memoria y que luego son manipulados por el etnógrafo como si él o ella los retuviera como un film lejos del trabajo de campo. Los eventos tampoco son trazos que dejan sus inscripciones en el lenguaje en modos que el etnógrafo pueda o deba textualizar.
Es antes bien el reto de la etnografía encontrar el evento, el performance que puede hacer de la etnografía misma un evento-performance, es el reto de la etnografía realizar ese evento performance en modo parecido, por valerme de un ejemplo/metáfora, a aquel en que Lewis Carroll pregunto al lector si el había construido la lirica de los jardineros de acuerdo con los eventos o si en su lugar había construido los eventos según la lirica de los jardineros, la etnografía debe asumir esto no para probar que los eventos viven en el lenguaje, eso ya lo sabemos, sino para evocar el evento incorporal e indefinido. Este evento que corresponde al trabajo de la etnógrafa es radicalmente distinto de los eventos entendidos como hechos o como textos realizados, seria antes bien el evento de lo absolutamente singular, algo similar aunque quizá no tan aristocrático como cuando Deleuze dijo
Los eventos debemos encontrarlos en las superficies en ese vapor incorporal que escapa de los cuerpos, y si no hay nada que buscar detrás de la cortina es precisamente porque todo lo visible y toda la ciencia posible se encuentra precisamente sobre la superficie de esa cortina, es siguiendo los bordes que podemos pasar de los cuerpos a lo incorporal, los eventos son como los cristales, ellos devienen en uno y el mismo evento que espera o recibe a todos los demás eventos deviniendo así en el evento ilimitado que se transforma en un evento ideacional, el evento incorporal. (Deleuze, The Logic of Sense).
Contextualizar la etnografía en este eclipse puede significa un borrar trabajo de campo pero no para evitar lo temporal ganando entonces tiempo para la escritura o el texto sino antes bien en el sentido de acumular la mayor cantidad de tiempo posible como el tiempo que pasa, que se da, de modo que a tanto tiempo nosotros no queremos recordar, desde que el tiempo no es nada sino simplemente el devenir, esta etnografía siempre ocurrirá ella incluso estaba ocurriendo antes de nuestro arribo, nosotros no encontramos correspondencia entre el lenguaje y el mundo, entre la identidad y la diferencia, entre lo que es representado y su representación, porque nosotros nunca estamos en el mismo lugar cuando hacemos la pregunta, el devenir llega a si a la etnografía o la etnografía llega al devenir, pero este no es el devenir que puede ser integrado en una narrativa representacional o en una representación, no es tanto la existencia del devenir, no es tanto lo que existe en el devenir como lo que insiste en el devenir.
La etnografía tiene que ver aquí con la cuarta dimensión que es la dimensión del sentido, ella no se ocupa de los significados, entonces, el yo y los otros, el nosotros y ellos, el observador y lo observado, el antes y el después, el principio y el final, todos esto desaparece en esta etnografía, pero no porque es sustituido por una representación textual sino porque nosotros nos descubrimos a nosotros mismos evocados como Eva o como dios en un performance contextualizado. En este eclipse la etnografía es revitalizada en el performance no hay otros ni en el inconsciente, como Lacan pensaría, ni en lo real, porque ambos el inconsciente y lo real forman parte de la misma serie monofónica. El trabajo de la etnografía no es sobre los otros, no por los otros, no para ellos, en vez, la etnografía misma se deja reportar por el tiempo como si ella misma fuera el eclipse. La situación de clímaxs etnográficos habla por los participantes de la etnografía a través del performance, nosotros debemos encontrar los medios para volver experimental el trabajo de campo, un trabajo de campo expandido en sus correlaciones con situaciones de audiencias y lectores de libros, públicos, que eclipsan como performances que eclipsan las escrituras. Cuando yo pienso en la evocación yo veo el trabajo de campo como un research creativo y vivo, como un proceso distinto y en tensión critica con los textos, el trabajo de campo es el lugar donde el performance se desarrolla, un evento multisensorial no empirico, multitemporal, desde el nosotros preguntamos por las nociones de cuerpo, lugar, discurso, curso del discurso, memoria y lenguaje.
Desde este punto de ventaja estoy interesado en volver sobre el monologo de Eva, este monologo nos a ofrecido a nosotros la parábola de la discontinuidad de la memoria y su irreductibilidad a la linealidad del texto, las escrituras diseminadas o dispersas de Eva nos llevan a nosotros a una redefinición del estatus de la observación, el ejemplo de Eva también ilustra la apertura de las obras. En este tipo de etnografía el material obtenido de procesos en un momento del tiempo puede ser vuelto a considerar y a editar en otros momentos del proceso, pues un reporte en este tipo de etnografía es siempre un performance. Eva se inventa a si misma día a día, que es lo que Eva hace, nosotros podríamos decir que Eva hace un diario, una crónica, un reporte, pero ninguno de estos géneros puede encerrar la situación en que Eva se encuentra, Eva en realidad hace un performance, pues ella es evocada por el eclipse del tiempo deviniéndose a sí misma como un siempre y continuo experimento. Estos performances pueden ser libros de autor individual, puede ser practicas de museo, pueden ser multimedias, exposiciones, puestas en escena, films.
Un libro en esta etnografía nos remite a nosotros a aquel bello pasaje cuando Deleuze decía, un libro no es una imagen del mundo, y menos un significado del mundo, en un libro no hay mucho que significar o interpretar, pero si mucho que experienciar, no tanto por entender, como si mucho por emplear, el libro debe hacer maquina con algo como un pequeño instrumento para algo que está afuera de el. (Deleuze, Foucault, 1986)
Un libro entre nosotros debe ser siempre un lugar para el performance, la etnografía inventa su identidad como un eclipse de experiencias. Y es aquí en este pliegue formado por el olvido donde debemos pararnos, no se trata, por supuesto, del olvido literal en el sentido de la amnesia o el no recordar, no es olvidar en aquel sentido de algo no retenido, borrado o sustituido, es mucho mas sutil que esto, no es un olvido que mira hacia el pasado, es antes bien un olvido entre nosotros mismos, entre nosotros y las cosas, entre nosotros y los otros. En orden de encontrar este otro sentido del olvido nosotros deberíamos decir simplemente dejar que sea, dejar ser, dejar que se dé, no es un defecto en la memoria los que nos lleva a olvidar, es en cambio una no necesidad en la repetición, una no identidad entre los elementos de una secuencia. Si nosotros caemos en el error de pararnos demasiado en este punto, y tratamos de verlo todo a través de la relacion entre la identidad y la diferencia, caemos demasiado rápido y demasiado profundo, caemos en la relacion entre el ser y la nada. Olvidar en este sentido no es algo que debemos hacer, es algo que estaba de una vez ocurriendo, no es no recordar sino simplemente dejar que las cosas sean y devengan, dejar el devenir.
Algunos llamaríamos a esto simplemente aprender, porque ciertamente como decía Bateson, nosotros aprendemos realmente cuando aprendemos a aprender. y yo pienso que este fue el sentido más noble que guio a los mejores antropólogos. Es lo que sobrevive y nos mantiene perplejos ante Los Argonautas del Pacifico Occidental de Malinowski’s (1922). Sin embargo, yo no quiero abandonar con esta idea de olvido lo que es más importante en esta etnografía, el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto.
Concebí, escribí, compuse y cree este ensayo en español en Houston, este es el mismo ensayo revisado para publicación, (nota: Abdel Hernandez San Juan)
notes
I written this paper-letter to Stephen A Tyler since I get am inspired in some paragraphs on evocation I choiced from Stephen A Tyler paper published at the Adveniment of posmodern anthropology edited by Carlos Reynoso which I quoted and included inside my work The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography. The discussion on evocation versus representation and or as alternatives of representation was first discussed by Clifford Geertz at Being Here, the Anthropology as author, while not quoted or included inside the work, based however in that discussion in anthropology, I written several paragraphs of my authorship on both concepts representation and evocation I then included it at the show case of the market from here at the cronotropes room self-representational room of photography’s of myself and Calzadilla in the markets and a few meters from the cronotropes room in the middle of the work I quoted over a transparent surface pending from the sealing Stephen paragraphs on evocation as my choice of affinity on how to understand evocation and specially on how to understand it inside a posmodern discourse of anthropology on ethnography
Bibliography
Bakhtin M. M. The Dialogic Imagination: Four Essays (University of Texas Press Slavic Series), 1983
Deleuze, Gilles Logic of Sense I and II, Columbia University Press, New York, 1990
Derrida, Jacques, Differaance, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA
Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la Filosofía, Cathedra, 1989
Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), Writing and orality, Compendium, Canada
Ricoeur Pierre, Time & Narrative, books 1, 2 and 3) University of Chicago Press; 1 edition (September 15, 1990)
Tyler Stephen. “Post-Modern Ethnography, Pp, The Unspeakable, Discourse, Rhetoric and Dialogue in the Posmodern World, Wisconsin University Press
Tyler, Stephen A. Evocation, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997
Twain Mark. Eve's Diary. New York: Harper & Brothers, 1906.
El Eclipse de la Evocación
Por Abdel Hernandez San Juan
(Anthropology Faculty at Rice University, Houston, Texas, EUA, 1997-1998)
Querido Stephen Tyler
Entrada
Nosotros sabemos que el viaje a la evocación nos lleva por un camino laberintico. Esta es la primera ruptura en nuestra trayectoria, desear hablar de cosas sobre las cuales es difícil hablar. Nosotros estamos de acuerdo en dialogar usando correspondencias, pero nosotros sabemos, como Bajtin dijo, que no hay dialogo si no existen replicas implicadas en la formación de las frases. Esta es nuestra segunda ruptura, desear dialogar y en ves vernos llevados a escribir. En pocas palabras, tenemos aquí un doble eclipse entre el qué y el cómo. Desde el momento en que no hay pautas predadas que seguir para hablar de la evocación, yo voy a comenzar con los ojos cerrados, sin una idea del principio o del final, escuchando esa música de sombras que crea el eclipse de la evocación. Allí, en ese lugar de tránsito, donde todo es realizado en pliegues y sombras yo escucho un monologo sutil escrito por Mark Twain. Desde ese lugar, yo hablare contigo de mi visión de la etnografía.
“Yo tengo casi un día de edad. Mi arribo data de ayer, por lo menos esto es lo que yo creo, e indudablemente debe ser así desde que si un día anterior a ayer ocurrió yo no advertí el acontecimiento. Dejadme tomar notas y espero que esto me sirva para estar vigilante. Yo estaré doblemente vigilante de modo que si un día anterior a ayer vuelve a ocurrir no me pase inadvertido. Yo pienso que el mejor método es anotarlo inmediatamente evitando así toda confusión, un instinto secreto me dice a mí que estos detalles van a ser muy importantes en el futuro para el historiador. Yo soy un hecho experimental. Nadie como yo puede experienciar más profundamente este sentir de constituir un simple experimento. El sentir me lleva a mí a una convicción profunda, así lo afirmo, yo soy un hecho experimental y nada más que ello”.
Mark Twain
El Monologo de Eva
Critica del texto
Mis ideas sobre la evocación etnográfica están en tensión con la escritura. En esta noción de escritura yo incluyo el sistema fonético alfabético que trata de representar ambas cosas la voz y el hablar, la lengua y sus inscripciones en la escritura como también la inscripción en general la cual cuestiona la noción de escritura en sí misma como representación para poner afuera aquello que Derrida llama “gramma” y “diferencia”.
Al final ambas son escrituras, la primera representa una palabra originaria en cada presencia o ausencia de grafía, y la segunda niega esa transparencia entre la escritura y la oralidad, poniendo en el lugar de esta última esa inscripción diferenciada que la escritura forma la cual parece no tener un afuera. Ambas escrituras, entre las cuales otras muchas escrituras aparecen en sus polaridades, dejan de interesarme a mí en este debate desde el momento en que ellas forman un texto.
El campo que la crítica de la escritura ha abierto es basto y discontinuo. Las significativas ideas de Bajtin sobre la polifonía y la bivocalidad no abrían sido posibles, solo por citar un ejemplo, si él no hubiera defendido el carácter derivado y dependiente de la escritura respecto al enunciado vivo. Por otro lado, sin la opacidad que Derrida encuentra en la escritura como un trazo desconectado de cualquier representación originaria, sus reflexiones sobre el logocentrismo y las logísticas escriturales no abrían avanzado lo suficiente. También, como Foucault trato de probar en Las Palabras y las Cosas, ver los discursos como gramáticas espacializadas, como topografías de los sentidos, como enunciaciones scripturales, nos ayuda a nosotros mismos a entender como el lenguaje crea y nombra las cosas.
Críticamente importantes aquí son los estudios cognitivos sobre los lenguajes escritos versus los lenguajes audibles. Por citar un ejemplo, las investigaciones de Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), sobre escritura y oralidad, aunque en su tiempo cargadas de un historicismo especulativista, trajeron luz sobre el asunto de la contextualización que es propia al hablar versus las descontextualizaciones que son propias al escribir, como también sobre las relaciones entre la escritura, el hablar y la generación de estados de conciencia.
