cultural anthropology

Rumbos

Exploraciones en antropología cultural

 Abdel Hernández San Juan

Alberto Méndez Suárez

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EDICIONES EL CIRCULO DEL LAGO

Rumbos

Exploraciones en Antropología Cultural

(2023)

 Abdel Hernández San Juan

 Alberto Méndez Suárez

Conversaciones sobre hermenéutica, semiótica, sociología, interaccionismo simbólico, axiología, teoría de la performatividad, estructuralismo, antropología, lingüística estructural, psicoanálisis, gramatología, filosofía de la ciencia, filosofía del lenguaje,

Metodología de la investigación científica

y Filosofía analítica lógico-empirista anglosajona

EDICIONES EL CIRCULO DEL LAGO

Información sobre el libro

Titulo: Rumbos

Subtitulo: Exploraciones en antropología cultural

Tipo de obra: literaria de ensayos teóricos basados en dialogo

2023

Autores: Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez

DOI: 10.13140/RG.2.2.34385.24160

INDICE TEMATICO

Prólogo. Por Abdel Hernández San Juan

Primera Parte:

La adecuación hermenéutica. Por Abdel Hernández San Juan

La adecuación hermenéutica                                                                        

La Antropología cultural desde la sociología: Crítica de la etnología          

La Sensibilidad americana: nuevas identidades culturales en formación    

La composición en sociología y antropología

La Des familiarización de la morphe en la génesis lógica del significante

Tipos de trabajo de campo

Los paradigmas de cientificidad

¿Cuál es el significante?

La palabra "hombre"

La atención al sentido común como una relación entre formas del lenguaje

Sentido y significado en Metodología 

Un inconsciente superficial

El mundo al alcance

Segunda Parte:

El estadio del espejo. Por Alberto Méndez Suarez

Audiencias y grupos Sociales

Lo científico desde el positivismo

Lacan y el psicoanálisis anterior

El estadio del espejo

La imagen, lo especular y el imaginario

Tercera Parte

La Forma Pre-interpretativa: Fenomenológica y Hermenéutica: Análisis teóricos meta empíricos. Por Abdel Hernández San Juan

Una lectura clásica

Estructuralidad fenomenológica y lingüística: explorando el research con el interpretante en sociología y antropología cultural

Una fenomenología del self 

El Self y el acervo

Tres áreas de educación científica

Cultura y ciencias del lenguaje: Crítica al observacionalismo y las ciencias naturales

Pertinencia y estructura fenomenológica intramundana

Lo pre interpretado: sentido, significado, interacción y situación

Elementos de Psicología social

Teoría semiótica, narrativas de experiencia y análisis cultural

Cuarta Parte:

El Dilema Mente/Cuerpo

Por Alberto Méndez Suarez

Sobre el Problema Mente cuerpo

Relación del self con el mundo

Sobre el relativismo y la crisis moral de la posmodernidad y de la verdad en el posestructuralismo francés

Sobre el problema de las estructuras

Discutiendo Wittgenstein

En torno al estructuralismo fenomenológico y las tipificaciones pre interpretativo, acervo y hermenéutica

Bibliografía General

Parte  I

La Adecuación hermenéutica

Por Abdel Hernández san Juan

La Adecuación Hermenéutica

©Por Abdel Hernández San Juan

Hola Alberto, el punto es este, estoy pensando en rumbos, para articular los asideros, los atajos, articular un posible siguiente proyecto que te estoy sugiriendo, dado que no va a ser la ética, podría ser la antropología cultural debido a que me apasiona a mí en este momento en mi obra y es un buen área que me has dicho te gusta, ahora precisamente porque es un buen área se hace interesante y necesario elucidar algunas cosas

Voy a situar un problema crucial epistemológico y metodológico respecto a los parámetros propios por medio de los cuales yo incorporo la antropología cultural en mis libros autorales de filosofía y sociología, y para ello me referiré a mi concepto de adecuación hermenéutica, que he elaborado desde parámetros estrictamente hermenéuticos

Quisiera discutir algunos ejemplos sobre cómo cambia el sentido y significado semántico de conceptos teóricos en su núcleo duro cuando nos movemos desde unos parámetros epistemológicos hacia otros, por ejemplo, la hermenéutica y la fenomenología versus la filosofía analítica positivista o pos positivista.

Pensando en esto yo volví sobre aquel texto inconcluso donde me dices que tu visión no era sustancialista, o metafísica, yo hice respecto a ello como una especie de pesquisa de los momentos en que me dices lo que no haces prestando atención a cuando me dices que es entonces lo que haces en su diferencia, y cuando dices lo que haces vuelves de nuevo a mencionar los pares lógicos que son los que estructuran epistemológicamente a las relaciones sujeto/objeto en la filosofía analítica, no importa cuánto ella ha cambiado y ha variado desde el viejo positivismo lógico de principio de siglo hasta la situación actual de las generaciones intermedias con las cuales tú has estado trabajando mas, dummet, davison, entre otros que mencionas, además de rorty, aunque rorty ya es un pragmatista, o bien mirando hacia atrás, es decir, carnap, quine y otros, nociones como corroboración, verificación son recurrentes en esa tradición así como los pares lógicos de  la relación entre el lenguaje la realidad, el pensamiento y la cosa, etc., la proposición lógica de la oración, etc., siempre es esa relación lógica, cuando tú estás haciendo un análisis sobre mis libros, por ejemplo, de algo que leistes en mi libro “El correlato de mundo”, o bien sobre algo que te dije en "Contrapuntos", puedes hacer como dice Derrida sobre Chomsky, rodeos, puedes irte por esos rodeos reflexivos a donde sea pero tú siempre sales de esos pares lógicos y regresas sobre ellos, ellos te trazan y constriñen la lógica de cualquier rodeo, sales de ellos y regresas a ellos, te llevas las cuestiones en discusión siempre a tus parámetros en el positivismo.

Ahora bien, sabemos que conceptos que provienen de la hermenéutica o la fenomenológica, al llevarlos a las formas lógicas de la filosofía analítica adquieren allá sentidos y significados que no son compatibles con lo que ellos significan en hermenéutica y fenomenología, por ejemplo, el concepto de adecuación, un concepto estricta y rigurosamente hermenéutico, llevado al ámbito de la filosofía analítica y sus problemas lógicos, podría servir para matizar esa exterioridad rígida que usualmente define allá la relación entre sujeto y objeto, pensamiento y cosa, lenguaje y mundo, diciendo adecuación como un modo de matizar, de suavizar los escollos y cuellos de botellas, las limitaciones del positivismo y el pospositivimo que discutimos en "contrapuntos", así de repente adecuación adquiere un sentido relacionado a corroboración, verificación, etc., en vez de decir corroboración del lenguaje respecto a la realidad o el mundo, el pensamiento o la cosa, decir adecuación de uno al otro, a modo de suavizar o matizar, pero es importante remarcar que ahí el concepto de adecuación aunque ayuda a matizar una cuestión lógica en aquel contexto ha perdido ya incluso usado así, completamente su significado y sentido lógico en hermenéutica, ha perdido ya el núcleo duro que lo define en hermenéutica, lo que lo hace ser un concepto hermenéutico se ha deformado con ese uso, se han modificado con ese uso presupuestos epistemológicos de fondo sobre la verdad que regulan y constriñen el sentido que este concepto tiene en hermenéutica, la  adecuación de hecho en hermenéutica no se refiere a un parámetro representacional o denotativo, sino antes bien por un lado se refiere, cuando hablamos de exegesis de como la interpretación y la lectura se adecuan al texto leído o a aquello que es interpretado si no fuera texto, aquello a lo que nos adecuamos no es una instancia pasiva regida por una observación, una percepción o una representación corroborativa, sino que es algo lleno de sentido, algo que tiene significados por ejemplo cuando lejos de ser un texto es algo que nos dicen, algo que nos dice un alguien o un otro en una comunicación intersubjetiva donde adecuarnos es hacer que nuestra elucidación y su explicitación en enunciados se adecuen mutuamente, no solo cuando hay puntos de vista distintos sino en el mero sentido interpretativo tenemos que adecuarnos uno al otro porque el decurso de la situación comunicativa se desenvuelve dentro de un todo temático y constriñe pragmáticamente el sentido del dialogo y si no nos adecuamos este colapsa o se interrumpe, es lo que yo llamo arreglos interpretativos y horizontes compartidos de expectativas entonces en la hermenéutica adecuarnos y en general los problemas de adecuación bien sea en el sentido de la exegesis, interpretación y lectura de textos, bien sea en el sentido hermenéutica/ontología, como discuto ello en mi libro "el correlato de mundo", o en mi ensayo "el horizonte intramundano" tiene un núcleo duro de significados lógicos y epistemológicos propios que no coincide con aquellos del positivismo si bien claro también se podría decir lo inverso, al traernos conceptos de la filosofía analítica a un ámbito hermenéutico y fenomenológico aquellos cambian completamente su naturaleza y su sentido ya que no estamos entendiendo en el mismo sentido los conceptos mismos de lenguaje y de pensamiento, y por lo tanto tampoco los de mundo o cosa.

A nivel hermenéutico tenemos adecuación por ejemplo en la elucidación de la experiencia como actividad interpretativa entre la experiencia como algo empírico, vivido, y nuestra reflexividad sobre ella, nos adecuamos al reconstruir lo vivido porque la interpretación que vamos a hacer en esa recapitulación estará relacionada a lo que haremos o dejaremos de hacer, por lo tanto nos adecuamos, aquí adecuarnos es una ponderación hermenéutica, moderar, flexibilizar, buscar un modo de compaginarnos con algo respecto a lo cual nuestra relación es interpretativa y por lo tanto, debemos arreglar el sentido o los sentidos que le damos, adecuación de los hablantes, como decía, en su actividad interpretativa respecto a lo que el otro está elucidando o explicitando en relación al margen mayor o menor en que la interpretación puede ser polisémica, abierta indeterminada e incontrolada a diferencia de una posibilidad de entendimiento dado en ese elucidar o explicitar, en las relaciones ontológicas entre hermenéutica y ontología, también se dan relaciones de adecuación, donde el concepto esta epistemológicamente esencialmente atravesado por una problemática interpretativa no corroborativa o verificativa de fondo tampoco articulativa respecto al mundo.

Ahora bien que pasa con la hermenéutica, por un lado en la hermenéutica el lenguaje esta no frente al mundo sino soltado al mundo, no está frente al mundo como algo que está del otro lado en términos representacionales sino que esta soltado al mundo donde está viviendo el proceso de interpretación que se crea alrededor suyo y respecto a él cómo lenguaje en una dinámica hermenéutica, por otro lado, y aquí intento volver sobre Habermas en lo que podríamos entender como una negociación entre la hermenéutica vía pragmatismo con la filosofía analítica, negociación que inicio Habermas, respecto a lo cual es central dejar claras algunas cosas.

Por un lado, sabemos que la filosofía analítica positivista desde sus origines hasta sus formas actuales ha en varios momentos coincidido con la filosofía del lenguaje, ambas muy relacionadas algunos de los filósofos analíticos principales han sido también filósofos del lenguaje y la semántica ha jugado un papel importante como en carnap dentro de las preguntas lógicas que rigen a esta, ahora bien una vez que la semántica tiene ese rol dentro de la filosofía analítica debido a que  ella de por si presupone sea componencial o sintáctica, en el sentido de la estructura profunda y la superficial que trabajo en mi libro y que eco cita en Chomsky, estar relacionada con el sentido y el significado coincide en ciertos aspectos con los problemas hermenéuticos que al ser interpretativos siempre están dados en relación de otra manera también con el sentido y el significado, es precisamente esa coincidencia la que hace que Habermas haga el esfuerzo de comenzar a conectar o trazar una posible negociación entre los problemas de la hermenéutica  vía pragmatismo y la filosofía analítica entendida desde el punto de vista de la semántica.

Ahora bien como lo hace, primero es cierto que en la hermenéutica el discurso esta en el mundo, pero está en el mundo soltado al mundo entre sujetos en relaciones intersubjetivas, no está propiamente situado en una relación pragmática entre hablantes, Habermas se trae la problemática de Austin de los enunciados relacionados a los actos de habla, es decir en la parole en la pragmática del habla donde ese lenguaje no está entendido como en la filosofía analítica como algo representacional o proposicional ni siquiera como algo lógico abstraído en su relación de sujeto frente a objeto, sino como una enunciación rodeada por la intersubjetividad, en una práctica de comunicación donde los sujetos están hablando

Claro en Austin también se analizan, se aíslan frases y se las ve en sí mismas, tanto como en la filosofía analítica, sin embargo, no como proposiciones, tampoco en tanto su internalidad lógica o respecto a un mundo en sentido representacional, pero a pesar de ello hay esa coincidencia en que se ven frases, tenemos entonces dos coincidencias, la primera, la hermenéutica trabaja con el sentido y el significado implícitos y presupuestos como centrales por la interpretación, (también la semántica, que ha devenido importante en filosofía del lenguaje en la tradición analítica), la segunda, moviéndonos hacia Austin, en nada relacionado a la hermenéutica, hayamos que su teoría de los actos de habla que también aislaba frases, sin embargo, se trataba en Austin no de como el lenguaje se conecta al mundo representacionalmente o proposicionalmente, sino de cómo se da una relación entre la frase y la practica  entre sujetos que están hablando.

Hay pues con Austin una relación entre el lenguaje y el mundo pero ni representacional ni lógico proposicional, sino practica debido al modo en que en los actos de habla el lenguaje se halla en una práctica de comunicación entre sujetos, entiéndase que no se trata en Austin de lógica predicativa relativa a los vínculos entre sujeto y predicado desde Aristóteles, sino a los performativos del lenguaje relacionados a aquello que conecta una frase oral a una práctica en una comunicación, ciertamente los hablantes de Austin no están propiamente discutidos como interpretes están más bien según lo ve Habermas en una situación pragmática, pero indudablemente el hablar entre sujetos es algo también interpretativo, de esa manera la idea de mundo cambia totalmente, ósea recordemos que el concepto de mundo en la filosofía analítica es heredero del concepto de la cosa en el sentido positivista estricto de comte que también le daba durkheim ello rige  la filosofía analítica desde el principio, pero aquí no es aquel mundo objeto/cosa para el lenguaje o el pensamiento, entendido como cosa sino que es el mundo en el que el lenguaje esta de una vez situado en una práctica de mutua explicitación.

Ahora bien, como al mismo tiempo está aislada esa frase ello tiende un puente, que hace Habermas?, se trae el análisis de los perfomativos de Austin diferenciando en aquel, formas de la frase que modifican el curso que toma el discurso de los hablantes, lo que se dicen, como un primer modo de los performativos, ahí tenemos una modificación de la practica por las palabras, están ultimas inciden en lo que se dice o se deja de decir, ello es una conexión frase/practica, diferencia entonces ello de formas de la frase que modifican el todo de la conversación no solo lo dicho sino la estructura general del discurso, esa es una segunda modalidad performativa de relación de modificación entre la frase y la práctica,  y finalmente formas de la frase que presuponen cambiar completamente la acción, ósea por ejemplo dejar de hablar, es decir, performativos que modifican la experiencia práctica, tercera forma en que la frase se conecta con la práctica.

De nuevo debemos reparar enfocadamente en que se trata de tres conceptos distintos de mundo, uno, el de la hermenéutica es un mundo en el cual el lenguaje esta soltado entre hablantes e intérpretes en la comunidad lingüística, donde el mundo envuelve al lenguaje, no quedando de su otro lado como una representación, sino entre sujetos en relaciones intersubjetivas, otro, el de los actos de habla de Austin, donde el mundo real no es otra cosa que la práctica, es decir, el decursar que lleva en el mundo una comunicación oral entre personas, y tercero, la idea de mundo como cosa u objeto, representacionalista, o proposicional que tenemos en la filosofía analítica, Podríamos decir que con Austin el lenguaje en ese modo si se conecta con el mundo, sin embargo, en otro modo muy distinto, llamémosle practico o pragmático, pero debido a que los hablantes en Austin enuncian y contraenuncian en la oralidad, también pueden entenderse hermenéuticamente.

Y es así como se busca tratar de articulando la relación entre lenguaje y practica, conciliar una hermenéutica que supone sentido, significado, vía pragmatismo con la semántica y así a la postre de ser posible con la filosofía analítica, por ahí vendría la negociación iniciada por habermas, ahora bien, tanto en hermenéutica como en los actos de habla de Austin, las relaciones con el mundo no se refieren no respectan a corroboraciones, verificaciones o articulaciones sino que se transforman en problemas de ética, de relación ética entre lenguaje y mundo, y esta sería la negociación habermasiana entre las tres tradiciones, si los sujetos están en una relación interactiva el  mundo ya no está del otro lado del lenguaje como representación sino situados en la interpretación, ahora bien cuál es el precio, que constriñe la hermenéutica a cuestiones relacionadas con el consenso debido por un lado a que en los tres modos performativos de Austin la relación entre frase y practica es mas pragmática que hermenéutica, los hablantes deben obtener consenso en sus tres modos, lo cual no deja de ser atractivo, pero derivan con habermas en problemas de ética del discurso, esa es su negociación

Pero como yo te decía en un ensayo que te envié yo no voy en esa dirección exactamente, aunque me valgo de esas cosas y las he incorporado mi posición mantiene los objetivos puros de la hermenéutica tanto en el sentido del lugar que  la interpretación tiene en la sociología fenomenenologica de Alfred Schütz donde todo al menos según mis propias elaboraciones teóricas de los problemas en cuestión es interpretación incluida las formas más articuladas de la experiencia, donde el acervo y la interpretación conforman la estructura misma de significación del mundo de vida y de la ontología misma fenomenomologica del mundo de la vida y de la organización de la experiencia y luego en el sentido gadameriano tanto como en el sentido exegético es decir que yo trabajo desde lo que podría entenderse como una hermenéutica radicalizada, no niego que he incorporado algunos aspectos habermasianos –y todo esto que he discutido al definir una negociación habermasiana es ya es mucho también mis reflexiones y son mis propias elaboraciones--pero si lo he incorporado no es para ir en la dirección en la que va habermas, la dirección mía es la antropología cultural como tu virtuosamente en esos resúmenes que hiciste sintetizaste muy bien.

La Antropología cultural desde la sociología: Critica de la etnología

©Por Abdel Hernández San Juan

En principio yo querría ponerte al tanto de algunos despejes y  algunos parámetros sobre los cuales yo estoy trabajando y que están en la base de las razones por las cuales yo estoy trabajando la antropología cultural regulada por la sociología, hablemos aquí pues de adecuación hermenéutica, la antropología cultural la adecuo hermenéuticamente desde parámetros disciplinarios de sociología y no a la inmersa, y en la manera específica como ella entra en mi forma de trabajar la sociología, por un lado, y la crítica de arte, por el otro, donde también incursiono la antropología cultural

Habría una problemática etnológica que tendría que ser explicitada, es decir, respuestas que yo me he dado a mi mismo a preguntas etnológicas y en torno a las cuales he ido precisando perspectivas y posiciones propias, hay varios dilemas etnológicos que yo considero cuellos de botella, escoyos, cosas no resueltas, problemas, cuando la antropología cultural se imbrica con la etnología hay una serie de diatribas muy contradictorias que me han hecho a mi separar la antropología cultural de la etnología, lo cual espero no te desanime por tanto que te gusta Levis Strauss para quien la etnología es muy importante en su antropología pero yo las mantengo muy separadas, no significa que no tomo en cuenta elementos etnológicos pero de un modo muy peculiar que sería interesante comprendas.

Vayamos a tus puntos de referencias para hacértelo más familiar a tus parámetros, tú me enviaste el dialogo de Rorty  y de Geertz donde se discute el problema de la aculturación ósea el problema del etnocentrismo y del relativismo cultural ahí Rorty se define a sí mismo como etnocéntrico desde el punto de vista de que reconoce o dice que para su propio proceso, ósea el proceso del liberal burques contemporáneo Estado Unidense vive como aculturación lo distancia de manera importante de lo que sería la transculturación, esta aseveración de rorty yo querría puntualizar, si bien ya lo veras porque probablemente no ya rorty sino la perspectiva estado unidense de este problema tenga dificultades para entenderlo a no ser que sean estado unidenses que  hayan viajado al Caribe y lo conozcan o hayan ido al Brasil y otros países de Suramérica, pero digamos el que no ha venido o lo ha hecho poco y no conoce suficientemente, que en realidad es exactamente el mismo proceso

Nosotros

tu y yo, por ejemplo, y miles de cubanos y otros que viven en el Caribe y Suramérica han vivido el mismo proceso de lo que rorty llama aculturación, esa noción etnológica, que no es otra cosa que llamar la atención sobre una serie de estructuras de reproducción social y cultural que han llegado de Europa que se han inscrito en la manera como la sociedad funciona y que esas estructuras remplazaron a las formaciones culturales que habían aquí nativas, lo que serian los nativo americanos y luego los africanos, es una manera de ver el asunto que desde el momento en que es etnológica es contradictoria, lo mismo podríamos decir nosotros, nosotros también tenemos y somos esos procesos de aculturación, yo leía ayer una profesora de la universidad de Berkeley que decía yo soy blanca no nativo americana, lo mismo podríamos decir nosotros, nosotros somos blancos no nativo americanos, pero ahí ya esta racializado y visto el problema desde un punto de vista etnológico, en cambio yo considero que lo que es realmente relevante para comprender esa diferencia que en etnología se refleja entre aculturación y transculturación, es entenderlo desde el punto de vista sociológico, es decir, comprender que estas sociedades, independientemente de que sean económicamente menos desarrolladas y subordinadas hace cinco siglos desde el punto de Max Weber y  Emile Durkeim en la sociología, entraron en el proceso europeo de diferenciación social que genero por un lado el proceso de secularización que analiza Max weber, que fue la separación entre ciencia, arte, religión, moral y derecho que antes en el mundo medieval y premedieval estaban unidas no se habían diferenciado y separado internamente.

Se trata del proceso que desde el punto de vista de una sociología evolucionista condujo después a la sobre especialización, el hecho de que el conocimiento se divide en disciplinas, las artes en especialidades y nos reproducimos culturalmente a través de la sobre especialización social, de ese proceso gradual de secularización, en estados unidos y en Europa, los países centrales, hay omnubilización respecto a esto, hay un conocimiento poco completado y poco informado sobre hasta qué punto estas sociedades se reproducen estructuralmente hace cinco siglos desde estas dos perspectivas y mencionaría también a Durkeim, que sería la perspectiva que a través del concepto de conciencia social y conciencia colectiva remarca que eso que para weber es un evolucionismo, en términos de una sociología sincrónica es división social de la conciencia y división social del trabajo, esas dos nociones son estructurantes no ya solo de las formas de gobenamentalidad o democracia, capitalistas o socialistas, no importa la ideología o el sistema ideológico, son sociedades que crean más o menos en el estado de todas maneras el estado mismo es como institución una institución secular, nació y surgió, se formo como resultado de esa secularización, y tenga mayor o menor preponderancia el estado en sociedades más inclinadas a la social democracia, al capitalismo neoliberal o al socialismo de todas maneras están reguladas todas por estos dos procesos explicados por weber y por Durkheim, de modo que el problema racial, el hecho de que seamos negros, blancos o indios no es importante.

  En este sentido, hay una negra que limpia casas y a la vez es especialista en microchips, y hay otro negro que es o bien electricista o bien ingeniero eléctrico y hay una india que es bien enfermera, bien especialista en internet, todos los programas que corres en internet requieren de especialistas y vivimos en un mundo secularizado, todas esas estructuras de reproducción social que rigen estas sociedades son ignoradas en los países centrales, por lo tanto para una persona como rorty distinguir entre aculturación y transculturación, que sería la manera etnológica de ver esto, aculturación seria que aquí había indios y después negros y fueron los blancos los que trajeron todo esto que acabo de analizar en términos de sociología pero que hay una aculturación porque los indios y los negros no son así o porque el proceso etnológico de criollización o mestizaje es contradictorio con esos procesos estructurales que serian los llamados procesos derivados del colonialismo

Yo tengo serias objeciones hacia todo esto que ha derivado en el problema del pos colonialismo y la descolonización, yo considero que esta última es la ideología que pretende, invocando la relación etnologizada de las razas y las etnicidades que coexisten con los blancos en estas sociedades como también en estados unidos, es la ideología que pretende desarticular las relaciones de la subjetividad cultural con estos procesos estructurales de formación y reproducción de la cultura y la sociedad, es algo que se refleja en cuestiones también muy interesantes.

Digamos, por ejemplo, tu y yo nos formamos, nuestras novias, tu mama, la mía, nuestros amigos, nos formamos en una idea de persona que es la persona que hemos sido que es la misma que discute pagel en sus libros, y nos formamos en una idea de subsistema donde lo individual es visto funcionalmente como distinto a lo cultural y lo social, en términos funcionales en Talcon Parson, y funcionamos desde el punto de vista del self y de lo social del mismo modo en que lo discute George Herbert Mead, que son sociólogos en estos dos últimos casos estado unidenses, pero para un estado unidense, no para todos, pero por ejemplo para  rorty se trata en la suya de una visión que negaría que tú o yo y cualquier persona que pueda haber nacido en cuba, el Caribe o Suramérica pueda ser esa persona que describen Piaget, Mead, o Parson, ellos creen que esa persona solo existe en estados unidos y en Europa, ello es el etnocentrismo, lo que discuten psicólogos, filósofos o sociólogos europeos o estado unidense según el etnocentrismo de rorty solo puede referirse a la persona y al individuo europeo o estado unidense, erróneo, científicamente falso, incorrecto, nosotros tu y yo, que nacimos en el Caribe somos esa persona desde la niñez y es así desde antes de nuestros tatarabuelos, es decir, es así desde hace siglos, no saben que nosotros desde la mines somos esa persona también, y hace siglos.

De modo que hay muchas trampas en este asunto por un lado del etnocentrismo al que se auto refiere rorty y por el otro en este asunto de la descolonización y yo la veo estrechamente relacionada con el neocolonialismo, es decir yo creo que la descolonización es una necesidad de las relaciones de dominación y subalternidad económica entre el sur y el norte, que es una necesidad del neocolonialismo descolonizar a estas culturas, para que no sean ex colonias que desde la herencia colonial innovan la tradición colonial, por ejemplo, nosotros, tu y yo, estamos hablando de todas estas teorías que son parámetros de teorías anglosajonas o europeas, pero no podríamos nunca digamos innovar esa tradición porque son europeas o anglosajonas lo cual es el etnocentrismo al que se refiere rorty, no podríamos innovar esa tradición pues de alguna manera se nos estaría negando la herencia colonial la herencia en la que llevamos reproduciéndonos mas de cinco siglos y en la cual y desde la cual pensamos.

Yo querría puntualizar como dice jean Duvinaud, un sociólogo francés del teatro, que la formación del yo que define a la persona contemporánea tampoco fue en Europa un proceso sencillo sino un proceso traumático y muy difícil desde el Medioevo al siglo XIX, la progresiva y muy lenta formación de lo que nosotros entendemos como el individuo en los términos en que nosotros hablamos desde Hegel del yo y de la conciencia, yo diría desde Kant.

Entonces la antropología cultural cuando es vista desde el punto de vista etnológico está llena de contradicciones, yo tengo un ensayo que se titula "El sujeto, el nombrar y la sustancia en ciencias sociales", un ensayo muy interesante donde yo analizo lo que está ocurriendo hoy en etnología con el concepto de diáspora que es un concepto que se ha vuelto muy atractivo en la etnología y la antropología, pero que yo observo que revela contradicciones que la antropología cultural de por si tiene cuando se etnologiza en términos de su incapacidad de asir con los conceptos  fenómenos culturales que esos conceptos encierren de modo verdaderamente objetiva en términos de ciencias sociales.