Mientras algunos han defendido la dominancia de la escritura sobre el hablar en culturas altamente diferenciadas, otros han argumentado en favor de la fecundidad situacional del hablar refiriendo esa deixticalidad mnemotécnicamente intrincada de ciertas culturas. En los márgenes de estas determinaciones teóricas, nosotros quedamos continuamente sorprendidos por el fenómeno de la gramática de la conciencia cada vez mejor estudiados. Muchos episodios pedagógicos sobre el proceso de aprendizaje de la escritura y el hablar son aquí enigmáticos.
Rellamemos ese ejemplo de ST Augustine cuando decía que leer es una forma de recitación oral en una voz audible, mientras después, el mismo se sorprendía al descubrir que la lectura puede ser también practicada en silencio. En cualquier caso, dado que el campo es muy amplio, cuando yo hablo de una crítica de la escritura, prefiero mantener fuera de mayor ampliación por el momento las definiciones ontológicas acerca de que es y que no es la escritura, como es y como no es.
Ahora, yo pienso que una crítica de la escritura en etnografía debe ser una crítica de la escritura como institución, como Bajtin sugirió en sus referencias a la visión medieval del mundo alreves. La escritura, bien sea en su forma de representación o en su forma de diferencia en relacion a la lengua es ella misma la primera forma de la institución. Ella es el lugar en que las instituciones se forman. La escritura forma la institución desde sus mas primarias formas que preceden a la textualizacion desde que ella interviene en modos metaorales o extraverbales simulando que fija lo dicho en la lengua en sí misma.
Como yo sugiero aquí, la escritura forma la institución no porque garantice una memoria inscrita, sino porque ella hace visible a través de los efectos lineales de su geografía inscrita, como si ella pudiera resolver los defectos de la memoria. El poder de la escritura esta dado no en su capacidad de archivar o almacenar los datos no fijados que son propios a la memoria, sino por su poder de inventar una idea de memoria como algo acumulativo y textual. Lejos de archivar los datos la escritura inventa la institución en contraposición a la naturaleza no lineal de la memoria. Y es en esta intersección entre la discontinuidad de la memoria y la textualidad de la escritura que la evocación está situada para la etnografía.
Como tú sabes la noción de texto es amplia desde el momento en que ella refleja significados muy distintos en sus pasajes desde la pragmática, semiótica, hacia la interpretación, hermenéutica. Sin embargo, en mi comprensión de la evocación en tensión con la escritura entendida como texto, yo me refiero a eso que constituye un texto en la escritura, esa operación semiótica de la escritura que nos lleva a nosotros a entender y conocer su más represiva historia. Yo hablo del texto desde la perspectiva más general de una economía del lenguaje, el texto entendido aquí como una imagen prostética, como una prótesis de la memoria, como un regulador de los remanentes, el texto como acumulación, como ese pedestal o mausoleon al que muchas producciones aspiran, el texto entendido como institución.
Una crítica de la escritura en la etnografía en mi opinión debe ser una crítica del evento y de los eventos por medio de los cuales entre la discontinuidad que es propia a la memoria viva y la linealidad que es propia al texto, la escritura vuelta texto inventa la institución. Pero esto debe extenderse más allá de una simple critica porque nosotros no estamos llamando este sentido aquí con la intención de mejorar o perfeccionar las representaciones, todo lo contrario, para rechazar a toda costa con ella la textualidad que la representación implica. Cuando nosotros hacemos etnografía debemos seguir con precisión esta trama, esta urdimbre y reconocer meticulosamente esa instancia o momento en que la escritura alfabética se desconecta de la performance viva y crea un texto el cual forma una institución de la textualidad que ese texto supone.
Entonces y allí, nosotros encontramos que para escribir estamos desprovistos de nuestras relaciones con los otros y de nuestras relaciones con nosotros mismos. Estamos sumergidos, relacionamos las cosas a través de los indicativos espaciales de la gramática. Allí nosotros descubrimos que la escritura es un recuerdo de la lengua que la lengua nunca está más pura que cuando nosotros la recordamos en la escritura. Nosotros debemos reconocer como la escritura inicia esta primera forma del recuerdo de la lengua.
La escritura es una actividad que discrimina los sentidos de los discursos y sus contextos incluso cuando escribimos simples descripciones. Para escribir nosotros estamos obligados a discriminar una amplia variedad de sentidos que no pueden, no admiten y no se dejan ser textualizados, estos sentidos omitidos y excluidos son entonces proyectados hacia las periferias de las formas textuales, solo los significados que la institución puede textualizar forman el texto. En el acto de escribir nosotros recordamos la lengua y la hacemos presente, en contraste, en el hablar, nosotros usamos el lenguaje y lo ponemos a cambiar, nosotros transgredimos la lengua con múltiples sentidos que la renuevan y que se renuevan continuamente como sentidos incluso aunque nosotros olvidemos esta realidad.
Nosotros debemos encontrar ese sentido sutil a través del cual en su obsesiva actividad de recordar la lengua, la escritura olvida el sujeto. Yo diría incluso que el sujeto es doblemente olvidado en la escritura, y que nosotros debemos permanecer atentos a esto. Cuando nosotros escribimos sentimos que escribiendo reflexionamos mejor porque silentemente escuchamos nuestros propios pensamientos en una tenue recitación.
Pero cuando nosotros tomamos distancia de esta relacion entre escribir y pensar y miramos hacia ese texto escrito que la escritura forma, la escritura parece dormir en su propia materialidad, en ella misma y pedir algo más. Si mirando a la escritura y el texto que ella forma, nosotros no escuchamos lo que ella nos está pidiendo, impresión de solicitud que nos llega a través de nosotros mismos, de la memoria de la lengua que la escritura misma supone entendida como texto, si nosotros no escuchamos hacia donde ella está pidiendo la llevemos y en ves nos quedamos plegados hacia nuestro adentro tratando solo de expresar nuestros pensamientos, la escritura se para, se detiene.
Nosotros debemos observar en este hecho sutil como la escritura quiere pensar por nosotros. El dilema comienza aquí en este punto, cuando el sujeto, reconociendo que su lugar es omitido por la escritura, se inventa a sí mismo en ella. Nosotros sabemos que el sujeto siempre se inventa, incluso cuando nosotros queremos olvidar esta realidad, pero nosotros debemos saber como el sujeto se inventa a si mismo como institución en la escritura porque es precisamente en la invención del sujeto por la escritura, que percibimos en esa exigencia que por mediación de nosotros mismos, la escritura entendida como memoria textual de la lengua nos pide llevarla, como descubrimos que el sujeto ha quedado omitido de su lugar y ha sido inventado.
Estoy diciendo que en un punto a través de nosotros la escritura quiere reflexionar por nosotros, el sujeto reconoce que queda omitido de su lugar y que a su vez es inventado, pero al mismo tiempo descubre que no es a sí mismo a quien inventa, cuando el sujeto se proyecta hacia afuera, de una vez desplazado, hacia la exterioridad de la escritura, forma las primeras imágenes espaciales de la memoria. Yo pienso que esta imagen espacial de la memoria la cual es de por si el texto, ayuda al sujeto a resolver el dilema de la imposibilidad de recordarse a sí mismo en la memoria temporal sustituyéndola en su lugar por la posibilidad de ser recordado en la memoria espacial.
El momento en que esto ocurre es difícil de reconstruir pero nosotros debemos permanecer muy atentos a este momento. Yo me estoy refiriendo aquí a una función secretamente vinculada con una idea particular de la memoria que es inventada por la escritura como texto. Yo no veo una identidad entre la memoria temporal y su transición a la escritura, no veo una identidad en el tránsito desde la escritura hacia el texto como memoria espacial, no creo que esta memoria inventada por el texto guarde una relacion de identidad o necesidad con la memoria viva de la cual proviene, pienso que esta memoria textual y espacial, que desplazo todos los sentidos omitidos para ser texto, inventa una idea de memoria y de sujeto que no es aquella memoria y aquel sujeto.
No existe una relacion de necesidad o de causalidad en esta secuencia que va de la discontinuidad de la memoria con su carácter vivo y corporal, a la linealidad y espacialidad de la memoria que el texto inventa, y este es el motivo por el cual las instituciones nos parecen alienadas, las instituciones están alienadas porque en ellas y con ellas, aquel sujeto que una vez para escribir trato de estar en relacion consigo mismo y con los otros, ha sido sustituido por un sujeto que ya no mantiene una relacion ni consigo mismo ni con los otros.
Yo pienso de hecho que las instituciones nacen de esta ruptura entre el evento temporal y lo temporal como representación espacial. Una crítica de la escritura en etnografía debe reconocer este quiebre primitivo entre la discontinuidad de la memoria temporal y la invención de la memoria por el texto. En el acto de escribir nosotros tenemos la impresión de que la escritura fija, como lo hace un film, lo que hemos recordado o dicho.
Nosotros experienciamos la escritura como si en ella nosotros pudiéramos retener los eventos y las cosas como ellas ocurren en la memoria temporal. Pero en la sensación de que nosotros retenemos lo temporal viene a su vez el modo en el que nosotros somos lanzados por la escritura y el texto hacia lo espacial sin recordar como nosotros fuimos lanzados a esa exterioridad. Nosotros hemos caído en el espacio, donde se intercambian los cuerpos, donde toma lugar la economía de los signos, hemos pasado sobre una superficie de luz y cayendo en el texto hemos caído en el espacio, el texto aparece entonces próximo al cuerpo, como la primera materia que alimenta el poder y el capital.
Ese texto que la escritura forma retorna a nosotros fortificado. Retorna fortificado porque el texto trae hacia sus periferias todas las acumulaciones que la escritura ha debido desplazar. Nosotros debemos permanecer atentos a esto en el proceso etnográfico, porque una vez que la escritura forma un texto, el hecho deviene irreversible. Todo comienza a ser posicionado alrededor de ese texto nombrando todo lo demás desde la textualidad que aquel ha creado, periferia. Desde que el texto es realizado o desde que es manifestado entonces nosotros entendemos que todo queda atrapado, el yo, los otros, los datos, la experiencia, todo deja de ser lo que es para ser su textualizacion, aquí el textualizare convierte el decir en lo dicho, esta conversión es el arribo de la primera alegoría del vuelo del tiempo.
Yo pienso que no puede haber evocación etnográfica donde la escritura entendida como texto juega un rol central en su inserción desde el trabajo de campo regulando todas las relaciones entre la interpretación y la experiencia, domesticando todos los modos de entender nuestras experiencias con los otros según las editamos como ocurre con los fantasmas del lector o de una audiencia imaginada cuando esta deviene un público imaginado anticipado inclusivo a cada acto decisivo y experiencia en nuestra relacion con los otros. No puede haber evocación etnográfica donde la escritura texto juega un role final a través de la manipulación de documentos, evidencias testimoniales u otros datos para formar con ellos un clímax dramático, una finalidad de todo el proceso etnográfico.
La evocación por el contrario nos hacer pensar a nosotros en etnografías de los descentramientos en las que las periferias, todos los remanentes laterales que fueron reprimidos y represados por el texto, todas las incertidumbres que el texto colapso, vuelvan de regreso con todas las posibles relaciones entre el sujeto y el objeto, el sujeto y el sujeto en ello implicadas. Ahora bien, desde el momento en que nosotros tomamos la noción de texto mas allá de una simple relacion entre lo verbal y lo no verbal, las periferias de los textos no consisten únicamente en gestos a través de un mundo no verbal de corporalidades, lo opuesto al texto, y esta será una de mis ideas principales, no es solo lo no textual, abarca también y sobre todo la temporalidad, cuando lo vemos así distendido en la temporalidad, lo opuesto al texto supone todo aquello que es irreductible a la concentración que el trabajo de la textualizacion implica.
Una crítica de la escritura como institución implica la relocacion de la escritura etnográfica próxima o parecida a lo efímero. La escrituras efímeras podemos reconocerlas como esas que desde que son creadas e insertadas, no son hechas para persistir o durar, incluso cuando ellas persisten, como en el ejemplo de Eva que toma notas de si hubo o abra un próximo anteayer en su vida diaria, o por valerme de una metáfora, como en ciertas formas de escritura shamanica donde es común y usual escribir en el aire, o como en el caso de las escrituras Yoruba originadas en el sur de Nigeria.
Yo observe con atención formas altamente desarrolladas de escrituras efímeras en los mercados urbanos venezolanos, también aunque menos en los rurales, en los cuales la escritura juega el rol de listar productos, de escribir los precios, de agregar características o elementos a sus ventas más o menos embellecedores pero continuamente cambiantes según las oscilaciones en los precios y el acuerdo con los clientes en las relaciones de oferta y demanda, donde los vendedores usan además materiales efímeros y creyones de todo tipo como tisas y otros medios, para dejar sus formas espontaneas de escritura. Yo comprendí que uno puede adquirir modos ricos altamente contextualizados de rapport desde el momento en que no hay pretensiones de textualizar en orden de representar o perdurar. Cuando la etnografía se define a sí misma en lo efímero, no transforma el trabajo de campo en escritura, antes bien restablece un trabajo de campo continuo y en proceso en múltiples sitios y temporalidades. La creación de interfaces etnográficos basados en la performatividad nos deja a nosotros explorar diversas posibilidades de escritura y libros como autores individuales a través de los cuales logramos al menos disminuir o decrecer el impacto del texto.
Lejos del supuesto único de la obra entendida como el depósito exnihilo, una etnografía transtextual contraria a la dualidad texto/proceso, debería fundarse como una poiesis continua, un proceso abierto que incluya muchos procesos creativos que no tienen o no tengan nunca un cierre definitivo. Una etnografía así no sale a la búsqueda de instrumentos como si se embarcara en un viaje para recolectar fondos, porque ella seria tanto una filosofía de las ciencias, como del arte. Tenemos entonces tres cosas que enfatizar, primero, la crítica de lo textual en la escritura deja a la etnografía definirse a sí misma en el eclipse temporal. Segundo, la cuestión acerca de cómo y porque esta etnografía habla de las culturas es respondida por ese eclipse de temporalidad. Tercero, en el mismo modo como en la descripción, el reporte o las documentaciones en las etnografías textuales se elaboraba una noción de el otro propia a los modos que las hacían sobre todo textualizaciones, en la etnografía transtextual las éticas no pueden ser preguntadas y respondidas en el mismo modo, desde el momento en que los triggers de la transtextualidad generan sus propias preguntas.
Evocation
Para mi la evocación es una etnografía transtextual. Sin embargo, para hablar de ello es necesario mostrar porque la evocación se desarrolla en tensión con la escritura. En mi idea de la etnografía, cuando pienso en la evocación no hay un etnógrafo que escribe. La evocación no puede ser escrita, no puede ser hablada. Decir por ejemplo evocar evocando como si nosotros tratáramos de controlar los efectos de la evocación es lo mismo que decir correr corriendo o hablar hablando, el verbo pierde su fuerza de gravedad debido a la redundancia del gerundio, el verbo pierde esa característica de estar en el centro y por debajo, como Foucault sugería cuando explicaba que todas las formas del lenguaje forman stratos frente a y alrededor del verbo. El verbo evocar no termina de definir una acción, el evoca, por ejemplo, no es tan claro como el sueña, soñar soñando es mas grafico que evocar evocando desde el momento en que cuando menos uno puede imaginar que aquel que sueña suena que está soñando, pero nosotros no podemos decir que el que evoca evoca que el esta evocando.
El juego de palabras se vuelve carente de utilidad.
Ahora, si la evocación no puede ser escrita y no puede ser hablada dado el hecho de que no hay lugar para ella en el discurso o en la escritura cual es su lugar?.Algunos piensan en la escritura cuando escuchan evocación, en un texto de múltiples interpretaciones o en los efectos poéticos. Un tropo puede ser evocativo, pero la evocación en si misma no es ella un tropo, los tropos son reglas y derivan de reglas, conocemos las reglas para crear una metáfora, una metonimia o una alegoría y sus diferencias, porque estos tropos como lenguajes figurados son figuras de la retorica, modos de producir efectos de discurso o escritura, ellos pueden ser evocativos, pero ningún de ellos es en si la evocación, la evocación misma no es un tropo y no forma ella misma un tropo en el lenguaje figurado.
La evocación tampoco es un género, según Bajtin los géneros provienen originariamente de formas de las enunciaciones situacionales tales como saludos, despedidas, replicas, las cuales van deviniendo regularizadas y van formando progresivamente figuras de escritura. La escritura es ella misma una imitación. En su simpleza de signos visuales ella imita los sonidos, la pausas, los espacios, los descansos y las articulaciones que obtiene de la oralidad, en su modo más complejo de gramática ella desarrolla y evoluciona géneros que provienen inicialmente en los modos discursivos, la evocación no es una forma que primero se reitera en los actos de habla y que luego evoluciona o se transforma reiterada a otro nivel en los planos discursivos, gramaticales y de la escritura, no existe un género que le corresponda mejor, ella puede darse en los géneros y las formas, pero no se reduce ni se origina en ninguno de ellos. Mirar hacia la evocación en la etnografía a través de escoger géneros es como en el fetichista quien busca placer sexual atraves de la piel de las botas rusas o recolectando determinados tipos de hongos.
La evocación tampoco es un juego de lenguaje. Si además de los géneros del hablar también hay juegos de lenguaje en la escritura tampoco encontramos allí a la evocación. De acuerdo con Lyotard los juegos de lenguaje que terminan en la escritura provienen inicialmente de los modos en que el tiempo es intercambiado de modo distinto en las distintas formas de lenguaje y comunicación social, artistas, economistas, etc., pensar que la evocación corresponde solo al arte porque en el arte tenemos mucho tiempo para evocar, es desconocer que también la estética en general proviene de mucho tiempo contemplado y no usado, en contraste la evocación también parece darse en modalidades que suponen exceso de tiempo usado en las cosas, yo no estoy argumentando que no haya evocación en la estética, hay evocación en la estética, en el mismo modo en que también hay estética en las relaciones de oferta y demanda en el campo de la economía o en el de la etnografía.
La evocación no es una suma de signos y significantes, no es lo que llamamos la escritura significante o del significante, ella no forma una entidad en algún territorio del lenguaje, no se colecta alrededor de algo no es precedida o sucedida por algo, no es, como en el discurso o la enunciación, un fantasma sin mapas que deja sus trazos en las oraciones. No es algo que esta antes y afuera del lenguaje haciendo algo posible y llevándolo a la forma. En otro sentido, ella no está dentro del lenguaje formando vínculos entre signos, ella no es un afuera después tampoco siendo formado por una suma, no es un efecto de acumulación de sentido que permanece en un afuera y en un después del territorio del lenguaje o en un adentro de este territorio tratando de emerger de él.
Cuando yo pienso en una etnografía transtextual no imagino en el otro lado solo lo poético, no puede haber evocación cuando el etnógrafo evitando remitir a la experiencia o creyendo que él o ella puede evocar remite todo solo a un juego poético. Permíteme mostrar porque no es una escritura del significante porque cuando algunos devienen cansados de la teoría entonces después pueden usar teorías incorporadas para objetar sin comprender. La escritura del significante se caracteriza por el modo en que quiebra la transparencia de la escritura frente al mundo del hablar, y en su lugar establece otra no transparencia, esta vez clamando que en la escritura, entendida de una ves como desconectada de los actos de habla, el signo no remite a sí mismo. No poseyendo un afuera o un exterior, la escritura aparece entonces como un trazo logografico.
De acuerdo con Derrida esto sirve para deconstruir las formas de logocentrismo como ellas aparecen atrapadas en la escritura, en tanto en su lugar, Derrida imagina una escritura remitida a una metáfora eterna que no tiene clausura, el juego poético, la escritura del significante nos lleva a nosotros a un tipo de tropología erótica. Cuando Derrida trata de capturar el logos en la escritura intentando liberar a la escritura de sus logografias yo pregunto que hacen los significantes entre ellos cuando ellos no reciben su luz de los actos de habla?. Que hacen estos significantes entre ellos cuando ellos solo se refractan unos a otros como en una casa de espejos?, yo pienso que lo que hacen es recrearse en la lengua.
Por ejemplo en algunos pasajes de ficción cuando un personaje recuerda sus recuerdos evocan, pero no evoca esto también al recuerdo?. Podemos decir que el recuerdo evoca lo recordado como un modo de decir que el recuerdo recuerda, pero la evocación no es ella misma un recuerdo. Yo diría incluso que si es solo un recuerdo de lo recordado no sería propiamente una evocación, para que sea una evocación el recordar mismo tendría que ser evocativo, es decir, lo que resultaría evocativo seria la acción misma de recordar, vemos al personaje recordando y nos resulta evocativo que su recordar recuerda no importando tanto si recuerda o no lo recordado en ese recuerdo, es la relacion entre su acción de recordar en la situación en que se encuentra y lo recordado lo que en última instancia puede hacer evocativa esa relacion entre el recordar y lo recordado.
Pero la evocación no es una facultad de la memoria o el recuerdo, la facultad de recordar, como el recuerdo en sí mismo y lo recordado en el, se refiere a un pasado y la evocación no emerge en relacion a o con un pasado. Por otro lado, para que el recordar sea evocativo nosotros necesitamos a otra persona que se encuentra fuera de la historia, como pueden ser el espectador del filme o el lector de un libro, quien puede ver o leer las imágenes ficcionales o las narrativas de ese personaje que recuerda, un espectador o lector que ha vivido una experiencia similar o que puede imaginar cómo podría ser a recurriendo a fragmentos de otras experiencias, a quien la relacion entre el recordar y lo recordado del personaje le resulta evocativa. En otro sentido, fuera de obras de arte como films o novelas, la evocación también puede darse cuando una relacion ha existido entre dos sujetos y uno de ellos se encuentra ausente.
En la etnografía con más precisión la evocación es para aquellos que han participado en el trabajo de campo pero ella misma no es la simple memoria o el simple recordar de ese engagement. Aquí estamos de nuevo ante el asunto de la memoria, esta vez entendido como un asunto temporal, la evocación no está en el pasado, no está en el presente, no está en el futuro, pero parece formada por el eclipse de estas tres proposiciones temporales. Y esto me remite a mí a que yo estoy recordando ahora que yo me olvide de explicar el epígrafe de Mar Twain que trigered este ensayo en el cual Eva en su mismo monologo se dirige hacia este eclipse temporal que forma la evocación.
En su monologo Eva ha arribado pero ella no recuerda el evento. Quizá Dios constituya aquí en el monologo de Eva una evocación etnográfica, quizá esta relacion entre el presentimiento de que hubo un día antes de ayer el cual sin embargo no es recordado por Eva conforme de por si una evocación etnográfica de dios. Eva reconoce tener un día de edad y nos informa a nosotros que su arribo data de ayer, en este punto ella nos dice con cierta duda que ella cree eso y por ello lo afirma, desde el momento en que ella tiene al mismo tiempo tanto la certeza como la duda de haber arribado ayer, pero no recordar con precisión si ayer hubo propiamente un día en tanto se promete tomar notas de inmediato para que otro antes de ayer no vuelva a pasarle inadvertido.
Nosotros podríamos decir que Eva, la criatura, y la situación en que ella se encuentra en la inmediatez de un presente continuo en el que tiene a la vez la certeza y el presentimiento de que ayer hubo un día, tanto como la duda que la lleba a anotar para que otro antes de ayer no le pase inadvertido, define en si misma esta relacion que estoy proponiendo a la temporalidad entre la evocación y la etnografía porque evidentemente aquí Eva ella misma es este dilema, la situación en la que ella se encuentra y en que se encuentra la escritura respecto a la situación es lo que quiero subrayar con el monologo de Twain. Eva en si misma es ella una etnografía y su sentido de ser un continuo experimento, de tener la certeza de que ella puede ser solo eso, un constante experimento, será pues, como Eva sostiene, permanente. Por lo menos esto es lo que Eva cree, porque si un día antes de ayer fue un día ella realmente no noto el evento.
En cualquier caso Eva es una etnografía experimental y solo ella puede ser experimental porque si alguien afuera de Eva observo el evento, quien fue?, dios?, Twain, los otros? . Con este monologo Mark Twain hace una parábola critica sobre el observador situando a Eva en el momento crucial de la relacion entre la memoria y la temporalidad, desde el momento en que si otra persona está en una posición relativa respecto a Eva quien seria, dios?, los hombres históricos?. Cualquier posibilidad que Eva tenga de recordar si ante de ayer hubo día seria recordar a dios, por lo tanto, dios podría ser observado por sus criaturas, lo cual sería algo que podría muy seriamente hablar contra él. Mark Twain nos sitúa aquí con este monologo en el momento crucial de la conciencia sobre la función inmediata del texto, lo que Eva escribe puede ser un diario, un reporte, cualquier cosa, pero la situación de escritura es la que es importante aquí. Esto constituye una muy fuerte ironía en el monologo. Si Eva para de escribir desde su situación no sería posible evocar a dios, no sería posible además que Eva misma fuera evocada por la escritura, por supuesto, dios podría existir, pero no observado por Eva, en tanto de ser observado por Eva dios mismo no podría ser evocado ni Eva evocada por la escritura, dios podría existir pero solo después practicando una hermenéutica o textualizando su propia creación, dios podría por ejemplo hacer una poética de su personaje haciendo que Eva diga lo que para Eva resultaría improbable.