El concepto de diáspora es un concepto que viéndolo desde el punto de vista de lo que Deleuze llama la nomadización de la subjetividad en el capitalismo avanzado relacionada con el problema del mercado libre, el fenómeno de la globalización y la multiculturalizacion de Europa y estados unidos se ha presentado a efectos de la cultura estado unidense nativa como, --la cual yo siento mía debido a la cantidad de largos y extensos anos que he vivido allá--, como una alternativa interesante, es decir, la idea de diasporicidad en la subjetividad, dada por esas formas recortadas de multiculturalidad que se inscriben  en la contemporaneidad de una ciudad estado unidense, es decir, estoy  haciendo aquí una distinción importante también respecto a la etnología, el multiculturalismo en estados unidos y Europa por un lado, y procesos de mixaciones cultural en Suramérica y el Caribe, por otro, dado que aquí también hay blancos, negros e indios en las calles, pero son negros e indios que llegaron hace tres siglos, es decir, procesos etnológicos de mixaciones culturales que ocurrieron hace mucho tiempo, no son culturas que han arribado recientemente, que se han vuelto contemporáneas para cuba dentro de su propia contemporaneidad actual, digamos que hubieran aquí japoneses, pakistaníes, hindúes, árabes, que llegaron recientemente, como los hay en estados unidos que participaran en la contemporaneidad del arte y la cultura cubana aceptados multiculturalmente como exponentes activos de esa contemporaneidad que es lo que ocurre comunitariamente en estados unidos y Europa reflejo del desarrollo, que pasa? que el multiculturalismo ha generado una atracción grande en las subjetividades nativas, europeas y estado unidenses anglosajonas pues hay una relación interesante entre la nomadización de la subjetividad que está viviendo el capitalismo y la diasporicidad como componente de esa cosa escindida de la cultura de origen de las nuevas culturas que participan en estados unidos y Europa, y que de alguna manera frente al proceso de homogeneización que connota la tecnología, el comercio y la gentrificación, el confort excesivo a que se ha llegado allá, pues de alguna manera son componentes que no forman parte oriunda de las tradiciones locales de estados unidos pero que ayudan a la re culturización de una sociedad en la que se está perdiendo la identidad cultural debido al proceso de homogeneización al que conduce la modernidad tecnológica y de mercado

Todo esto no tiene otro objetivo que puntualizar que los dilemas son exactamente los mismos aunque muchos intelectuales nativos estado unidenses no lo sepan, el mismo rorty es un caso, el mismo dilema que tiene el blanco estado unidense es el mismo que tenemos nosotros, nosotros no somos indios Baracoa, ni somos siboneyes, somos españoles o franceses que emigraron acá nuestros familiares, pero al mismo tiempo la americanidad, la americanidad que rorty siente cuando dice yo soy americano, no la puedes definir sin tomar en cuenta a los indios nativos porque aunque sean fenómenos etnológicos diferentes coparticipan y conviven en una misma realidad contemporánea y esa convivencia conlleva complejos procesos alosemioticos a través de los cuales se dan las identidades culturales en formación, procesos de convivencia multiétnica que tienen incidencia en la sensibilidad y en la subjetividad y por lo tanto aunque no se pueden ver cómo unidos si se pueden ver como procesos de formación identitario culturales  que están teniendo lugar por la vía de una transculturación, que es un poco lo que hablaba Ortiz respecto a los procesos cubanos, es decir mientras es la aculturación la que coincide con la comprensión de la reproducción estructural weberiana y durkeiniana que yo explicaba antes o los conceptos de persona que están en nuestra educación, es la transculturación la que explica los procesos culturales de formación de nuevas identidades que tienen que ver con el aprendizaje interétnico en estas convivencias

yo en ese ensayo muestro como la relación entre el nombre la sustancia y el sujeto se hace contradictoria en torno a la exactitud y objetividad de los conceptos en antropología y pongo el ejemplo del concepto de diáspora, que mientras sirve para este fenómeno recién explicado sobre la normalización de la subjetividad en el capitalismo avanzado, donde allí es inmigración, emigración, migración, ha comenzado a ser usado para otros fenómenos incoincidentes con ello como por ejemplo la manera como lo nacional ve lo que se desprende de ello y va a parar a otro lugar, cuba ´por ejemplo, ve como diáspora lo que se escinde y se va por ejemplo tu estas en la diáspora, esos dos conceptos la diasporización de la subjetividad en sentido nomádico en el capitalismo y la diáspora vista desde la nación como algo que se desprende de ella y va a parar a otro lugar son cosas antropológicamente completamente diferentes y quieren ser encerradas en el mismo concepto, lo mismo ocurre con la emigración africana para acá hace siglos que también la encierran en el miso concepto como una diáspora, y cuando vienes a ver lo que vivieron los indios en estados unidos cuando se reasentaron que les quitaron las tierras y los pusieron en tierras nuevas todo ello es diáspora, el concepto dice todo y no dice nada y eso pasa con los conceptos en antropología cultural que tienen una base etnológica, de manera que yo en lo personal aunque tengo algunos ensayos en los que para definir mi antropología cultural he tenido que esgrimir estos problemas yo realmente la estoy trabajando separada de conceptos etnológicos porque pienso que a través de la etnología la antropología cultural tiene muy pocas posibilidades de ser una ciencia, de manera que lo estoy haciendo desde la sociología, y estoy muy fascinado y dedicado me he dedicado a ver cómo puede trabajar la antropología cultural desde mi sociología

La Sensibilidad americana: nuevas identidades culturales en formación

©Por Abdel Hernández San Juan

Paradójicamente, los procesos transculturales a los que se niega rorty  ahí cuando habla de aculturación frente a la transculturación, son ciertos, los he recién analizado,  cuales son los motivos y razones sociológicas para hablar no ya de aculturación, sino de un proceso que debe ser comprendido mas sociológicamente que de manera etnológica, la comprensión etnológica del problema es muy débil en mi consideración, no es tan sustancial que nos hayamos aculturado como que sociológicamente nos hemos secularizado y nos hemos sobre especializado y se ha dividido socialmente el trabajo y nos hemos diferenciado y somos la misma persona de Piaget, y la misma persona de Parson y  la misma persona del yo del que habla Duvinaud que se formo en Europa en Hegel y Kant, y la misma persona de Herbert mead que es lo que muy pocos intelectuales y personas en estados unidos comprenden respecto a Suramérica y el Caribe, pero al mismo tiempo también es cierto que el proceso de transculturación es de extremada importancia porque aunque se refiere a dinámicas a través de las cuales la coexistencia intercultural e interétnica, el aprendizaje multiétnico no ya entre distintas racialidades sino entre resonancias culturales de las culturas que coexisten, por ejemplo la cultura africana es muy fuerte como tú sabes en música en rituales en valores en cultura material en cultura visual, lo mismo ocurre con la cultura andina en América del sur una cultura material hermosísima que produce toda esa cultura amerindia del sur que participa sin dudas transculturizadamente no ya comprometiendo como pretende la descolonización un deshacerse de las estructuras de reproducción social que llegaron con el colonialismo sino que participan en la formación de algo nuevo resultante del aprendizaje multiétnico relacionado con la convivencia sobre todo a nivel alosemiótico, relacionado con el hecho de que varios resortes culturales conviven dentro de una misma afirmación de contemporaneidad y se da lo que yo llamo procesos de formación de identidades culturales nuevas

Pero los procesos de transculturación por contraste con la aculturación no son importantes solo o únicamente en México, el Caribe o Suramérica, lo son también en estados unidos hacia estados unidos mismo.

Yo tengo un ensayo que se llama "Un análisis de las redundancias transculturales" que analiza el fenómeno de la formación de nuevas identidades interculturales y multiétnicas entre México y estados unidos tanto hacia el lado de Texas y estados unidos como hacia el lado de México, donde analizo dos procesos de transculturación el que cada cultura vivió por sí misma y el que está viviendo la relación entre las dos culturas, tendrías que leer ese ensayo para entender que relevancia tienen los procesos de transculturación a que se niega rorty, no son procesos que supongan o se propongan descolonizar o descolonizar las estructuras de reproducción social a nivel sociológico sino que tienen que ver con la sensibilidad, de formación de identidades culturales resultantes de la interacción intercultural y del aprendizaje multiétnico

Por otro lado te quería decir que el mismo dilema que hace idéntica la problemática que rorty tiene cuando se define como un liberal  burgués aculturado respecto al indio nativo americano o al negro africano cuando al definirse como americano tiene que recurrir, tiene que para entrar en contacto con la idea de americanidad tiene que tomar en cuenta como participa el nativo americano indio en la contemporaneidad de las sensibilidades culturales de la identidad cultural en formación americana estado unidense, ocurre en cuba también, aunque en cuba fueron arrasados los indios los siboneyes por ejemplo pero lo vez en Suramérica en Venezuela por ejemplo donde tienes una cantidad de grupos coexistiendo allí los Baris, los Yuxpas, los wayuu arawakos una cantidad de grupos indígenas que conviven con la contemporaneidad del venezolano como yo analizo en mi ensayo "la elucidación semántica" donde discuto  como el español venezolano está completamente cundido de fonologías y de procesos semánticos permeados de modos de hablar amerindios cuando de por si se trata de cultura no amerindia el venezolano canario el de la urbe y analizo como participan esas formaciones de identidad en la cultura material y en la cultura visual en los mercados donde tu vez la imbricación de los mercados amerindios con el mercado capitalista contemporáneo, es decir, son importantes los procesos de transculturación sin dudas, pero no al punto ni en ningún sentido relacionado con una problemática que tenga implicaciones para lo que sería una descolonización

Por otro lado te quería decir de nuevo una vez más desde una perspectiva que se aleja de tu gusto por Levis Strauss en quien no solo etnología y antropología cultural trabajan juntas sino que la manera como él se relaciona con el difusionismo y el evolucionismo en su antropología es distinta a la mía, debido a la manera como yo lo trabajo desde la sociología disciplinaria no me refiero al uso de la sociología por la antropología, en la perspectiva de Levis Strauss como en general del evolucionismo, estaba toda esa herencia de la antropología colonial donde se comparan el neolítico y el paleolítico o las Venus de millo en el proceso desde el hombre de las cavernas hasta como fue desde la condición primitiva hacia la barbarie y la civilización que analiza Lewis Henry Morgan

y todavía en Levis Strauss aunque el sin dudas aporta una perspectiva interesante, todavía esta esa idea de ir a buscar al paleolítico que convive con nosotros de ir a buscar al neolítico que convive con nosotros, al primitivo que convive con nosotros separado, esta esa idea de recortar un libro sobre ello como algo separado como si no existieran Brasilia, sao Paulo, como si no existiera una cultura brasileña moderna y contemporánea con la cual esas culturas amerindias están en interacción y de estudiarlas en si digamos que los hoppis americanos tendrían que ser estudiados como neolíticos que conviven con nosotros en estados unidos

Esa perspectiva evolucionista es contradictoria con la perspectiva ancentralista que busca en esas culturas desde el punto de vista ritual una especie de descendientes como culturas de lo nativo americano, y digo nativo americanos porque nosotros somos nativos americanos porque nacimos aquí en América nosotros no somos nuestros abuelos o  bisabuelos que nacieron en España nosotros nacimos acá en América y en eso coincidimos con los amerindios allí donde están activos coincidimos en que nacimos en América y como tal hay allí en los procesos de formación de la sensibilidad y la identidad vía cultura material y visual una contradicción entre las teorías que ven implicadas a esas comunidades como contemporáneas coexistentes con las evolucionistas que los ven como neolíticos atrasados quería decirte ello que yo me separo de todo ello porque sociológicamente se ve de otra manera tendrías que leer mis libros empíricos donde muchas de estas cosas se discuten.

La composición en sociología y antropología

©Por Abdel Hernández San Juan

Los ensayos que te envié por gmail en su contenido están relacionados con los sonidos dos y tres donde despejo cuestiones envueltas en diatribas insolubles y aporías que confronta la antropología cultural al engarzarse con la etnología que dificultan seriamente la posibilidad de la antropología cultural de ser una ciencia, inscribiéndola así en cambio en la sociología disciplinaria y autónoma, es decir, no es lo que hace Levis Strauss un uso de elementos de Durkeim que es un sociólogo dentro de la disciplinariedad de la sociología desde una antropología es lo inverso, trabajando disciplinariamente desde la sociología antónima, incorporando problemas de antropología cultural dentro de objetivos autorales y composicionales del todo lógico de cada libro regidos por la sociología en los dos sentidos apuntados de weber y Durkheim

Por supuesto que podríamos decir que ambos son el ABC más básico, pues hay muchos otros sentidos que podrían ser discutidos aquí en términos teóricos de sociología, pero esos dos que dije son cruciales como respuesta a la perspectiva etnológica de Rorty de llamar aculturación el proceso que lo diferencia a el de un nativo americano o lo mantendría alejado de la idea de transculturación para en su vez afirmarse en la idea de etnocentrismo que afirma en su discusión con Geertz

Trate pues de adaptar la discusión a tus referentes en Geertz y rorty, pues se hacía necesario distinguir que lo que él llama aculturación seria exactamente lo mismo que nosotros, hijos y nietos de emigrantes españoles, canarios, mayorquinos, andaluces, franceses

El concepto de persona el individuo que somos es exactamente el mismo que está en la teoría del aprendizaje de Piagget y de la formación de la persona, es exactamente el mismo concepto de persona que está en George Herbert mead y es exactamente el mismo concepto de persona que está en la sociología de los subsistemas de Talcon Parson. Como decía, el punto de vista desde la sociología evolucionista visto desde la sociología sincrónico estructural compete en vía Durkheim a la formación de la conciencia social como una conciencia social diferenciada y la división social del trabajo en la sociología sincrónica no sería otra cosa que lo que en la sociedad aquí y ahora  se expresa como normativas, como normas sociales en la estructuralidad, en sus normativas.

  Lo que weber desde una sociología comprensiva y diacrónica explica a través del análisis sociológico del proceso de secularización, como instancias separadas que explican el proceso de la subjetividad que viene desde el protestantismo que el discute en el análisis de la formación de las profesiones, con Lutero y otros, incluso en su sociología de las religiones cuando analiza como estas están en la base de las formas de economía que generaron el capitalismo y estudia el advenimiento de la sociedad sobre especializada en la que nos hemos formado nosotros y en la que vivimos nosotros que es la que regula estructuralmente los modos de transmisión cultural y de reproducción social y cultural en todas las sociedades del Caribe y de Suramérica sin exclusión de una sola del mismo modo que en estados unidos

De modo que los problemas que para rorty son problemas exclusivos del liberal burgués estado unidense no son problemas solo del burgués liberal estado unidense yo he vivido más de veinte años de mi vida en ese capitalismo liberal y neoliberal y me considero parte de esa experiencia y de ese individuo al cual se refiere rorty, en una parte muy importante de mi me siento reflejado en lo que él dice pero también como emigrante tengo la experiencia desde la niñez y sé que como individuos somos así desde que nacimos y que las sociedades en que nacimos fueron así hace ya varios siglos.

Partiendo de esa comprensión mis libros están estructurados todos en las decisiones autorales composicionales como obras de ciencias sociales en base a que regula en ellos la comprensión de estas estructuralidades, no son lo único en términos de sociología tomado en cuenta ahí, hay muchas otras decisiones sociológicas no es lo mismo una sociología fenomenológica que estructuralista simbólica, son libros de sociología fenomenológica en la tradición de la etnometodología y el interaccionismo simbólico y sobre todo en la tradición de la fenomenología social que inicio Alfred Schütz aunque como sabes yo he innovado en esa tradición también de manera importante, y abrían otros problemas de sociología que discutir, pero tomando tus parámetros respecto a rorty y Geertz son estos discutidos los problemas principales de la sociología que son vertebrales a la hora de tomar decisiones autorales

Ahora bien ello no significa que como libros en los que incorporó la antropología cultural no haya en ellos discusiones propiamente de antropología cultural si las hay y bastante

En  "La elucidación semántica: teoría semiótica, sociolingüística y semántica de la cultura" y te envié las tablas de contenidos de estos libros míos, el primero "Las dos dialécticas del town: análisis culturales en lecturas urbanas" ese es el que tiene los análisis que hice sobre las relaciones entre homogeneización resultantes de la tecnología, el comercio y el confort, y procesos del aprendizaje multiétnico y de la multiculturalidad en los países altamente desarrollados económicamente, específicamente ahí esta analizado en base a Houston, discuto la sociología de la televisión y de los gustos desde los ochentas, la adaptación comunitaria a los nuevos medias en Houston, y ahí hago unos análisis de dialécticas muy interesantes entre los procesos de cultura local regionales propiamente anglosajones en la tradición tejana y como interactúan esos procesos con ambas cosas los temores por perdidas de la identidad pero también con sus tradiciones locales frente a la homogenización y los procesos de re culturización que viabiliza o propicia la coexistencia multiétnica de la multiculturalidad de arribo reciente que se expresa en la contemporaneidad de esa ciudad,

No es el caso habría que puntualizar del argentino que llega a cuba entra argentino y se va argentino estudia sus estudios en cuba y no es incorporado nunca a ninguna dinámica ni de la literatura, ni del cine, ni del arte, ni de la cultura cubana porque se considera siempre otra etnia, argentino, en estados unidos no es así, en Miami no es tan fuerte pero en el resto de estados unidos en chicago, en california, en Texas, en new york es notable, hay una exposición la semana que viene de un artista pakistaní que lleva diez años viviendo en Houston y la comunidad lo ve como parte de su contemporaneidad y le da tanta importancia como se la da a una muestra de un artista local, analizo las implicaciones axiológicas de todo esto, abro el libro con ese ensayo pero luego tiene un ensayo donde hago un estudio del bilingüismo, es decir, de las relaciones de asimetría entre lenguas regentes estructurales de reproducción cultural (trasmisión cultural en la lengua)como el inglés en estados unidos (estructural0 y a su respecto el español (asimétrico), o las lenguas amerindias en estados unidos respecto al inglés (asimétricas), o el español canario en Venezuela (estructural) y las lenguas que coexisten en Venezuela (asimétricas), y que tienen una increíble ascendencia, el arawaco wayuu, el yuxpa o el Bari, en los idiolectos y dialectos de la hispanidad venezolana cuando escuchas hablar español venezolano la cantidad de palabras que están impregnadas de fonologías y de elementos semánticos de las lenguas amerindias es impresionante, se trata de un análisis semiológico y antropológico cultural con base sociológica en la interacción de lenguas y como se refleja ello en la formación de los procesos culturales.

Luego ese libro tiene un ensayo que es una crítica a la poca relevancia que ha tenido la semiótica en la antropología generalmente utilizada por homología para estudiar fenómenos no lingüísticos pero no para estudiar fenómenos lingüísticos y semiológicos y hace un desarrollo teórico de cómo puede trabajar una sociología de la cultura semiológica que incorpore la semiología en el análisis cultural, ese mismo libro sigue con un ensayo sobre las distinciones entre cultura material y producción simbólica que pone en contraste análisis empíricos de los mercados urbanos populares en sus formas espaciales en el capitalismo en Venezuela y los modos de cultura material,  la espacializacion de los mercados, los artefactos y  bricolajes en las inventivas populares en la manera de distribuir las cosas en contraste con estudios previos en antropología sobre el artefacto en artesanías que es lo que más ha regido en antropología, artesanías africanas, mayas, etc., en ello vez como entran los elementos tribales, en vez de como hace Levis Strauss recortar un libro completo bajo la presuposición evolucionista tradicional de que las comunidades indígenas hay que estudiarlas separadas de los conglomerados modernos con los que están en interacción yo los problemas de cultura tribal los incorporo a unas obras que son obras de sociología sobre nuestra propia cultura occidental

Ahí yo hablo de los wayuu que es una formación cultural andina que vive entre Colombia y Venezuela, o vez mis dos siguientes ensayos que son uno sobre estratificación social y religión en el análisis de las lenguas africanas en el español cubano y como va entrando la religión a través de palabras desde el punto de vista de una sociología del sentido común a nivel semántico en el uso de los lenguajes africanos que ya vienen relacionados a la religión pero entendidos aun en una manera laica y profana sin sentido religioso, es decir, es un análisis semántico del sentido que tienen determinadas nociones y palabras africanas en el lenguaje cubano español desde aquellas que no son propiamente religiosas hacia aquellas que lo son pero aun entendidas afuera de la religión, y luego el ultimo es un ensayo de semiótica y semántica ya si de sociología de la religión discutiendo a nivel empírico la religión yoruba, la regla de ocha

Vez en ese libro como un todo compuesto como yo trabajo en mis decisiones composicionales la antropología cultural desde la sociología

El otro ejemplo seria mi libro "Repensando la intertextualidad: método de investigación en sociología de la cultura", igualmente te doy detalles de sus capítulos uno a uno para que tengas una idea de cómo yo compongo, de cuáles son los problemas composicionales de sociología y antropología que me planteo, este incluye en su segundo capítulo "Un análisis de las redundancias transculturales", y en esto también discrepo y me alejo de la perspectiva de rorty es decir como desde el punto de vista sociológico de que somos occidentales incluso asumiéndolo como un problema etnológico entre los blancos y los no blancos también es cuestionable, la profesora de Berkeley que decía yo soy blanca no nativa americana, pero tu naciste en estados unidos entonces si eres nativo americana, si somos nativos americanos y compartimos con los indios el hecho de ser nativos de las Américas entonces tú no puedes excluir de la formación de la sensibilidad y de los sentidos de la identidad cultural la presencia que tienen grupos culturales que coexisten dentro de una misma realidad social, ese segundo ensayo está dedicado a la transculturación en la comprensión de cuáles son las dinámicas que están adquiriendo forma entre el sur de estados unidos y el norte de México, pero no puedes ver eso solo, ese ensayo viene después de un ensayo que abre el libro donde estoy discutiendo una re teorización del concepto de intertextualidad sacándolo del contexto de la crítica literaria y moviéndolo hacia la posibilidad que ofrece el concepto en el trabajo con la exegesis de los textos de la cultura en el trabajo de campo, "Repensando la intertextualidad", en este caso exegesis cuando estamos leyendo  los textos directos de la cultura, también aldeas, ciudades, interacciones simbólicas espacializadas, un ensayo con grupos culturales modernos, las imágenes que se hacen de sí mismos los punks y los rockers o los artesanos en los bulevares de Berkeley y los compara con los mismos grupos en cuba, es un ensayo que analiza settings o escenas de interacción en espacios urbanos y mercados en estados unidos y demuestra cómo se hace imprescindible el trabajo con la intertextualidad, el poner en relación formas textuales, en ese mismo libro hay un ensayo teórico sobre "El observador observado"

Entra hay un problema de observación participante que colinda entre sociología y etnografía, este está precedido por un ensayo que se llama "La verdad indeterminista" muy importante y crucial a nivel metodológico, la problemática que se plantea ahí son los problemas que tenemos que considerar para tratar de entender cómo ve el mundo y lo significa un recogedor de latas que vive en la ciudad recogiendo latas de desechos y como no podemos excluir en el acercarnos a él la manera como el nos tiene pre significados a nosotros, y a todos aquellos que se le acercan a comprarle latas y cómo podemos pasar de sus pre significaciones a la distinción de que no vamos a comprarle latas sino a hacer una sociología, es decir, a explicitarle que queremos conocer como le da sentido a su mundo y lo significa, no comprarle latas, de manera que ahí el observador esta observado por sí mismo y por un tercero, este libro tiene un ensayo titulado "forma, identidad y diferencia", que discute las cuestiones lógicas y fenomenológicas cruciales a considerar entre estos conceptos, y sigue con un ensayo titulado "posmodernismo y dualismo" donde hablo de las ambivalencias, complejidades y contradicciones entre la idea de ser occidentales y no ser occidentales envuelta en la etnologización y racialización de la discusión sobre la contemporaneidad de estas culturas incluido estados unidos sin tomar en cuenta las estructuras de reproducción y transmisión cultural ahí analizo como el posmodernismo en tanto lógica cultural ha generado una tendencia al dualismo (occidentales/no occidentales como dualismo) tanto hacia estados unidos y Europa como hacia el Caribe y Suramérica.

Y ese libro termina con dos ensayos importantes uno donde examino las relaciones entre la restauración del patrimonio colonial en su interacción con el turismo y el habitad de una ciudad, lo discuto en pueblos de Texas y México pero me enfoco sobre todo en la habana vieja, "Performatividad en el research" es paradigmático por todo lo que discuto en el sobre metodología de research, es aquel en que te decía se ve muy claro como yo voy llevando al mismo tiempo las alternativas metodológicas y el tema en discusión, también porque las cuestiones del turismo que son transnacionales en términos económicos tienen una importancia hoy en día en la antropología cultural y yo abordo y discuto ahí el asunto de un modo muy peculiar, es decir, no discuto el turismo meramente o de cualquier modo sino que escojo discutirlo específicamente desde la perspectiva de la restauración del patrimonio colonial, y como se relaciona a ambas cosas el habitad urbano de familias que viven entre ambos procesos, lo puse muchas veces como ejemplo en "contrapuntos" para explicarte como yo desarrollo las posibilidades metodológicas del interpretante peirciano en sociología y antropología, es decir, aquí el turismo es visto según la restauración como su interpretante con todo lo que ello presupone en un modo de discutirlo, pero también a la inversa, la discusión de la restauración del patrimonio colonial según el turismo, con todo lo que ello supone para la memoria y la escenificación, luego son tres elementos en relación tríadica no dos, el habitad de familias tomando lugar entre una cosa y la otra sería el tercer interpretante.

  Y este libro termina con un ensayo sobre la relación entre pensamiento, ser y escritura titulado "La inscripción y la couple", es el ensayo en que te decía desarrollo mi propia teorización que va mas allá pero contempla en ciertos aspectos la relación Derrida/husserl, y es un ensayo importante porque en el mismo teorizo mi perspectiva propia y mi propia elaboración Hegel/Schütz/Husserl/Derrida, una conferencia que impartí en el centro de cultural hispanoamericana, vez en este libro otro ejemplo de cómo yo incorporo la antropología cultural dentro de la sociología de la cultura así como vez en qué modo yo compongo el todo autoral, cada libro como un todo lógico en ciencias sociales.

  Es obvio que en todo esto hay una reteorización de fondo de la antropología filosófica, un volver a reteorizar la antropología filosófica desde antes de que se desprendiera de la filosofía (lo hago en mi libro pensando ciencia) y un volver sobre ella en un nuevo modo de lo cual resulta entonces un arribo distinto que, desde la sociología disciplinaria, hace entrar la antropología cultural en un modo nuevo.

  En "La Elucidación semántica" vez lo mismo pero respecto a la relación entre sociología disciplinaria autónoma, teoría semiótica y semántica de la cultura donde vez un resultado novedoso también muy mío entre sociología fenomenológica y del sentido común (Schütz) retrotraída y reconsiderada desde la sociología de la cultura, semiótica, semántica de la cultura y sociolingüística, es decir, antropología lingüístico/cultural.

  El otro libro que debes leer es "Repensando la antropología urbana", este es un libro que arranca con tres ensayos sobre mercados populares urbanos abordados desde el punto de vista de cómo era en el colonialismo es decir en la tradición colonial hasta la posmodernización de los mercados en el capitalismo mercados urbanos populares venezolanos, pero en ese mismo libro tienes la discusión de la antropología de Quetzil Eugenio Castañeda que es una antropología en Yucatán relacionada con comunidades mayas, ahí está una conferencia mía en la universidad de Houston sobre un video de él, se trata de una discusión de la interacción entre el turismo, las comunidades mayas, los vendedores y artesanos que viven de ese turismo en torno a los eventos de la cultura maya relacionados con el museo y con la cuestión de las pirámides otro sobre los mercados de la cultura maya en torno a una exposición de Quetzil en la universidad de Houston, y dos más sobre una muestra que hicimos juntos en Lake Forest College cuando fui invitado por la facultad de antropología y sociología, una muestra sobre la antropología de Quetzil y artesanías mayas que museografiamos y presentamos en Durant Gallery, son dos ensayos sobre ello dónde vas a ver una imbricación tremenda entre problemas de contemporaneidad en estados unidos y mexica y cuestiones de tradicionalidad y tribalidad envueltos en la cultura ahí tienes como yo soluciono estos problemas,

El ensayo sobre la diáspora esta entonces en otro libro "Las Couples de la epistemología: practicando sociología/componiendo antropología", un libro donde están los ensayos sobre los problemas del realismo en el trabajo de campo que te había mencionado.

No hay forma de moverse lógicamente entre todos estos problemas que hemos analizado que te he dicho y leerás en estos libros míos sin hacer trabajo de campo no hay manera de poder tomar decisiones composicionales a la hora de hacer una sociología que teoriza la cultura y la estudia cuando lo empírico te pone ante tan alta cantidad de problemas sin hacer trabajo de campo, para no hacer trabajo de campo habría que poder fijar de un solo modo el punto de vista, pero el punto de vista sobre estas cosas no puede ser nunca fijado tiene que estar todo el tiempo oscilando moviéndose en un research, en una investigación que cada libro propone como propuesta de lectura de la cultura.

La desfamiliarización de la morphe en la génesis del significante

©Por Abdel Hernández San Juan

Hay muchas cosas en todo lo que me dijiste, es muy variado, muy complejo, con muchos lados, hay cosas que quiero decirte al respecto, algunas ya te las he dicho.

Lo primero que hablas sobre la relación entre mente y cuerpo como se da en lacan lo que dices sobre la relación entre el significante y la pulsión, el modo como relacionas a ello la cuestión lógica en filosofía analítica de la relación entre la palabra y la cosa, pensamiento y cosa, lenguaje y realidad, pero vía la libido, de ello ya te hable y cuando lo hice te fuiste en la dirección de que no es literal la manera como lacan se refiere al problema, no estoy tan de acuerdo contigo en ello.

En realidad que ocurre?, por un lado el significante mismo como concepto, y antes de pasar a ello quiero volver sobre la distinción de que el concepto de significante es uno de los lados del signo en la teoría de Saussure pero el signo en Saussure está concebido dentro de los marcos y el perímetro constreñido del lenguaje alfabético, es decir escritura y oralidad, en el alfabeto de ahí nació el concepto, no tiene una fuente cognitiva ni epistemológica en teorías del signo que estén concebidas lógicamente afuera del lenguaje alfabético por lo tanto el concepto de signo en Peirce que es un concepto que tiene un origen en la inferencia y un por ciento muy elevado de sus aplicaciones al campo visual incluso a lo que él llamaba lo rematico los ejemplos mismos que el ponía y los míos remiten a percepciones de cosas vistas en la realidad como el gallito sobre el alero, o a cosas que se observan, o al pensamiento, son dos matrices muy distintas para pensar la teoría del signo, el tema en si mismo lo he desarrollado ampliamente y lo domino mucho, tengo mucho elaborado en esa dirección podría dar un desarrollo teórico pero voy a priorizar lo que te quiero decir sobre lo que has dicho del significante respecto a la pulsión de Lacan, lo importante de lo que te dije en "contrapuntos" al respecto quiero rellamarlo, te dije que en lingüística el significante mismo como concepto remitiéndonos exclusivamente al campo alfabético que el significante en un signo tomemos como principio una vocal, una consonante y una palabra como unidad mínima, no es otra cosa que una desfamilización que hacemos en ese signo, lo que origina el significante en términos de abstracción lógica es desfamiliarizar que ese signo significa, el signo significa es lo que plantea la semántica pero mas allá de la semítica, es lo que plantea  la lógica del sentido común el análisis de para lo que realmente el signo sirve, el signo si significa, significa algo, la mesa significa mesa, la expresión conjugada que comunica un significado comunica un significado, que es el que hace que tengas una relación pragmática con ese significado, que lo comprendas, que lo elucides, por ejemplo, lo que te estoy diciendo ahora mismo, si lo comprendes el nivel del significado está funcionando en lo pragmático porque yo me estoy haciendo explicito y tu estas elucidando lo que yo te digo, ahí no hay significante, ahí el significante esta retirado a un segundo plano, cuando estas entendiendo el contenido de lo dicho el significante esta en segundo plano, cuando es que pasa al primer plano el significante?, cuando tú te desfamiliarizas de lo dicho, de lo que te estoy diciendo y prestas atención al decir, a cómo te lo digo, cuando te desfamiliarizas de lo dicho y prestas atención al decir, de lo que coordina esa palabra en términos de su semántica, de su campo de significado y prestas en cambio atención a su forma.

El concepto de desfamiliarización tiene una tradición en la lingüística viene desde el formalismo ruso y fue muy importante para entender las operaciones por medio de las cuales se entendió que es y como es el lenguaje poético y el lenguaje estético, es un concepto que se define por contraste al de familiaridad, lo que es familiar para ti es lo que es pertinente lo que ya te has dicho sobre las cosas, lo que te significan en el modo en que se la tienes que ensenar a un niño, en que se la tienes que transmitir a otras personas, podríamos utilizar el concepto de extrañamiento brechtiano para explicarlo aunque es un concepto muy distinto, pero hay desfamiliarización en el extrañamiento, este último es tomar distancia de una cosa para ver sus distintos lados, es decir te separas de lo que es para verlo desde otros distintos ángulos no la estás viendo cómo funciona, por ejemplo, en el teatro, dentro de una dramaturgia la secuencia de lo que ocurre en la trama, al extrañarte te alejas de ello, lo detienes, lo vez afuera de su fluir en esa dramaturgia donde ello está funcionando para comenzar a ver distintos puntos de vista sobre lo que allí ocurre.

Desfamiliarizar en el lenguaje es estatizar, detener, separar, abstraer el hecho de que el signo esta significando como algo dentro de una comunicación en la que funciona significando, para reparar en cambio en que ello tiene una forma, hay una relación intrínseca entre el significante y la forma, entre el significante y la estética, de hecho lo que decía Saussure es que el significante es la imagen acústica de la palabra, ósea esa imagen que forma la palabra en nuestra audición cuando lo escuchamos hablada, y que el significante es la imagen grafica visual en el signo escrito, imagen acústica cuando es sonido, grafica cuando es escrito, ósea, su forma, su materialidad.

Derrida también enfatiza en esto de otro modo cuando dice que el significante es el cuerpo y el significado en cambio el alma, es ese dualismo cuerpo/alma que estaba en la monada en Leibniz, si efectivamente pero ahí en Derrida ya hay una metáfora que él conoce, no esta trayéndose la lingüística al cuerpo pasional sensorial, al contrario, está trayendo la metáfora del cuerpo al campo del lenguaje alfabético, diciendo: el significante es el cuerpo del signo pero no diciendo; el cuerpo, nuestro cuerpo literal, es un significante, no es traer el significante que es una noción que se refiere a un lado del signo alfabético hacia nuestro cuerpo sensorial físico como una metáfora lingüística para decir nuestro cuerpo es un significante sino a la inversa, es traer la metáfora del cuerpo a la lingüística para decir, en el signo alfabético el significante es su cuerpo, lo que tú dices es lo opuesto en vez de traer al lenguaje una metáfora del cuerpo es traer una metáfora del lenguaje al cuerpo.