La evocación comienza en el trabajo de campo y ella misma como situación eclipsa las escrituras. La sensación de Eva de ser un experimento será así continua y permanente, ella tendrá que escribir para siempre desde su situación porque en otro modo dios no podría ser evocado, y esta evocación, requiere que Eva no recuerde el evento y requiera siempre volver a tomar notas para que si un próximo evento, un próximo ayer o antes de ayer vuelve a ocurrir no le pase inadvertido.
Con estas ideas parezco ciertamente volver a situar la etnografía en el axis de los estudios cognitivos, cuando nosotros invocamos la temporalidad de la memoria en la vida cotidiana de este modo pareciera que revocamos las ciencias cognitivas como Geertz de echo sugirió, cuando defendiendo su idea de que los significados y la cultura pertenecen a la esfera pública cuestiono a Ward Goodenough y lo comparo contigo Stephen A Tyler en su ensayo La Descripción Densa (1973). Esta alusión es todavía esperable en la actualidad. En orden de disminuir la textualidad que la escritura tiende a crear, la etnografía como Eva queda atrapada en el eclipse temporal de las tres proposiciones del tiempo que veíamos antes.
La situación etnográfica pasa al primer plano por encima de cualquier modalidad de su textualizacion, la escritura solo puede ser su eclipse, las experiencias vividas y los datos que suponen esa experiencia vivida, nunca pueden ser recluidas a o por las formas textuales, el género de la escritura puede ser cualquiera, reporte, diario, ensayo, libro, pero aquello que relaciona la escritura a la situación de escritura queda siempre por encima en la temporalidad que relaciona la escritura a la situación de escritura. La escritura queda supeditada al trabajo de campo pero no por el texto que ella forma, sino por su relacion a una temporalidad que la rebasa, las escrituras son aquí, como argüía Derrida, diseminaciones, la evocación, que es la evocación?.
La evocación es la alegoría de cómo el texto es sustraído a la escritura haciendo la inscripción imposible, ella es el performance mediante el cual como Eva el etnógrafo y la situación etnográfica son evocados por la discontinuidad de la memoria. Esto no significa necesariamente un elogio de la memoria entendida como un lugar cargado con un tipo de poder primitivo que precede al lenguaje o como si sostuviéramos que el lenguaje y el pensamiento ocupan series paralelas. Todo lo contrario, una etnografía que trabaja en este intersticio se aleja de la memoria entendida como archivo, acumulación, almacén o memoria textual, y busca lo incorpóreo.
Esta etnografía no está interesada en el evento como cosa o como hechos recordados, porque el poder de recordar los eventos como si estos fueran hechos es una invención del texto. La poética estructural, hermenéutica e histórica es una forma de pychosis, el observador en ella esta mas omnipresente que incluso en el positivismo, en el positivismo nosotros estamos frente a una neurosis, un obsesivo delirio de clasificar, de diseccionar y de encontrar hechos, si nosotros tratáramos de negociar el monologo de Eva con el empiricismo el empirista trataría de probar por encima de la situación que define a Eva entre un presentimiento, una certeza y una duda, si realmente hubo un ayer o un antes de ayer, el empiricista busca hechos, los describe, los clasifica y trata de intervenir en las cosas sin dejarse afectar por ellas.
En la poética el observador aunque esta tan envuelto como lo están el positivista o el empirista, como Eva, en la naturaleza que es propia a la situación de un presente indeterminado, actúa como si él o ella pudiera ganarle tiempo a la situación, ellos son no participativos, ellos no intervienen en las cosas ni se dejan intervenir por ellas, como observadores, imaginémoslo a él o a ella en la posición de Eva, estos pretenderían estar antes afuera y después afuera del evento, para manipular desde esta posición un simulacro de tiempo a través de una posición parasítica, o parasita que les permite proclamar esto es solo una interpretación. Es como si Eva, inmersa en la temporalidad, tratara de salir de la situación y en vez de definirse a si misma como un continuo experimento, tratara de representar mejor.
La poética estructural, el empirismo y el positivismo son un éxodo del tiempo. Pretendiendo estar antes afuera y después afuera sin dejarse permear, sin ser permeados y sin permear participativamente las cosas, pretenden encontrar lo dicho en el decir y el texto en los procesos reduciendo estos últimos a aquellos. En esta etnografía de procesos continuos los textos solo pueden ser diseminaciones, son los procesos y el trabajo de campo los que eclipsan las escrituras. Un pasaje crucial viene a mi mente aquí de la interpretación de las culturas en el cual Clifford Geertz, adaptando a Pierre Ricouer en el campo etnográfico sostuvo que el etnógrafo inscribe discursos sociales, en los escribe abajo, en el hacer esto el etnógrafo se mueve desde un evento que pasa el cual existe solo en su momento de ocurrir. El etnógrafo esta entonces forzado a relacionar los eventos solo atraves de sus inscripciones de esos eventos, subsecuentemente Geert pregunta, citando a Ricoeur, que es lo que la escritura fija, a lo cual responde, no propiamente el evento del hablar donde lo que nosotros entendemos por el decir de lo hablado, la exteriorización intencional que constituye la base del discurso gracias a la cual el decir quiere devenir en lo dicho, la enunciación en lo enunciado, es pues el significado del hablar, no el hablar como evento en sí mismo. (Geertz, “Thick Description”, 1973).
Cuando Geertz descubre lo dicho en el hablar, el pregunta, que es lo que hace el etnógrafo, y responde, el inscribe, acto seguido Geertz cuestiona la realidad de que el etnógrafo observa o graba o analiza, para concluir en la certeza del trabajo de campo de este modo: la situación es incluso más delicada porque como he notado, lo que nosotros inscribimos o tratamos de inscribir, no es propiamente discurso social, porque salvado de modo muy marginal o muy especial, nosotros no somos actores, no tenemos un acceso directo sino solo una pequeña parte y nuestros informantes. Estas ideas fueron sin dudas importantes para el interpretacionismo en antropología posición que desde un punto de vista simbólico comparto, el hecho de que en última instancia desarrollamos interpretaciones de las culturas que son resultantes de nuestra relacion también a nuestros propios escritos, pero no tengo que decir pues se hace obvio en que me distancio de Geertz, su visión del etnógrafo como alguien que inscribe, que no tiene un acceso o no es actor es muy distante a la mía, Geertz quiéralo o no no puede escapar al tiempo catastrófico, su modo de entender esto solo requiere o pide textualizaciones inscritas de las cosas, si somos actores, si participamos y si somos permeados y permeamos las cosas que vivimos.
Yo sugiero que en orden de pensar en la evocación nosotros necesitamos localizarnos a nosotros mismos en la situación temporal en que se encuentra Eva, volvamos pues sobre Ricouer pero esta vez precisamente para discutir la cuestión temporal. Ricoeur comienza en Tiempo y Narración (1985) con la clásica pregunta por la ontología del tiempo y pregunta cómo puede el presente ser si el pasado ya no es, el futuro no es todavía y el presente no es siempre. Su respuesta es que
Resulta imposible definir el presente por sí mismo, desde el momento en que este no tiene permanencia o extensión en el tiempo, es más bien en el pasaje en sí mismo, en la transición donde uno debe buscar simultáneamente esa multiplicidad de el presente, entonces, a través de la memoria, la atención y la expectación, que están implicadas en la certeza subjetiva del paso del tiempo, el presente es establecido como Saint Augustine diría que el espíritu se distiende a sí mismo en la misma medida en que se extiende, si nosotros sustituimos la noción de presente por la noción de transición o pasaje encontraremos que no hay un tiempo futuro, no hay un tiempo pasado ni un tiempo presente, sino un triple presente, un presente de las cosas futuras, un presente de las cosas pasadas, y un presente de las cosas presentes. Agustine nos dejo a nosotros entender e investigar la estructura temporal más primitiva de la acción. Pierre Ricoeur, Time and Narration, 1985
A su vez la tesis de Ricoeur sobre la mimesis constituye una de las mejores historias contadas del escritor en la tierra de las fantasías, la primera mimesis viene dada en que la obra siempre embody, (encuerpa, incorpora, vuelve cuerpo) una conexión primitiva con la cultura, la segunda mimesis consiste en que el escritor a través de estas narrativas embodied escribe la obra, pero la obra misma mantiene su correlato de experiencia porque su configuración es temporal y por lo mismo forma una trama. La tercera mimesis consiste en que en la obra, el lector, finalmente confirma lo que ha sido anticipado desde aquella, llegando así un final feliz, el público interpreta lo que había sido previamente interpretado por el autor. Memoria, atención y expectación como las tres formas de la certeza subjetivas del paso del tiempo a que se refiere Ricoeur, fueron en la antropología que precede a Geertz datos y experiencia.
Para aquellos, la experiencia era remitida a una serie de eventos a los cuales correspondían hechos, lo cual fue entonces traducido como tiempo para el etnógrafo registrar, observar y analizar. Pero aunque la memoria, la atención y la expectación, son momentos de rigor, también puede resultar en constructos ingenuos. El etnógrafo ve el tiempo de estancia en el trabajo de campo como encuentros con eventos, la duración de una experiencia compartida, la extensión de un proceso de aprendizaje, la intensidad de unos contactos. En realidad en la etnografía el tiempo y la memoria son asuntos mucho más intensos y mucho menos controlables como se hace explicito en el ejemplo de Eva el cual no nos lleva a nosotros hacia los eventos realizados como hechos o realizados como textos sino que en vez nos lleva a definir a la etnografía misma como un evento, o como el evento, por usar los términos de Eva, como un hecho experimental en sí mismo y como el evento de esta experimentalidad.
Lejos de representar las culturas, la etnografía situada en este axis y momento crucial de la temporalidad, no trata de resolverlo o explicarlo, no trata de ganarle tiempo a las situaciones antes bien la etnografía misma se deja a la situación dejando que este eclipse del triple presente en el presente continuo retorne a través de la etnografía y la transforme en un performance continuo con todas las relaciones etnográficas en ese performance envueltas. Una etnografía que discute el texto en la escritura, una etnografía transtextual que busca el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto debe ser ella misma un evento. Los eventos no son cosas que preceden al lenguaje atrapados en la memoria y que luego son manipulados por el etnógrafo como si él o ella los retuviera como un film lejos del trabajo de campo. Los eventos tampoco son trazos que dejan sus inscripciones en el lenguaje en modos que el etnógrafo pueda o deba textualizar.
Es antes bien el reto de la etnografía encontrar el evento, el performance que puede hacer de la etnografía misma un evento-performance, es el reto de la etnografía realizar ese evento performance en modo parecido, por valerme de un ejemplo/metáfora, a aquel en que Lewis Carroll pregunto al lector si el había construido la lirica de los jardineros de acuerdo con los eventos o si en su lugar había construido los eventos según la lirica de los jardineros, la etnografía debe asumir esto no para probar que los eventos viven en el lenguaje, eso ya lo sabemos, sino para evocar el evento incorporal e indefinido. Este evento que corresponde al trabajo de la etnógrafa es radicalmente distinto de los eventos entendidos como hechos o como textos realizados, seria antes bien el evento de lo absolutamente singular, algo similar aunque quizá no tan aristocrático como cuando Deleuze dijo
Los eventos debemos encontrarlos en las superficies en ese vapor incorporal que escapa de los cuerpos, y si no hay nada que buscar detrás de la cortina es precisamente porque todo lo visible y toda la ciencia posible se encuentra precisamente sobre la superficie de esa cortina, es siguiendo los bordes que podemos pasar de los cuerpos a lo incorporal, los eventos son como los cristales, ellos devienen en uno y el mismo evento que espera o recibe a todos los demás eventos deviniendo así en el evento ilimitado que se transforma en un evento ideacional, el evento incorporal. (Deleuze, The Logic of Sense).
Contextualizar la etnografía en este eclipse puede significa un borrar trabajo de campo pero no para evitar lo temporal ganando entonces tiempo para la escritura o el texto sino antes bien en el sentido de acumular la mayor cantidad de tiempo posible como el tiempo que pasa, que se da, de modo que a tanto tiempo nosotros no queremos recordar, desde que el tiempo no es nada sino simplemente el devenir, esta etnografía siempre ocurrirá ella incluso estaba ocurriendo antes de nuestro arribo, nosotros no encontramos correspondencia entre el lenguaje y el mundo, entre la identidad y la diferencia, entre lo que es representado y su representación, porque nosotros nunca estamos en el mismo lugar cuando hacemos la pregunta, el devenir llega a si a la etnografía o la etnografía llega al devenir, pero este no es el devenir que puede ser integrado en una narrativa representacional o en una representación, no es tanto la existencia del devenir, no es tanto lo que existe en el devenir como lo que insiste en el devenir.
La etnografía tiene que ver aquí con la cuarta dimensión que es la dimensión del sentido, ella no se ocupa de los significados, entonces, el yo y los otros, el nosotros y ellos, el observador y lo observado, el antes y el después, el principio y el final, todos esto desaparece en esta etnografía, pero no porque es sustituido por una representación textual sino porque nosotros nos descubrimos a nosotros mismos evocados como Eva o como dios en un performance contextualizado. En este eclipse la etnografía es revitalizada en el performance no hay otros ni en el inconsciente, como Lacan pensaría, ni en lo real, porque ambos el inconsciente y lo real forman parte de la misma serie monofónica. El trabajo de la etnografía no es sobre los otros, no por los otros, no para ellos, en vez, la etnografía misma se deja reportar por el tiempo como si ella misma fuera el eclipse. La situación de clímaxs etnográficos habla por los participantes de la etnografía a través del performance, nosotros debemos encontrar los medios para volver experimental el trabajo de campo, un trabajo de campo expandido en sus correlaciones con situaciones de audiencias y lectores de libros, públicos, que eclipsan como performances que eclipsan las escrituras. Cuando yo pienso en la evocación yo veo el trabajo de campo como un research creativo y vivo, como un proceso distinto y en tensión critica con los textos, el trabajo de campo es el lugar donde el performance se desarrolla, un evento multisensorial no empirico, multitemporal, desde el nosotros preguntamos por las nociones de cuerpo, lugar, discurso, curso del discurso, memoria y lenguaje.
Desde este punto de ventaja estoy interesado en volver sobre el monologo de Eva, este monologo nos a ofrecido a nosotros la parábola de la discontinuidad de la memoria y su irreductibilidad a la linealidad del texto, las escrituras diseminadas o dispersas de Eva nos llevan a nosotros a una redefinición del estatus de la observación, el ejemplo de Eva también ilustra la apertura de las obras. En este tipo de etnografía el material obtenido de procesos en un momento del tiempo puede ser vuelto a considerar y a editar en otros momentos del proceso, pues un reporte en este tipo de etnografía es siempre un performance. Eva se inventa a si misma día a día, que es lo que Eva hace, nosotros podríamos decir que Eva hace un diario, una crónica, un reporte, pero ninguno de estos géneros puede encerrar la situación en que Eva se encuentra, Eva en realidad hace un performance, pues ella es evocada por el eclipse del tiempo deviniéndose a sí misma como un siempre y continuo experimento. Estos performances pueden ser libros de autor individual, puede ser practicas de museo, pueden ser multimedias, exposiciones, puestas en escena, films.
Un libro en esta etnografía nos remite a nosotros a aquel bello pasaje cuando Deleuze decía, un libro no es una imagen del mundo, y menos un significado del mundo, en un libro no hay mucho que significar o interpretar, pero si mucho que experienciar, no tanto por entender, como si mucho por emplear, el libro debe hacer maquina con algo como un pequeño instrumento para algo que está afuera de el. (Deleuze, Foucault, 1986)
Un libro entre nosotros debe ser siempre un lugar para el performance, la etnografía inventa su identidad como un eclipse de experiencias. Y es aquí en este pliegue formado por el olvido donde debemos pararnos, no se trata, por supuesto, del olvido literal en el sentido de la amnesia o el no recordar, no es olvidar en aquel sentido de algo no retenido, borrado o sustituido, es mucho mas sutil que esto, no es un olvido que mira hacia el pasado, es antes bien un olvido entre nosotros mismos, entre nosotros y las cosas, entre nosotros y los otros. En orden de encontrar este otro sentido del olvido nosotros deberíamos decir simplemente dejar que sea, dejar ser, dejar que se dé, no es un defecto en la memoria los que nos lleva a olvidar, es en cambio una no necesidad en la repetición, una no identidad entre los elementos de una secuencia. Si nosotros caemos en el error de pararnos demasiado en este punto, y tratamos de verlo todo a través de la relacion entre la identidad y la diferencia, caemos demasiado rápido y demasiado profundo, caemos en la relacion entre el ser y la nada. Olvidar en este sentido no es algo que debemos hacer, es algo que estaba de una vez ocurriendo, no es no recordar sino simplemente dejar que las cosas sean y devengan, dejar el devenir.
Algunos llamaríamos a esto simplemente aprender, porque ciertamente como decía Bateson, nosotros aprendemos realmente cuando aprendemos a aprender. y yo pienso que este fue el sentido más noble que guio a los mejores antropólogos. Es lo que sobrevive y nos mantiene perplejos ante Los Argonautas del Pacifico Occidental de Malinowski’s (1922). Sin embargo, yo no quiero abandonar con esta idea de olvido lo que es más importante en esta etnografía, el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto.
Concebí, escribí, compuse y cree este ensayo en español en Houston, este es el mismo ensayo revisado para publicación, (nota: Abdel Hernandez San Juan)
notes
I written this paper-letter to Stephen A Tyler since I get am inspired in some paragraphs on evocation I choiced from Stephen A Tyler paper published at the Adveniment of posmodern anthropology edited by Carlos Reynoso which I quoted and included inside my work The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography. The discussion on evocation versus representation and or as alternatives of representation was first discussed by Clifford Geertz at Being Here, the Anthropology as author, while not quoted or included inside the work, based however in that discussion in anthropology, I written several paragraphs of my authorship on both concepts representation and evocation I then included it at the show case of the market from here at the cronotropes room self-representational room of photography’s of myself and Calzadilla in the markets and a few meters from the cronotropes room in the middle of the work I quoted over a transparent surface pending from the sealing Stephen paragraphs on evocation as my choice of affinity on how to understand evocation and specially on how to understand it inside a posmodern discourse of anthropology on ethnography
Bibliography
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Deleuze, Gilles Logic of Sense I and II, Columbia University Press, New York, 1990
Derrida, Jacques, Differaance, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA
Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la Filosofía, Cathedra, 1989
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Tyler Stephen. “Post-Modern Ethnography, Pp, The Unspeakable, Discourse, Rhetoric and Dialogue in the Posmodern World, Wisconsin University Press
Tyler, Stephen A. Evocation, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997
Twain Mark. Eve's Diary. New York: Harper & Brothers, 1906.
Evocation: The Unwriteable/A Response to Abdel Hernandez
By Stephen Tyler
September 9, 1997
Dear Abdel Hernandez San juan
Evocation that can be written is not evocation. You are right, evocation is neither a method nor something that works according to rules. There is no how-to book of evocation. It is an effect that cannot be controlled, even when we attempt to. Thus it is not something that is genre specific, as in poetry, or a special forms of discourse. Since it is not a representation, it falls outside of the normal realms of epistemology and ontology. It is then, something already provided for in the system of signs, in the general economy of langue and therefore, in at least that sense, subject to principles of pattern and structure even if they are unconscious and beyond our effective manipulation?. Well, yes and no. Yes in that evocation is essential to language. No language could function either as representation or communication without it, but it is not therefore defined by any specific set of linguistic patterns or structures.
Languages are always inadequate in themselves. First, they are excessive. They do more, effect more than their structures or the intentions of their users can account for or desire. Secondly, they are always lacking. They neither adequately express our intentions nor fully represent the things for which they are substitutes. Either too much or too letlee, they are simultaneously more and less than their representations and expressions, as judged either by their failure adequately to express our inner thoughts or represent outer facts.
Evocation, in short, is what makes languages work. It fills the spaces and times languages cannot inhabit. It bridges the gaps between words and occupies the empty margins of texts and the silence of speakers and hearers. It connects the meanings dispersed by the lineal trajectories of syntagms and paradigms. It is the unsaid that enables the saying and the said. It is the unspeakable of linguistic, but it is not itself unspeakable. It makes the tropes work but it is not itself a trope. Despite all our attempts to explain away tropological effects by analyzing them as mere comparison or analogy or as special forms of implication, it is still the case that tropes inspire our understanding in the kind of immediacy that argues against the mental reality of any step-by-step analytic process. The analysis of a trope is always after the fact and largely unconnected to its effectiveness and irrelevant to its understanding. If a trope has to be explained, it isn’t a trope. Evocation then, is not about tropes, except in the sense that tropes would be ineffective without it.
Evocation is sometimes explicitly linked with the past, as memory and remembering, particularly in discussions of poetic effect. In The Remembrance of Things Past fragments of the main character’s current sensory experience set into motion a multitude of dispersed and seemingly forgotten and unconnected scenes and episodes from his past. And yes, evocation can do this, but it is not just confined to the past, either in its passive form as memory or in its active form as remembrance. Nor is it linked exclusively or necessarily to that special form of the past that Aristotle called mnesis, then body’s memory of its own passion (passchein). And yes, evocation does travel in these realms, but it is not originated in them.
Remembrance is concerned principally with the particularities of individual experience and the associative network emergent within the activity of remembering, akin to what some psychologists would call episodic memory. Remembrance, however, is not just the active construction of what are taken to be the subject’s actual past experiences. They are necessarily constructed through the mediation of the totalizing system of memory that is given by language, what some psychologists would call semantic memory. It is tempting to think of remembering as an action directed by the subject as a kind of zetesis, or ratiocination constrained by the logic of inference, implication, and association, and by the traces of the subject’s past experience.
Remembering thus constrasts with the seemingly passive character of the memory system of langue that constrains zetesis by providing it with ready-made likelihoods and schemata whose structures are the necessary form of any possible remembrance. We could call this a forms of evocation in which the searching act of zetesis “calls forth” the traces of past experience, but it would only be as a way of saying that we do not really understand how this zetesis work.
If evocation this enables this curious past/present of remembering, but is not determined by or in the past, what is the time of evocation---the present, the future?. It is none of these, for it involves itself as you say, in the eclipse of this threefold time. Recall that time, and also space, are posited by Kant as intuitions because they are the necessary conditions of any representation. Thus, if evocation is not part of the program of representation, it is free of the necessities of both time and space. This does no mean, however, that evocation is somehow excluded from determinations of representation. It is, in fact, also necessary to any representation in order for the representation to be adecuated to what it represents. This process of adequation is not something that can be accomplished through the usual means of analytic reason. Analytic reason is inadequate to adequation, except as an after-the-fact rationalization.
It is tempting to think that evocation must be something like simultaneity or synchrony and thus an a-causal principle, and even though it does manifest these characteristics, it is probably better to think of it simply as undetermined by time but still capable of functioning within the usual three-fold of time. Since it is untimely, evocation also alters our sense of the “temporal loci” of being and becoming. The affinities between being and the timeless time of the present, on the one hand, and between becoming and the present-anticipated future, on the other hand, are particularly suspect. Evocation, again as you aver, dispenses with the idea of being-as-present-object and entails instead and idea of becoming that has not temporal locus, but inhabits all determinations of time and collapses within itself the possibilities of cause, origin and telos. Does it sound mystical and mysterious?. It does, but only if we insist on objectifying it and reducing it to the play of signifiers. It is akin to the Kantian sublime but, unlike that notion, is not restricted to contexts of aesthetic judgment. It is, after all, an enabling condition of the commonsense world, and our everyday discourse would not be possible without it. It has nothing of the awesome or monstrous about it. It is at the opposite pole of the extreme situations of judgment and perception Kant predicated for the sublime. We might call it an “every day sublime” as a way of capturing both its affinity to and difference from the aesthetic sublime.
One think here particularly of Gergen’s concept of the “fragmented subject” or of Deleuze and Guatari’s idea of the “deterritorialized subject”, and of their notion of “lines of flight” that characterize the constant differentiation of nomadic and hybrid subjectivities. Just as evocation is, as you say, actually opposed to the lineal trajectory of writing and its institutionalization of authority, it is nonetheless often connected with writing. It is also associated with speech or orality, and thus seems to fall neatly into the discourse about the opposition between orality and literacy. In a way, it is not surprising that evocation should be linked to the voice, since both voice and evocation derive from the same root (latin uoc- “to speak”), but the connection in literature is not really with the idea of speech as sush. The sublte difference between “speech” and “voice” is the source of an equivocation here. Note, first of all, how the idea of voice has been “literalized” as when we speak of the “voice” if an author, invoking by that expression the distinctive and characteristic mode and manner of the author’s written expression. “Voice”, in this context of literary avocation is disassociated from speech, apart from indicating the syntactic role of the semivocal subject as a means of discriminating among the grammatical categories of active, passive, and middle voices. What calls out here is the revocation of speech as the speechlessness of voice, the provocation of voice as writing, as literature and grammar.
Still, I hesitate to advocate completely the disassociation of evocation and writing, if for no other reason than that evocation is necessary to writing.