   Según Saussure el signo tiene dos caras o lados, tú dices a la inversa que la cara o el lado del significante en lacan es el cuerpo o la pulsión, con ello lacan esta usando un concepto lingüístico constreñido al alfabeto hacia el territorio del cuerpo literal, de nuestro cuerpo pasional

Pero analicemos ello, el significante es el mismo en la teoría lingüística de Saussure en su ontología allí en el lenguaje alfabético, en el signo alfabético, algo que nace de una desfamiliarizacion, deconectarnos de que la forma está relacionada a un significado y verla en sí misma, desfamiliarizarla del significado, ahora bien también podemos hacer esto afuera del leguaje alfabético, hay formas de la desfamiliarizacion desde el punto de vista lógico en lo estético en general toda vez que reparamos en la forma desfamiliarizamos la relación de la forma al sentido, cuando tu analizas en Hegel forma y contenido vez que son inseparables que están intrincados, imbricados uno en el otro no se pueden separar y sin embargo, podemos reparar en la forma abstrayéndola percibiéndola solo a ella pese al contenido

Y lo podemos hacer porque podemos desfamiliarizarnos de que esa forma está unida a un contenido y mirar solo hacia ella, ciertamente, hay un momento en el que efectivamente la apariencia hace presencia como tal es decir en que el fenoménico de lo que se nos presenta sensorialmente como forma lo percibimos en tanto nos hace presencia y como tal en ello tenemos que separar la pura presencia como algo que tiene una forma ante nosotros  de su total comprensión, es decir, del arribo a todos sus planos pues con la sola presencia no lo sabemos todo como te he dicho otras veces sobre el procedimiento fenomenológico, es decir que separar la forma es requerido por la experiencia sensible y practica, esa desfamiliarizacion tiene una base cognitiva y lógica incluso en los a prioris kantianos cuando separa el juicio estético del razonamiento puro y de la lógica practica, efectivamente hay un momento de desfamiliarizacion que abstrae la forma, y es ese momento el que genera y engendra al significante, sin desfamiliarizacion, más precisamente sin ese separar la forma y verla en si misma desfamiliarizandonos de que ella está relacionada a un contenido el significante no existiría, reparo en esto porque es importante saber que mientras lacan está tratando de autorizar un simbolismo que se mueva y se desplace hacia el cuerpo, es decir entre el lenguaje y la libido autorizando la cientificidad de su discurso con la cientificidad que supuestamente el concepto de significante tiene por su base lingüística en la teoría lingüística que es como sabes el parámetro de cientificidad que autoriza la cientificidad debido a su aplicación al fenómeno del lenguaje como la ciencia que más exacta ha demostrado ser dentro de las ciencias exactas humanas y sociales, en realidad lo que lacan hace es una tautología, una redundancia es decir eso ya era así, porque el significante mismo era ya esa desfamiliarizacion pero cuando tu reparas en que el significante era esa desfamiliarizacion entonces comienza la muerte del signo bajo el parámetro saussureano que es una de las cosas que discute Derrida, es decir, una vez nos damos cuenta que el significante es generado por una desfamiliarizacion  si efectivamente podemos desplazar el territorio del significante al territorio de cualquier cosa que presuponga reparar en la forma misma porque el significante como un modo de analizar una de las caras del signo no es el otra cosa que desfamiliarizar que el signo significa, por lo tanto también podemos desplazarlo hacia el eros como un modo de reparar, de disfrutar el placer del cómo se tiene la relación y de que el eros no es otra cosa que un narcisismo de la forma.

Efectivamente la teoría de Lacan conduce hacia la relación entre lenguaje y pulsión, entre lenguaje y libido, pero no necesariamente como una relación entre el lenguaje y la realidad, o entre el lenguaje y el no lenguaje en el sentido de que hay si un significante en el signo alfabético que estaría allí localizado en el signo como algo que le pertenece al ontos del signo que entonces viaja a través de una autoridad lingüística a observar que hay estética en lo no alfabético es decir que hay significante en la libido, que hay significante en la pulsión, entonces con esto de una vez ya te estoy diciendo que el camino hacia el cual va lacan es teóricamente discutible, rigurosamente, es decir, ya va para qué?

No estoy diciendo que no haya una operación que pueda surtir sentido en esa dirección, por ejemplo, yo te puedo poner algunos ejemplos en los que yo  considero que esa manera de proceder puede operativamente incluso empíricamente funcionar, en el caso del análisis del arte muchas veces yo incluso he observado hablando precisamente del cuerpo, formas de obras de arte en las cuales tú no tienes propiamente una representación del cuerpo a la manera del expresionismo donde los gestos del cuerpo eran representados por la pintura como en el expresionismo alemán, sino que tu lo que tienes es un gesto como ocurre en klee o en Kandinsky, o en Jackson Pollock un gesto en sí mismo como signo desconectado a de donde proviene ese gesto, no vez un rostro que hace un gesto sino simplemente vez una mancha que ella es en sí una cinesis, un gesto y cuando estamos frente a formas del gestos en el arte nos preguntamos cuál es la relación del gesto con el cuerpo?, con la temporalidad del proceso y de lo ritual?, y efectivamente hay muchas formas de analizar semióticamente el lenguaje no verbal donde participa lo gestual que nos remiten a lo que Stephen A Tyler llama "el paschein" que es la memoria pasional del cuerpo, la memoria sensorial y Barthes lo aplico el análisis semiótico del leguaje no verbal a cuestiones de pulsión y libido.

Hay algunas formas del arte contemporáneo que incluso ya desmarcándonos mas aun todavía de la base en la representaciones corporales que puede aun tener un gesto aislado de una representacionalidad, que exploran incluso la posibilidad de aludir, de hacer comentarios a cuestiones sociales a través de nociones del cuerpo que no son el cuerpo literal del cuerpo de la persona como imagen, pienso en artistas que ponen volúmenes flotando en el espacio, lo que yo llamo "embodiments", bodies que no son literales del cuerpo de la persona sino que son, estoy pensando en artistas que ponen volúmenes flotando en el espacio hechos con materias que desde el punto de vista semiótico del código remiten a lo domestico, a modos de decorar butacas, a mantelitos de una mesa, a cosas que se ponen en las casa, a cosas que remiten al mundo de los niños como los inflabas y crean cuerpos flotantes en el espacio, cuerpos que flotan en la galería que se desplazan de una manera abstracta pero que al estar hechos con esas texturas que remiten a lo domestico evocan una idea de corporalidad que no es ya  literal al cuerpo humano sino a la mera sensorialidad pop de un cuerpo que ya es cuerpo televidente, que ya es cuerpo industria, que ya es cuerpo estampados textiles,  que ya es cuerpo iconografía masiva sin literalizar.

y si hay muchas formas en las que se puede leer semióticamente la pulsión y la libido estableciendo esas desfamiliarizaciones que separan la forma del sentido, como te decía en "contrapuntos" y si hay o podrían haber movidas, lo hizo Barthes pero lo que yo veo un poco flojo, un poco débil y difícil de sostener, es esa operación de convertir dos significantes en relaciones entre sujetos, lo vi en Kristeva donde si muestra funcionar bien en un cierto nivel o plano limitado y constreñido en Kristeva al análisis de una obra literaria, porque ella incorpora esa cuestión lacaniana a su teoría de la productividad del texto, tendría que explicar aquí ahora lo que hace Kristeva y como ella incorpora algunos elementos lacanianos lo cual sería muy largo, pero en resumen se trata del análisis de la relación entre el autor de la obra y el lector de la obra como una relación entre dos sujetos a través del significante, es pues una problemática que tiene posibles aplicaciones de cierto tipo algunas veces en algunos casos como estos que menciono, Barthes y Kristeva, pero considero que el alcance que tiene ello es limitado y dudoso.

Por un lado, si se lo ve como mera relación entre dos significantes entre sujetos en el marco en que lo trabajo Kristeva tiene alcances mientras se constriña hacia el análisis de las obras literarias en sus lenguajes, pero si se lo relaciona con esa relación desordenada e imprecisa entre lenguaje y pulsión puede dar pie a formas de confundir la relación entre la literatura y sus lectores, con la cultura en general, ante lo cual me distancio.

Pero porque yo digo que es dudoso?, estoy pensado hoy en día en los discursos de género (de género sexuado), que están moviendo los géneros del lenguaje que son lo que diferencian a la novela del cuento, de la reseña, del reportaje, géneros que nos vienen preinscritos en tanto no podemos escribir fuera de ellos como analiza Todorov, de mover esas nociones de géneros en el discurso o el lenguaje que son nociones de género neutrales no sexuadas, a toda una literatura que está tratando de hacer pasar la discusión de lo géneros del lenguaje neutrales no sexuados llevándolos al ámbito de los géneros sexuados.

Pero para que ha servido ello como está haciendo por ejemplo Judith Butler, esta teórica política estado unidense, es algo que está siendo usado bastante esa cuestión lacaniana de moverse entre las formas del discurso y la pulsión, el problema del deseo que tu decías la cuestión spinosiana efectivamente Espinoza decía que el hombre era deseo, pues yo observo en todo ello mucho la cuestión foucaulsiana de las estrategias del discurso de lo cual te decía me distancio y me alejo.

Una vez sabemos que el significante mismo en teoría del signo alfabético no es otra cosa que una desfamiliarizacion que necesita la lingüística para abstraer forma de contenido, dígase también sintaxis de gramática, sintagma de paradigma, connotación de denotación, morfema de lexema, significado de significante, una vez reparamos en que se hace solo y únicamente por un motivo metodológico, el significante de hecho no es otra cosa que la forma en el signo, el lado mórfico, reparamos entonces en que lo que es universal no es el significante sino la desfamiliarizacion misma, el hecho que podemos hacer eso también con signos no alfabéticos, que lo podemos hacer con el cuerpo y con lo que tu llamabas el impulso vital. Pero traernos el significante para nombrar eso otro en lo que también se puede hacer la desfamiliarizacion de la forma, desfamiliarizacion que se puede hacer ella misma como principio lógico sin requerir a la teoría lingüística, no se hace otra cosa que autorizar una operación del discurso, porque ya no es el significante, cuando la abstracción de la forma es en esa pulsión, esa es otra forma de la desfamiliarizacion de la forma que es universal a la lógica, para que se hace desde el significante?, porque no se hace desde el fenoménico o desde otras formas de la morphe?

el mismo Derrida tiene análisis de la morphe que no la tratan desde el significante, la morphe puede ser abstraída en sí misma, la forma puede ser vista en ella misma desligándola del sentido y los significados, en teoría morfológica, en la lógica formal,  la forma puede ser tratada en si misma sin verla como una cuestión lingüística que provenga desde el lenguaje alfabético, se hace desde la lingüística porque la lingüística es parámetro de cientificidad para autorizar un modo del discurso que se quiere desplazar hacia la pulsión y hacia la libido, y que es lo que opera ahí?, lo que opera ahí es lo que Foucault llamaba las estrategias del discurso, yo tengo mis objeciones morales hacia ese tipo de juego, es decir no es que no sea posible tiene posibilidades pero se desmarcan de relaciones con la verdad y con la moralidad, ya se desmarcan del funcionamiento del lenguaje que puedan ser verificados --veamos tu problemática positivista-- lo que me interesa no es la verificación o la corroboración lo que me interesa es vía hermenéutica que sean relaciones que funcionan para los sujetos en formas congruentes de cultura, en formas que sean constructivas moralmente adecuadas, esa operatividad entre el concepto de significante trasladándolo hacia el cuerpo y la pulsión se puede hacer martes lo hizo pero queda sujeta a estrategias del discurso que pueden responder a cualquier parámetro que se quiera

ahí lo que se está es autorizando el discurso sobre la libido con el discurso sobre el lenguaje y no hay control sobre ello porque la libido es deseo y en esa medida puede ir en cualquier dirección sin control, yo considero que hay ahí que poner un coto moral, un coto pragmático, un coto hermenéutico, no una censura, no una vigilancia como dice Foucault, ni un punishment, no se trata de contener la pluralidad, o lo que Barthes llamaba "la escucha plural", la pluralidad de las estrategas del discurso pero en ese mismo sentido nietzscheano de liberar la discursividad de la razón ya no importa que se usa como autoridad lo importante es que sea una autoridad para cualquier cosa

y es importante saber que todos esos discursos sobre la homosexualidad autorizando con los géneros del lenguaje géneros sexuados lo que quieren es redimir la homosexualidad, redimir formas de la oposición entre el hombre y la mujer volviéndolos rivales, cosas que llevan a deformaciones morales que se vuelven excesivas, como te decía el pensamiento francés esta excedido y te lo digo desde una posición pluralista es decir yo soy demócrata, soy abierto no importa que este excedido pero es importante saber que esta excedido y tomar posición uno frente a ello como teórico, entonces yo me cuido frente a eso, lo trabajo en ciertas cosas cuando me parece que es constructivo hacerlo pero no hago un uso político de ello, que lo único que lo justifica es una razón política, me cuido frente a esa operación

Ok ahora quiero hablarte del problema derridariano que también te hable en "contrapuntos" de la génesis del signo y de la muerte del signo, acabamos de ver un ejemplo de muerte del signo a través de la misma desfamiliarizacion que define al significante como algo que solo es posible porque una desfamiliarizacion metodológica lo requiere pero que no tiene ontos en la experiencia lingüística misma el ontos no es otro que el mismo ontos de la morfe, Entonces por lo tanto Derrida tiene una base en Saussure y su visión se basa en lo alfabético y puede examinar la génesis y la muerte, pero aquí entra Peirce para decirnos claramente hay otros orígenes ontológicos del signo, el signo no solo es alfabético, hay signos donde quiera que hay inferencia, la lógica misma trabaja con signos y no podemos simplemente dar por muerto al signo

Me cuidaría mucho de mover la problemática lacaniana hacia Peirce. Los mantendría separados.

En cuanto al problema de la adecuación del comienzo me has puesto un ejemplo de un teórico que se hizo importante desde la filosofía analítica con un uso del concepto de adecuación, no lo dudo, como te decía, los conceptos existen en el vocabulario por lo tanto admiten esa flexibilidad semántica, es decir, si hay algún uso del concepto de adecuación en filosofía analítica sin haber sido bebido de la hermenéutica pues nada se trata de varios orígenes en el uso del concepto, pues nada si existe esta bien una coincidencia, a mí lo que me interesaba subrayar es que este concepto en hermenéutica no se refiere ni a correspondencia ni a veritatividad no es en hermenéutica una forma de matizar la manera como el positivismo lógico se pregunta por la relación entre lenguaje y realidad, pensamiento y cosa.

Ahora querría decirte que toda la explicación que me has dado sobre quine de la cuestión de la intraducibilidad que me has explicado muchas veces de repente adquiere una respuesta muy sencilla en la distinción semiótica entre connotación y denotación, pues la primera ya es una relación holística, en ese sentido con aquello que connota, en la connota con no hay denotación la manera como se conecta el lenguaje con aquello en cuyo lugar el lenguaje esta no es por la vía de una correspondencia que comprenda vía mimesis, reflejo o verificación que ese leguaje realmente esta o tiene un modo de asir esa cosa no lingüística, esa realidad o cosa para el pensamiento o realidad para el lenguaje.

En semiótica ello está resuelto con la connotación, habría que ver hasta qué punto el concepto de connotación chocaría con la critica que quine hace del significado pero el concepto de connotación es mucho más rico que el concepto de significado, más bien conduciría a una perspectiva schutziana en términos de sociología, a una consideración de un corpus semántico que tiene una matriz que no puede ser ida buscar en otro lugar que en el acervo, que no es otra cosa que lo que nos permite decodificar, codificamos no porque el lenguaje tiene algo que se conecta con el referente vía denotación sino  que decodificamos porque tenemos un acervo por lo tanto el lenguaje esta connotando no denotando, habría una manera de resumir todo lo que me dijiste sobre quine diciendo que ello esta explicado, respondido y resuelto con el concepto de connotación en semiótica.

La cuestión que te decía de esa no sujeción en que queda la problemática de discurso desde el punto de vista epistemológico y ético, moral del discurso al percatarnos de que allí la lingüística está siendo usada únicamente para autorizar un discurso sobre lo no lingüístico pero que no tiene una verdadera, que no hay un significante o una verdadera relación entre lenguaje y libido sino que es un uso de una noción lingüística que se puede transportar porque trae consigo una logicidad que es la que de por si trae la morfe por lo tanto es una palabra igual que estamos haciendo con la palabra adecuación, la movemos de hermenéutica a filosofía analítica y tiene dos sentidos completamente distintos pero es la misma palabra

Estamos hablando usando la palabra significante trayéndonosla desde la lingüística de Saussure para conectarla con la pulsión y la libido en sentido Lacaniano pero ahí ya no es el significante lingüístico, ahí simplemente se sigue usando la palabra como restos de lingüística pero lo que lo hace prevalecer ahí es la universalidad de la logicidad de la morphe no que sea un significante en el lenguaje, de nuevo como te decía, Derrida ve por ahí así como también a través de los que te decía en "contrapuntos", tema que trabaje en mi libro pensando ciencias, la desaparición del signo.

Quiero reparar aquí en el hecho de que esa no sujeción de la cuestión foucoultiana de la relación entre discurso y estrategia es lo contrario de la visión habermasiana de ética del discurso, no sé si has leído "ciencias constructivas y reconstructivas" y "conciencia moral y acción comunicativa" de Habermas, es decir, Habermas tiene un proyecto moral importante que debes tomar en consideración, toda la discusión habermasiana es una discusión moral y ética, él le está poniendo cotos a esa relación sin control con los problemas lingüísticos, cotos que no los ha puesto en los mismos términos en que yo estoy explicando aquí ahora porque de hecho el está defendiendo a Judith Butler, está poniendo cotos pero no exactamente los que yo estoy poniendo pues el no ha discutido el problema analíticamente a través del análisis teórico que yo estoy haciendo aquí ahora, ha llegado al problema de otras maneras como las que te explicaba el otro día entre otras vías que él ha seguido pero aunque no hace este análisis que hice en "contrapunto" que ahora te he recordado, soy yo quien haciendo un análisis distinto de otro tipo, mi propio análisis, coincido con Habermas en que es un problema de ética del discurso ciertamente, el tiene razón en ello.

Si porque como te decía cuando te hablaba de Foucault, el hombre y la mujer deben vivir en armonía, no como enemigos, no como rivales, ahí hay algo que no va bien con la reproducción cultural, y con la normalidad de la cultura, y pues como queda fuera de sujeción pues se va fuera de la moral y al diablo, Nietzsche, a autorizar lo que sea, de cualquier manera, porque simplemente la pulsión lo justifica.

Por otro lado el problema de la psicopatología de nuevo vuelvo sobre mi punto yo te mencionaba a Eric Fromm no para decirte que él lo ve hacia lo colectivo a diferencia de Freud y lacan que lo veían mas individuo a individuo, ese no era mi énfasis, mi énfasis era el nivel de verdad que se le asigna a la teoría psicoanalítica de las formas de la psicología de base freudiana, hasta qué punto ha llegado la aceptación ya casi de sentido común de que efectivamente hay inclinaciones patológicas incluso en la persona normal no enferma, que una persona puede tener una inclinación esquizofrénica, psicótica, paranoica o neurótica siendo una persona sana y no enferma, hasta qué punto ha llegado la aceptación de esa teoría freudiana que hasta un teórico que está hablando de colectividades hace uso de ello para tratar cuestiones colectivas, tendencias paranoicas en la sociedad, tendencias neuróticas de la sociedad. pero como te decía considero que en ello también hay un límite moral, hay algo escatológico en psicopatológizar toda la sociedad, y como pienso ya que hay algo tétrico e incluso terrorista en lo que hace Foucault de irse a buscar en los archivos del siglo XVIII y XVII las razones por las cuales los enfermos mentales eran calificados de enfermos mentales para hacer una especie de genealogía de lo no dicho y así desvelar las fuentes impositoras políticas que estaban detrás de los parámetros sobre lo que era racional y lo que era irracional en determinados periodos de la evolución de la sociedad humana

porque veo en esa operación de Foucault un instinto de odio hacia el sentido común destructivo de buscar fundamentos para la irracionalidad frente a la racionalidad, por denigrar al sentido común, por humillar al sentido común a un punto excesivo obviamente hay en la cultura cosas producidas por lugares comunes que es bueno tener una conciencia de que no siempre es así, que esos límites también se imponen pero hay que tener una moral frente a todo ello, la operación de incluso meterse en los archivos del siglo XVIII a mi me parece macabra malévola basada en un odio y una desconfianza muy profunda hacia el hombre y la cultura de sentido común, tiene un móvil destructivo hacia la cultura y esta excedido y en el mismo modo querer redimir de esa manera la irracionalidad que es la misma que se quiere obtener a través de la redención de la libido en esa no sujeción moral y ética de la relación entre discurso y sexualidad, en esa estrategia del discurso descontrolada que puede si a veces funcionar por ejemplo en Barthes de modo científico en un momento dado pero ya en estas prácticas discursivas ya ni importa que sea científico lo que importa es estar autorizado para colar un discurso, una estrategia que redima un problema genérico sexuado en sentido político, es ahí donde hago observaciones de cuidado

Considero que psicopatologizar la sociedad no es sano para la sociedad y tengo cotos  frente a ello, distancias, si tengo que tomar partido la tomo por el Holismo de Miguel Posani cuando te hablaba de mi distancia hacia la relación entre ciencias naturales y sociales, y te decía que nunca he hecho la concesión de hacerlas entrar en las ciencias sociales y culturales, pero que he trabajado con colegas que si las unen, miguel es un ejemplo, si congresos de antipiquiatria como aquellos a los que iba miguel, suspicaz frente a la psiquiatría porque es un intervencionismo en el cuerpo humano de cosas que tienen solución por la vía de las construcciones positivas que la moral puede hacer para ayudar a las personas que tienen dificultades para adaptarse o que están deprimidas o que necesitan ayuda, hay muchas soluciones por la vía de la psicología que no requieren entrar en la psiquiatría, en eso tenemos una diferencia importante con relación al problema de unir ciencias naturales y ciencias sociales, yo soy un relativista cultural y nunca he hecho concesiones en ello

Y por cierto me hablas de Levis Strauss que es un importante punto de relación entre ambos Levis Strauss es un teórico basado en la negación de unir las ciencias naturales con humanidades y ciencias sociales, yo no las uno no he hecho concesiones nunca a eso, de hecho Alfred Schütz una de las cosas principales que lo definen de manera importante, una característica suya es que rebatió en varios congresos importantes a Pareto y a otros teóricos de su época en grandes congresos demostrando que las ciencias sociales y las humanidades deben regularse por principios propios, lo que hizo fue demostrar cuales son las leyes y principios que organizan la cientificidad de las humanidades y las ciencias sociales sin recurrir a las ciencias naturales

yo las separo y no he hecho concesiones y no las voy hacer, y si Popper lo hace pues me distancio de Popper también, no las uno y eso es una cosa que no me hace no compartir afinidades, de hecho con Miguel Posani trabaje siete anos de colaboraciones en un mismo centro de investigación y el si las une, y fue una experiencia muy buena, una gran amistad y partíamos de parámetros distintos como lo hacemos tu y yo lo hicimos en "contrapunto" una belleza y lo seguimos haciendo, puede ser un elemento enriquecedor el hecho de que tengamos esa diferencia pero es importante sepas que las separo, y este caso de la psiquiatría es un buen ejemplo es decir tiene una relación con lo orgánico.

Que yo la misma distancia que tomo hacia la sustancia en el sentido de Bourdieu el tomo hacia el organicismo y hacia lo orgánico, es decir, no le doy paso a lo orgánico en el análisis de la cultura y del lenguaje.

Tipos de trabajo de campo: espacialidades versus socioculturalidades

©Por Abdel Hernández San Juan

quería comentarte algo que acaba de ocurrir muy casualmente pero que quiero hacerte la pregunta, tengo a este colega que está haciendo su doctorado ahorita en Cunny University, Alex Werner, el estuvo aquí en cuba más o menos un ano haciendo su trabajo de campo lo cual me llamo la atención porque coincide que yo también me planteo la cuestión del trabajo de campo no solamente en el sentido tradicional en que yo he incursionado en varios proyectos de trabajo de campo ya digamos en términos de ir a un pueblo, una aldea, un lugar donde habitualmente uno no vive a vivir en las condiciones de otro grupo social que es digamos el paradigma clásico del trabajo de campo como en aquellos años cuando yo estuve trabajando con noventa y ocho asentamientos en la montana en el sur de la sierra maestra en manzanillo Pilón y en la costa, donde tuve que hacer ese tipo de trabajo de campo, o luego después el que hice en los mercados urbanos de Venezuela aunque tuvo otras características también tuvo ese carácter de recortar en el tiempo algo por un periodo de dos anos inmersionandose uno en algo topograficamente demarcable desde el punto de vista de cultural material y visual y desde el punto de vista urbano también demarcable, sino que también en algunos fenómenos relativos a la crítica de arte ya una cosa más sociocultural que una cosa territorial y donde la crítica de arte ocurre en espacios urbanos en las ciudades donde uno está viviendo pero que envuelve también el desplazamiento es decir el hecho de que uno escribe sobre arte en Houston, pero luego uno se desplaza al norte de mexica y escribe sobre arte allí, o se desplaza a otras ciudades en estados unidos pero también esta lo que uno escribe sobre arte en Venezuela que supone movilidad del discurso y cuestiones de trabajo de campo envueltas en decisiones de traducción cultural y valoración axiológicas sobre las relaciones entre texto y contexto que afectan la escritura desde el punto de vista del trabajo de campo

en fin, por el hecho de que el está haciendo un trabajo sobre arte contemporáneo pero como su trabajo de campo, el me contacto y me vino a hacer una entrevista claro sobre lo que tu dominas muy bien todas aquellas incursiones mías empíricas de trabajo de campo "hacer "sociológicas, y aunque él viene con un enfoque distinto por el tema de arte cubano, no lo tiene tan separado eso como tú que lo tienes más claramente definido como una cosa en sí que llevo a cabo objetivos teóricos y de ciencias sociales, sino que lo ve más desde la perspectiva de un investigador que no puede eludir estar trabajando también sobre arte cubano, pero a pesar de ello el está bastante claro de que es algo diferenciado, pero comparativamente a otras personas que me han venido a entrevistar, no hace mucho por ejemplo hace como dos anos vinieron de la universidad de Saint Martins en London a entrevistarme

pero estoy contento con él porque es un muchacho que pude hablar con el de Stephen, de Geertz, de Writing Culture, de varias referencias, no está muy enfocado en lo teórico pero si es muy sensible, y atinado y está haciendo un trabajo interesante entonces termino su estancia aquí y se fue a new york, pero ahora recientemente esta en Miami haciendo una investigación especifica y acaba recién está a punto de terminar la investigación en Miami, y nos escribimos con cierta frecuencia nos mantenemos en contacto tenemos una buena relación es una bella persona y ahora tuvimos un contacto en este mes por una persona que el quería contactar y se recordó que yo le había dicho que hay personas en Miami que él pudiera contactar y como está terminando me acaba de preguntar si hay alguna persona que yo le sugeriría pudiera ser interesante para él y estoy pensando que podría ser de mucha calidad y buena ventura para el tener un contacto contigo, verse un rato tomar un café, hablar un poco, quedar en contacto, no tanto respecto a lo que puedas haber escrito, sino algo relacionado a todo este asunto de "hacer "con el cual además tu estuviste mucho más cerca de lo que yo suponía no solo por todo lo que me has demostrado que entiendes y conoces sino porque además literalmente toda la experiencia que ustedes tuvieron tuvo una cierta relación con "hacer" a través de una parte del equipo de "hacer" que tenia ciertas características lógicas a como todo ello tomo forma en lo que ustedes hicieron todo lo que me has contado sobre la escuela lacaniana en fin tu eres una persona con una visión amplia de las cosas creo que sería muy útil para el poder tener un encuentro contigo, entonces siento confianza en que te vieras con el no se no me imagino como podría ser, se que tienes tus problemas de salud ,tienes el problema de tu mama y papa , pero no te lo tendrías que tomar tan a pecho él es una persona sencilla buena persona una linda persona pueden tener un intercambio ameno, un primer contacto hablar un poco conocerse, no tienes que ponértelo como una exigencia pero si te exige mucho no tengas pena en decirme que no, yo buscaría la manera de contactarlo con alguna otra persona, Carlos Michel fuentes, aunque es muy distinto, pero voy a pensar un poco mas y si está bien para ti déjame saber y si no me dices también, a ver como valoro que le digo, bueno muchas gracias

Estoy contento con la primera grabación por haberme enterado de algo que yo no sabía que se me hace más interesante en lo personal saber que hiciste ese trabajo de incursión de trabajo de campo con los rockers independientemente de que lo hayas hecho con los medios precarios propios a cuba pues de alguna manera también fue mi propia circunstancia

Yo tenía un proyecto que duro seis meses que presente en la institución con el objetivo de que me dieran ciertos apoyos precisamente en infraestructura material recursos que no teníamos como conseguir cámaras, royos, tener un fotógrafo trabajando con nosotros así fue como conseguí a las dos psicólogas que después estuvieron relacionadas con el movimiento Lacaniano con el que tu trabajaste y fue un proyecto que la institución me ayudo a localizar los participantes pues eran estudiantes de arte que estaban terminando ese ano sus estudios y separar una parte grande de su tiempo para tomar este taller conmigo

Fue un taller que tenía dos setting digamos dos escenas principales en la semana de encuentros míos con estos estudiantes un grupo que serian no creo que llegaran a quince, uno era un encuentro en un aula donde yo daba una clase teórica, las primeras clases fueron sobre el concepto de cultura y si eran muy lingüísticas y clases de teoría cultural, clases de sociología y antropología, muy teóricas ya desde entonces, claro no tanto como hoy pues era muy jovencito aun pero para esa edad ya era bastante teórico yo, una clase de dos horas, después que yo hablaba una hora o hora y tanto y nos veíamos los jueves, teníamos una especie de conversatorio donde se hacían preguntas y teníamos un intercambio, esta clase duro seis meses, una vez a la semana a medida que la clase fue evolucionando esa clase se fue transformando, ya no solo en la primera parte donde yo teorizaba sino que los diálogos posteriores a mi conferencia se fueron convirtiendo en diálogos sobre los resultados que íbamos obteniendo en la otra parte del proyecto

porque este proyecto no consistió solo en esos seis meses de mis clases teóricas, teníamos dos modos mas de trabajar, uno era que cada uno tenía que escoger un grupo social cultural de su escogencia en la ciudad a nivel urbano y una vez que lo escogieran tenían que plantearse en términos de metodología de la investigación de trabajo de campo tenían que plantearse una forma de entrar a la dinámica de ese grupo en términos de metodología y hacer una investigación sobre ese grupo social como grupo cultural, tenían que ir allá e inmersionarse en ese grupo y entonces cuando se volvían a ver conmigo el jueves pasábamos a que cada quien hablara sobre lo que le había ocurrido en la semana y ahí teníamos una discusión mas aplicada a los problemas que cada quien estaba teniendo en su inmersión, de manera que en la medida en que cada quien fue avanzando en su trabajo con el grupo social avanzaba también en ese jueves el dialogo sobre lo que ellos iban haciendo en el transcurso del tiempo

empezamos en septiembre, comenzaba mi clase el jueves y así cuatro jueves al cuarto jueves ya estaban todos escogiendo grupos culturales y al quinto ya estaban inmersionados y en la medida en que pasaron dos  meses viéndose conmigo los jueves, comenzamos en el aula a tener discusiones teóricas y críticas sobre cuestiones de metodología de esa inmerso que cada quien estaba teniendo, luego el otro elemento atractivo es que no era solo inmersionarse como cuestiones de metodológica de sociología sino que tenía que haber un resultado que podía ser escrito un paper un ensayo pero podría ser también con los medios y recursos visuales, es decir, instalación, fotografía, video, una conjunción de sociología y antropología con lenguajes visuales de las artes, paralelamente a esto teníamos un encuentro los martes en un vecindario en el vedado y este tenía una característica diferente aquí la idea no era que ellos tomaran una clase teórica mía y salieran a inmersionarse en un grupo cultural, sino que ellos de una vez ya se encuentran conmigo en un espacio en el que había un vecindario y donde vivía mi propia familia, y tenían que plantearse una refuncionalización de un espacio de la arquitectura, tenían que estudiar ese espacio de habitad, de convivencia vecinal, y proponer una intervención refuncionalizadora de los espacios según los estudios que habían hecho, aquí  aplicaban los contenidos semióticos de mis clases, de modo que el taller "hacer " dio dos tipos de resultados, los resultados que ellos fueron obteniendo de la inmisión en los grupos culturales que fueron presentaciones en medios visuales, exposiciones, instalaciones, videos y ensayos fotográficos y por otro lado intervenciones que ellos hicieron en este vecindario transformaciones que hicieron de estos espacios donde hay una serie de fotografías documentales donde se ve el vecindario reaccionando, ese fue en esencia el taller "hacer", dentro del taller hacer yo no debería ser un profesor escindido dando clases de teoría, de modo que decidí trabajar también yo un proyecto y trabaje con el grupo social de los rockeros y de los punks y me inmersione en ese grupo social un par de meses y hice trabajo sociológico antropológico y luego también de resultados visuales a través de la fotografía y la pintura

Y luego de este resumen que te hice para que te hicieras una idea espacial de lo que fue el proyecto quiero decirte que me interesa sobremanera que hayas hecho un proyecto específicamente este que me cuentas de franskestein independientente de que tú me digas que  por motivos de precariedad y que las herramientas eran solo las de Levis Strauss, ello admite la hipótesis abdutiva puedes reflexionar en los problemas del trabajo de campo también se puede aprender de lo que no pudiste llevar como querías y creo que en lo que vas a hacer con este muchacho no deberías dejar de mencionar que tuviste esa experiencia conectándola con hacer

De hecho la entrevista que me hizo fue sobre este proyecto que te acabo de describir en dos partes y luego él y yo nos quedamos motivados en los problemas que aquí surgieron sobre sociología, antropología

Yo no te decía que sea no teórico, yo pude hablar con el cosas teóricas, solo que no está articulado apasionadamente con la teoría, pero si como dices al estar haciendo trabajo de campo están presupuestas y yo le he puesto el énfasis de que mi interés en su tesis recae sobre la posibilidad de que el pueda escribir sobre los problemas metodológicos que ese es mi interés.

Pude a lo largo de nuestros encuentros y diálogos dejarle ver un poco el orden y lógica e la antropología del arte como yo la veo y trabajo lo cual es casi un milagro, muy poca gente hay trabajando la antropología del arte contemporáneo pero si claro puedes teorizar

Pude sentirme bien hablando con él y el disfruto hablar conmigo y tiene que estar inclusivo, no estaría de mas que le hables de esa experiencia empírica y menciónale la conexión con hacer, y de las preguntas que te hiciste y para el va a ser valioso y para mi es interesante de que hayas hecho esa incursión

Todas estas cosas te las dije en "contrapuntos", ahora te quiero hablar de las cosas que a mí me interesan en lo que has dicho es decir una vez establecidas todas estas salvedades y distinciones.

Esta vez has seguido un recorrido peculiar, pero lo lograste articular bien y trataste de seguir una lógica porque les has ido dando un orden y quería decirte que muchos de los problemas que estamos discutiendo tienen que ver con el problema de la organización, el problema del orden.

Stephen A Tyler puso mucho énfasis en el problema del orden en ciencia, y es algo que me interesa mucho de Stephen la importancia que le dio al orden pues hay órdenes y ordenes, hay un nivel de organización de tus parámetros al que llegaste después que leíste mi libro "el correlato de mundo" y mucho de lo que hable en "contrapuntos" y fuiste comprendiendo a lo largo de mis explicaciones porque en mucho nos basamos en mi libro pues fuiste traduciendo las cosas que yo iba teorizando al campo de tus parámetros, lacan , filosofía positivista

hay unos momentos a los que llegaste adecuándote a mis teorizaciones y traduciéndolas a tus parámetros en las que llegaste a conclusiones interesantes ahora llegaste a otro orden, has ido dándole cierta organización lógica a tus temas y eso me alegra que estés arribando a órdenes, mas ordenado que al principio

A mí me gustaría ver que esos ordenes pasen también a un plano que se muevan mas allá, quisiera ver un momento en el cual puedan ponerse en función de un trabajo quizás para ti sea difícil pues siempre vas a ir hacia la filosofía analítica nunca te mueves como yo que trabajo también lo empírico, el trabajo de campo, el análisis de formas concretas de la realidad cultural, no te traes esos análisis a análisis de formas concretas de la cultura.

Creo que sería un buen momento de explorar posibilidades de poner en relación esos ordenes a los que has ido llegando a las cuestiones que vamos a discutir porque la antropología cultural nos pone en un territorio de análisis de cuestiones culturales donde trabajamos con cosas teóricas pero otras empíricas, tu decías que vas a necesitar mi guía que te de pautas

Si puedes escucha y ve al último de mis video/conferencias recientes, uno que es sobre hermenéutica ahí veras todo lo que discuto sobre trabajo de campo en mi concepción y experiencia propia, aunque muy poco y resumido discuto ahí varias cosas cruciales.

Pero no estoy allí todavía trayéndome cuestiones lógicas de la filosofía analítica y del realismo pues son cuestiones que se entroncan con asuntos del trabajo de campo mucho mas teóricas y mucho mas inmersionadas en el trabajo de campo yo también tengo una cierta como te digo "los usos de la diversidad" de certeza no me gusta mucho.

A mí me gusta Geertz pero no de manera homogénea a mí me gusta "la interpretación de las culturas", "el conocimiento local" y "después de los hechos" pero hay otros libros suyos que me gustan menos, a mi por ejemplo el Geertz que se pone a analizar el poder y los nuevos estados y que se pone a hablar de los problemas agrarios en indonesia, que se pone en una posición desde un parámetro que las da a las culturas como ya formadas con historias y con poderes y con políticas y con estado a mi ese Geertz no me llama la atención, a mi gusta el Geertz que está haciendo una narración en primera persona de lo vivido como ocurre en "después de los hechos " que está más cerca de lo experiencia do

O en "la interpretación de las culturas", que esta allí frente a los guiños frente a la pelea de gayos, el tiene momentos en los que me interesa más que en otros.

La cuestión de ver la cultura semióticamente ya también la había planteado Levis Strauss en "la antropología estructural" fue el primero quien lo hizo y Stephen A Tyler que es más un seguidor de Levis Strauss pues es estructuralista en su primera antropología llevó la cuestión semiótica mucho más allá de Levis Strauss y mucho más allá de Geertz pero incluso aun Stephen no lo suficiente cuando de hecho Levis Strauss no lo hizo nunca, cuando lees a Levis Strauss las cuestiones de lingüística son usadas siempre por vía homológica para analizar cuestiones no lingüísticas, y cuando ello ocurre los análisis dejan de ser lingüísticos y semióticos, entonces si la cultura está considerada semióticamente pero no está analizada de forma verdaderamente semiótica, y  aun cuando en Geertz hay un poco más de una comprensión semiótica que en Levis Strauss dado que el conocimiento no es homológico sino que si plantea que lo que va a hacer como antropólogo es interpretar de cualquier manera cuando interpreta no se inmersiona verdaderamente en una semiótica de la cultura no lo suficiente y no verdaderamente

Reconozco la importancia de Geertz en haber traído el interpretativismo a la antropología pero también reconozco las diferencias entre yo y Geertz entre muchas otra esta en específico de que a diferencia suya yo si estoy haciendo análisis, investigaciones y estudios verdaderamente semióticos de la cultura

y 'los usos de la diversidad' es un ejemplo de un Geertz que no es el que a mí me interesa, primero el ahí está frente a la idea de los informantes, yo soy abolicionista frente a ello, yo considero que la idea de informante debe ser abolida de la etnografía, yo no trabajo con la idea de informante de hecho en sociología del sentido común yo no uso a weber para hacer una etnografía, yo practico mucho mas weberianismo cuando trabajo sociología en el trabajo de campo y hago mucho mas sociología del sentido común de verdad en la manera como hago trabajo de campo con lo cual quiero decir que no llego a ninguna comunidad ni me inmersionó en ninguna microinteración social sin estar allí imbuido por una relación de sentido común y desde que es así desaparece la idea tanto de informante como la idea del espía y del ojo intruso todos esos parámetros tradicionales de la etnografía del ojo intruso o lo que Geertz llamaba "la descripción participante" que es como una especie de descriptivismo de un extraño yo soy abolicionista frente a todo eso

Obviamente no todas las formas de acceder son igualmente de primera mano y siempre hay intermediarios siempre hay grados, no es lo mismo el que te lleva que aquel con el que hablas, pero llamarle informante a un colaborador a una persona de la comunidad que coparticipa con uno en una experiencia de trabajo de campo no me parece no coincido con eso no le llamo así a la persona que coparticipa contigo, ello habla de ese lado detectivesco de la etnografía que me parece detestable, uno debe inmersionarse en las culturas de una manera mucho más autentica mucho más decidido a cambiar en esa cultura,  y de una manera que sigue siendo etnográfica que sigue siendo antropología que se sigue planteando todos los mismos problemas de la sociología

Y luego también hace análisis de la formación de los nuevos estados yo me alejo de todo eso a mí eso no me interesa.

Coincido con la defensa que hace del relativismo cultural porque yo también soy un relativista cultural pero la manera como Geertz defiende ahí el relativismo cultural está demasiado parada en la cuestión del punto de vista, de la anarquía del punto de vista, en el lado de decir digamos si que se objete al relativismo cultural que relativiza los parámetros morales, que cada quien puede tener un punto de vista entonces se esgrime frente al anti relativismo con esa manera de ver el relativismo yo no lo trabajo de esa manera yo lo trabajo de otra manera que lo puedes leer en mi ensayo "El modelo multicultural estado unidense", allí yo discuto como yo veo el relativismo cultural y trabajo desde parámetros mucho mas de universalidad, yo pongo menos en duda la universalidad del relativismo cultural y yo pongo en un lugar mucho más alto la importancia del relativismo cultural que el lugar que le da Geertz.

El esta como defendiéndose como un modo de decir es cierto que el relativismo cultural relativiza los parámetros pero a la vez antiantirelativismo, es que eso es ya una manera inadecuada de ver al relativismo cultural, el relativismo cultural tiene otras razones universales respecto a la relación entre las culturas, en esa manera como Geertz lo trata esta demasiado enfatizada la diferencia entre las culturas, yo considero que las culturas son mucho más similares de lo que Geertz cree y tienen muchos más puntos de universalidad que las relacionan de lo que Geertz cree

y por lo tanto soy mucho más optimista con el relativismo cultural de lo que él es, aunque él es también un relativista cultural y en ello siento una gran afinidad con él, pero él lo es más de una manera desilusionada aceptar que el relativismo cultural es una negación de un punto de vista por encima del otro eso no es lo más importante del relativismo cultural eso es un modo demasiado vulgar de reducir el relativismo cultural a una cuestión de punto de vista hay otras maneras de defender  los móviles, las razones filosóficas del relativismo cultural en la cultura que hacen defenderlo de una manera mucho más optimista, te digo esto porque yo considero que lo que te dije en las grabaciones que te hice en esas dos grabaciones de antropología cultural desde la sociología, critica de la etnología, no requiere ni necesita de Geertz, está justificado por si mismo todo lo que allí te dije incluso allí te hice distinciones importantes que establecen contradicciones entre el difusionismo y el evolucionismo en antropología frente al estructuralismo y a la supuesta componente durkeimniana mas sincrónica en Levis Strauss

Yo veo una contradicción importante en Levis Strauss, por un lado dice que él se distingue del evolucionismo y del difusionismo para justificar un estudio estructural, es decir intemporal de una cultura, sincronizada traída al presente pero en ningún momento abandona la idea de que esos grupos culturales que él está analizando son unos neolíticos y los trata como primitivos atrasados yo no estoy diciendo que no sean formas primitivas de vida lo son pero estoy diciendo que son comunidades que coexisten con las sociedades modernas, occidentales, contemporáneas con las cuales están en interacción

Tú no puedes analizar a los yanomamis sin analizar Brasil, tú tienes que analizar a los yanomamis en una antropología que también hable de Brasil, tu no lo puedes separar, si lo separas es una contradicción científica pensar que los puedes comprender separándolos

Cuando como yo demuestro en 'la elucidación semántica' la lengua wayuu arawaco y de otras comunidades amerindias en Venezuela, los wayúes que es un grupo cultural que tiene sus propias comunidades que vive entre colombia y venezuela participan de un modo tan decisivo en el español canario venezolano al punto de que un montón de palabras que son miles no existen en español sino solo en wayuu y otras lenguas amerindias venezolanas de comunidades que viven en estados tribales y que sin embargo tienen una ascendencia en la cultura material e inmaterial a través de la música, de la cestería, de los tejidos, de las valijas que participa en el imaginario de una sociedad de una modernidad secular y contemporánea de una forma decisiva, no puede ser separado ello de la manera como los wayuu se ven a sí mismos, cuando los wayuu hablan de ellos mismos recurren a la manera como es visto el dilema que viven en la frontera y la manera como la cultura no wayuu ve a la cultura wayuu forma parte de la manera como la cultura wayuu se ve a sí misma no puede ser estudiada sin estudiar la manera en que están en interacción, no es posible comprender a la cultura wayuu por muy tribal que sea a través de la idea difusionista y evolucionista del contacto pre colonial, es decir retrotrayéndonos al primer contacto de los blancos con los indios, yendo vía razas y etnología a aquel primer contacto que tuvieron los blancos colonizadores con los indios, el problema wayuu es un problema transcultural que tiene que ser en si mismo analizado desde una antropología que sea una sociología y ahí tengo serias discrepancias con Levis Strauss y también con Canclini tiene puntos de contacto pero te vas a dar cuenta de que la perspectiva mía tiene muchas diferencias con la de Canclini

es decir yo no digo que no sean formas tribales de cultura, lo son, pero o son ancestros nativo americanos o son neolíticos y paleolíticos salvajes que conviven con la civilización o una cosa o la otra pero las dos no porque no es coherente porque es irracional que sea las dos cosas, es decir si participan en la identidad cultural de la americanidad no se los puede ver como paleolíticos y neolíticos salvajes, hay que verlos como formas de cultura tribal por supuesto que no funcionan en la forma cómo funciona la modernidad pero hay que verlos a través de la relación entre modernidad y tradición y al verlo como una tradición de la modernidad hay que verlos a través de una relación entre lo urbano y lo rural, y ya no pueden ser vistos como salvajes neolíticos sino a través de una relación entre lo moderno y lo tribal que sería lo que funcionaria aquí de modo adecuado axiológicamente,

Por otro lado hay una cuestión también relacionada con la forma como el discurso poscolonial quiere situar una aparente redención de los colonizados excluidos haciendo abstracción de las estructuras seculares de reproducción occidental que llegaron con el colonialismo pero a través de las cuales se reproducen las sociedades económicamente subordinadas del sur pero en vías de desarrollo como si el colonialismos decir como negándonos la herencia de que podamos innovar la tradición de Levis Strauss o la de Habermas, no podríamos innovarla porque Habermas es un alemán en el sentido teocéntrico y los problemas alemanes solo lo innovan alemanes no cubanos entonces desde el punto de vista pos colonialista nunca podríamos ampliar la tradición iniciada por Habermas y llevarla a un desarrollo original, yo discrepo con eso, o heredamos el colonialismo o no lo heredamos y como si lo heredamos y no podemos renunciar a esa herencia la discusión es entre formas del colonialismo y el discurso de la descolonización es en realidad un discurso neocolonial, en lo cual me he sentido muy contento recientemente al percatarme de que James Clifford un antropólogo al que yo admiro y respecto de hecho el primero que situó esta problemática de lo moderno y lo tribal incluso en una teoría del coleccionismo de arte y cultura, en una conferencia que recientemente escuche reconoce que la cuestión del pos colonialismo y la descolonización es un par lógico del neocolonialismo

Pero como es que no se dan cuenta que la descolonización es precisamente lo que el neocolonialismo necesita para hacerse posible, es necesario lavarle el cerebro a todas las culturas que heredaron el colonialismo para recolonizarlas, entonces discrepo seriamente con el pos colonialismo y la descolonización, lo cual no significa de nuevo como también contigo respecto a la fusión de ciencias naturales y sociales que yo no pueda trabajar con pos colonialistas, Quetzil por ejemplo una persona con la que he tenido incursiones como colegas exitosas es un pos colonialista es decir estamos trabajando desde principios de racionalidad y nos entendemos y como dice Stephen estamos cooperando aquí hay el hecho de que tengamos diferencias en los posicionamientos que hemos asumido como teóricos cada quien como autor y escritor no nos limita a avanzar en esfuerzos conjuntos donde podamos obtener resultados cuando hacemos productos juntos como "contrapuntos" entre tú y yo

Se necesita compaginar, a través del dialogo como decía Stephen, Stephen sigue siendo para mí la referencia principal.

Gracias por el desarrollo que hiciste me gusto, me interesa muchísimo la manera que te estás llevando a tus parámetros lo que recibes y procesas de tu lectura de mis libros, y no solo por un motivo de legado e influencia

además fíjate que eso es parte del desarrollo una de las razones por las cuales no progresan los intelectuales latinoamericanos y también cubanos en la academia es por la no comprensión de la importancia del legado, en estados unidos progresa la academia porque las personas reconocen el legado, entonces se desarrolla mucho alrededor de un teórico, hay un teórico y vienen un montón alrededor de ello, para sacar adelante algo que no lo puede hacer nunca uno solo con verdadero sentimiento civilizado, que hay que trabajar en equipo, es decir, somos autores, somos teóricos individuales, ello hay que respetarlo en las obras de cada quien, la integridad de la obra autoral, como tú me decías una vez, pero en otras cosas y esfuerzos hacemos equipo y cooperamos en función de productos que dialoguen en función de nuestras coincidencias no de nuestras diferencias.

Y agrego tengo una discusión hermenéutica sofisticada que objeta la forma como han sido demonizadas las culturas tribales por todo ese discurso evolucionista y difusionista neolítico que contradictoriamente no desaparece en Levis Strauss, es decir o son tradición para la modernidad como ocurre con la cultura japonesa y sus hermosas tradiciones aunque sean tradiciones tribales o son neolíticos salvajes, y discrepo por ejemplo toda esa idea de que se comen entre si

Geertz por ejemplo se para mucho en ese punto, y dice bueno como me vas a decir que está bien comerse todo ello me parece muy flojo, los yanomamis no se comen entre si todos los días, esos es una deformación no es cierto eso es una deformación del discurso colonial de la antropología de la manera como se posiciono la cultura colonial frente a los yanomamis y no digo los yanomamis cualquier cultura tribal, los hoppis en estados unidos, los navajos en estados unidos, los Barís, los Yuxpas, los wayuu en Venezuela no se comen todos los días entre ellos eso es un amarillismo que tomo una cosa aislada probablemente una vez ocurrió que se comieron un cadáver o una cabeza.

Una vez alguna vez ocurrió y entonces ello se convirtió en toda una generalización, se mounstrificó se demonizo en una forma exacerbada, ello tiene que ver con a que presta atención el observador, e incluso es algo que también la cultura exagera pues es tan extraño para un yanomami como lo es para geertz, y como tal si ocurre alguna vez, se vuelve un escándalo también entre los yanomamis o cualquier otra cultura tribal, de modo que no dista mucho lo que geertz piensa de lo que puede pensar sobre ello alguien de esa cultura, ni dista mucho si fuese algo que ocurriera en nuestra cultura occidental, imagínate que en algún pueblo de Europa intrincado alguien alguna vez fue comido, basta y resulta suficiente para que todos los pueblos cercanos creen el mito de que en ese pueblo vecino se comen a la gente cuando de repente es algo que ocurrió una sola vez en cien años, o incluso algo que nunca ocurrió tal cual como se lo cuenta

En esto Frazer sigue siendo el gran maestro, las fabulas del folklore italiano, las del folklor ingles y las fabulas yorubas responden a los mismos principios y explican más o menos las mismas lógicas

No es más peligroso moverse entre yanomamis o entre wayuu por lo que puede haber de diferente en su modo de vida tribal para alguien que viene de la ciudad donde la gente no está descalza que formas a través de las cuales se pueden dar interacciones en nuestra cultura moderna en que las personas pueden estar expuestas a situaciones de peligro. Hubo una magnificación en todo ello.

Como la hay también en la manera como se han reunido los mitos y las leyendas, es generalmente una absolutización de algo que se escucho una vez y ya se absolutizo como si fuera la leyenda de los yanomamis, yo considero que no es así considero que desde el momento en que un antropólogo colecta una leyenda sobre el grupo cultural el grupo cultural empieza a darle importancia mas a esa leyenda que a otras leyendas suyas por el hecho de que el antropólogo las colecto.

para que entiendas por donde yo vengo para mí hay una importancia en el interaccionismo cultural, en la interacción entre culturas, el observador no es algo no significado por la cultura tribal es mucho más significado de lo que el observador supone y la manera como la cultura tribal se performa a sí misma para la antropología es mucho más decisiva de lo que la antropología y la antropología colonial supuso, y las leyendas colectadas sobre mitos no son siempre ni necesariamente ni todas las leyendas ni las leyendas que explican la tradición de esa cultura, son antes bien fragmentos.

Y por otro lado que ocurren una vez en tres anos en cinco anos en unas circunstancias poco usuales en la cultura que de repente se absolutizan por lo distintas que son

Pero cosas muy raras y muy monstruosas y salvajes se pueden observar también en nuestra cultura occidental como por ejemplo la guerra entre ucrania y Rusia cayéndose a bombas destrozando edificios y generando cadáveres, y considero que hay en todo ello muchas contradicciones

Si estoy claro como dice Quetzil humanizando a las comunidades indígenas, en una manera mucho más cristiana y mucho más universal, mucho más relativista cultural.

La palabra "hombre"

©Por Abdel Hernández San Juan

Buenos días, voy a intentar tratar el primer problema que te hable al comienzo, el problema teórico pues si no lo entiendes con mucha precisión muy difícilmente puedas conectarlo con el problema del significante y la libido, como es la problemática lógica que ahí he despejado, para que después puedas ver cómo es que se conecta con la critica que estoy haciendo deconstrutiva a lacan

En la teoría de Saussure que se basa en el idioma, el lenguaje alfabético, que se refiere al habla y la escritura el signo supuestamente tiene dos caras o lados, el significado y el significante, pero como se localizan ontológicamente en lo que entendemos como un signo concreto esos dos lados o caras?, si lo llevamos a un hecho material y físico, por ejemplo, una puerta, vemos que tiene dos lados, uno adentro y otro afuera pero los dos son iguales, es madera, esta labrada, tiene el mismo color banalizada, nada distingue en ella significante y significado.

Imaginemos la palabra "hombre" escrita a dos metros de alto por tres metros de largo en tres dimensiones que se pueda como la puerta ver de un lado y del otro, la vemos por los dos lados y nos ocurre igual que la puerta, nada nos permite distinguir que uno sea el significante y otro el significado.

Como se logra ver donde están situados y localizados significado y significante?, cada uno en el signo mismo concreto?, por ejemplo en la palabra "hombre" así escrita?

Imaginemos que tenemos un japonés parado frente a la palabra "hombre" en esas tres dimensiones, largo, ancho y alto, no habla español y no sabe que esa cosa que él ve con unas curvitas y unas liniecitas significa ser humano, el está frente a algo que tiene líneas, curvas, formas pero que él no entiende su significado, en ese momento estamos frente a lo que podíamos llamar la pureza del significante, el solo ve formas, solo ve morphe, solo ve materia, esto es lo que Jacobson llamaba la función fática y conativa del signo, es decir tiene un lado material fatico conactivo que puede ser separado de su significado, el japonés solo está en contacto con el significante.

Ahora bien, ello no es aun la carne del significante, es su pureza, pero no su carne, porque?, porque al no tener ligadura con sentidos que el significante solo puede recibir de significados, al no tener ground con un significado, es pura materia, es pura forma, el significante es lo que ve el japonés, sin dudas, pero si de alguna manera pudiera conectar con algún aspecto del significado aunque fuera tangencialmente de la palabra lo cual sería imposible debido a que no entiende, debido a que no tiene el ground.

Para explicar esa ligadura imaginemos un portugués, un italiano, o un francés, idiomas que tienen la misma raíz latina del español donde las palabras se escriben parecido y suenan parecido, aunque se escribe un poco distinto y suena un poco distinto, como está escrita y tiene una forma, el portugués, el italiano o el francés están en contacto con lo mórfico y con su materialidad, es decir, ven las mismas líneas y formas, curvas y materia que ve el japonés, pero al mismo tiempo como la raíz es la misma pueden identificar algo de su sentido, no completamente pero algo, pueden viendo sobre todo las diferencias formales entre como se escribe o suena en español, llegar a deducir que significa ser humano, ahí estaríamos mas en contacto con cómo se liga el significante con los sentidos, para ellos como está escrita distinto están en contacto con lo mórfico, con lo material y formal de la palabra, con su grafía, o su sonoridad, pero al mismo tiempo están en contacto con algo de sus sentidos

El significante es la función conactiva y fática pero como ello no está así separado en un signo entendiendo a un signo como en realidad funciona cuando esta significando integralmente, lo que hemos hecho con estos ejemplos es una desfamiliarización, tuvimos que recurrir al japonés para en la misma palabra ver lo que antes no veíamos cuando no teníamos la imagen del japonés no distinguíamos su significante, tuvimos que recurrir a un japonés, ese lugar lógico que juega aquí el japonés para hacernos reparar en lo puro mórfico, en lo puro formal y material, es una desfamiliarización, porque nos estamos desfamiliarizando a través de otra lengua que no comprende ese lenguaje de lo que ese signo significa para comenzar a ver en él su faticidad su lado mórfico, su materialidad

Saussure decía que cuando el signo es sonoro el significante es la imagen acústica de la palabra, como suena, su sonoridad, en el caso de la escritura el significante es su grafismo visual, como está escrito, pero percibir ello es una desfamiliarización del significado, es decir, nosotros tenemos que desfamiliarizarnos de que ese signo significa, para abstraer en él su significante, pero cuando la palabra esta significando como un signo integral frente al cual nos estamos entendiendo, ahora mismo estoy usando signos/palabras si me estas entendiendo solo captas el significado en lo que te digo, el significante esta en retirada, no está en el primer plano.

Al significar el signo el significante desaparece, para que el significante este en el primer plano hay que retirar al significado, y como se retira al significado?, reparando en la forma del signo reparando en su estética, en su materialidad, pero al retirar el significado está dejando de ser un signo no está funcionando como un signo integral que tiene un significado sino que está siendo visto solo a través de la desfamiliarización que lo ve en su morfe.

Espero con esto haber sido más nítido

Ahora bien que ocurre?, este principio de separar en algo perceptible su forma de su sentido su morfe funciona así respecto a todo y es lógicamente univesal, no es necesario recurrir al lenguaje alfabético para encontrar la misma lógica, respecto a todo respecto al fenómeno y la apariencia, todo lo que nos hace presencia podemos también separarlo y ver solo su fenoménico y su forma, no su esencia, reparar en su apariencia no en su sustrato, por lo tanto es un principio universal de la abstracción lógica, la abstracción de la morfe, de la forma.

Cuando la palabra significante que surgió en la lingüística es trasladada desde el lenguaje alfabético a cualquier otra cosa, la libido o la pulsión, eso que nos estamos trayendo al no ser ya lenguaje alfabético a otra dimensión, eso que nos estamos trayendo, desde ese momento está dejando ya de ser significante, lo único que nos queda es esa cosa vacía que es el principio lógico, allí ya no es un significante, el principio lógico desde ese momento está dejando ya de ser significante, lo único que nos queda es el principio lógico mismo de abstraer la morfe, al verlo de esta manera vemos que ya  llamarle significante a algo que ya no se refiere a signos lingüísticos, sino a cosas relativas a la libido o la pulsión, estamos trabajando por metáfora y por analogía.

Ya no hay ligadura científica entre el problema lingüístico que explica el significante en el signo lingüístico y su translación a la libido o al cuerpo, a la pulsión, al hacer esa translación está dejando de responder a una verdad científica, estamos trabajando por metáfora, por analogía.

  Que hace Derrida?, Derrida se trae la metáfora de la relación cuerpo/alma al signo lingüístico alfabético pero no a la inversa, dice analizando en el signo lingüístico alfabético el significante seria su cuerpo pero no dice el cuerpo, el cuerpo literal, el cuerpo libido es un significante, hace lo opuesto se trae la metáfora del cuerpo para distinguir así como lo hice yo ahorita para distinguir entre materia y significado con el japonés y los ejemplos que puse en el análisis de lo ligústico

Que es lo que hace al significante allí en el signo?, dice es el cuerpo, en vez de decir es la materia, es la morfe es la forma, dice es el cuerpo en el signo pero en el signo lingüístico no es lo mismo que decir que el cuerpo es el significante o que la libido es el significante.

Ahora bien, el principio a través del cual entramos en contacto con la libido fuera ahora del lenguaje alfabético y con la pulsión, el eros a través de otras formas por medio de las cuales entramos en contacto con la libido, ese principio en si mismo contiene el una abstracción de la morfe sin recurrencia al lenguaje alfabético y sin recurrencia al significante, es decir, para entrar en contacto con la libido hay que abstraer la morfe porque el principio mismo que opera en entrar en contacto con la libido presupone el narcisismo de la forma

porque nombrar significante esa desfamiliarización que engendra la libido en la percepción narcisista de la forma?, solo para autorizar un discurso que quiere operar en un campo no lingüístico con la autoridad de un concepto lingüístico pero ya la traslación ha perdido la conexión con la cientificidad del concepto de significante dentro de la lingüística, entonces lo que está haciendo Lacan es operar un campo metafórico en el cual ha perdido cientificidad la conexión, que justifica entonces ese juego?, una estrategia de discurso, una desconexión entre la retorica y la verdad, entre la razón de hablar así y los fundamentos científicos de hablar así, es decir se habla así porque por retorica se puede hablar así obviamente, sin dudas se puede hacer esa operación que hace Lacan sin dudas y se puede llevar el significante a cualquier cosa pero esa operación ya es retorica, y al ser retorica pierde conexión con los problemas científicos que conectan lenguaje y verdad, lenguaje y cognición, lenguaje y mundo.