Evocation that can be written is not evocation, but it is not therefore, absent from writing, for if it were absent there could be no writing. Writing depends on the activity of evocation and cannot found itself without it, even as it seeks to usurp evocation by reducing it to the acts of signification and analytic reason. Evocation is neither a function of the subject nor of a system of signs. In addition to these critiques of sign and subject, evocation recommends itself for other reasons, which I characterize as the “pluralization of discourse” and the “decline of general persuasion”. The diagnostic signs of the pluralization of discourse are the revisioning of rhetoric as the “rhetoric of inquiry”, the relativization of all discourse to the media of discourse, and the decline of textual authority. By general persuasion I mean the legitimated forms of arguments, such as the science model, the rhetoric model, and the commonsense model. Each of these is a mode of persuasion and each is legitimed either in itself or by the fiat of convention. By the decline of general persuasion I mean the emasculation of rhetoric and common sense by rationality and expert knowledge, and the relativization of reason to politics and aesthetics. In other words the rhetoric of politics and aesthetics undermines the pretension to universal validity that is supposed to differentiate reason from rhetoric. Consequently, reason, rhetoric, and commonsense can no longer be constituted, either on the basis of form or content, as distinct genres.
The decline of general persuasion is manifest not only in the pluralization of discourse, but in this refusal of “good forms”, “the rejection of a well defined, autonomous, and universal method of investigation and argumentation. It is also evident in the politization of consensus which at least in part, reflects the fragmentation of the community of scholars into separate, differentiated groups that no longer agree among one another in perceptions or judgements. In other words, the Logos is no longer the product of general persuasion, but is enacted by the dynamics of aesthetics and politics—or to put it differently, is performed in its poetry and rhetoric, the logos is dispersed into its situated enactments. This development is most evident in the changed role of writing. In the views of Popper and Lakotos, for example, scientific laws were supposed to be encoded ultimately in the form of written texts which thus become the memory system of science---its thesaurus or treasury of knowledge. Today, however, writing plays a rather minor role in science, and certainly not the one envisioned by Popper and Lakatos. One could even say of the scientist what Plato said of Socrates—a scientist is ”he who does not write”. The writing of books, in particular, is suspect, being largely the function of “popularizers” or of senescent scientists no longer actively producing science. ‘Been there” and “doing that” are “Where it’s at”.
With specific reference to ethnography, the decline of general persuasion and the pluralization of discourse mean that we can no longer assume that ethnography can be automatically justified by appeals to knowledge. Knowledge production is itself the creature of cultural institutions and political practices, and its authority is thus limited by the unaccounted-for context. We cannot easily assume, for example, that ethnography is some kind of hypothesis testing, experimental program supplementary to psychology, economics, or history, what I call, borrowing a phrase from Wittgenstein, the “underlaborer function” of ethnography. Nor can we readily assume that ethnography serves some critical function mediated by knowledge production in the form of practical applications of general or specific ethnographic findings—the “trickle down” justification. So too, with programs of social reform or to corrections to commonsense in the manner of the Margaret Mead’s advice columns in the popular magazine, Redbook. Finally, there is no sure ground even for the kind of ideology critique practiced in cultural studies, the more so since that discourse is totally encapsulated within an academic discourse that renders it harmless to the rest of society. So, our usual excuses and justifications for ethnography, which include knowledge production, aesthetic integration, the exorcism of person demons, no longer have the force of general persuasion and good form.
I do not want to give the impression that the pluralization of discourse and the decline of general persuasion are bad things. Quite the contrary, for they have enabled a moment of freedom where none of the old constraints on the manner and purposes of expression –whether of writing, film or performance—can be so effectively deployed. There is a moment then, a brief and soon to be terminated moment of, not so much free-play, but of the falling away of the conventions that both constricted ethnography and enabled it. This actuality of freedom comes only with the necessity of confusion, uncertainty, and nostalgia for lost directions and easy purposes.
The decline of general persuasion articulates with many things, not the least of which is the fact of writing itself. Writing enables a general environment of mendacity. It does this because it differentiates itself from what it represents and because it erases the subject by reducing all authorial intentionality to the system of signs or to the intentionality of an interpret. Writing cannot do otherwise than lie, even as it attempts to hide this fact through the invention of the idea of truth as a correspondence between sentence form and the form of nature. Writing thus attempts to overcome its mendacity by establishing rules of good form that purport to determine representations, expressions and interpretations. It seeks to regulate the relationship of signs to signifieds, and to control expression and interpretation by circumscribing the interest and intents of readers and writers.
The whole desire here is to “automate” the processes of representation, expression and interpretation, and thus to limit the inherent and irremediable mendacity of writing. The whole discourse becomes a discourse of limits and exclusions that create a hierarchy of genres and styles organized around the principles of accurate representation and objective expression and interpretation. This ambiance of simultaneous affirmation and denial of truth becomes a generalized cultural context in which mendacity is an accepted form of communication. For all our interest in science, facts, evidence, and logic, our real situation is one in which there are either evidence, and logic, our real situation is one in which these are either absent or appear only as rhetorical strategies. Mendacity comes to have the seeming form of its opposite, and we are daily surrounded, not only in print, but even more in its surrogates, radio, television, cinema, and the internet with presentations that have the form of objective discourse, but whose purposes serve interests that have nothing to do with truth, but are instead toward persuasion, objective and subjective. The form of truth has been usurped by the needs of capitalism and can no longer control representation, expression and interpretation by limiting them to contexts in which truth is produced. This will always have been the situation with writing, but with the new and powerfull means of mendacity now at our disposal, we can no longer so easily hide this situation from ourselves. The failure of general persuasion then, reflects the hegemony of mendacity in all our cultural productions—including this one. Mendacity is our way of life, which me must confess we most confess in our attempts to insist that it is not.
So, evocation presents itself, on the other hand, as the absolute other of the ideas that have made the hegemony of mendacity—not only of representation, reason, identity, truth, signs, objectivity, but equally of all those notions that are conceived of as the opposites of these, such as passion, difference, subjectivity. Evocation, in other words, is not the emasculated other of difference, which serves merely as the means by which the positivity’s of good form construct their identity. Evocation can be captured neither in the duality of opposition nor in the separated poles of opposition that make the discourse of identity. Evocation is not then, a concept indicating the identity of an essence, positive or negative. We know it neither as an essence nor as the concept of an essence. It makes itself available to us as its effects, and these effects are ephemeral, singular, non-empirical, multisensory events. Now the question must be, “how can something with these characteristics make an ethnography?”. The answer must be, “it cannot” if we continue to thing of ethnography as an artifact of writing, a representation, a record of essence or a remembrance of experience. How might we think of it otherwise?. The first easy answer is :”write differently”, but we have already seen the futility of this move. There is no compromise with writing, and all the so-called attempts at experimental writing merely displace one defect in favor of another. The second easy answer is “don’t write”, but if we cease writing, what can we do instead that would not recapitulate the issues of writing in another medium such as cinema, tape-recording, or computer simulation.
There is no technological solution, and it is typical of our hubris that we should think that there is one. We are prone to forget that every technological solution is just another problem, or the same old problem in a new form. Can we just let the others write for themselves then?. No doubt. Many, including myself, have already done this, but we would still want to know why the others would want to write and whether that writing, even though it is by them, is really for them, but is instead really just for us. If it is only for us, we will thus have enslaved others as out scribes and will have shackled them to our cultural imperatives. Virtual reality seems to suggest itself as a non representational medium, but despite this claim, we still call it a medium, and must ask “what or how is it between?. Its “between” so to speak, may not be a representation, but it is a construction, and the con- in construction signifies our role in the production of the construction. Ethnography as virtual reality is simply the most recent final solution to the problem of others, which ensures, no less than ordinary writing, the complete disappearance of others as anything more that creatures of our interest and technology.
Here it is necessary to recall that, aside from its form of mechanization, virtual reality is nothing new. Writing itself, particularly alphabetic writing, is the original virtual reality, the first mechanization of thought. Recall too, that the term “mechanization” derives from a source that means a “trick” a “sleight-of-hand,”, “an illusion” (Latin Machina), and its kinship with writing is revealed, for writing, too, both, in its mimetic purpose and in its physical form, implicates this same range of “tricky ideas”. You suggest that ethnography could be a kind of participatory performance, “an action which includes others involved in the ethnographic situation”, and that such performances could be “writings of diverse types: mise en scenes, multimedias, museum practices and even books”. These would invent their own identity through a kind of forgetfulness. Forgetfulness, which you define as “not remembered what is remembered in the remembered” is a “non identity between the copy and the original, between the singular and its repetition” (pp 15-16).
This is an interesting suggestion, if for no other reason than that it changes nothing while changing everything. Thus, we could keep right on doing the kind of things we have been doing all along—“mise in scenes, multimedias, museum practices and even books”, but all of these seemingly normal practices would have to occur in situations what would not pretend to be repetitions in the usual sense of repetition as the recurrence of identities, the reappearance of the same thing at two different times and places. Your idea of non-repetitive repetitions or of repetitions without identity is, on the one hand, a restatement of the idea of representation. A representation is, after all, a repetition of a non identity.
The representation is not the same as, is not identical to what it represents. On the other hand, your idea of a repetition without identity is a refutation of the fundamental function of representation, which is to provide us with the repetition of identities. So, in a sense, forgetfulness is not about the remembered, as you aver, but is a kind of collective forgetfulness in which rather than forgetting differences, we forget identities. Recall that a common definition of the idea of identity in representation is the forgetting of differences. Identities becomes identities when we suppress differences and then forget the suppression. They are fictions whose functionality we have forgotten. In effect, I think you describe our current situation.
The critique of representation leads us to practices that were conventional before the critique. These practices of representation, however, are now different because they no longer occur in a context of understanding that encourages us to forget the non identity of the repetitions that representation make. We cannot now so easily forget that identities are our constructions and are contingent upon a kind of agreement to forget what we cannot forget. We must continue to act and perform in situations where the “as if” of representational identities cannot be submerges and must instead remain in the forefront of our imagination and discourse. We cannot perform actually if we do not entertain the possibility of our performance.
As we like to say, “if you think you can’t do it, you probably can’t”. In the language of self-help books, we are encouraged to? “think positively”, “imagine or visualize yourself doing something successfully and you will increase your chances of succeeding”. We think the power of positive thinking is essential to polished performance, and it may well be if the performance is, indeed, a repetition, but is many not be important at all if we are involved in something other than a repetition, if we are, for example, speaking or thinking in the effective presence of the other.
This is why then notion of dialogue, both external and internal, has been such an attractive idea. The openness and responsiveness of dialogue seem to capture something of the duality, dubiety, indirection, multiplicity, unpredictability, emergence, and dispersion implicated by your idea of non repetitive identities. And it opposes itself readily to the ideas of linearity, single perspective, certainty, and identity, that after the fact illusion we like to call directed thought. The idea of repetition without identities not only describes our current situation, but also points to evocation as the necessary means for carrying through this kind of repetition. In other places in your essay you suggest a somewhat different context of evocation. As you say, field work is the site in which performance arises (p14). Evocation evolves as “unlimited fieldwork” (p18).
If I understand you appropriately here, this notion of unlimited field work does away with the idea of representation and is principally intended as a way of presenting others to ourselves. Moreover, the kind of reciprocity entailed here is not expressed in the grammar of differentiated subjects and objects, us and others. It requires instead, something like the idea of the middle voice in which subject and object, us and them, are not differentiated, but are mutually implicated in some ongoing process or performance whose meaning cannot be predicted before hand, but many found simply in the activity itself or possibly in its joint contemplation. The ideas of mutuality and reciprocity conveyed by the middle voice establish a world of participation in which the distinction between us and them no longer function, a world where others are not reduced to objects of our desire and we are not possessed by them.
You mention the idea of poiesis as a possible way of thinking about the relation of evocation to ethnography, and as mean to distinguishing evocation from the merely poetic. The later is a useful distinction, but I am uncertain about poiesis because of its association with “creation”, “construction”, “creative act”, the “maker” and from those notions, to its connection with the idea of power and of the individual subject as the active maker and constructor. Poiesis seems to lead back, on the one hand, to the aesthetic idea of creative genius, and on the other hand, to the political ideas of mastery—ideas that do no accord well with the middle voice, and which I would rather subordinate to cooperation and mutuality. It is also possible to think of poesis as a kind of abstract potency to unfold out of its own inherent capacity, but that merely transform it into a kind of cosmo-theological principle like Heidegger’s idea of the “four-fold:” in which poetic language becomes the privileges means of expression. I am suspicious of the usual ideas of poiesis, but I am open to any different development of the concept you may have in mind.
And so Abdel, we come to the beginning of our dialogue.
Steven Bibliography References
Abdel Hernandez San Juan, The Eclipse of Evocation, (pp 15-16). (p14). (p18).
Evocación, Lo Inescribible, Una Respuesta a Abdel Hernandez San juan
By Stephen A Tyler
Septiembre 9, 1997, Universidad de rice, Houston, Texas, USA
Translated from English to Spanish by Abdel Hernandez San Juan
Querido Abdel Hernandez San juan
La Evocación que puede ser escrita no es evocación. Tu afirmación es correcta. La evocación no es un método ni algo que trabaje de acuerdo con reglas, no hay un como para un libro de evocación. Es un efecto que no puede ser controlado incluso cuando nosotros tratamos. Por lo mismo o entonces no es algo genéricamente especifico, como en la poesía o en una forma especial de discurso. Desde el momento en que no es una representación ella cae afuera de los usuales realms de la epistemología y la ontología.