Ahora bien, una vez despejado esto se entiende entonces lo que te decía no hay sujeción moral para esa operación con el discurso, no hay sujeción ética, al liberar el significante de esa manera usándolo solo por autoridad lingüística se puede aplicar a cualquier cosa de cualquier manera autorizando cualquier estrategia del discurso respecto al cuerpo, la libido y la pulsión

Espero con esto haber concluido una mejor explicación más grafica aun de lo que te dije ayer cuando te dije que se ha creado una situación con las estrategias del discurso donde ya es el homosexual que va al significante para autorizar un discurso sexuado, que traspone de los géneros inscritos del discurso neutrales a los géneros de la sexualidad, ahí lo vez claramente, es decir, el problema de la pulsión y la libido ahora sexuado que tu decías que en Lacan no está sexuado, pero como el discurso ahí ha perdido relación con la cientificidad pues puede operar cualquier cosa y de hecho lo que está operando en muchos discursos es una política de la estrategia de los discursos que esta autorizándose con la lingüística para un discurso que lo único que lo justifica es una política retorica no un contacto científico con el significante en teoría lingüística

Pero por otro lado es importante distinguir, ya en términos lingüísticos, que el concepto de significante de Saussure y el concepto de interpretante en Peirce no están en contacto por ningún  lado, son dos conceptos lógicamente incompatibles. 

El concepto de significante, como acabamos de ver es una abstracción fática, conativa de la dimensión puramente material y formal de eso que está allí, la imagen acústica en el habla oral y su imagen grafica en el caso de la escritura, en el lenguaje alfabético, el significante nunca remplaza al objeto, es decir al objeto respecto al cual el signo significa, justamente es aquello que en el signo no remplaza al objeto, puesto que es materia pura, es morfe

Ese momento en el que el japonés ve el signo como algo puramente formal, sin entender que significa seria el significante abstraído, desconectado completamente del significado, el significante así seria lógicamente como el valor cero en matemática o la nada lógica en Hegel, el significante hay un momento en que se parece al cero, solo opera por diferencialidad, al estar abstraído como conatividad y estar desconectado del significado su verdadero valor es diferencial es decir es lo que hace que un signo y otro sean distintos por mera materia, es decir porque son dos palabras diferentes, si no fueran diferentes las palabras tampoco podrían designar dos objetos distintos, ahí el significante opera una conexión con el significado  a través de la diferencialidad por nada por negación por valor cero lógico, es pura morfe

No hay contacto en el significante a nivel lógico con el objeto que el signo sustituye porque el significante es lo que no sustituye al signo es lo que no hace el ground es lo que no permite la conexión que hace ground con el objeto a través del significado

El interpretante de Peirce es exactamente lo inverso, es el significado que sustituye al objeto,  porque solo el significado una vez que tu y yo estamos significando una cosa a la cual nos estamos refiriendo podemos prescindir de aquello a lo que nos referirnos y remplazarlo por el lenguaje sobre ello por lo tanto son los significados los que permiten la sustitución del mundo por el leguaje no los significantes

En la teoría de Peirce es el significado el que remplaza al objeto pero este no está pensado de la misma forma que el significado de Saussure porque este es alfabético el de Peirce no, el de Saussure es lo que eso significa

El significante está en la posición de significar pero todavía no significa, es pura materia pero necesaria porque si el signo no tiene forma no es signo tampoco

Entonces el interpretante es el mismo el significado el interpretante no es otra cosa que el que crea la significación solo que tiene una naturaleza distinta es ya un interpretante que está en el lugar del objeto, porque? porque la lógica de Peirce parte a nivel filosófico de la relación entre observación y referencia, no arranca desde la lengua alfabética, arranca desde los problemas de la separación entre  sustancia y percepción, entre cualidad y distinción lógica del mundo, es decir desde los problemas lógicos hegelianos que también están en el positivismo lógico sobre la relación entre lenguaje y realidad

No hay posibilidad de hacer operar la lógica lacaniana que lo que se trae precisamente es a un significante que es pura morfe que no está en el lugar del objeto a una relación con la libido con los interpretantes de Peirce porque estos están en el territorio de lo que significa el signo no están escindidos desprendidos hacia el narcisismo de la morfe de una manera que permita una relación con la libido, bueno espero con esto haber sido más claro respecto a cuál es mi critica a la cuestión lacaniana, un abrazo

Los paradigmas de cientificidad

Buenos días, gracias por los audios

Todo lo que me acabas de decir ahora me parece que en última instancia podría justificarse haberte movido hacia todo el problema de la lógica en la filosofía analítica del lenguaje desde el momento en que el parámetro desde el cual yo trabaje mi desarrollo fue la lingüística de Saussure, porque era el tema

Obviamente vas hacia allá porque yo he dicho que la lingüística de Saussure ha sido el paradigma de cientificidad para las ciencias sociales, y quisiera hacer algunas puntualizaciones puesto que no es de cualquier modo que se ha considerado paradigma de cientificidad sino de modos muy precisos que establecen diferencias importantes con los problemas de cientificidad como se los considera en el modo en que están  detrás de los paradigmas de la filosofía analítica sobre lo que se considera más o menos científico

En primer lugar esta ultima entronca con la problemática de la lógica que no es otra cosa que la forma antigua heredada de los clásicos pre modernos y ya modernos del XVIII y XIX que era la forma antigua de lo que después fue la filosofía de la ciencia, la lógica de la ciencia de Hegel es una forma antigua como lo es el órganon de Aristóteles de lo que después fue la filosofía de la ciencia pues esta no existía antes de Hegel,

Y el único modo en que la hayamos en el pasado es a través de la misma filosofía clásica que se dividía en ontología, lógica, dialéctica, fenomenología, filosófica de la naturaleza, ellas ocupaban entonces el lugar de lo que después fue la filosofía de la ciencias cuando esta no estaba definida como tal.

De manera que los problemas de lógica a los que tú te refieres van en dirección a la filosofía de las ciencias lo cual implica que es un problema general para todas las ciencias y no un problema de ciencias especificas.

Es decir, cuando digo ciencias especificas, me refiero a las disciplinas cuando se establecen ya dentro de la secularización especializada y sobre/especializada, la división social del trabajo que con el siglo XX hace que surjan nuevas ciencias que antes no existían como la sociología, la misma lingüística que todavía no era propiamente una lingüística en la filología tradicional y en la escuela de por royal y que se vuelve una ciencia con todas las reglas y requerimientos de una ciencia en el siglo XX

Estamos hablando de ciencias jóvenes que nacen como disciplinas lo cual las distingue de manera importante de la filosofía de la ciencias, esta última es un discursar general que compete a todas las formas de las ciencias

Cuando yo decía paradigma de cientificidad me refería a paradigma de exactitud, las ciencias naturales también están separadas como disciplinas, la física se separa de la biología, de la química, de la zoología, y las ciencias sociales tuvieron que volverse disciplinas para mostrar su cientificidad, y esa cientificidad no solo se resuelve por la vía de los problemas lógicos que comunican a una ciencia especifica y disciplinaria con la filosofía general de la ciencia,  sino que tiene que ser discernida una vez se establece como disciplinariedad desde sus propias fronterizaciones desde parámetros que son propios de esa ciencia que la filosofía general de la ciencia desconoce y no entra ahí

cuando digo que la lingüística es el paradigma de cientificidad digo que es dentro de la estructuración disciplinaria de ciencias especificas la primera ciencia que demuestra ser científica no dentro del parámetro de la filosofía de la ciencia que compete a todas, sino dentro del parámetro de una ciencia especifica respecto a aquello que estudia, en este caso el lenguaje

no existe ninguna ciencia de naturaleza humana o social incluida la lógica y la filosofía de la ciencia, mas científica que la lingüística en cuanto a los resultados que surte en el estudio de algo concreto que es su objeto de estudio, los estudios fonológicos, de morfología del lenguaje, sobre morfema y lexema, sobre distribución Helmslev, Martinet, Chomsky, son estudios que han demostrado aplicarse de una manera muy certera al estudio exacto del lenguaje y han demostrado un altísimo nivel de cientificidad el más alto conocido hasta la actualidad en una ciencia humana y social, mas alto incluso que la misma filosofía de la ciencia o que la misma lógica debido a que está fundamentada en el estudio de algo concreto.

Este es un tema complejo puesto que involucraría distinguir diferencias entre las ciencias, después de la lingüística la segunda ciencia que es mas científica es la sociología, precisamente porque ha podido discernir a pesar de las variaciones entre las escuelas y tendencias, la sociología positivista de Comte, la sociología evolucionista y compresiva de weber y la sincrónica estructural de duréis y de las diferencias entre esas tres escuelas madre o padre, del nacimiento de la sociología

La sociología ha demostrado con Parson y su funcionalismo, Schütz con la fenomenológica en sociología, en el interaccionismo simbólico y etnometodológico ha demostrado un altísimo nivel de cientificidad en la definición de que es lo social

no importa cuán distinto ha sido el modo en que cada escuela ha dado una respuesta a esa pregunta todas aunque discrepen entre sí en que priorizar metodológicamente han demostrado estudiar lo social en determinados aspectos de lo social que se vuelven leyes que se vuelven indiscutibles

La antropología en cambio ha podido demostrar menos su cientificidad porque no ha podido constatar en el objeto en lo  que comte llamaba el objeto como cosa en el caso de la sociología la definición de que es lo social, en el caso de la lingüística que es el lenguaje no ha podido demostrar su objeto con el mismo nivel de precisión pero ello también hace atractiva a la antropología

Debido a que las ciencias humanas no propiamente las sociales, como por ejemplo la crítica literaria han requerido siempre de esas imprecisiones que la antropología tiene respecto al objeto y con todo el giro que da la semiótica hacia la posestructuralidad la antropología ha venido a ganar un territorio interesante desde esas imprecisiones por el lado de considerársela una humanidad y no propiamente una ciencia social

por el lado de considerársela más ligada a la crítica literaria y las humanidades, pero yo considero que la antropología también es interesante como ciencia social pero considero que está en un estado en ciernes, que no ha madurado lo suficiente, reconozco importantes pasos hacia la conformación de la antropología como ciencia por ejemplo en Levis Strauss y en Stephen A Tyler pero se haya mucho más atrasada en mi consideración en cuanto a las posibilidades de demostrar su cientificidad, sin embargo no por ello deja de ser sumamente atractiva precisamente por esas imprecisiones que siempre ha tenido en contraste con la lingüística y la sociología, Ahora yo tengo un diagrama sobre como yo veo la cientificidad, en mi libro "las couples de la epistemología: practicando sociología/componiendo antropología"

Es algo que no todos los teóricos ven igual y yo pienso que es imposible establecer un diagrama que sea el que todo el mundo aplica, siempre ocurre como ocurre por ejemplo con las tablas de la semántica, en los cuadros lógicos que dan cientificidad a la semántica que las distintas tablas y organigramas varían por autor y ello nunca va a poder dejar de ser así, nunca lo científico va a poder ser recogido en un solo modelo lógico siempre habrán muchos y uno tiene que moverse entre ellos y posicionarse

Ahí en ese diagrama yo digo como es la jerarquía de las ciencias, yo le doy una ubicación en una tabla a cómo deben comunicarse entre sí, recibir material desde la filosofía de la ciencia, y a la inversa, pero es una cuestión que a mí me conduciría si yo tengo que responder lo que he mas dicho, a todo un desarrollo en el que tendría miles de cosas que decir, pero que se alejaría completamente del tema

Que es el significante?

Recién acabo de escuchar los dos siguientes sonidos y el tercero me parece que amerita comentarios intermedios, esto está mucho mejor, todo este desarrollo que has hecho ahora, se acerca mucho mas a mi lógica de trabajo, efectivamente eso es lo que genera el estructuralismo pero faltan algunas cosas ahí que me parece que es importante dejar precisado, en la argumentación que tú has hecho ha habido una propensión a extender el concepto de desfamiliarización a la operación general que de por si crea al signo en su totalidad, es decir, llamar desfamiliarización al signo mismo, eso me resulta  interesante y en cierto modo estoy de acuerdo, pero no venia por ahí exactamente mi análisis, es decir, aunque estoy de acuerdo en que el signo mismo es una desfamiliarización y que lo que estaba haciendo Saussure era de por sí una desfamiliarización, que lo que engendra en sí mismo la teoría del signo es una actividad desfamiliarizadora, de hecho, lo estático mismo lo que estatiza a la lengua, lo que la saca de la temporalidad, lo que le da esa estructuralidad y lo que intemporaliza la percepción de la lengua como algo que tiene una estructura que permanece y nos pone en contacto con la invariabilidad de la lengua, su gramática como algo intemporal que se mantiene igual siempre, con su morfema, su lexema, con su sintaxis y todos los componentes de la lengua que el estructuralismo lingüístico objetiva y trae al primer plano, es una desfamilizarización, es cierto  que la teoría del signo mismo y que la idea misma de signo es una desfamiliarización

El concepto de desfamiliarización es un concepto axiológico y operativo, metodológico, de hecho esa desfamiliarización fue requerida por un motivo metodológico, ahora yo no estaba usando el concepto de desfamiliarización para enfocar el hecho de que lo que llevo a Saussure a ver así el signo fue una actividad desfamiliarizadora, ahí estas reintegrando al signo no en el sentido de devolverlo a esa actividad vital entre sujetos significando de manera familiarizada sino en el sentido de verlo como una unidad sin separar dentro suyo significante y significado, ahora ya incluso separado de aquella experiencia vital en que esta significando para el sentido común y su familiaridad, incluso sacado de allí, el solo hecho de ver el signo de tratarlo como una unidad aunque ciertamente también es una desfamiliarización no está haciendo la desfamiliarización que el significante es respecto al significado en la definición del signo como algo biunívoco, diádico, compuesto de dos caras, el significante y el significado

obviamente no estoy mencionando aquí el referente porque nos llevaría a un espacio que es el tercer lado del signo también en Saussure que efectivamente en Saussure es el objeto porque nos podría confundir llevándonos hacia filosofía analítica  la relación entre lenguaje y mundo que no es lo que debe ser enfocado en Saussure por aquello precisamente de lo que te has percatado la biunidad, esa biunidad (significado/significante), no es otra cosa que la que hace posible la intemporalización de la lengua y su comprensión estructuralizada separada de la temporalidad, es decir, que el estatismo que yo había discutido en "contrapuntos" esta aquí de nuevo en el primer plano llamado ahora para ver como el estatismo mismo ha sido generado por una desfamiliarización, pero la argumentación que yo estaba desarrollando antes no iba en esa dirección iba más en la dirección de entender que es el significante? con alta precisión, es una argumentación que estaba dando por sentado ya situados en la interioridad del signo saussureano, establecida la separación entre significado y significante como dos cosas distintas la una de la otra debido a que de lo que habla lacan es de significante no de significado independientemente de que tu digas que la manera como el está trabajando el significante presupone refamiliarizar el signo ese lenguaje en relación a un sujeto individual, el concepto de significante en lingüística saussureana como concepto separado del significado es engendrado por una desfamiliarización y hay una diferencia aquí importante no podemos argumentar que el significado contenga la desfamiliarización como la contiene el significante independientemente de que al ver al signo como una unidad es decir volviendo a unir significado y significante donde ya no estamos reparando en esa separación pueda argumentarse que separar el signo como un todo es una desfamiliarización respecto al funcionamiento del signo en el flujo de la comunicación cotidiana familiarizada en todo caso ahí lo que haría que sea una desfamiliarización es que en esa unidad esta el significante, el significado viéndolo de nuevo en las dos caras no es él una desfamiliarización por sí mismo en todo caso tendríamos que decir que el significado seria en el signo el que lo mantiene conectado con su lado familiar el significado puede ser explicado a través de la semántica de la familiaridad del lenguaje el hecho mismo de separarlos es una desfamiliarización pero es el significante el que es generado por una desmilitarización porque él es nada él es la nada él es el cero, efectivamente la problemática de la relación entre forma y contenido a nivel lógico, el es la nada de Hegel el cero en lógica formal, y cuando nos percatamos de que no puede ser analizada una palabra en su pura forma porque una palabra no es materia en el mismo modo en que lo es una puerta o un poco de carbón o una receta de cocina una palabra es una cosa ligada a que significa de lo contrario está muerta deja de ser lo que ella es entonces que es el significante? algo muerto algo que no tiene vida ahora claro cuando nosotros devolvemos el signo a la unidad el significante, aquí es importante Praga, empezamos a ver cómo es que se relaciona esa dimensión significante con el significado pero ahí está entrando a matizarse con lógica del sentido en sentido eleusino porque tiene al significando con el si no lo tiene no podemos separar sentido de significado porque le vienen del significado y por lo tanto el no lo tiene el mismo, el ejemplo del japonés, necesitamos al japonés que no entiende la palabra para entrar en contacto con la pureza del significante, allí donde no significa nada allí es el significante puro por lo tanto que es?, es solo diferencialidad, solo es la negación de lo afirmado, lo que hace la diferencia entre un signo y otro, que un signo es lo que es porque no es otro, es lógica formal diferencial, una vez que entendemos que el mismo ontológicamente no es nada nos preguntamos cuales el uso que se puede hacer del concepto de significante para reencontrarlo con lo vital pero no es con cualquier forma de lo vital porque la manera como lacan reincorpora el significante al flujo de la experiencia, no es una experiencia urdida por el sentido común no lo es por narrativas de vivencias, por un mundo imbuido de una pragmática de relaciones intersubjetivas sino con la libido con el deseo hablas de espinosa, con la energía generadora que es el deseo, con la pulsión

entonces no es con cualquier cosa de lo vital sino precisamente aquella relacionada al deseo y por lo tanto inaccesible a la actividad consiente del sujeto y precisamente porque es un refamiliarizarlo a algo como la pulsión no está completamente re familiarizado al mundo de sentido común sino a una experiencia que es ella misma desfamiliarizadora de la morfe porque como tu das con lo que hace a la libido y la pulsión?, como tu explicas a la libido en si misma sino es mediante un narcisismo de la forma sin separar la forma del significado no obtienes la libido, si hay significado no hay libido o la libido está apagada, retirada a un segundo plano, para que la libido este al primer plano hay que separar la forma del sentido, del significado del contenido y disfrutarla en sí misma como en todo deseo, el deseo mismo está relacionado a la forma no al contenido, entonces si en el lenguaje alfabético un significante es la forma separada del significado y en la energía vital la libido y el deseo son la forma separadas del significado, pero sabemos que solo podemos separar formas de significado desfamiliarizandonos cual es la relación entre el significante y la libido?, literalmente no la hay, el primero es alfabético, la segunda es algo corporal, el significante traído a la libido desde el lenguaje no es ya allí el significante pero el significante surge de un principio de separación entre forma y contenido que es el mismo principio que tenemos en la libido por lo tanto, no podemos decir que la libido, el deseo y el cuerpo sean un significante porque no lo son, pero podemos decir que un principio universal se aplica y se da por igual en ambos lados, abstraer la morfe, sin abstraerla no percibiríamos el significante en el lenguaje alfabético, sin abstraerla no daríamos con la libido en el cuerpo, por ello te decía que lo que realmente pasa de un nivel al otro es el principio universal mismo de abstraer la forma, ahí la conexión no es otra que la universalidad misma de la desfamiliarización de la morfe, si hay en ello una abyección, porque estas conectando algo que no tiene ontología, algo que es vacio que ella misma es un narcisismo de la forma la estas conectando con algo que en la experiencia vital es narcisismo de la forma

al adquirir en lacan ese lugar que le da mayor jerarquía se requiere aun con más razones definir que es el significante que era en Saussure y que sigue siendo que es el significante cuando lacan habla de significante, estoy examinando el significante en si mismo precisamente porque adquiere esa relevancia,

de nuevo aquí viene el problema de que lo que relaciona a dos significantes no es otra cosa que la diferencia pura opera en ello un componente negativo, la nada para el ser, el cero para el uno, la ausencia para la presencia, la relación es arbitraria si como decía Saussure y como ha dicho toda la semiótica, Levis Strauss y Bourdieu, pero al mismo tiempo es solo diferencia lo que hace que un signo se distinga de otro, lo que está pasando en lacan al primer plano es el cero, es la diferencia, es el pensamiento negativo, la identidad de lo que es según lo que no es, Hegel, hay arriba porque hay abajo, quitas el abajo ya el arriba no es arriba entonces que define la identidad del arriba? el abajo y que es el abajo para el arriba? su negación su contrario, pero es  la vez del cual recibe su identidad, como opera el cero para el uno, la nada para el cero, como opera la ausencia para la presencia, lo nulo para lo que tiene sentido entonces al pasar al primer plano lo nulo pasa al primer plano la diferencia, no es cualquier forma de la nada o del cero porque en el signo no es otra cosa que morfe, es separación de la forma del sentido, hablamos de significante porque hemos separado la forma del sentido

Tenemos la forma pura pero es una abstracción porque está en relación con un contenido empezamos a llamar la atención sobre la forma y vamos retirando el contenido y a la inversa, pero que es ella en si/ pero que es la morfe en sí?, es morfología, por eso la relación con la sintaxis porque esta es la morfología en el lenguaje,

Entonces por otro lado los conceptos de los cuales parte el psicoanálisis al poner en primer plano la libido no remiten a otra cosa que al deseo y en relación con la forma, porque lo que abstrae a la libido no es otra cosa que el narciso de la forma su separación del contenido, porque la forma se libera de aquello que la ata, hay libido y pulsión porque hay goce de la forma

La atención al sentido común como una relación entre formas del lenguaje

©Por Abdel Hernández San Juan

por otro lado quiero llamar la atención sobre el hecho de que el concepto de desfamiliarización tiene una raíz epistemológica y critica no desdeñable surgió en el formalismo ruso en las discusiones sobre lo que podía hacer distinto a un lenguaje poético del lenguaje ordinario y de sentido común, el lenguaje poético es un lenguaje rarificado, que hace especifico al lenguaje poético?, a diferencia de otras formas de lenguaje, que es un tipo de lenguaje que se des familiariza del lenguaje de sentido común

ha sido importante por otro lado en una parte de la crítica sobre la relación entre lenguajes especiales y lenguaje de sentido común  para la distinción entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común, y hay aquí toda una discusión que hace la sociología que es importante que conozcas hay una lectura muy crucial que hace la tradición teórica autónoma disciplinaria de la sociología respecto al problema Comtiano uno de los tres padres de la sociología y que era positivista lógico que es el traer la discusión del positivismo a la discusión sobre lo que distingue un lenguaje científico de un lenguaje de sentido común, hay toda una discusión en sociología en torno a este problema que revirtió de una manera importante a través de la crítica del positivismo los parámetros de lo que hace científico a un lenguaje especial respecto al lenguaje del sentido común y ese reparar en la relación entre dos formas del lenguaje, uno científico otro de sentido común está en la base del modo como comienza el interés y la atención sobre el sentido común sobre todo en la tradición etnometodológica específicamente en Alfred Schütz, de donde extrajo Schütz, como se le ocurrió de qué modo arribo sutás a la comprensión de que la distinción principal que debería definir a la sociología tendría que ser aquella entre el sociólogo y el sentido común?, al punto de que la sociología no podría ser tal propiamente una ciencia si no hace del sentido común su principal objeto de atención y de estudio?, que el sentido común y su estudio debe ser la fuente de la cual la sociología obtiene sus conocimientos, sus verdades y su cientificidad, ello no viene de otro lugar que de aquella primera relación entre formas de lenguajes especiales y lenguajes de sentido común, he discutido esto en mi ensayo sentido y significatividad, también en pensando ciencia, y pienso dedicarle muchos más desarrollos propios ni adelante, también está la interesante coincidencia de que también Greimas llego a la conclusión de una sociología del sentido común desde la semítica estructural, podría decirte que tanto como mis teorías propias sobre las posibilidades del interpretante en metodología de la investigación sociológica y antropológica, o tanto como mi teoría de las pasarelas entre lenguaje y no lenguaje, adentro y afuera, estoy muy enfocado y priorizo desarrollos propios en esta dirección

Es decir, no se llego no se arribo a la idea de que la sociología se ocupara del sentido común por un mero discernir del objeto de estudio, como mero tema que fue salido a buscar por mera ocurrencia, se llego al sentido común como base para la sociología porque había una tradición previa que venía preguntándose por lo que diferenciaba un lenguaje especial de otro de sentido común, por lo que hacía científico un lenguaje para lo cual la antinomia, el contrario, el opuesto, el punto de referencia inverso era el lenguaje de sentido común, esa relación entre ciencia y sentido común comenzó por preguntas sobre formas de lenguaje y está en su origen estrechamente relacionado al lugar dialectico que los lenguajes de sentido común, ordinarios, significaron para definir la identidad de lo que es científico de hecho de nuevo, la lógica hegeliana, no hay izquierda sin derecha quitas la derecha y la izquierda deja de ser izquierda por lo tanto es a la vez su contrario su negación pero es al mismo tiempo lo que le da su identidad, es izquierda porque hay derecha, del mismo modo un lenguaje es científico porque no es lenguaje de sentido común, entonces que es el lenguaje del sentido común para el lenguaje científico? su opuesto, su negación, su contrario, pero si quitas el lenguaje de sentido común del mismo modo en que cuando quitas la derecha deja de haber izquierda, si quitas el lenguaje de sentido común ordinario entonces ya el lenguaje científico no es lenguaje científico pues no tiene a su otro, a su negación, del cual obtiene su identidad, ahí vez como la problemática de la desfamiliarización que analizaba lo que hacía poético un lenguaje como rarefacción respecto al lenguaje de sentido común, o al lenguaje científico frente al lenguaje de sentido era desfamiliarizarse del lenguaje de sentido común

Cuando la sociología con Schütz inicia a comprender que debe conseguir y obtener su principal razón de ser del estudio del sentido común (lo discute muy claramente Maurice Natanson sobre Schütz pero es muy notable en varios ensayos de Schütz y en el conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, editado por Ilse y Luckman), no está haciendo otra cosa que reparando en la importancia que tiene para la cientificidad su relación con su opuesto respecto al cual por un lado se define pero del cual por otro lado recibe su identidad, problema dialectico crucial que me atrevo a decir sin dudarlo por cierto en que soy el primero en objetivarlo y analizarlo sin que haya posibilidad de poner en dudas la cientificidad y certitud de lo que estoy diciendo, mi ensayo sentido y significatividad como te decía en mi libro lo dado y lo no dado discute este problema y propone por primera vez su análisis, cuando digo que es una tradición en la sociología no digo que fue clarificado como yo lo estoy haciendo aquí soy el primero en hacerlo, pero creo haber demostrado hace un minuto que no es otra la raíz de que la sociología haya tomado este camino sobran los ejemplos sobre cómo fue desde una comparación entre formas de lenguaje que comenzó por primera vez a prestarse atención al sentido común en las ciencias es desde allí que principia la atención hacia el sentido común

Tradición crucial, vertebral y fuente principal, matriz y fluvial principal, definitoria y fundacional de mi sociología heredera del legado de shorts, Schütz fue el primero en decir la ciencia social debe basarse completamente en estudiar el sentido común y recibir todo su material del sentido común, y soy yo quien estoy diciendo no como un mero tema o un mero girar la atención, no como un mero definir un objeto de estudio que se fue a buscar o se dio con el por mero definir un objeto de estudio sino que hemos arribado a ello como resultando de preguntas que inicialmente fueron preguntas sobre cómo se relacionan formas del lenguaje, uno científico otro de sentido común, y segundo, no para estudiarlo como algo extraño o ajeno o contrario, sino como algo dialécticamente implicado en la identidad misma de la sociología, situarnos en nuestros propios sentido común.

es crucial este problema dialectico que estoy situando aquí porque sin sentido común como la izquierda respecto a la derecha o el arriba frente al abajo la cientificidad no obtiene de su negación o de su contrario su propia identidad, girar la atención al sentido común solo adquiere su justificación y explicación dialécticamente y por lo tanto su fuente principal para la sociología debe ser precisada como filosófica, es en el sentido común de donde la ciencia misma recibe su identidad, soy yo quien estoy diciendo esto y querría remarcarlo aquí dejando claro hasta qué punto la raíz epistemológica del asunto de la desfamiliarización entre formas de lenguaje incoada por el formalismo ruso es importante para comprender porque hemos girado en la sociología hacia el sentido común, no llegamos a plantearnos el sentido común como el mero resultado de buscar un objeto de estudio, llegamos a plantearnos el sentido común como objeto de estudio porque prestamos atención hacia el definiendo la propia identidad de la ciencia en términos de lenguaje, porque preguntándonos que hacia científico a un lenguaje respecto a otras formas de lenguaje concluimos que el lenguaje de sentido común era su antinomia, su negación, su contrario, su versus, pero al mismo dialécticamente aquello que por negación definía la misma identidad de los lenguajes científicos, el sentido común esta así en la fuente, en la génesis misma de la ciencia y reparar en el no es otra cosa que hallar el ground mismo del conocimiento científico, hemos pues como digo en mi libro pensando ciencia de ver al sentido común no como un mero objeto de estudio sino como el fundamento mismo del conocimiento científico

Y de nuevo reitero no he estado hablando de la desfamiliarización del signo en su conjunto como algo estructuralmente abstraído respecto al signo funcionando en el sentido común, sino para argumentar que lo que hace al significante en su ontos es la desfamilairización misma, que el significado no es desfamiliarizado sino que es lo que lo conecta con su familiaridad con el sentido común, cuando dejamos de desfamiliarizarnos el significante deja de existir, entonces que liga a un significante con otro?, no es otra cosa que la distinción entre formas, el problema de que distinguimos la presencia por diferencia y la identidad por negación, no hay ahí otro principio lógico operando

ahora bien una vez estamos reparando en la morfe, en cualquier sistema de signos o comunicación en cualquier sistema más allá de los signos en los propios problemas perceptivos de la presencia fenoménica entendemos que es un principio universal de la lógica, distinguimos la presencia porque la apariencia, porque la forma es la que por diferencia entre apariencias y formas distingue la presencia, del mismo modo el significante distingue a través de las formas a los signos entre sí, es lo que nos permite distinguir que en su forma dos signos son distintos

obviamente la forma está integrada al sentido y no hay que familiarizarla tanto al punto de regresarla hasta el sentido común para en cámara lenta irla regresando poco a poco e ir percibiendo paso a paso como es que ella se va conectando con los sentidos y dejando así progresivamente de ser forma pura

Si nosotros vemos una pintura de Pollock vemos drippings vemos manchas sueltas podríamos llamarles significantes desde el momento en que nada la conecta con un sentido concreto, son puros gestos abstractos, pero en la medida en que están en relación con un formato en que tienen un color, en la medida en que comenzamos a relacionar toda esa urdimbre a unas relaciones de sentido, el hecho de que sabemos que lo ha hecho un sujeto, el hecho de que nos preguntamos por sus razones expresivas, por su intencionalidad, el hecho de que nos preguntamos en qué condiciones un sujeto podría liberar de ese modo lo puro gestual nos vamos alejando del significante puro en la medida en que comenzamos a restablecerla en relación con los estados de ánimo del sujeto vamos devolviendo esas formas o marchas a relaciones de sentido, relaciones de sentido que vamos obteniendo de los significados.