Es entonces la evocación algo de una vez proveído por el sistema de los signos en la economía general del lenguaje y por lo mismo, o al menos en este sentido, algo sujeto a principios de acción y estructura incluso cuando estos puedan ser inconscientes y más allá de nuestras manipulaciones efectivas?. Bueno sí y no. Si en tanto la evocación es esencial para el lenguaje. Ningún lenguaje puede funcionar bien sea como representación o como comunicación sin ella, pero ella no puede en cambio definirse por algún set especifico de estructuras o patterns lingüísticos.
Los lenguajes son siempre inadecuados en sí mismos. Primero, ellos son excesivos, ellos hacen más y efectúan más que sus estructuras o que las intenciones que sus usuarios puedan desear o calcular. Segundo, ellos están siempre en falta. Ellos nunca expresan adecuadamente nuestras intenciones, no representan completamente las cosas por las cuales ellos son sustitutos. Resultando demasiado mucho, en exceso, o demasiado poco, en carencia, ellos son simultáneamente más y menos que sus representaciones y expresiones, como es supuesto expresen nuestros pensamientos internos o representen hechos externos.
La evocación, en pocas palabras, es lo que hace que el lenguaje trabaje. Ella llena los espacios y los tiempos que los lenguajes no pueden llenar. Ella puentea los gaps entre las palabras y ocupa los márgenes vacios de los textos y los silencios que dejan los hablantes y los oyentes. Ella conecta los meanings, significados, dispersados por las trayectorias lineales de los sintagmas y los paradigmas. Ella es lo no dicho que habilita el decir y lo dicho. Ella hace que los tropos trabajen, pero ella no es en sí misma un tropo. Más allá de todos nuestros intentos por explicar los efectos tropológicos analizándolos por mera comparación o analogía o como formas especiales de implicación, es aun el caso de que los tropos inspiran nuestra comprensión sobre el tipo de inmediatez que argumenta contra la realidad del parte por parte propia a la mentalidad de los procesos analíticos. El análisis de un tropo después de todo es Despues de los hechos y queda largamente desconectado de su efectividad y es irrelevante para su comprensión.
Si un tropo tiene que ser explicado entonces no es un tropo. La evocación entonces no es acerca de tropos, excepto en el sentido de que los tropos serian inefectivos sin ella.
La evocación es algunas veces explícitamente vinculada con el pasado, como la memoria o el recuerdo, particularmente en la discusión sobre los efectos poéticos. En “En Busca del Tiempo Perdido”, fragmentos de las experiencias sensoriales del personaje principal entran en una multitud de escenas y episodios dispersos, olvidados y desconectados en su pasado. Y si, la evocación puede hacer esto, pero ella no es algo en si confinada al pasado ni en su forma pasiva como memoria ni en su forma activa como recuerdo. Ella no está exclusivamente o no necesariamente relacionada con esa forma especial de pasado que Aristóteles llamo Mnesis, la memoria del cuerpo y sus pasiones, y si la evocación viaja por estas realms, pero no se origina en ellos.
El recuerdo concierne principalmente con las particularidades de la experiencia individual con los networks asociativos que emergen en la actividad del recordar, eso que algunos sicólogos llamarían la memoria episódica. El recuerdo, sin embargo, no es solamente una actividad de construcción activa de lo que es tomado para ser las experiencias actuales pasadas del sujeto. Ellos están necesariamente construidos a través de la mediación del sistema total de la memoria que es dado o viene dado en y por el lenguaje, lo que algunos sicólogos llamarían la memoria semántica, ello tienta a pensar en el recuerdo como una acción dirigida por el sujeto como un tipo de Zetesis o racionalización constreñida por la lógica de la inferencia, la implicación y por los trazos de las experiencias pasadas de los sujetos. El recuerdo entonces contrasta con el carácter pasivo de la memoria en el sistema de la lengua que constriñe la zetesis proveyéndole ready mades, vínculos y esquemas cuyas estructuras son la necesaria forma de cualquier forma posible de lo recordado. Nosotros podríamos llamar esto como formas de evocación en las que la búsqueda por los actos de zetesis llaman a los trazos de las experiencias pasadas, pero ello solo sería un modo o camino, una vía para decir que nosotros realmente no comprendemos como trabaja esa zetesis.
Si la evocación entonces habilita esta curiosa relacion presente/pasado del recordar, pero ella no está determinada por o en el pasado, cual es entonces el tiempo de la evocación, el presente?, el futuro?. No es nada y todo esto, en tanto ella envuelve como tú dices el eclipse de las tres formas pliegues del tiempo, rellama ese tiempo, y también ese espacio, que fue posited por Kant como intuiciones porque ellas son la necesaria condición de toda representación. Entonces, si la evocación no es ella misma parte del programa de la representación, ella está libre de las necesidades de ambas cosas, el espacio y el tiempo. Esto no significa, sin embargo, que la evocación sea algo excluido de aquello que determina a la representación, ella es necesaria para que cualquier representación sea adecuada a aquello que representa.
En la evocación, sin embargo, este proceso de adecuación no es algo que pueda ser accomplished a través de nuestros significados usuales de la razón analítica. La razón analítica es inadecuada a la adecuación, excepto como una racionalización después de los hechos. Esto nos tienta a pensar que la evocación puede ser algo parecido o como la simultaneidad o la sincronía y entonces, como un tipo de principio a causal e incluso a pensarlo cuando no manifieste estas características, quizá sea probablemente mejor pensar en ello simplemente como algo indeterminado por el tiempo pero aun capaz de funcionar a través de los tres pliegues usuales del tiempo. Desde el momento en que ella ultimadamente es, la evocación también altera nuestro sentido de la lógica temporal del ser y el devenir. Las afinidades entre el ser y la temporalidad del tiempo presente, del tiempo del presente, por un lado, y entre el devenir y el presente de un futuro anticipado, por el otro, son particularmente importantes aquí.
La evocación, de nuevo, como tú dices, dispensa con la idea de el ser como objeto presente y supone una idea del devenir que no tiene locus temporal pero que habita todas las determinaciones del tiempo y colapsa a través de ella misma todas las posibilidades de causa, origen y telos. Suena esto místico o misterioso?. Podría ser, pero solo si nosotros insistimos en objetivarlo y reducirlo al juego de los significados.
Esto está relacionado con el sublime Kantiano, aunque a diferencia de esta noción no está restringido a los judgments de la estética. Esto es, después de todo, una condición habilitante para el mundo de sentido común y nuestro discurso de todos los días, de la vida cotidiana, no sería posible sin ello. No tiene nada que ver con monstruos. En este sentido estaría en el polo opuesto de las situaciones extremas supuestas en el juicio y las percepciones que Kant predico para lo sublime, antes bien nosotros podríamos llamarlo como un sublime de la vida diaria o de la vida de todos los días como una vía o camino para capturar ambas cosas su afinidad y su diferencia respecto al sublime kantiano.
Uno piensa aquí particularmente en el concepto de sujeto fragmentado de Gergen’s o en las ideas de Deleuze y Guatari’s sobre un sujeto deterritorializado y su noción de las líneas de vuelo que caracteriza la constante diferenciación de subjetividades nomadicas e hibridas. Justo porque la evocación, como tú dices, se opone a las trayectorias lineales de la escritura y la institucionalización de la autoridad, ella no está usualmente conectada con la escritura. Esto es también asociado con el hablar y la oralidad y entonces parece caer próxima al discurso sobre la oposición entre la oralidad y la escritura, oralidad y literacidad. En una vía, no sorprende que la evocación sea vinculada con la voz desde el momento en que voz y evocación derivan de la misma etimología, el latin uoc- “hablar”, pero la conexión de esto en la literatura no es con la idea del hablar como algo en sí. Esta sutil diferencia entre el hablar y la voz podría dar con una equivocación. Notemos, primero que todo, como la idea de voz ha sido literalizada como cuando nosotros hablamos de la voz de un autor, invocando con esta expresión la voz en el contexto de las avocaciones literarias usualmente disasociadas de lo que entendemos por el hablar, aparte de indicar el rol sintáctico de el sujeto semivocal como un medio para distinguir entre las categorías activa, pasiva y las voces medias o mediales de la gramática.
Lo que estamos llamando nosotros aquí antes bien es a la revocación del hablar como el hablar de la voz, es decir, a la provocación de la voz como escritura, como literatura y como gramática. Sin embargo yo aun evito advocar completamente la desasociacion entre la evocación y la escritura y no por otra razón sino porque la evocación es necesaria para escribir. La evocación que puede ser escrita no es evocación, pero ella no está después de todo ausente de la escritura porque si ella estuviera ausente de la escritura, esta, la escritura, no sería posible.
La escritura depende de la actividad de evocación y no puede encontrarse a sí misma sin la evocación incluso cuando parezca que la escritura usurpa a la evocación reduciéndola a los actos de significación y la razón analítica. La evocación no es ni una función del sujeto ni del sistema de los signos, pero se recomienda a si misma por otras razones que yo caracterizo como la “pluralización del discurso” y el “declinar de la persuasión general”.
El signo diagnostico de la pluralización de los discursos es el revisionismo de las retoricas como retoricas de la pregunta, la relativización de todos los discursos al media de esos discursos y el declinar de la autoridad textual. Por persuasión general yo significo las formas legitimadas de argumentación tales como el modelo de la ciencia, el modelo retorico y el modelo de sentido común. Cada uno de ellos es un modo de persuasión y cada uno es legitimado dentro de sí mismo por las convenciones.
Por el declinar de la persuasión general yo significo la emasculación de la retórica y el sentido común por la racionalidad y el conocimiento experto y la relativización de la razón a la estética y la política. En otras palabras la retórica de la política y la estética deja las pretensiones de valides universal que suponen diferenciar la razón de la retórica.
Consecuentemente razón, retórica y sentido común no pueden ser constituidos adentro sobre la base de la forma o el contenido como géneros distintos.
El declinar de la persuasión general se manifiesta no solo en la pluralización del discurso sino también en este refusal de las “buenas formas” y el rejection a un bien definido, autónomo y universal método de investigación y argumentación. Ello también es evidente en la politización del consenso el cual cuando menos en parte refleja la fragmentación de la comunidad de scholards hacia grupos separados y diferenciados que no están más de acuerdo unos con otros en sus percepciones y en sus valoraciones.
En otras palabras, el logos no es más el producto de persuasiones generales sino que es enactuado por las dinámicas de la estética y la política o, para poner esto en modo distinto, es performado en su poética y en su retorica, el logos es así dispersado en sus situados enactments. Este desarrollo es más evidente en el cambio del rol de la escritura, por ejemplo, las leyes científicas, eran supuestas de encodificarse ultimadamente en la forma de textos escritos los cuales entonces devenían en un memory system, un sistema de memoria, o una memoria sistémica de la ciencia, los tesoros del conocimiento.
Hoy, sin embargo, la escritura juega un rol cada vez menor en la ciencia y ciertamente no aquel que ambicionaron Popper y Lakatos. Uno podría incluso decir sobre el científico lo que Plato decía sobre Socrates un científico que no escribe. La escritura de libros, en particular, ha sido por largo tiempo la función de los populizadores o la cenicienta de científicos que no producen más ciencia activamente.
“Estar allí”, “haciendo eso” significa “donde es que eso es”?
En referencia específica a la etnografía, el declinar de la persuasión general y la pluralización del discurso significa que nosotros no podemos asumir más que la etnografía pueda ser automáticamente justificada por appeals de conocimiento. La producción de conocimiento es en sí misma la criatura de las instituciones culturales y de las prácticas políticas y su autoridad es entonces limitada a un accounted for context
Nosotros no podemos fácilmente asumir que la etnografía sea un tipo de hipótesis testing, test de hipótesis, o programa experimental suplementario a la sicología, la economía o la historia, que nosotros llamamos, tomando una frase de Wittgenstein la “underlaborer function” de la etnografía. No podemos nosotros leídamente asumir que la etnografía sirva a algún tipo de función crítica mediada por la producción de conocimiento en la forma de aplicaciones prácticas de generales o específicas búsquedas etnográficas, la justificación truculenta. Y entonces por lo mismo, asumirla asociada con programas de reformas sociales o correcciones del sentido común en la manera en que lo hizo Margaret Mead’s en sus columnas de la revista del consejo popular Redbook.
Finalmente no hay un ground seguro, una base, un piso, una tierra, un soporte incluso para el tipo de crítica ideológica practicada en los estudios culturales desde el momento en que nuestros discursos están totalmente encapsulados en discursos académicos que se devuelven inofensivos al resto de la sociedad. Entonces nuestras excusas y justificaciones usuales para la etnografía, que incluye la producción de conocimientos, la integración estética y el exorcismo de los demonios personales, no tienen más la persuasión general y las buenas formas.