Estoy apuntando que la operación que trae al primer plano el significante en lacan no está conciliando cualquier cosa con la libido y la pulsión porque estas son ellas mismas, tanto libido como pulsión, narcisismo de la forma

Por lo tanto llevar el significante como viaje que va de la lógica del lenguaje alfabético a la lógica del deseo es trabajar con el narcisismo de la forma pues el significante no es el mismo otra cosa que la forma pura y el narciso que la desfamiliariza, allí en el signo lingüístico, en tanto la libido y la pulsión allí en el deseo, en el cuerpo literal no son otra cosa que también narcisismo de la forma

 Hay pues abyección sin dudas, porque hay arbitrariedad, no solamente hay narcisismo también hay sadomasoquismo desde el punto de vista psicopatológico porque es un modo de  entrar a la experiencia del sujeto desde el punto de vista de lo que lo conecta con el lado narcisista de su relación con el placer con el deseo y de una vez es una entrada negativa al sujeto, diferencial

qué bueno que estamos de acuerdo, que bueno que no te interesan esos discursos y que en ello coincidimos, sin embargo no lo vemos igual en cuanto a la responsabilidad, en el caso de Foucault si no hubiera escrito la historia de la sexualidad, la historia de la locura y la microfísica del poder, estaría de acuerdo contigo, pero lo que él hace en esos libros no considero que tiene defensa, si solo hubiera escrito las palabras y las cosas y la arqueología del saber, su interpretación de las meninas, habría que ver que se podría salvar y decir bueno hasta aquí Foucault está bien, pero ese hasta aquí no es todo Foucault y escribió demasiado en el otro sentido tanto que si lo considero responsable no de las manipulaciones concretas que se están haciendo pero si de que su sistema y su obra trae las deformaciones requeridas para que esas monstruosidades se generen, y también lo creo respecto al marxismo, considero que las vulgarizaciones y las formas concretas de sociedad y dogmatismos, no solo de sociedades concretas sino de teorías concretas del marxismo, si considero que la teoría de Marx contiene las deformaciones en las que se puede hallar el origen de todo ello, no significa que no haya aspectos del marxismo que se puedan salvar, la teoría del valor, la teoría del fetichismo, el hecho mismo de distanciarse frente al capital es atractivo, pero de nuevo igual que Foucault, y en el caso de Marx es gracias a los marxistas posteriores porque en las fuentes directas de Marx lo que hay es muy poco en mi consideración salvable muy poco, pero digamos que hay cosas originales que a través del marxismo pos Marx pueden rescatarse pero lamentablemente la teoría marxista si contiene todas las deformaciones que llevaron a esas fonas de sociedad, en el caso de Derrida creo que sería más un caso salvado, aunque él también se excedió, pero menos que los demás y se ve claro eso que tú dices de una manipulación a la que es susceptible un sistema teórico ajena a lo que esa teoría supone, en Derrida lo veo más claro

Apuntaría el hecho de que la libido misma y la pulsión misma a nivel ontológico que son?, como tu las explicas?, las dos están relacionadas con el deseo, las dos con el eros, tienen un origen sexual pero subrayan en lo sexual aquello que separa el sexo de la plenitud sublime de la plenitud que integra el acto sexual a la integralidad de la experiencia del hombre y la mujer

Ambos conceptos suponen una lectura de la sexualidad que repara en el eros, están relacionadas al deseo y desde ese momento su  conexión a la sexualidad es a través de la forma

habría que ver hasta qué punto ontológicamente para la experiencia vital el hecho mismo de que la forma exista que tengamos un contacto formal con las cosas que tengamos una morfología y las cosas se nos presentan en un modo que requiere la forma, habría que ver hasta qué punto la experiencia morfológica misma no trae ya ello, la libido misma ya es una manera de ver el deseo que desintegra el deseo a la moral, al amor, a las pasiones a las cosas que hacen constructiva la actividad de la persona, no significa esto negar que hay libido y deseo en la experiencia de todo ser humano significa dimensionar una dimensión de la experiencia que está siendo dimensionada por su conexión al eros que es lo que la vuelve energía vital fuerza primordial no es otra cosa que su relación con la forma, narcisismo de la forma el separar la forma del sentido yo considero que ontológicamente los conceptos mismos de libido y pulsión son ya ellos un narcicismo de la forma y que hay una coincidid encía entre la desfamiliarización que un significante es como fenómeno mórfico desconectado del sentido y la relación que hay en la libido y la pulsión respecto a la experiencia del sujeto con el deseo

El estructuralismo en antropología

©Por Abdel Hernández San Juan

A mí me gusta Levis Strauss, siempre me gusto lo he leído montones de veces no hace ni seis meses me volví a leer la antropología estructural completa y en estos años me la he leído como tres veces de nuevo, y me gusta también Stephen a Tyler  me estoy refiriendo al Stephen Tyler estructuralista que tiene mucha conexión con Levis Strauss, sus estudios sobre el koya sobre las lenguas hindúes y sobre la cultura hindú que transponen cuestiones de lingüística estructural al estudio de la cultura, en el caso de Levis Strauss desde el punto de vista fonológico, Stephen de un modo semántico, pero en ambos casos me interesa lo que ocurre, y lo respecto muchísimo y me gusta, cuando yo hago distinciones frente a ello no estoy irreconociendo el legado y la importancia de lo que hicieron lo que estoy es planteando lo necesario para innovar no innovar por innovar, sino que estoy examinando los puntos ciegos las cosas donde se limitan es un pensamiento generacional donde repetir lo que ellos hicieron no tiene ningún sentido para que volver a hacer lo que ellos hicieron si ya está hecho y considero que así como tiene hallazgos muchos de los cuales no han sido discutidos suficientemente, muchas de las cosas que hizo Levis Strauss al traerse parámetros saussureanos a la antropología tuvieron una consecuencia importante para la antropología no tanto en los términos en que él se dijo a sí mismo de porque era importante, tuvieron importancia no tanto por lo que ellos se dijeron a sí mismos que era importante, yo no considero tan importante los análisis que hizo Levis Strauss de las aldeas bororo utilizando parámetros de la fonología por lo que esos análisis puedan realmente surtir como resultado en el estudio de la aldea bororó como por el modo como produjeron un resultado textual en la reflexividad antropológica de estructuralidades que ofrecen posibilidades para el comparativismo en antropología cultural y para modos en los que se establecen relaciones entre los datas recogidos en el trabajo de campo y la producción de texto antropológico tanto en Levis Strauss como en Stephen veo un montón de resultados interesantes con sus diferencias porque Stephen introdujo muchas cosas novedosas respecto a Levis Strauss, les veo consecuencias importantes en aspectos que no son sobre los que ellos repararon

Stephen por ejemplo a través de toda esa estructuralidad puede llegar a un estudio de un mercado en la india que si él no hubiera partido de esos parámetros en lingüística estructural el no hubiera llegado allí a hacer los niveles de análisis que desarrolla sobre los hombres del mercado en la india, pero no es allí donde aplica el parámetro lingüístico el aplica este ultimo en el análisis de la relación entre los modos de organización social de la india como son las castas y la forma como lo vedas y los textos antiguos hindúes organizan en sus compendios de cosmovisiones y compendios religiosos como el Corán en el mundo árabe o la biblia en el mundo israelí los Hindúes tienen varios tratados importantes que son a la vez filosóficos y cosmológicos sobre el origen del cosmos de la génesis que son por un lado religiosos pero por el otro tienen una estructuralidad y una composicionalidad muy peculiar propios al sistema cosmológico de la india y Stephen tiene estudios muy interesantes que establecen relaciones de homología muy esclarecedores entre lo que es una casta y como la casta organiza la relación entre el orden y el caos y el modo como se dan las relaciones entre orden y caos en los textos vedas, hace movidas muy originales me refiero a ese primer Stephen escribiendo sobre el koya sobre el parentesco en la india ese primer Stephen más tradicional que después se fue pos modernizando y se fue volviendo un teórico muy sofisticado en el plano más filosófico se fue moviendo hacia una antropologia mas filosófica ya posmodernizada, incluso te diría que en Stephen veo solucionadas cosas que en Levis Strauss son contradicciones

Stephen lleva la cuestión mucho más allá y mucho más interesante, pero si considero que Levis Strauss es interesante y me gusta su obra, las criticas que yo le hago a Levis Strauss no significan que yo irreconozco o desmerezco el legado de Levis Strauss en mi propia antropologia cultural, yo no soy un antropólogo que tenga libros que puedan considerarse cien por ciento de antropologia cultural mis libros son de sociología pero si la he ido incorporando de un modo cada vez más relevante al punto de que hay algunas formas de la antropologia cultural que consideran mis libros de antropologia cultural, es decir, pero esto presupone una discusión dentro de la antropologia cultural, hay algunos libros míos que son disciplinariamente libros de sociología que dentro de ciertas discusiones y tendencias en la antropologia cultural son libros de antropologia cultural

Pero para mí si ha sido importante Levis Strauss en términos de como yo concibo la antropologia cultural y más aun Stephen A Tyler, ningún antropólogo ha sido más revelador y esclarecedor para mí que Stephen, es mi principal influencia en antropologia.

En tus desarrollos recientes, llegaste a momentos de articulaciones que están entre las mejores cosas tuyas que he escuchado, si valoro mucho que hayas hecho esa experiencia de trabajo de campo por un lado por la carencia que hay de materiales en esa dirección pero por otro lado yo en la academia en estados unidos aprendí algo que no lo traía de cuba ni tampoco de Venezuela que fue una gran enseñanza algo con lo que crecí mucho como teórico y como escritor en el campo mío la manera como se preserva ese sentido de que un solo autor no lo puede desarrollar todo solo, tú tienes una figura como Stephen que es un teórico con una obra basta que irradia alrededor del, pero la obra de Stephen Tyler no se basta sola, ha necesitado de estudiantes que han tomado de Stephen ciertas cosas pero no otras y han hecho variaciones que no están en Stephen y que luego inspiraron a Stephen, no es una relación profesor estudiante mi relación con Stephen, como no lo es la mía contigo, pero también en el campo de los colegas de departamento, de facultad, de centros de investigación se irradia este tipo de relación, tu tomas un parámetro de cosas que yo desarrolle pero estas desarrollando cosas que yo no desarrolle, y eso es importante para consolidar escuelas y hay que tener un sentido de cooperación mayor que el que se tiene en cuba donde por la misma precariedad material de las dificultades económicas que las facultades no tienen dinero de que la gente no tiene el confort y están necesitadas de resolver sus problemas, y a pesar de toda la ideología cooperativista del socialismo paradójicamente genera un caos que quiebra completamente todo lo que se inicia que impide que los sistemas teóricos puedan tener el tipo de vitalidad que necesitan para que se desarrollen sistemas de pensamiento donde cada autor tiene sus propios desarrollos como me decías al comienzo de "contrapuntos" que pueden llegar a conformar a cada quien en una escuela como nos ocurre a Quetzil y a mi donde cada uno es una escuela diferente y original pero donde lo que hemos logrado no habría sido posible sin la cooperación que en un momento dado llegamos a desarrollar en nuestra vida académica como colegas yo si considero que es importante darle atención porque es un detonante para desarrollos que de otro modo no serian posibles no es cualquier cosa que hayas hecho trabajo de campo

incluso yo te diría que pilón tuvo mucho de eso también fue más importante por la experiencia vivida que por lo que realmente pudimos hacer, mucho se perdió y no se pudo hacer sin embargo quedaron los diez meses allí en la comunidad haciéndonos preguntas sobre como estudiar la cultura quedaron las visitas a los templos religiosos, las formas a través de las cuales los miembros de la comunidad me llevaron a los bohíos, en mi caso yo nunca podría renunciar a ese trabajo de campo, pues aunque yo desarrolle luego en Venezuela trabajo de campo donde pude trabajar con muchos más recursos aquello fue una experiencia en 98 asentamientos en la montana una inmersión en pueblos rurales ello tiene una relevancia cuando volveré yo a tener una experiencia así, quizás nunca más, muchas veces he pensando que debería volver a ir para estudiar más a fondo los templos estos espiritistas para completar un conocimiento más profundo de las religiones del oriente, si se ha hecho una experiencia que ha tenido una relevancia no se debe renunciar a ella

Me dices que vez más una cosa metodológica que propiamente empírica en mí, es cierto, toda la experiencia empírica al trabajo con la metodología directamente, incluso desde el punto de vista retorico del modo como escribo cuando mis libros son empíricos la manera como yo escribo el ensayo situó  al lector frente al dilema metodológico en el que yo mismo estoy ante una empericada

hay un ensayo mío ilustrativo de como yo trabajo la relación entre lo metodológico y lo empírico, "performatividad en la investigación", que es este que es sobre la relación entre la restauración del patrimonio colonial, el habitad que se genera en el mismo lugar donde ese patrimonio está siendo restaurado, y el turismo que se inserta en esa espacialidad, donde yo analizo la relación entre estos tres elementos tanto en pueblitos entre Texas y mexica como en la habana vieja que es a la que más tiempo dedico en ese ensayo, también en mi ensayo sobre los recogedores de latas se está discutiendo como acceder a un recogedor de latas y como estudiarlo es un ensayo en el que a la vez se hacen las dos cosas se discute metodológicamente un problema metodológico pero al mismo tiempo se está discutiendo con una cosa empírica concreta

Voy llevando al lector ante las alternativas metodológicas que el problema en concreto me pone y voy avanzando con ejemplos al análisis de lo empírico eso lo hago en muchos ensayos, pero esos ensayos no son como Alfred Schütz con los tipos ideales, en el sentido de Max weber que trabaja una cosa como un prototipo de como seria porque en ese caso son ejemplos que no han ocurrido en la realidad

en mi caso si son cosas vividas y cuando yo hago trabajo de campo ido a hacer lo que yo estoy empíricamente describiendo no es un ejemplo tipo ideal de como seria sino que se basa en un estudio que yo hice de una realidad empírica real, es decir yo hice de verdad esos estudios de los artesanos de boulevard de Berkeley, yo hice en realidad esas interacciones con los punks en los parques de Berkeley, yo hice de verdad estuve dos anos en los mercados populares urbanos venezolanos me inmersioné en ellos y tuve interacciones con vendedores, y hice todo un desarrollo además de que hice trabajo de hemeroteca hice un levantamiento de las imágenes del mercado desde el siglo xv, desde los holandeses e ingleses visitantes que dibujaban la placita dominical como algo exótico hasta la perspectiva de los costumbristas locales laplante, sobre el mismo mercado revise colecciones y revise la tradición visual de los mercados en colecciones y hice trabajo de campo real me fui a los mercados y me inmersioné  en ellos lo cual es toda una historia de dos años que tiene montones de interacciones y levantamiento fotográfico, aunque en el caso de los mercados también tengo ensayos empíricos donde directamente digo como son los mercados y llevo al lector a inmersionarse conmigo en como son, pero nunca deja de haber en la manera literaria en la forma como escribo preguntas metodológicas continuamente, me interesa mucho esto es para mí de un gran interés

Sentido y significado en Metodología

©Por Abdel Hernández San Juan

Si efectivamente es la manera como yo trabajo

Aquí hay que hacer una distinción que es una distinción en la que remarca mucho Geertz que es la distinción entre trabajo de campo y escritura el hecho de posicionar esos dos elementos que mantienen una relación de proximidad, de mutua seducción de cuestiones relacionadas con la temporalidad, es decir, si escribes ante o escribes a la vez mientras estas haciendo el trabajo de campo o escribes después de los hechos y yo tengo soluciones muy originales y propias a todo esto únicas mías

La cuestión de si te planteas o no la inscripción dentro de la espacialidad del trabajo de campo

El concepto de trabajo de campo en este momento está pasando por una discusión en antropologia cultural y sobre todo en etnografía que tiene sus momentos fecundos e interesantes pero también sus dispersiones sus incertidumbres y sus atolladeros

Quisiera seguir un camino muy metodológico, porque en las circunstancias contemporáneas el trabajo de campo se presenta en varias dimensiones que no pueden ser eludidas

por un lado hay que distinguir el recorte de la idea tradicional de la inmersión en un todo cultural social que tiene su espacialidad que puede ser por ejemplo el parámetro de la aldea, el pueblito, o la ciudad en la cual uno se inmersión, la idea de aldea es el paradigma tradicional del trabajo de campo, yo digo pueblito porque creo que es distinto a la aldea, yo me he inmersionado en comunidades mucho mas rurales que la idea de aldea donde todavía no está la idea de aldea donde no llega a haber aldea ni pueblito sino apenas solo un conjunto de bohíos, yo he hecho trabajo de campo en circunstancias de bohíos pero no del bohío del campesino agrario que esta labrando la tierra, no es el bohío de llano que tiene una calle central con acera y una cierta disposición de las casas, sino es el bohío de montana dónde vas caminando por trillos y ves un bohío a un kilometro, vez unos burros y unos caballos pasando, y un guajiro que sube y baja es el bohío donde hay una sola inglesita un solo alancen de pienso, un solo lugar de cita para la comunidad donde todo está reducido al mínimo y donde las prácticas religiosas se realizan o bien dentro de los bohíos o bien retirados hacia el monte en templos rústicos que son creados para el darse cita de las familias, pero también he trabajado en la aldea, en esta te insertas en una espacialidad social y cultural que tiene un nombre, una tradición donde tienes que adaptarte al estilo de vida de esas personas insertarte y hacer que adquiera sentido que tu estés allí frente al paradigma del observador intruso que no tiene ninguna conexión con la realidad cultural, frente al foráneo que no tiene que ser un francés en el amazonas sino un habanero en una comunidad rural, foráneo que puede ser solo el contraste entre el metropolitano y el rural campesino,  pero contraste que puede llegar a ser bastante alto aunque hables la misma lengua, como tú no solamente llegas a conocer una totalidad en la cual te insertas y por primera vez vas colectar material sobre ella y adentrarte en ella de que manera llegas a conocer esa realidad dentro del parámetro del objeto de estudio de que eres el sujeto de análisis el observador y la cultura que vas a estudiar tu objeto de estudio, sino que mas allá y fuera de ese parámetro es la idea de cómo tú te insertas en una cultura que te esta significando a ti, si vistes el video diez de mis video conferencias ahí veras como yo hablo de que entender el mundo social como un mundo pre/interpretado nos pone frente al hecho de que el observador esta ya significado en la situación en la que entra y participa y de que no puedes imaginarte como algo neutral sino que la cultura te tiene pre significado respecto a otras tipificaciones que ella ha hecho respecto a situaciones parecidas a lo que lo que tú le significas

esto es algo que en otro sentido ha visto Pierre Bourdieu respecto a la entrevista cuando él decía que el entrevistador siempre presupone que trae una entrevista neutral se la presenta al entrevistado y que la entrevista contiene la neutralidad suficiente para que ese entrevistado responda lo que lo relaciona con esa pregunta como  una relación con la verdad y responda de manera autentica, y Bourdieu decía que no que la entrevista entra en un espacio de disposiciones culturales en las cuales el entrevistado lo primero que hace es hacer una relación con lo que la entrevista le significa el modo como le llega y que responde de cara a ese entrevistador editándose frente a lo que el entrevistador le significa en sus circunstancias, no es lo mismo que lo venga a entrevistar el párroco de la iglesia del pueblo donde vive a que lo venga a entrevistar alguien del estado que está haciendo una inspección o alguien que no tiene ninguna conexión con su comunidad, alguien que le sígnica legitimación oportunidad para algo en su carrera, vida laboral o económica, depende y luego agrego yo la forma como están elaboradas las preguntas establecen contacto con tipificaciones que el entrevistado tiene sobre los tipos de preguntas que en determinadas circunstancias se le hacen y cuando responde no responde entre un modo puro entre lo que la pregunta plantea y un ir a su propia situación que convoque en su situación la verdad ultima para la respuesta a la pregunta, sino que de cara a la pregunta hace entrar todas las pre interpretaciones que tiene sobre la pregunta

El no lo llevó como yo al campo de la sociología fenomenológica y de la reinterpretación de la cultura como yo lo estoy haciendo en la tradición de Schütz pero llevándolo mucho mas allá llevándolo a la comprensión de la cultura y del trabajo de campo, tú te insertas en una circunstancia que puede ser una micro interacción en un espacio social, comunidad o aldea y tienes que considerar que tu estas siendo pre significado reinterpretado por la cultura

tu vez en mi algo relacionado con el descriptivismo es cierto que sobre todo en repensando la antropologia urbana yo recurro a la descripción en varios momentos tienes razón y yo no tengo nada propiamente en contra de la descripción pero habría que hacer algunas distinciones, yo recurro a la descripción cuando hablo de los mercados populares porque estoy tratando de inmesionar al lector conmigo en esos mercados estoy tratando de ganármelo de que el este en mi situación de que pueda ponerse en mi lugar que pueda imaginarse lo que es inmersionarse en estos mercados

y para ello tengo que darle como una especie de aproximación al mundo en el que yo estoy inmerso en esa experiencia darle elementos sobre como son los mercados y en ese momento recurro a la descripción pero incluso cuando recurro a la descripción nunca dejo de cómo te has percatado ir llevando a la par los problemas metodológicos porque si solo describiese haría una descripción de lo que estoy viendo y recurriría simplemente a una redacción que le dé al lector una información una mezcla entre descripción de lo visto y observado e información sobre lo que eso es para que pueda entender de que se trata, yo no hago eso, yo empiezo a describir y en la misma medida en que voy describiendo voy poniendo al lector frente al dilema de que ir describiendo esa realidad nos va situando ya en el hecho de que hay cuestiones que son fenomenológicas especificas a lo que hace mundo a ese mundo espacializado de interacciones intercorporales e intergestuales y voy haciendo participar al lector del hecho de que incluso mi propia descripción no puede ser suficiente en darle la idea de lo que es ese mundo si saliendo del parámetro de meramente describir no entendemos que hay allí una fenomenología, por ejemplo en los mercados populares urbanos tú has estado en mercados porque sales de compra, cuando no es un mol sino que estas ante casuchas que se improvisan en un boulevard en estados unidos ocurre mucho los mercados agrícolas y los mercados de artesanías en los ángeles ocurre mucho bajan los campesinos a la ciudad y se llenan los fines de semanas de mercados improvisados donde el mismo vendedor es el que hace el sistema constructivo con una lona para establecerse allí con una autorización que tienen y se establecen miles en un kilometro cuadrado para vender

en esos mercados tú tienes un flujo de transeúntes que están recorriendo mercancías que no son cualquier cosa sino que son un componente importante de la cultura material de esa cultura allí no hay solo mercado agrícola sino artesanías, artefactos, decoraciones, iconos e imágenes de la religión, luego hay una idiosincrasia y un folklor expresado allí pero tú tienes un desplazamiento donde lo que rige es el trueque hay también toda una teatralidad del vendedor y eso genera modos en los que el vendedor se dirige a la gente y ahí hay una sonoridad que no es ya incluso esa otra sonoridad, que es muy interesante, los vendedores que se mueven que se desplazan, que van vendiendo maíz tierno cosas que se pueden ir merendando no solamente es la sonoridad del mercado ambulante que pregona sino la de los vendedores y tienes al cliente hay mucha gente al mismo tiempo desplazándose la gente se saluda con expresiones cortas, con guiños, una familia una pareja vienen hablando no lo interrumpen el vendedor los escucha hablando y se generan diálogos yo digo que una de las características principales del mercado es que la gente está en una situación de ver de ir viendo, pero también de ser visto, tu vez pero eres visto y ello regula al mercado con sus trueques pero lo regula de una manera que llega a anularse digo que es donde menos una cámara se nota, un ejemplo solamente del tipo de recorrido yo digo tengo que acercar al lector a las especificidades semióticas e  incluyo elementos de semiótica, prosémica y cinésica, yo analizo como está sentada la vendedora que de repente tiene la mercancía alrededor y hace como una especie de ceremonia o puesta en escena de una muñequería de trapo se rodea de la muñequería de trapo y las mochilas tejidas al punto de que ello crea una plataforma que está por encima de su cuerpo y ella esta como por debajo de la mercancía mientras por otro lado cuelga todo, que cuelga?, como lo cuelga? y donde se sienta?

y analizo la producción de cultural material efímera que se genera en los mercados como se rodean de los objetos, y luego también hay distintos tipos de mercados, esto también lo analizo no es lo mismo el mercado de autopista donde llegas y te bajas que el mercado donde tú te estacionas y el mercado está en los portales que el mercado de boulevard, entonces esto conduce a una interconexión entre ir describiendo e ir desarrollado una fenomenología que se nutre de semiótica en el sentido de la cinésica --interacciones intercorporales e intergestuales--y de la prosémica de las dinámicas de espacialidad y se conjuga también como tu bien dices a una reflexión metodológica continua que yo traigo siempre en discusión en cada ensayo en torno a la situación en la que yo estoy frente a esas interacciones

Es decir yo como una persona que me estoy moviendo allí que en un momento de mi vida me moví solo para ir de compras y formo parte de mi vida pero que desde el momento en que comencé a hacer un proyecto de trabajo de campo empecé a ver lo mismo de una nueva manera y yo hago un análisis de como yo revisito allí mi experiencia anterior y empiezo a modificar mis preguntas y como resuelvo ese problema de estar ahora allí para conocer como esas personas le dan sentido a su mundo y a su realidad, y aquí hay un problema que tiene que ver con la sociología fenomenológica que no se trata ya simplemente de estudiar en este caso los mercados en el caso de una aldea o un pueblo o en el caso de un templo una forma determinada de la religión como un simple objeto de estudio sino que está planteado también en lo que yo estoy haciendo la idea de que el modo de irte inmersionando presupone que lo que te preocupa del sujeto no es tanto estudiarlo a él desde una perspectiva determinista que está buscando en ese recorrido con los ojos y en ese ir comprendiendo la realidad por la cual te desplazas, aquellas cosas de las que son inconscientes o que los condicionan como por ejemplo las autorizaciones que tienen de la gobernación para poder estar allí en esos espacios, la situación económica que tienen si necesitan vivir allí o no porque son merolicos o personas con bajo nivel económico que serian los modos deterministas de estudiar una cultura a través de aquellas cosas que están fuera de su alcance porque son cosas que con trinen su mundo no es estudiar a esa cultura en el modo de buscar datas como si ellos fueran objetos de estudio, no yo trabajo desde un parámetro distinto que va mas allá incluso de lo que ha sido el intepretativismo en la antropologia por ejemplo de Geertz

Es una sociología que va mas allá de eso importa también y en primer lugar que lo que uno va a estudiar no es a ese sujeto sino a poner en contacto la interpretación que uno se está haciendo con  la interpretación que esos sujetos tienen de lo que han vivido, esto cambia completamente y altera la idea de objeto de estudio

Me interesa tratar de entender como el ya tiene un modo en el que el significa lo que está viviendo, aquí entra la importancia epistemológica que adquiere en mi lo que yo llamo la problemática pre interpretativa me importa que él tiene ya una significación de lo que ha vivido, que él tiene ya a una tipificación de lo que ha experiencia do me interesa entrar en contacto con como el significa su mundo y le da sentido, porque le asigno una relevancia a sus interpretaciones al punto de que considero que  lo que ellos piensan sobre sus propias vivencias son ya interpretaciones y que esas interpretaciones son de alto valor para el estudio que uno va a realizar  que lo que uno va a hacer es poner en relación lo que uno va interpretando con lo que ya ellos traen de lo vivido que es a lo sumo a lo que uno va a arribar,  y por otro lado que la hermenéutica que uno va a desarrollar lo que va a hacer es poner en relación esas formas textuales

es decir, aquello a lo que finalmente accediste, metodológicamente lo pone uno en relación con como ellos significan y le dan sentido a como reinterpretan su mundo sin excluir el modo como tu estas siendo significado por esa cultura no lo puedes excluir, no te puedes excluir a ti mismo, no se puede excluir uno a sí mismo de la hermeneusis de la cultura, ni separar ello del modo como ellos le dan sentido a su mundo ni de la interpretación que harás después y aquí yo hablo de intertextualidad en el trabajo de campo

Stephen hablo del final de la descripción y del comienzo de la intertextualidad, yo tengo un interés en la manera como Stephen estudio los mercados de la india, fíjate el logro traerse los problemas que conoces de leves Strauss, la aldea bororo, algo similar para estudiar también el parentesco ahora me interesa especialmente su ensayo "a point of order"  donde el estudia los varnas y los shatris esto sería el equivalente al clan o la familia, aquí seria la casta, el analiza como está conformada la casta y conecta sus estudios de los textos tradicionales de la india el modo como esta allí dada una cierta relación entre el orden y el caos en una idea del universo con las estructuras de la casta y de ello saca unas conclusiones que son extremadamente hermosas para el análisis de la cultura tradicional de la india la cultura antigua

Pero lo que más me gusta es la manera como esa preocupación que el trae estructuralizada con la relaciones de homologías entre ordenes entre cosas imaginarias como puede ser un sistema cosmovisión y cosas del mundo objetivo material como puede ser el modo como se organiza una casta o el cultivo de la tierra, o los modos de trabajo y las profesiones es la manera como él cuando entra a los mercados parecidos a los que yo estudie claro en una india tradicional antigua no es lo mismo, pero es la manera como logra situar el análisis simbólico del mercado desde el punto de vista de una cívica él dice si el mercado tiene un momento que puede ser contrario a la ética si se compara con nuestro concepto actual del bussines, occidental del comercio contrario a la regulación ética del dar y el recibir, pero él hace un esfuerzo por estudiar toda la cívica del mercado toda la moral del mercado, a mi eso me impresiono mucho, el analiza que el mercado es una cosa cívica, moral en la que hay una estructura relacionada con el trabajo con la producción con energías constructivas de la sociedad y la cultura y esto tiene que ver mucho con el hecho de que el llega al mercado con esa manera estructurada de ver un orden en el caos, aunque esto lo diferencia de mí, porque yo puse más énfasis no en el caos pero si en la polifonía para mí el mercado es la anulación del punto de vista te sitúa frente a lo polifónico

ahora la razón por la cual yo entre a hablarte de todo esto es porque te quería decir que por un lado no tengo prejuicios hacia el descriptivismo aunque coincido con Stephen que hay un momento en que el trabajo intertextual llega a remplazar a la descripción yo creo que no del todo, Quetzil ha estado dándole importancia a la descripción últimamente, en textos recientes y yo confió mucho en el punto de vista de quetzal pues yo estoy de acuerdo con Quetzil cuando él dice que la etnografía del futuro va a ser una antropologia cultural interdisciplinaria, y es cierto que desde ese punto de vista no es posible renunciar completamente a la descripción es algo que él escribió después de yo escribir estos textos míos y yo tengo mucha confianza en la manera como Quetzil discute estos problemas,  tengo mucha afinidad con el aunque tengamos diferencias las afinidades son mucho mayores que las diferencias, de manera que ese ensayo de Stephen donde él dice que el fin de la descripción y su remplazo por la intertextualidad quizás es un poquito extremo,  quizás no desaparezca del todo pero como te digo estoy más de acuerdo con Stephen y comparto lo que dice la intertextualidad es más importante, pero Stephen si tiene un ensayo donde el aclara que hay un hablar por en el describir que hay como una desescritura y que se describe en la medida en que se desescribe y se habla por la cultura, podríamos llamar este otro texto de Stephen para compensar pero por otro lado también estoy de acuerdo en que la intertextualidad es más efectiva que la descripción en muchos ejemplos si vas y visitas el video mío 10 veras como yo discuto esto  analizo esto con relación a los artesanos de Berkeley y en general a mis estudios de los rockers y los punks, pero yo te comentaba esto respecto a Geertz porque Geertz le daba una importancia a lo que él llamaba la descripción densa

pero hay que hacer una distinción porque no es lo mismo la descripción densa que la descripción participante este último es un concepto de Geerts pero que el definió respecto a malinowski discutiendo lo que ocurre en malinowski, es decir estas haciendo una descripción en la medida en que estas participando es un concepto interesante, pero cuando uno lee como yo lo he leído a fondo y lo estudia de verdad a malinowski completo uno se da cuenta de que en realidad esa participación es relativa, el nunca dejo de ser un observador exógeno, aunque cuando el describía el proceso de hacer la canoa el estaba allí cerca el no se ponía allí con los trobriandeses a participar en la construcción de la canoa el siempre se quedaba como un observador es cierto que estaba allí viéndolo pero es una participación relativa, por eso el concepto de descripción participante, contiene mucho del observador este foráneo el ojo intruso que no se comprende a si mismo dentro de la hermenéutica de la cultura

Por otro lado es cierto que en la descripción densa de Geertz si supone entender que describir es ya interpretar en lo cual si estoy de acuerdo con Geertz

De hecho mi ensayo hermenéutica y cultura el primero en mi libro "el correlato de mundo" aunque discutiendo una problemática muy distinta  a la de Geertz donde estoy distinguiendo entre hermenéutica y ontología de un lado y entre exegesis y textos del otro, y donde pongo ejemplos en torno a semiótica de los objetos y a las parábolas de eagleton sobre cuando considerar a un lenguaje literario cuando traía un dialogo de un bar a unos poetas y le decían que eran literario y les decía que no que lo tomo de un dialogo en un bar, o a la inversa, como forma de relativizar en sí que es lo literario, yo conjugo la crítica de que la descripción es ya interpretación ello es un poquito geertziano

Sin embargo, es distinta mi visión respecto a la mera descripción densa y te explico por qué, el llega a decir que describir es interpretar pero nunca se plantea el hecho de que el mismo esta urdido en el campo interpretativo de que el observador está situado en un espacio que lo pre interpreta y que no puede excluir esa reinterpretación de la hermeneusis de la cultura, el no incluye ese componente de comprender el mundo social como un mundo pretipificado y pre interpretado ni tampoco de que vamos a arribar a una interpretación que ya la cultura tiene de sí misma, el dice que va a interpretarla porque dice describirla es interpretar y eso vuelve literario su texto, llama la atención sobre el hecho de que ese texto es escritura e inscripción, que es simbólico que es ya interpretativo que describir es ordenar un texto de manera interpretativa, por donde empiezas que describes primero lo que tienes cerca o lo que tienes lejos?, el dice que su concepto de cultura es semiótico lo cual ya lo había dicho Levis Strauss y también Stephen, pero porque está siendo interpretada pero no porque la está viendo en términos peircianos como un sistema de signos codificados

yo mismo cuando trabajo la teoría del texto digo que lo que define el texto es su interpretación toda vez que leemos lo que leemos es texto, y esos permite que leer como se cierra y se abre una puerta pueda ser un texto pero cerrar y abrir una puerta no es un texto entonces ahí estamos textualizando leyendo la puerta como un texto, ahí vez la diferencia, una cosa es textualizar que el hecho de interpretar es tratar eso como un texto y otra cosa es entender que eso que estas interpretando es una cosa que esta codificada semióticamente y que la vas a leer como un signo, Geertz llega a entender que al interpretar estas tratando a la cultura como un texto, y eso la semiotiza, pero no la lee como un urdido semiótico que es ella de verdad semióticamente un entramado que debe ser trabajado de una manera que incorpore la semiótica como ciencia a la sociología de una manera mucho más decisiva, cuando yo te decía una crítica a Levis Strauss no significa que yo no vea un interés en el uso de la lingüística para un estudio homológico que estudie las estructuras de la consanguineidad o una aldea bororo no eso fue interesante esa aplicación como también lo es en Stephen simplemente estoy remarcando en el hecho de que se está usando la lingüística para estudiar fenómenos no lingüísticos, pero que hay también la necesidad de incorporar una semiótica no para estudiar fenómenos no semióticos en ella sino para estudiarla de verdad como un problema semiótico que no simplemente diga es semiótica  y la estudio como texto pero sin hacer semiótica, no yo digo hay que traer la semiótica como ciencia allí incorporada hacer estudios semióticos de la cultura.