Yo no quiero con esto dar la impresión de que la pluralización del discurso y el declinar de la persuasión general sean cosas malas. Todo lo contrario, en tanto ellos han habilitado un momento de libertad según el cual ninguno de los viejos constreñimientos sobre las maneras y los propósitos de la expresión, sea en la escritura, el film o el performance, pueden ser efectivamente puestos fuera de la línea. Hay entonces un momento, breve y pronto de ser un momento determinado no tanto como juego libre pero que cae fuera, alejado, de las convenciones que ambas cosas, constriñieron y habilitaron a la etnografía. Esta actualidad de la libertad viene sin embargo, junto con la necesidad de confusión, incertidumbre y nostalgias por direcciones perdidas y propósitos fáciles.
El declinar de la persuasión general se articula con muchas cosas, no menos de las cuales son el hecho de la escritura en sí misma. La escritura habilita un ambiente general de mendacity, ella hace esto porque se diferencia en si misma de lo que representa y porque borra el sujeto reduciendo las intenciones autorales al sistema de los signos y a la intencionalidad de un interpretante. La escritura no puede hacer otra cosa que mentir, incluso cuando ella trata de esconder este hecho atraves de la invención de la idea de verdad como una correspondencia entre las formas de la oración y las formas de la naturaleza.
La escritura entonces intenta moverse por encima de esta mendacidad estableciendo reglas de buenas formas y propósitos para determinar las representaciones, las expresiones y las interpretaciones. Esto parece regular la relacion de los signos a los significados y controlar la expresión y la interpretación a los intereses y las intenciones circunscritos de los escritores y los lectores. Todo el deseo aquí es automatizar el proceso de representación, expresión e interpretación y entonces limitar la inherente e irremediable mendacidad de la escritura. Todo el discurso deviene un discurso de límites y exclusiones que crea una jerarquía de géneros y estilos organizados alrededor de principios para mejorar los objetivos de la representación, la expresión y la interpretación. Este ambiente de afirmaciones simultaneas y denegación de la verdad deviene en un contexto cultural generalizado en el que la mendacidad es una forma aceptada de comunicación. Para todo nuestro interés en la ciencia, los hechos, la evidencia, la lógica, nuestra situación real es una en la cual esto aparece como estrategias retoricas. La mendacidad viene a parecer una forma de su opuesto y nosotros estamos diariamente rodeados, no solo en los impresos, sino incluso en la radio, la televisión, el cinema y el internet con presentaciones que tienen la forma de discursos objetivos, pero cuyos propósitos sirven a intereses que nada tienen que ver con la verdad, pero que están en ves dirigidos a la persuasión objetiva y subjetiva.
Las formas de la verdad han sido usurpadas por las necesidades del capitalismo y no pueden controlar la representación, la expresión y la interpretación limitándolas a contextos en los que la verdad es o sea producida. Este abra sido siempre y ha sido la situación con la escritura pero con el nuevo y poderoso medio de la mendacidad ahora en nuestros disposals, nosotros no podemos tan fácilmente esconder esta situación de y a nosotros mismos.
La quiebra de la persuasión general refleja entonces la hegemonía de la mendacidad en todas nuestras producciones culturales incluyendo esta. La mendacidad es nuestro camino de vida algo lo cual nosotros debemos confesar en nuestros intentos por insistir en que no es asi. Entonces, la evocación se presenta a sí misma, por otro lado, como lo otro absoluto de las ideas que han hecho esta hegemonía de la mendacidad, no solo de la mendacidad de la representación, la razón, la identidad, la verdad, los signos, la objetividad, sino igualmente de todas esas nociones que son concebidas como lo opuesto a estas, tales como la pasión, la diferencia o la subjetividad. La evocación, en otras palabras, no es el inmaculado otro de la diferencia, que sirve meramente como el medio a través del cual la positividad de las buenas formas construyen su identidad.
La evocación no puede ser capturada ni en la dualidad de la oposición ni en los polos separados que hacen el discurso de la identidad. La evocación no es entonces un concepto indicando la identidad de una esencia, positiva o negativa. Nosotros la conocemos ni como una esencia ni como el concepto de una esencia. Esto se hace en si mismo disponible y abordable para nosotros a través de sus efectos y estos efectos son efímeros, singulares no empíricos, eventos multisensoriales. Ahora la pregunta debe ser como puede algo con estas características hacer una etnografía, y la respuesta debería ser que no puede si nosotros continuamos pensando en la etnografía como un artefacto de escritura, una representación, el record de una esencia o el recuerdo de una experiencia. Y como podríamos nosotros pensar en otros términos. La primera respuesta fácil es escribir diferente, pero nosotros hemos ya visto la futilidad de esta movida.
No hay compromiso con la escritura y todas los así llamados intentos de escritura experimental meramente desplazan un defecto en favor de otro. La segunda respuesta fácil seria no escribir, pero si nosotros cesamos de escribir, que podemos hacer en ves o en su lugar que no recapitule los mismos asuntos de la escritura pero en otros medios como el cinema, el tape recording, o la simulación por computadoras?.
No hay una solución tecnológica y es típico de nuestras hubris pensar que debe haber una. Nosotros olvidamos que cada solución tecnológica es solo otro problema o el mismo problema en una nueva forma. Podemos nosotros simplemente dejar que los otros escriban por ellos mismos?. Sin dudas. Muchos, incluyéndome a mí mismo hemos hecho esto, pero nosotros vamos a querer aun saber porque los otros querrían escribir y si esas escrituras son para ellos o para nosotros. Si son para nosotros quedan entonces encadenados a nuestros imperativos culturales.
La realidad virtual parece sugerir en si misma un medio no representacional pero nosotros continuamos llamándola un medio u debemos preguntar qué o como esta ello entre. Su entre, digamos, puede no ser una representación, pero es una construcción y la con en construcción significa nuestro rol en la producción de esa construcción. La etnografía como realidad virtual es simplemente la más reciente solución final al problema de los otros que asegura, no menos que la escritura ordinaria, la completa desaparición de los otros como algo más que meras criaturas de nuestros intereses y nuestras tecnologías. Es necesario rellamar aquí, desde su forma de mecanización que la realidad virtual no es nada nuevo. La escritura en sí misma, particularmente la escritura alfabética es la forma originaria de realidad virtual, la primera mecanización del pensamiento. Rellamemos también que el concepto de mecanización deriva de un source que significa ilusión del latin machina, este emparentamiento con la ilusión se rebela aquí, con la escritura también, ambos, en sus propósitos miméticos y en su forma física, implica este rango de ideas truculentas.
Tú sugieres que la etnografía puede ser un tipo de performance participatorio, “una acción la cual incluya a otros envueltos en la situación etnográfica y que tales performances pueden ser escrituras de diverso tipo, puestas en escenas, multimedias, practicas de museo e incluso libros”. Estos inventarían sus propias identidades a través de un tipo de olvido. Olvido el cual tu defines como “no recordar lo que es recordado en lo recordado”, como una “no identidad entre la copia y el original, entre lo singular y su repetición (pp 15-16). Esta es una interesante sugestión si no por otra razón porque cambia todo sin cambiar nada. Entonces nosotros debemos mantenernos correctos en hacer el tipo de cosas que siempre hemos estado haciendo, “puestas en escenas, multimedias, practicas de museos e incluso libros”, pero todo esto me suena como practicas normales que no ocurrirían en situaciones que no pretenderían ser repeticiones en el sentido usual del sentido de la repetición que entendemos como recurrencia de las identidades, la reaparición de la misma cosa en dos diferentes tiempos y espacios. Tu idea de repeticiones no repetitivas o de repeticiones sin identidad es, por un lado, un restablecimiento de la idea de representación en tanto una representación es, después de todo, la repetición de una no identidad.
La representación como algo que no es lo mismo que o como algo que no es idéntico a lo representado, pero por otro lado, al mismo tiempo, tu idea de una repetición no repetitiva o una repetición sin identidad, es también una refutación de la función fundamental de la representación que es la de proveernos a nosotros con la repetición de identidades.
Entonces en un sentido se trata más bien de un tipo de olvido colectivo en el cual en vez de olvidar las diferencias, nosotros olvidamos las identidades. Esto rellama en nosotros el que una definición de la idea de identidad en la representación es precisamente la de olvidar las diferencias, las identidades devienen identidades cuando nosotros suprimimos las diferencias y después olvidamos la supresión. Ellas son ficciones cuya ficcionalidad nosotros hemos olvidado. En efecto, yo pienso que tú describes nuestra situación actual. La crítica de la representación nos dejo a nosotros en prácticas que eran convencionales antes de la crítica.
Estas prácticas de representación, sin embargo, son ahora diferentes, porque no ocurren mas en un contexto de comprensiones que nos lleve a olvidar la no identidad de las repeticiones que la representación hace. Nosotros no podemos tan fácilmente olvidar que las identidades son nuestras construcciones y que son contingentes a través de un tipo de acuerdo para olvidar lo que no podemos olvidar. Nosotros debemos continuar actuando y performando en situaciones en las que el “cómo si” de las identidades representacionales no pueden ser sumergidas y deben en su vez mantenerse en el primer plano de nuestra imaginación y nuestros discursos. Nosotros no podemos de hecho performar si nosotros no entretenemos la posibilidad de nuestros performances.
Como nos gusta decir, si tú piensas que no puedes probablemente no puedas. En el lenguaje de los libros de autoayuda nosotros nos persuadimos a pensar positivamente, imagine o visualice haciendo algo exitosamente y usted va a acrecentar sus chances de que sean exitosas. Nosotros pensamos que el poder de pensar positivamente es esencial para el buen performance y ello puede ser mejor si el performance es una repetición aunque muchas veces no sea importante después de todo si nosotros estamos envueltos en algo más que una repetición, si nosotros estamos, por ejemplo, ante la presencia efectiva de otros. Y esta es la razón por la cual la noción de dialogo ambos, externo e interno ha sido una idea tan atractiva.
La apertura y la responsabilidad del dialogo parece capturar algo de esta dualidad, indireccion, multiplicidad, impredicibilidad y dispersión implicada en tu idea de identidades no repetitivas. Y esto se opone leídamente a las ideas de la linealidad, de la perspectiva única o de una sola perspectiva hacia las cosas, ciertamente, y a la identidad, que la ilusión de un después de los hechos a supuesto pensar. La idea de repeticiones sin identidades no solo describe nuestra situación actual sino que también llama a la evocación como el medio necesario para trabajar a través de este tipo de repetición. En otros lugares de tu ensayo tu sugieres la posibilidad de un contexto distinto para la evocación, como tu dices, el trabajo de campo es el sitio en el cual el performance surge, se eleva (p14). La evocación envuelve un “trabajo de campo ilimitado” (p18).
Si yo te comprendo apropiadamente aquí, esta noción de un trabajo de campo ilimitado supone una idea de representación que está principalmente relacionada con la idea de presentarnos otros a nosotros mismos. Para ampliar en esto, o más sobre lo mismo, el tipo de reciprocidad vinculada aquí no se expresa en la gramática de sujetos y objetos diferenciados, nosotros y los otros. Requiere en su vez algo como la idea de la voz media o medial en la que sujeto y objeto, nosotros y ellos no están diferenciados, sino que están mutuamente implicados en algún tipo de proceso en proceso o performance cuyos significados no puede ser precedidos pero que puede ser encontrada simplemente en la actividad en si misma o posiblemente en la simple contemplación que los une. La idea de mutualidad y reciprocidad supuesta en la idea de la voz media establece un mundo de participación en el que las distinciones entre nosotros y ellos no funcionan mas, un mundo en el que los otros no son reducidos a objetos de nuestros deseos o en el que nosotros no somos poseídos por ellos.
Tú mencionas la idea de poiesis como un posible camino para pensar sobre la relacion de la evocación con la etnografía y como medio para distinguir la evocación de lo meramente poético. Esta última es una distinción útil, pero yo estoy incierto respecto a la relacion de la poiesis en su asociación con creación, construcción, el acto creativo o el hacedor por la conexión que pueden tener con la idea de poder o del sujeto individual como el hacedor activo o el constructor. La poiesis podría parecer traernos a nosotros con las ideas políticas de dominio ideas que no concuerdan bien con la voz medial y que yo prefería antes bien o en su vez subordinar a las ideas de cooperación y mutualidad. También es posible pensar en la poiesis como un tipo de potencia abstracta que se despliega afuera de su capacidad inherente, pero que meramente lo transforma en un tipo de principio cosmoteologico como en la idea de
Heidegger’s de el cuarto pliegue en la que el lenguaje poético deviene el medio privilegiado de expresión. Yo soy suspicaz hacia las ideas usuales de la poiesis, pero estoy abierto a cualquier otro desarrollo del concepto que puedas tener en mente.
Y entonces Abdel, nosotros hemos llegado al principio de nuestro dialogo.
Traducido al español por Abdel Hernández San Juan
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