Ahora fíjate que nada de esto llega a entrar en el problema de filosofía analítica a través de lo cual yo te decía que la cuestión del trabajo de campo si plantea problemas que colindan con los problemas del realismo que a ti te importan

Un inconsciente superficial

©Por Abdel Hernández san Juan

Tú me insististe en tu interés en la relación mente/cuerpo y yo trate de responderte a ello según mi experiencia de ilustrarte como yo le veo una posibilidad por el lado de la crítica de arte que yo he hecho, es decir, yo me he tropezado por el lado del lenguaje de las obras de arte con algunas de esas relaciones y les veo algunas posibilidades, la critica que yo hago a la cuestión Lacaniana no pretende cerrar las posibilidades sino que le veo posibilidades limitadas, tú hablas de un espesor, lo entiendo, pero yo apuntaría más bien lo inverso más bien lo que yo veo con lacan es lo que yo defino como una idea de un inconsciente superficial, y esa idea de un inconsciente superficial no es algo que lacan haya trabajado o hablado o dicho, es una deducción lógica y teórica mía en base a mis análisis, esta idea mía de un inconsciente superficial si me parece atractiva, aunque quizás no se trate de la noción de inconsciente como la vez el psicoanálisis hoy en día le veo posibilidades a un inconsciente superficial que podría darse con el por la vía de la sintaxis y por la vía de esa relación con las formas que yo he enfatizado, esa relación con la piel, con las formas, veo en ello una posibilidad donde la idea de inconsciente pierde profundidad, pierde inaccesibilidad, y es más bien entendida como un inconsciente en los símbolos y en el lenguaje que propiamente en el interior de la subjetividad del individuo, pero esta lectura del problema se desmarca completamente de las intenciones clínicas del psicoanálisis y de la idea de la interpretación psicoanalítica y se sitúa más en el campo de una crítica semiótica de los discursos visuales donde en el análisis de los signos se pueden explorar algunas posibilidades de ese inconsciente superficial, de modo que yo no veo cerrado completamente el asunto, la critica que hago no se para en un punto en el que no sean atractivos los desarrollos que haces me parece bien que mantengas esa relación con lacan y la defiendas, pero es importante saber en qué punto estamos parados cada uno y que yo mantengo esa distancia no por gusto sino por posicionamientos que yo tengo epistemológicos y de investigación, a mi me parece atractivo tu interés en la relación mente cuerpo pero no desde el mismo punto de vista que tu lo ve

Esto que me has dicho tiene para mí una ramificación en dos cosas muy distintas una de otra, el problema del signo lo he trabajado mucho y con mucha dedicación en "el correlato de mundo" hay extensos capítulos sobre este tema y también te envié el ensayo nuevo de "los enigmas del ground", en el capítulo 1, 2 y 3 de "el correlato de mundo", en el capítulo 3 de "pensando ciencia" y estoy trabajándolo con mucha dedicación en mi nuevo libro, luego también es un tema que he trabajado mucho en clases y publicaciones, podría obviar todo lo que hablaste y  concentrarme en este tema, que también te lo hable en "contrapuntos" varias veces donde hice desarrollos bien peculiares en torno a lo cual hice desarrollos ricos y varias veces

estas cosas que te hable sobre el signo están enfocadas en que pudieras entender cada vez más los análisis necesarios para trazar las líneas adecuadas para situar  los problemas de ontología del significante respecto a los aspectos que se hacen relevantes en lacan que por cierto debo decirte que no solo son relevantes en lacan

 lacan no es el único que se intereso en el significante en si mismo uno de ellos es Barthes, Derrida también lo ha trabajado y yo en lo personal acabo de hacer varios desarrollos al respecto aunque generalmente no trabajo el significante solo, mas en la crítica de arte sobre todo lo tengo que confrontar muchas veces porque ocurre que con los lenguajes contemporáneos donde rige la metonimia donde los elementos morfológicos de las formas gestuales están en el primer plano los componentes de esas ligaduras que se dan entre la pureza material y mórfica del significante como grado cero de la significación y su relación en ontología de la forma con los elementos de sentido y significado adquiere formas especificas en lo cual es importante que está al frente el significante debido a que se van relacionando los sentidos a través de signos morfológicos donde ese componente abstracto y no referencial del significante esta en el primer plano, pero de nuevo como te decía es el no o la nada en sí mismo y como tal las relaciones entre significantes no son nunca más que relaciones diferenciales, la dimensión significante al trabajo sobre todo en semiótica en el análisis de lenguajes no en psicoanálisis porque no practico el psicoanálisis y por lo tanto no lo trabajo nunca en relación con un sujeto entendido como paciente ni en el diván psicoanalítico ni mucho menos psiquiátrico sino frente a lenguajes frente a formas del lenguaje y de un lenguaje que presupone una relación de comunicación es decir desde un punto de vista semiótico pero en mi teoría sociológica y de antropologia, en mi trabajo etnometodologico la relación con el significante es menos relevante al punto de que muchas cosas no tienen camino a través suyo con excepción de unas pocas como por ejemplo todo el trabajo que yo hago con Derrida que si le ha dado cierta relevancia al significante de una manera peculiar a Derrida distinta a lacan pero con excepción de Derrida todo mi trabajo con Peirce conduce completamente en otra dirección, el signo en Peirce es completamente distinto al signo en Saussure en lo cual yo enfatizo y luego yo estoy haciendo un trabajo mucho más profundo y mucho mas teórico de todo lo que hemos hablado hasta aquí, con este asunto un trabajo que envuelve conclusiones muy elaboradas metatetoricas de problemas de dialéctica, problemas de lógica y problemas de semiótica imbuidas y imbricadas con problemas muy teóricos de sociología fenomenológica, si me voy en esa dirección no respondería a ninguna de las otras cosas que me hablas y me veo en una disyuntiva o hago una cosa o la otra, porque el otro tema lleva a un tema político, es un tema que envuelve otra área distinta del pensamiento, entonces como ya has leído algunas partes de "el correlato de mundo", "contrapuntos" y estos sonidos tendremos tiempo de profundizar más en que entiendas mi teoría del signo

El otro tema lo hemos hablado poco. buscare un modo de acoplarnos aunque te confieso que no lo veo sencillo quizás pueda llevarnos tiempo podría ser un factor tiempo, irnos acoplando en el tiempo pero en principio te diré algunas cosas para tu entender por donde irme leyendo pues estamos partiendo de parámetros muy diferentes que tienen que ver con experiencias de vida, tratare de darte coordenadas para un poner en el horizonte un posible acercamiento o bien aceptar las diferencias o irnos adecuando por usar la palabra ahora en un sentido hermenéutico ahora aquí si con un sentido hermético con un poquito de pragmatismo habermasiano.

 Por muchas razones tenemos diferencias con relación a que te parece que soy drástico con Foucault y otros teóricos franceses es una historia muy larga

por el lado de defender esos libros en sí mismos desde el punto de vista teórico no creo que haya ninguna posibilidad de que avancemos en esa dirección no en balde la manera en que tú los defiendes echando a un lado de que los exoneras de que tengan porque fueron en otra época responsabilidad sobre estas formas que tú has referido que los están usando de una manera perversa, de todas maneras cuando tratas de defender lo que para ti tuvo su razón de ser apelas a cuestiones políticas porque no son otra cosa ellos mismos que libros políticos no hay forma de defender la historia de la locura o de la sexualidad que por una vía política incluso aunque los sitúes en su contexto histórico el momento en que ocurrieron incluso aunque consideres que fueron necesarios en algún sentido obviamente siempre lo que se da en el pensamiento tiene alguna cosa que lo causa alguna razón de ser alguna cosa lo hace contingente pero cuando buscas a fondo el verdadero móvil no es otro que un móvil político efectivamente porque hay un momento de Foucault cuando el libera la relación con el discurso, no libera porque la palabra libera ahí seria inadecuada, cuando el rompe la sujeción del discurso con los géneros

Es decir las formas del discurso tanto orales como escritas en la tradición cultural como analiza Todorov en los géneros del discurso son modos preinscritos que se han inscrito así como modos de articular la voz y como modos de articular las relaciones entre la estructuración de la voz y la audiencia presupuestos por esa voz como resultado de acumulaciones

Estos son temas que nos sacan de la lingüística estructural enfocada en el signo a cuestiones relacionadas no con la retorica entendida desde el punto de vista del artificio que construye un discurso oratorio o un modo de discurso en su retoricidad, sino con las condiciones de posibilidad de articulación de la voz  que vienen preinscritas en los géneros, géneros inscritos en la tradición que son neutrales, no sexuales, ni políticos, no existe forma de escribir fuera de los géneros del discurso, es decir, o escribes un ensayo con lo que el género trae preinscrito como modo de relacionar la relación entre la voz autoral y los modos argumentativos, introducción, planteamiento del problema, vías de desarrollo, cierre, o bien recurres a otros géneros como son la reseña, el reportaje, el comentario, el articulo, o en los géneros de ficción la novela, el cuento, el poema, el verso, la rima, para moverte fuera de los géneros tienes que trabajar con los existentes,  no puedes inventar un genero nuevo sin trabajar con los preexistentes y esta sujeción del discurso a los géneros que Todorov trabaja con mucha profundidad porque no solo demuestra que los géneros existen y que los discursos pertenecen a ellos, sino que además casi todas las formas de la comunicación y de la retorica habladas y escrita que existen incluso allí donde no son considerados de la alta literatura, en la tradición oral pues también en el folklor los géneros están preinscritos, el rezo, la plegaria, son infinidades, son tantos géneros de formas de organizar la voz en la cultura popular en torno a una audiencia, y aquí estoy solo analizando los orales y escritos, no el arte, donde tenemos el paisaje, el retrato, la naturaleza muerta, en la música el jazz te establece unos parámetros genéricos donde tienes un tema que tiene que ser redundante que rige el ritmo y donde la estructura central que se remite puede liberarse improvisando, y así por ponerte ejemplos en la música

Todas las formas de la producción del discurso están inscritas en géneros lo cual supone no separar el discurso de la tradición cultural.

Separar el discurso de la tradición cultural en que los géneros están preinscritos presupuse una subversión muy peligrosa porque mientras por un lado es una forma de negar una tradición lo que se está negando es un sentido común una estructura reiterativa que se ha vuelto ritual pero que es la que establece que ello tiene sujeción a una estructura moral

tú te has inclinado mucho hacia un Habermas muy saturado, muy remanido, muy manierista, que es un Habermas que ya está en un quinto o cuarto nivel de rediscusión de sus libros anteriores que son en mi consideración los centrales en su obra, que incluyen desde su trabajo sobre la esfera pública, y su discusión de la modernidad, hasta su obra capital la teoría de la acción comunicativa, la cual tú que eres tan acucioso en las fechas, sería interesante estudies ello en Habermas, hay que estudiarla es una obra muy influente una de las mas influentes en la segunda mitad del siglo XX, conciencia moral y acción comunicativa y ciencias constructivas y reconstructivas, ese Habermas que es un Habermas que todavía no ha entrado a discutir con Rorty, Putnam, que si están ya en el Habermas de verdad y justificación que en realidad son como autodefensas, en base a contra respuestas y contra argumentaciones y que están muy influidos también por las consecuencias que tuvo su debate a finales de los ochentas con lyotard y también la teoría de la acción comunicativa, si lo estudias y te metes a fondo entenderás un por ciento de los parámetros de acuerdo a los cuales yo me he ido alejando de Foucault, cada vez mas y de una manera más decidida yo no tengo esa relación que tienes tú con el conjunto del conocimiento donde te interesa casi todo, donde muchas cosas te resultan igualmente interesantes, con esto no te estoy diciendo que me radicalizo contra lo que no escojo sino que de verdad voy decantando y me voy deshaciendo de cosas en la medida en que escribo y escribo mi obra cada vez me interesa más lo relacionado a lo que estoy escribiendo y cada vez menos lo que me va a hacer perder un tiempo

pero yo te diría que leer a ese Habermas moralista te va a dar varios elementos para entenderme, te va a ayudar el debate Habermas/lyotartd para entenderme, discusión que tuvo como eje central la discusión sobre la relación entre el capital y el estado como una de las cosas características principales el eje central del debate características en el capitalismo avanzado contemporáneo bien lo veamos como capitalismo tardío bien como capitalismo neoliberal avanzado, ese debate Habermas/lyotard fue representativo de los puntos cruciales que centraron el transito después que de toda la cuestión de la posidustrialidad desde Bell hasta los ochenta porque Frankfort es mas para atrás,  ahí toda la problemática teórica da un giro muy importante que con Bell y el debate Habermas/lyotard rearticula completamente la discusión y sobre todo con el Habermas posterior a la discusión Habermas/lyotard y por supuesto el Habermas previo que es el Habermas de la teoría de la modernidad, el Habermas de la teoría de la acción comunicativa y el Habermas moralista, ese Habermas y esa discusión con lyotard es importante para situar uno de los lados de mi posicionamiento sobre toda esa literatura que tú me refieres no es que sea drástico no mas que Habermas es que verdaderamente considero que es un exceso, un exceso desmedido y no considero que sea drástico escoger en un autor unas obras y no otras, porque tiene que interesarme todo?, la pregunta es porque no concluir que no todas las obras de un autor son igualmente importantes los autores se equivocan y se confunden, se confunden también en las artes, yo si definitivamente no veo de manera homogénea todo eso, en mi temprana juventud tuve cierta atracción hacia el Foucault de las estrategias del discurso y un poco muy poco el de la microfísica del poder, pero luego lo deseche también, de manera que en mi solo sobrevive el Foucault de las palabras y las cosas, la arqueología del saber, la espíteme y la estética sobrevive para mí, pero de manera no drástica sino de manera determinada posicionado no hay camino por ahí.

La sustancia de la expresión

©Por Abdel Hernández San Juan

Hay un concepto en semiótica que subraya bastante ese lado ontológico del significante, que es el meramente formal que es esa nada captada en su mera forma desligada del sentido y del significado, me refiero al concepto de sustancia de la expresión, concepto semiótico importante, porque efectivamente tú has intentado y creo que eso está relacionado con la manera como el pensamiento de la filosofía analítica que llamas positivista y pos positivista anglosajona analítica te ha acostumbrado a establecer las relaciones lógicas siempre respecto a lo real, la relación de par lenguaje/realidad, has tardado de buscar una conexión por esa vía entre el significante en lacan y lo real a través del la libido y la pulsión y quiero hacerte notar que es una construcción la que estás haciendo ahí no forzada sino atropellada porque los elementos que están en relación traen distocias epistemológicas no están estructurados bajo principios que concuerdan se puede pero es un camino que se traba que no ofrece muchas posibilidades porque al ser ese significante incluso aun entendido no como un significante solo sino como una relación entre significantes esa relación es meramente diferencial cuando te puse el ejemplo del pensamiento de la identidad por lo que no es, es decir, el significante es algo para el signo porque es lo que hace que ese signo sea distinto al otro, el signo tiene una forma escrito o hablado, el signo tiene una forma, y remarco en ello, el signo tiene una forma, indudablemente tiene una forma sino ni lo veríamos, y que es lo que lo hace diferente a ese signo de otro signo sino precisamente que tiene una forma?, estoy diciendo que el significante es el que establece la relación diferencial en la forma, por eso la relación entre significantes sin recurrir al significando no es otra cosa que una relación entre diferencias lo que opera ahí es que el significante es el que establece la distinción de presencia es la forma la que hace que un signo tenga una forma distinta a otro

esto además es un problema lógico así mismo funciona la forma pura, cuando analizamos la apariencia en su relación con la presencia y respecto a la esencia o el sustrato el trabajo que hace la apariencia es precisamente distinguir la presencia, entonces es importante tanto por la vía lingüística como por la vía lógica entender ese grado cero del significante

ahora bien es cierto -y aquí ahora quiero traer la sustancia de expresión- que el significante al ser la forma aunque no contiene el mismo el sentido o el significado es decir cuando el pasa al primer plano, cuando pasa la forma al primer plano sin referencialidad obviamente las relaciones que esa forma establece es sustancia de la expresión ocurre con formas, escribir no solo es pensar lo que se significa con lo escrito sino que es también algo formal e igual en otros medios pintar requiere manchar y en ese momento es puro significante pero ahí ya entra el concepto de sustancia de la expresión para nombrar ello, subrayar ese lado de manera que ese momento no se designa con la palabra significante sino con el concepto de sustancia de la expresión porque cuando tu vez una mancha suelta en Klee, Kandinsky, pollock, rotcho tu lo que ves son elementos completamente formales matericos, en tapies es mera textualidad relación de materias que se urden unas en otras ahí todo lo que ahí es forma material y claro que hay sentido pero este lo van dando elementos indíciales metonímicos, pero lo que ocurre en semiótica cuando la forma empieza a llenarse de sentido es sustancia de la expresión seria el momento en que la instancia significante se está llenando de sentido, por eso digo que lleva a la discusión semiótica barthesiana y que no es lacan el único pero al mismo tiempo que no hay relación a lo real y al mundo por el lado no solo de la denotación y la referencialidad sino tampoco por el lado de una idea de mundo entendida como pulsión o libido porque ello supondría que hay una conexión significante entre el lenguaje alfabético y esas instancias o momentos que serian la libido o la pulsión, como tú la estableces esa relación/?, de manera psiquiátrica?,  de qué manera te llevas el significante hacia el interior de la mente o neuronal para luego conectarlo con la libido o la pulsión/, por donde tu estableces esa relación?

Si es un concepto lingüístico de qué manera te lo llevas hacia el interior de la mente o neuronal para luego conectarlo con la pulsión?

por donde tu estableces la conexión ontológica entre la morfe del significante en la lengua alfabética y  el narcisismo de la forma en la libido y la pulsión?, no hay forma la única forma es expresado en signos, en vez de refererirnos a la pulsión en el cuerpo en su espacio vital expresado refiriéndonos a un signo que sería el único indicio de una relación que la subjetividad de ese lenguaje que es pura forma tendría con su pulsión y su deseo, es decir leer el deseo o la pulsión en el gesto, en un modo de la mancha o del trazo abstracto, allí se podría a través de la lectura de lo abstracto del gesto tratar de leer la pulsión pero no es mucho es limitada esa vía puesto que no da elementos suficientes que remitan a los estados anímicos o psíquicos debido a que es abstracto, le veo un campo limitado, pero estoy subrayando que no hay modo de conectar el significante ahí pues como dice Barthes es lo obtuso lo opaco del signo lo no transparente es el que impide el paso hacia la referencia o hacia la denotación él es la presencia pura de la materia del signo de ese signo que está en el lugar del objeto según Peirce, entonces el significante no es la vía para la conexión con lo real a no ser que estés trabajando una idea de lo real abstracta pero tan abstracta que no podría ser referente al cuerpo literal sino a través del signo vía sustancia de la expresión, luego también, creo que esto que me estás diciendo sobre el lenguaje y el mundo es el problema de la referencia, la denotación y la connotación en la semiótica, hay un claro punto de relación y en esa discusión no hay nada que hacer con Saussure ahí la discusión seria con pedirse.

vuelvo a dar algunos rasgos generales sobre el signo en Peirce para que tu veas los puntos de contacto entre Peirce y los problemas lógicos de la filosofía analítica, el signo en Peirce tiene elementos muy precisos que lo conforman y componen, de un lado tiene un representatement el en sus primeros manuscritos separaba el representatement de la representación, tu miras un mueble que tienes frente a ti, una vez lo miras a él como objeto sin reparar en que lo estas mirando en ese momento lo vez como objeto integras tu percepción al objeto que vez no reparas en que tu percepción es distinta a lo percibido

si reparas comienzas a separarlo y cuando lo haces comienzas a entender que hay un reflejo del objeto en la retina ese reflejo es la primera forma del representatement el lo explicaba como todavía no una réplica él lo veía como una forma de repetición que contenía aun importantes elementos de la cualidad del objeto, para Peirce era importante distinguir cuando un signo se parece al objeto y a este tipo de signo le llamo icónico, funciona por analogía o reflejo y su relación con el objeto se define como un representatement cuál sería la representación entonces?, seria la réplica si esa imagen que tienes en la retina pudiéramos sacarla para verla afuera de nosotros para lo cual la fotografía se hace explicito lo vieras con el ojo de la cámara esa sería la representación pero el después unió las dos cosas le pareció que esa distinción entre un momento que contiene cualidades del objeto y uno que es su réplica no era necesaria, pero el signo de Peirce no tiene solo representatement, también contiene ground y correlato, el ground si leíste el ensayo mío sobre ese tema es lo que conecta al signo con el objeto es lo que hace que el signo se conecte con el objeto por la vía de completar en las dos direcciones la conexión desde el objeto hacia el signo y a la inversa, la primera son elementos cualidades del objeto que en el signo devienen en especies de escorzos del objeto no son todo el objeto sino aspectos suyos y desde el punto de vista del movimiento desde el signo al objeto son los denotativos y referenciales,

Pero en mi ensayo los enigmas de ground yo explico esto muy bien acuérdate del análisis que hago ahí de que signo y objeto tienen el mismo ground en el nivel de la primeridad el mismo origen.

Como en la primeridad signo y objeto tienen un mismo ground un mismo origen se intercambian el objeto se vuelve signo y a la inversa intercambian la identidad es una relación dialéctica, y en el sentido de génesis fenomenológica del signo

Ahí están los ejemplos que te gustaron del baño, el vapor y el jarro, y luego voy explicando como el round esta en los tres niveles y como se va complejizando hacia la semiosis, siempre con el referente en el primer plano, el ground es un concepto muy rico mientras por otro lado ha sufrido confusiones

El interpretante es el momento del signo que está en el lugar del objeto, en el representatement  y en el ground no se adquiere el sentido aun de que el signo remplaza al objeto, solo el interpretante prescinde de la referencia y  el objeto, pero como yo te explicaba es y hace ese trabajo de remplazo en tanto el es el significado pero aquí debes entender que no es igual al significado de Saussure no solo porque no es alfabético sus ejemplos son visuales y cotidianos no del arte, en Saussure es mas contenidista y depositario como decir el contenido de eso o lo que eso significa el interpretante de Peirce no tiene ese carácter este es un interpretante es una instancia de traducción de interpretación es algo que está en el lugar de otra cosa, puede ser otro signo que ayuda a traducir al anterior, y lo que hace es traducir significando remplaza al objeto porque lo significa y se libera hacia sí mismo plenamente establece una relación entre interpretantes

El que es activo en Saussure es la instancia mórfica es el que enlaza la distinción de presencia, la distinción diferencial de los signos

A la inversa el que es activo en Peirce es el significado por eso yo digo en mi libro que la cadena lógica de la semiosis de Peirce conduce a la cultura y la de Derrida conduce a la texere al tejido del texto, claro aquí hay que añadir la manera como trabaja en Derrida el significante distinta a lacan, el interpretante tiene una naturaleza tan rica que puede incluso ser la vía para intertextualidad

En el gallito de metal que nos dice la dirección del viento la función interpretante es clara no es especulativa más nítida incluso que el ground y que el representatement porque lo confuso del representatement es que por su base en la percepción y el reflejo y en lo analógico quiere ser la ontología de cualquier signo y no lo puede ser solo algunos signos son representatements y otros no lo son y eso lo hace un poco ambivalente

Las tricotomías son distintas formas de presentar el signo desde más simples a más complejas, se van complejizando, las tricotomías no son las distinciones entre primeridad, segundidad, terceridad, o lo inmediato, lo mediato, lo mediado y lo remediado, naturaleza, cultura, meta cultura, sino que son los modos de presentar el signo

la primera es de por sí  la que está más cerca de los componentes del signo que recién acabamos de ver pero ella no se puede explicar sola se requiere la segunda tricotomía que vuelve a presentar el signo ahora como indicio, icono y símbolo, la tercera, rema, sin signo, legisigno

Para que haya representatement tiene que haber analogía algún tipo de reflejo del objeto en el signo y es por eso que solo el signo icónico es un representatement en cambio el ground y el correlato parecen de una universalidad indiscutida y ya el interpretante no solo es imprescindible sino que sin interpretante el signo no significaría si este no tuviera interpretante seria una mera representación pero no significaría nada, sin este no es un signo es un reflejo

Pero no se puede entender la dimensión interpretante sin el correlato que es lo que separa al signo del objeto es lo que hace que el signo sea lo que se separa del objeto es lo que hace que el signo sea una instancia respecto al objeto que se va volviendo para el signo un correlato hasta que el signo lo despide y lo remplaza una vez es interpretante hace la prescindencia completa

El fue un matemático con una formación en aritmética y todo ello fue importante en la manera como el elaboro la ciencia de la semiótica, no hay que tomarlo literalmente cuando uno logra entender cómo trabaja yo estoy mucho mas allá en muchos desarrollos pero claro con la base en pedirse

Te explicaba en "contrapunto" las inmensas posibilidades que tiene la lógica del interpretante para el trabajo metodológico en teoría cultural podríamos llamarle ahí también antropologia cultural, varios ejemplos discutimos como el del turista y el restaurador, ejemplos ilustrativos y esclarecedores en el campo teórico abstracto para implementarlo en modos de resolver problemas de imbricación entre sociología y antropologia cultural es una de las cosas con las que más apasionado en estos momentos tanto en lo teórico como en lo empírico

Como te decía hay un debate hoy en la antropologia cultural rico, complejo, muy variado y en ese debate hay una tendencia que vería mis libros como libros de antropologia cultural pero ello está relacionado con paradigmas que están cambiando, con problemas que están en discusión y no tienen las bases disciplinarias suficientemente asentadas, hay confusión en ese debate

De manera que yo no he hecho la concesión de reconocerlos como libros de antropologia cultural porque es en la sociología donde yo tengo las bases de rigor disciplinarias y científicas para defender lo que hago y además los he concebido como libros de sociología no de antropologia, pero como les he incluido tantos elementos de teoría cultural pues hay maneras de verlos como libros de antropologia cultural y la problemática del interpretante peirciano está adquiriendo cada vez más relevancia dentro de mis exploraciones metodológicas.

Se editaron en Venezuela en los anos de capitalismo neoliberal en que yo viví allá la universidad simón bolívar una universidad muy hermosa que queda en la montana tenía una revista exclusivamente dedicada al positivismo lógico y era gorda era como decir zona en cuanto al grosor o como octuber, me refiero al grossor, una revistona, los siete anos que viví en Venezuela leí esa revista continuamente, pero mi manera de leer el positivismo lógico estuvo muy permeada por ensayos sobre los autores y menos por la lectura directa de los autores, es decir, estudiosos de los autores más que ellos directamente por ello vez que hay algunos como quine que no conozco mucho, pero me fue útil porque yo estudie mucho la obra de comnte que fue un positivista lógico en la sociología y como te decía tengo una lectura a la que le he dado una gran importancia en mi formación teórica relacionada al debate que desde la sociología, la sociología disciplinaria, científica, que cuidado es competitiva en cientificidad con la lingüística y con el positivismo lógico, la sociología en el siglo XX es muy científica, y yo tuve una gran fascinación y lo quiero seguir explorando con una discusión en sociología importante en la tradición de Schütz e incluso yo te diría que tuvo una tremenda importancia en que la sociología con Schütz se tornara hacia el sentido común, tú dices como fue que a Schütz se le ocurrió una sociología del sentido común?, te has hecho esa pregunta?, porque ello no está ni en weber ni en Husserl, el interés en el sentido común, de donde le vino el interés en el sentido común a shorts?, que es uno de los aspectos más originales de su sociología, eso viene de este debate que te estoy diciendo es un debate muy exclusivo porque entronca conexiones con discusiones que fueron cruciales sobre los tipos de lenguaje que incluye la pregunta sobre qué es lo literario y que no es lo literario, que es lo poético y que no, y es la discusión sobre que hace a un lenguaje científico y no, entendido aun no como una sociología del sentido común que ya es todo un estudio del sentido común en la cultura, sino entendido aun solo apenas como lo opuesto a es decir, como el punto de referencia, es decir, un lenguaje poético es un lenguaje rarificado desfamiliarizado en aquello que lo distingue de un leguaje de sentido común, aquí el sentido común  es aquello que funciona como el versus como aquello frente a lo cual se distingue, que es lo que hace a un lenguaje, a una forma del lenguaje, lenguaje científico definido por su distinción como un lenguaje que se desfamiliariza del lenguaje de sentido común, en aquel entonces como una pregunta sobre los tipos de lenguaje, en esas distinciones el concepto de sentido común aparece como aquello frente a lo cual se define por desfamiliarizacion un lenguaje especial, sea de ciencia, literario o poético, se desarrollo un interés por una  discusión comparativa entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común y fue desde allí que comenzó el interés en el sentido común y es desde allí que viene la retrospección que hace la sociología después de Parson hacia el sentido común, fíjate que tiene un origen muy atractivo, muy interesante a nivel epistemológico el giro hacia el sentido común en la sociología en la cual por cierto el positivismo lógico tuvo su importancia debido a que serbia como referencia sobre un tipo de forma de lenguaje, quería remarcar esto pues me parece es algo que debes entender en mi que no se si conoces bien pero tiene una tremenda importancia en la sociología y te puede dar elementos de por donde yo vengo, esto no tiene nada que ver con los criterios de demarcación de Popper, no es la discusión sobre que es ciencia y que es sesudo ciencia, es una discusión sobre los tipos de lenguajes, que hace a un lenguaje científico es decir como forma de lenguaje y del lenguaje, que distingue a un tipo de forma del lenguaje frente a otro, es una discusión sobre los tipos de lenguaje que comenzó primero por la discusión sobre qué es lo literario en un lenguaje, que lo hace literario frente a lo no literario y avanzo luego en el mismo sentido a la distinción lenguaje científico versus lenguaje de sentido común, tiene más que ver y esta mas emparentada con la problemática que en la antropologia posmoderna se ha girado hacia la idea de la retorica pero en este caso entendida como un problema relacionado a como se escribe, en tanto como se escribe no solo es un problema retorico por mera forma sino un problema teórico y cultural, la discusión de la antropologia es distinta a aquella que te digo de la cual yo vengo pero tiene puntos de contacto, aquí está el tema del realismo en antropologia, es ver la forma de escribir antropologia en sentido estilístico, que no por gusto entronca importantes matrices para la discusión con  los problemas de la filosofía analítica que a ti te han interesado.

Hay una cuestión sobre los géneros que te estaba grabando desarrolle algo ahí que me gustaría que tu escucharas yo hice un esfuerzo por explicarte la conexión que la teoría de los géneros tiene en la tradición cultural en el análisis de las formas del discurso es decir se refiere al hecho de que los géneros en los que nosotros podemos escribir vienen preinscritos en la tradición cultural.

Yo hice como un esfuerzo por explicarte la conexión que la teoría de los géneros tiene con la tradición cultural, este es un tema de extremada importancia, se refiere al hecho de que los géneros en que nosotros podemos escribir están preinscritos en la tradición cultural, nosotros no podemos articular la voz en la redacción, no podemos redactar y componer sino solo en géneros que están preinscritos, no existe modo de redactar y componer sin atenernos a formas genéricas que nos vienen predadas tanto como nos viene predada la lengua misma, tanto como para hablar español tenemos que aprender las palabras y la gramática y ensenar al niño de la misma manera para escribir tenemos que seguir reglas de ciertos géneros que no son propiamente idiomas, que son así independientemente del idioma, que son los mismos además de manera universal independientemente del idioma, es decir, el ensayo, la reseña, el reportaje, en el caso de la ficción la novela, el cuento, el poema, este tema aparentemente simple adquiere una inmensa riqueza en los estudios de Todorov este semiólogo búlgaro quien hizo un inmenso esfuerzo por hacer una pormenorización muy profunda de las formas genéricas llevando el estudio de los géneros no solamente a la tradición literaria, no solo a la tradición encriptado de las elites sino también de estudiar los géneros en la cultura popular, el se esforzó en mostrar como casi todas las formas del discurso ya incluso en el sentido común, en la cultura popular, rezar, profesar y montones de formas en las que se articula el decurso en la vida cotidiana a las que nosotros no prestamos atención, están genéricamente estructuradas

El problema de los estudios genéricos, genéricos no de sexo sino de género neutral, genero en la estructura del discurso, el problema de la conexión entre teoría del genero, tradición cultural y discurso sujeta el discurso, sujeta las formas discursivas a la tradición cultural y esto es un debate que tiene connotaciones valorices, de sistemas de valores y que tiene connotaciones morales.

Te quería hacer percibir que la manera como Foucault quiere separar al discurso de la relación con los géneros transformando el discurso en una cosa manipulable por el sujeto sin sujeción a la relación del discurso con géneros y tradición cultural establece la manipulación del discurso que ya ha venido haciendo la retorica del poder, la retorica de la política

Esto es una cosa que estudia lyotard en "la diferencia", su libro más importante donde el analiza de los regímenes discursivos, las reglas de juego en los modos discursivos, en las formas de estudiar y analizar lo que separa el modo discursivo de los abogados del modo discursivo de los médicos del modo discursivo de artistas, el hace un estudio de como los modos de articulación discusivas están estructuradas en islas separadas, que se diferencian unas de otras y como el discurso político se articula como un discurso carente de género, que carece de género propio, como todos los discursos de las diferentes aéreas secularizadas están inscritas en géneros que los separan como discursos especializados a unos de otros, lo que se llaman los elementos técnicos especializados y los modos discursivos, los ademanes los estilos discursivos, y explicaba como el discurso político es el discurso que quiere no estar sujeto a géneros y que quiere ser el discurso de los discursos en ese desproveerse de los géneros, esto lyotard lo hizo muchos anos después es una obra muy posterior a "las estrategias del discurso" de Foucault, y es una obra que explicita y hace obvio la movida que había en Foucault de sacar a la teoría del discurso de su relación con los géneros inscritos y con la tradición cultural, porque lo que no está discutido en ese libro de locaut es que la operación que él estaba haciendo respecto al discurso ya era política ella misma, ya presuponía la manera como el poder político hacia el uso del discurso y aunque en ese libro no lo llega a discutir no en balde después viene 'la microfísica del poder', ahí hay un inconsciente político en Foucault, hay una parte de su obra que es inconsciente, inconsciente para el mismo como autor, el no se percato de esto el no pudo tener objetivación hacia esto, el no pudo ver hasta qué punto su teoría del discurso se estaba elaborando de ese modo porque en él ya estaba pesando una apropiación del discurso por el poder político esto se devela con el estudio de lyotard pero encuentra su principal punto crítico en los géneros del discurso de todorov que muestra la intrínseca relación entre formas del discurso y géneros en la tradición cultural

es decir, hay una separación que hace Foucault del discurso respecto a la moral y la discusión sobre ética y discurso de habermas esta esencialmente dirigida a contestar todo ese problema acuérdate que esto es una herencia del debate habermas/lyotard, es decir habermas está terminando una discusión con lyotard aunque ya no esté discutiendo con él es una cosa pos debate con lyotard, y aquí lyotard hizo un poco la intermediación respecto a Foucault es decir explico mas toda la problemática que Foucault mismo no se había dicho o explicado a sí mismo, y habermas esta contestando todo ello con su discusión de la ética discursiva pero ni en habermas siquiera está el problema mejor estudiado que en stvetan todorov quien se aleja completamente de la posibilidad de ver esto de forma política y lo estudia verdaderamente de una manera lingüística que es lo que me gusta de todorov, una forma disciplinaria, rigurosa en términos de teoría del lenguaje y de teoría del simbolismo también pues no debemos desconectar sus géneros del discurso de su teoría del símbolo y de su obra magna, simbolismo e interpretación.

Todo esto te da un poco de norte en torno a por donde yo vengo en relación a toda esta discusión, tanto en torno a la teoría del signo como ya de paso aproveche y te hable de mis cuidos y distancias respecto a Foucault y a lyotard que ya te las había anunciado, entonces de acuerdo en que las obras importantes de Foucault son las listadas antes las palabras y las cosas, la arqueología del saber, sus textos de estética, la episteme y las meninas, y que no hay nada que hacer con las otras obras de Foucault.

Quiero discutir como yo estoy articulando todo esto hacia la antropologia cultural.

Yo por ejemplo el tema de la relación mente/cuerpo no lo he trabajado

En relación a ello puedo decirte que me ha interesado como te decía en el arte, artistas que trabajan volúmenes en el espacio como formas de evocar una idea de cuerpo que no es el cuerpo literal pero yo entiendo que tu vienes por otro lado, yo no la he trabajado mucho esa relación menos aun adentro de la mente, solo en modo semiótico en el análisis del arte contemporáneo, en mi libro pensado ciencia yo hago importantes  desarrollos, un libro muy teórico, yo incursione bastante problemas de interioridad en ese libro pero ahí lo interior no está pensado como mente, sino como lo que Derrida llama el suelo de la interioridad está pensado filosóficamente no desde el punto de vista de la psicología, que no es sino otra cosa que la idea del mundo interior, ahí hay discusión de los sentidos tacto vista pero de modo semiótico.

El mundo al alcance

©Por Abdel Hernández san Juan

En principio me gustaría comenzar por el final en torno a la cuestión del evolucionismo porque pienso que ahí tenemos muy bien ilustrado los puntos de conexión y de distancia entre ambos, efectivamente yo no me refería al evolucionismo en cualquier forma sino específicamente relacionado con lo que en otro momento también respecto al psicoanálisis te dije y es el problema de aquello a lo que tenemos acceso y aquello a lo que no tenemos acceso, este es un problema importante a nivel metodológico, para despejar y definir un posicionamiento científico, es decir, si uno trabaja respecto a algo a lo que uno no tiene acceso

El parámetro de la arqueología es bastante explicito aquí, de la arqueología por lo menos en su forma más conocida y tradicional el hecho de que tu trabajas con unos signos con unas señales, que las vez como fragmentos escindidos en petroglifos, petroglifos, en cerámicas, en excavaciones que se hacen en fragmentos de aéreas, donde lo que encuentras son residuos, remanentes, trozos dispersos, fragmentos escindidos, y  a través de esos signos estas tratando de reconstruir algo que no está codificado en la cultura en la que tú te estás moviendo de la cual formas parte, cuando tu vez un signo y ese signo forma parte de un acervo cultural del cual tu participas tu puedes decodificar ese signo incluso allí donde ese signo no ha sido codificado para que tu lo decodifiques como por ejemplo los ejemplos que yo ponía en mi primer capítulo de "los enigmas del ground" sobre la toalla húmeda y el vapor no fue hecho como signos codificados pero tú lo decodificas porque tienes un acervo y tienes una relaciones de pertinencias que estableces sobreentendidos de la situación a partir de lo cual tu recurres a tus tipificaciones de situaciones anteriores y eso hace que tu reconstruyas los sobreentendidos y puedas decodificar esos signos, porque los puedes decodificar?, porque tanto el signo como aquello que tu vas a reconstruir alrededor suyo están a tu acceso, es decir tú tienes acceso a todos los elementos que te van a elucidar ese signo porque forman parte de tu propia coeternidad de la cultura en la que tu estas inmerso, cuando tu estas analizando un fragmento escindido de una cosa que te remite a una temporalidad que no es la temporalidad de la que tu participas y en la que tienes un acervo estas tratando de reconstruir algo a lo que no tienes acceso, estas tratando de ir siglos atrás a través de signos escindidos todo lo que vas a construir lo es sobre aquello a lo que no tienes acceso y para construir una imagen de aquello a lo que no tienes acceso, me refiero al evolucionismo que trabaja así sin acceso a aquello que va a ser reconstruido que es el evolucionismo que se trata de posicionar en el cómo fue de una temporalidad histórica o historiográfica o geológica, o de fases evolutivas a las cuales no tenemos acceso, es lo mismo que ocurre con el inconsciente, es el mismo recato que tengo con el psicoanálisis en el sentido de una ciencia que se quiere basar precisamente en aquello a lo cual no tenemos acceso que es el inconsciente

me refiero a ese evolucionismo no al de piaget, porque el evolucionismo de piaget está basado en aquello a lo que tenemos acceso, tenemos acceso al aprendizaje del niño en la enseñanza de nuestros hijos, tenemos acceso al aprendizaje del niño en el aprendizaje que nosotros mismos tuvimos cuando fuimos niños, tenemos acceso en las escuelas y en los círculos infantiles en la cultura en la cual vivimos por lo tanto se está haciendo un evolucionismo en relación a un recorte que es sincrónico ahora y aquí en la coetaneidad de nuestra cultura, vamos a hacer una hipótesis evolutiva sobre un proceso de aprendizaje pero el tramo temporal es corto está a nuestro acceso

con relación al lenguaje, se pueden hacer algunos desarrollos de este tipo de corta data de corta temporalidad donde analizando fenómenos del lenguaje verbal y el lenguaje no verbal se pueden responder algunas antinomias en el sentido kantiano esclarecer que esta primero lo no verbal o lo verbal, podríamos llegar a ciertos problemas y análisis sobre el origenismo responder antinomias ir dando con que origina que y como, con que esta primero si es algo a lo que tenemos acceso estamos frente a personas que se expresan gestualmente y no solo alfabéticamente ante nosotros aquí mismo abriendo la ventana de mi casa miro a la calle veo a una muchacha despidiendo a su esposo que se va y no usa palabras verbales lo está haciendo con la mano o le está diciendo que no con la cabeza, porque podemos leer la cultura que nos rodea a través de la comunicación extra verbal y por lo tanto en base a la observación de algo que está a nuestro alcance hacer inferencias conexiones que nos permitan ciertas conclusiones sobre que esta primero y que después y de ahí desarrollar ciertas perspectivas que conjugan la estruturalidad con cierto sentido de lo evolutivo pero esa evolución que se va a reconstruir está a nuestro alcance no vamos a hacer una inferencia sobre que estuvo primero en el origen de la especie desde que surgió la vida a lo cual no tenemos acceso ni forma de tener acceso, es a ese evolucionismo al que me refiero.

Te hable del problema de la accesibilidad, recurrir a las relaciones entre estructuralidad y evolutividad en base a lo cual tenemos acceso en la cultura, y yo te mencionaba que hay algunas formas de diacronicismo metodológico que se arriesgan un poquito más en un tipo de evolucionismo en el caso de Max weber con lo que trabaja es con las invariancias no va a aquella temporalidad en el pasado a decir cómo fue, sino que partiendo de su propia cultura, una cultura en la que ya el proceso secular ha ocurrido en la que ya la racionalidad ha mostrado organizarse en base a la separación de ciencia, moral, derecho, arte y religión y en base a la experiencia ya conocida en su propia cultura de que fue esa secularización la que genero la sobresespecialización, genero la forma actual de las profesiones y de que es así como se estructura el proceso de racionalización social que rige a la modernidad, de lo cual con weber se deduce que no es posible un análisis del modo de nuestra reproducción cultural sin entender que ha sido necesario un modo determinado de preparación de la subjetividad, para que esa sociedad se esté reproduciendo de ese modo no está ahí haciendo conjeturas sobre cómo fue en el siglo xv está haciendo un evolucionismo pero es un evolucionismo con la invariancia un poco en la misma manera en que piagget lo hace con el aprendizaje sin dudas es un diacronismo evolutivo pero fíjate que luego cuando durkheim se refiere a la división social del trabajo y de la conciencia respecto a la sociedad a la cual el tenia acceso está explicando de manera sincrónica la constatación de que no es algo inaccesible aquello a lo que Max weber se estaba refiriendo no solamente porque sin dudas la secularidad en la sobre especialización es algo a lo que en su propia cultura weber estaba teniendo acceso que le permitía esas conclusiones sobre la evolución de la racionalidad, sino porque el dato que agrega durkeim demuestra aun mas hasta qué punto los basamentos de Max weber estaban basados en una experiencia a la que tenía acceso para concluir como es la evolución de la racionalidad

fíjate que es un evolucionismo que no va al siglo XV a decir era así, y después fue así y ahora vamos a ver cómo era en el hombre del Medioevo porque esta teoría evolutiva demuestra que era de este modo y no de otro y ahora vamos a corroborar como era en base a esta hipótesis sino que no hay ninguna afirmación sobre aquello a lo que no se tiene acceso lo que hay es un trabajo reconstructivo teórico con la invariancia que nunca cae en el historicismo que nunca cae en la ilusión arqueológica, en la ilusión geológica, en la ilusión evolutiva del como fue, ahora primero esto y después lo otro

derruida tiene en "los márgenes de la filosofía" un ensayo dedicado al círculo lingüístico de ginebra a la reflexión entre Rousseau y Condillac sobre el origen de las lenguas, e incluso en ese ensayo donde los dos autores que el discute están preguntándose por el origen de las lenguas de cómo fue que ocurrió por primera vez una lengua en la cultura aun ahí no hay especulación sobre cómo fue, sino análisis de como es ahora en aquello a lo que tenemos acceso y de ahí ciertos análisis sobre respuestas provisionales posibles a que esta primero o como se relacionan el lenguaje y la naturaleza, pero sin ir a las fases de la evolución a decir que fue primero y que después, a decir el hombre desciende del mono porque hay una vértebra o una forma en la columna que lo demuestra, y aquí yo creo que los análisis de Deleuze son importantes tanto su teoría del sentido como sus desarrollos sobre las series y las serializaciones

El tiene una tesis muy importante sobre las serializaciones que conduce si uno la estudia en profundidad a Deleuze como yo la he estudiado que he leído toda su obra y la he estudiado en varios momentos de su mi vida, que lo conduce a uno a la conclusión del paralelismo serializado de las series paralelas, que las cosas no tienen que deducirse las unas de las otras, que pueden haber series paralelas, que el hombre y el mono pueden haber sido siempre dos series paralelas muy semejantes

No es posible conjeturar que fue así porque un determinado dato en la evolución de la columna vertebral lo dice, a lo máximo a que se puede llegar es a decir que la teoría de Darwin es una fabulación interesante, no se puede ir más allá, y hay que seguir trabajando teorías que sigan produciendo discursos sobre el origen que muestren alternativas interesantes sin que pretendan unas suplantar a las otras porque lo que no se puede decir es como realmente fue y es en ese sentido que te digo que las teorías sobre el origen de la vida son tan erronas como erróneo es pensar que la verdad está en los compendios religiosos, en el curan, los vedas, el popol vu, la biblia, indudablemente estos sistemas mitológicos son olvidos de la cultura pero olvidos que están olvidando cosas que ocurrieron en la cultura y como tal en el sentido hermenéutico de la cultura tienen tanta importancia antropológica para la comprensión de la evolución cultural como lo tienen los datos que obtenemos de aquello a lo que tenemos acceso porque ojo a la biblia tenemos acceso, a su temporalidad histórica no, tampoco a la temporalidad histórica de los vedas pero a los textos vedas si, debemos trabajar con aquello a lo que tenemos acceso, pero debemos no poner en el lugar de la temporalidad de los hechos una teoría de como las cosas fueron y es que son precisamente esas teorías las que más han herrado

Y no quiero incluso ir hacia el principio de tus sonidos sin antes ponerte ejemplos de las monstruosidades a las que ha llegado el evolucionismo, te voy a poner varios ejemplos de esas monstruosidades que demuestran su falacia, su ineficacia, su falta de cientificidad.

Te quiero poner algunos ejemplos de consecuencias nefastas de ese evolucionismo, por ejemplo, a mi me gusta Clifford Geertz me gustan varios de sus libros me gusta la interpretación de las culturas, después de los hechos y el conocimiento local, sin embargo, no sé si has leído el antropólogo como autor que yo lo he leído varias veces y lo he estudiado

Si tú te lees el antropólogo como autor te vas a dar cuenta de las deformaciones que tiene Geertz que provienen del evolucionismo en su manera de discutir la antropologia

En el antropólogo como autor Geertz está frente a un problema de retorica en antropología el está tratando de hacer una especie de crítica literaria considerando la antropología clásica, colonial como una forma de literatura es decir haciendo crítica literaria trayéndose la cuestión bartesiana, la cuestión tel quel, posestructuralista de la considera con de las ciencias como letras que principia con todo el movimiento francés de fin de siglo tratando de traerse esa discusión que lo vuelve todo literario y la cosa de la posmodernidad esa suspicacia hacia la cientificidad que trae el posmodernismo

Uno de los problemas en los que más énfasis hace es en el modo en que se titulan los ensayos el parecer más o menos científicos o más o menos literarios

el continuamente pone el ejemplo de maneras de titular ensayos, "de como el elefante evoluciona desde el mama" como forma de titular el ensayo de una manera no literaria y pone ejemplos a veces hasta graciosos de como las ciencias naturales titulan ensayos y lo compara con el modo literario de titular ensayos, el hace un examen de la antropología como literatura, pero cuando el va a esa antropología a la cual va a dedicar sus ensayos que va a criticar como crítica literaria debido a que esa antropología que va a analizar era ella una antropología evolucionista y colonial, el tiene que discutir allí lidiar con Malinowski, Evans Pritchars, Levi Strauss, Ruch Bennedit, antropólogos que han trabajado desde perspectivas evolucionistas y coloniales

Es decir, tanto desde la perspectiva de la evolución de las especies, como de fases prehistóricas, paleolítico, neolítico, de Lewis Herry Morgan, etc., evolucionistas en ese sentido del cual yo me distanció y frente al cual yo me posiciono, y desde la perspectiva del colonialismo, antropologías que fueron instrumentadas en lo que las hizo posible a través del colonialismo

la presencia de las colonias holandesas, inglesas y alemanas en las islas Trobriand en new guinea fueron las que propiciaron las condiciones económicas en las que no solo malinowski sino la mayoría de los antropólogos que estuvieron en new guinea a fines del siglo pasado y a principios del siglo XX estuvieron en interacción con los trobriandeses de estas islas papúas, Evans Pritchard estudio pueblos de áfrica los Nuers en una forma que estuvo vehiculizada con las colonias militares inglesas, hay aquí una intersección entre historia del colonialismo y evolucionismo en el sentido a que nos estamos refiriendo

Geertz tiene allí que escribir sobre esos antropólogos y tratarlos lo mas literariamente que él pueda como un antropólogo que está tratando de fundamentar y legitimar su propia antropología dentro de esa tradición, que hace el frente a eso?, cuando tiene que conciliar la historia de esa antropología colonial y evolucionista con la antropología contemporánea que se está escribiendo en el tiempo de la transnacionalización de las economías, en el tiempo del capitalismo neoliberal posindustrial, en el tiempo de los procesos de transculturación, en el tiempo de los procesos de interculturalidad, el trata de resolver ese dilema a través de sus ensayos being here and being there,  estar aquí y estar allá, estar aquí en las universidades estado unidenses escribiendo sobre lo que viví allá en el trabajo de campo, el allí como trabajo de campo y el acá como el escritorio del etnógrafo, que hace? produce una textualidad en la que el confunde precisamente por estas deformaciones evolucionistas, tiene que conciliar esa idea de estadios evolutivos que estaban en esa antropología que va a discutir  con la coexistencia entre centros actuales económicos, transnacionales, y culturas económicamente subordinadas, económicamente dependientes como son marruecos, indonesia, pero incluso el lo generaliza a toda la periferia el trata dentro de un mismo estadio evolutivo iguala trata dentro de un mismo estadio evolutivo aquellas sociedades primitivas que estudio aquella antropología con los países y las culturas en vías de desarrollo, en una época y todavía hoy por ciertas izquierdas que en mi consideración tuvieron su razón de ser dentro de lo que fue la etapa de la formación de lo nacional etapa por cierto ella misma colonial, lo nacional y lo étnico nacional, que fueron los procesos de independencia que vivieron tanto los países que fueron colonias como las colonias mismas, lo vivió estados unidos también lo vivió Europa, aunque estados unidos no es el caso porque estados unidos fue una colonia también y esto es muy importante para la comprensión cultural de estados unidos que estados unidos es y fue también una colonia, pero me refiero al hecho de que une mundo árabe con nueva guinea, une Suramérica con Bali, y cuando lo hace no tensa la balanza a decir, nueva guinea es un país del tercer mundo, sino al revés el está diciendo las culturas en vías de desarrollo son culturas primitivas, las está uniendo evolutivamente, hay una deformación incluso en el mismo Geertz que tiene la claridad, no lo estoy criticando cien por ciento el hace cosas valiosas y tiene buena intensión, pero esta deformando, está distorsionando, esta deformando por errores científicos del evolucionismo que termina produciendo una primitivizacion, que desconoce la fase en que se hayan las culturas en vías de desarrollo pero que aun no han logrado el desarrollo de los países centrales, que confunde el estadio evolutivo en que se encuentra allí todo la persona, la cultura, los subsistemas sociales, hay una distorsión que se produce ahí acientífica, porque no atina deforma la comprensión evolutiva de mexica y la deforma porque se trae esos parámetros evolucionistas que trae consigo la antropología colonial y evolucionista, ahí lo tienes una consecuencia actual del evolucionismo hay muchas otras

por ejemplo Levis Strauss con el curare, entre las tribus amazónicas que las presenta como tribus venenosas que se están envenando todo el tiempo y que es muy peligroso  moverse entre ellas la imagen que uno se lleva sobre las tribus amazónicas es que no te puedes meter ahí porque ellos están envenenándose y envenenados todo el tiempo, eso no es cierto eso no es así los yanomamis no viven envenenándose ni viven rodeados por el peligro del veneno, el curare no es la sustancia principal de su cultura eso es una extrapolación que hizo Levis Strauss amarillista, emblematista es una deformación del evolucionismo en la comprensión de la cultura, te estoy poniendo solo algunos ejemplos de los trastornos que crea el evolucionismo en la comprensión de la cultura.

Sería interesante que leas en mi libro "las couples de la epistemologia" mi ensayo sobre el problema del realismo en la epistemologia del trabajo de campo en ese ensayo yo hago una comparación critica en la cual tomo distancia hacia ciertas formas que ha adquirido actualmente la posmodernizacion de la antropología sin límites y sin control científico puesto que como está de moda ser literario y no científicos podemos posmodernizar todo ya no nos importa que el concepto de diáspora sea científico lo mismo nos habla de una subjetividad diasporita relacionada con la nomadización de la subjetividad en el capitalismo tardío donde allí está relacionado con transnacionalización, con multiculturalidad, con aprendizaje multiétnico con coexistencia de culturas en una misma contemporaneidad comunitaria, con inmigración, emigración y migración, de repente es también la diáspora africana que ocurrió en otros siglos, también es la diáspora cubana para estados unidos de un nacionalismo hacia lo que se desprende de él y cuando vienes a ver el concepto no tiene ninguna cientificidad lo que eco llamaba las palabras sacos donde tú puedes meter dentro de ella cualquier cosa que siempre lo significa, no es este el ensayo donde hablo de la diáspora es otro, en este ensayo yo analizo hago un contraste entre el modernismo cultural es decir las formas como en Europa se genero en reacción como contestación a los efectos alienantes de la modernidad industrial el retiro que hicieron intelectuales europeos hacia lo que Artaud llamaba lo mágico en mexica, hacia abisinia, hacia áfrica hacia Taití y hacia culturas tribales donde el ser humano es mas ritual yo hago una diferenciación entre la manera como los intelectuales europeos no antropólogos se retiraron de la modernidad en busca de lo ritual y la manera como lo hicieron los antropólogos porque la posmodernizacion que la antropología está queriendo hacer de la literatura antropológica quiere tratar a aquellos antropólogos como si ellos hubieran sido modernistas culturales, lo vez en Gauguin cuando él se fue a Taití estaba convencido de que iba a ser más feliz con las mulatas tahitianas que con las blancas francesas, es decir el hizo una intimidad con la cultura tahitiana, el se convirtió a la cultura tahitiana, entonces yo comparo un cuadro de Gauguin familiar, hogareño, domestico en el que él está con las tahitianas de un modo que te convence que se ha convertido a esa cultura, comparo ello con una fotografía de 1910 de antropólogos coloniales en Asia mostrando la moneda con la cual los trobrianses significaban el costo de una novia, y vez antropólogos blancos y a tres nativos trobriandeses mostrando  aquella moneda que tiene dos metros y medios de largo, la imagen es patética precisamente por el tema del noviazgo, del amor, de la pareja, tratando aquello como un espécimen en un museo de ratas, y digo, comparándolo con los modernistas culturales digo no existe modo ni forma posible de tratar esto, de defenderlo o interpretarlo como modernismo cultural.

Otra de las deformaciones creadas por el evolucionismo es el marxismo mismo que llego incluso a confundir los problemas weberianos, aunque Marx no leyó a weber ni tuvo relación con ello, pero cuando tu lees y estudias la sociología de la burocracia, la sociología de la religión y sobre todo su sociología de la racionalidad, la secularización, la formación de los profesiones y la relación entre subjetividad y formas sociales, el espíritu del protestantismo y las relación entre sociedad y economía, y comprendes que la evolución de la racionalidad no puede ser separada de los modos de reproducción cultural, porque los modos de reproducción objetiva de la cultura dependen de una subjetividad que los prepara y los hace posibles, cuando el analiza la evolución de la racionalidad, te das cuenta que tú no puedes separar una cosa que surge de esa evolución de la racionalidad como fue el estado que no existía antes de esas separaciones, y agarrar esa cosa como si fuese un mecanismo cómo funciona el motor de un refrigerador, y decir voy a coger el estado y lo voy a sacar de aquí de donde él nació y a lo que está sujeto porque de ello depende ontológicamente y lo voy a poner en manos de una clase social otra que no tiene en nada conexión con esa forma de la racionalidad que hizo que surgiera el estado, ahí tienes un ejemplo

Que condujo a Marx en esa dirección?, un evolucionismo metafórico, que era suponer que el obrero era la siguiente fase evolutiva del esclavo en un sentido y visto desde una perspectiva evolucionista, el obrero como siguiente fase evolutiva del esclavo, y lo tienes en la filosofía de ángel, el marxismo es un ejemplo claro de consecuencias nefastas del evolucionismo.

Como si el estado fuera un mecanismo con palanca y con polea, es casi humorístico, recuerda a Chaplin las maquinitas con que jugaba Chaplin parodiando a la industria, aunque chaplin lo hacía con botas con zapatos como lo que era producido por esas maquinas, de que agarras una palanquita la mueves y ello activa otra cosa que a su vez mueve a otra, es como coger el estado que es algo que no tiene ni sustancia ni ontos propios sin la misma subjetividad que lo constituye porque el estado no es otra cosa que una forma del sujeto, y en tanto tal como forma del sujeto no puede ser tratado como mecanismo puesto en manos de una forma del sujeto que no es aquella que le da su propio ontos, que le da su propia razón de ser es un ejemplo de una cosa fallida de una teoría evolucionista de esta índole donde se procede trabajando con aquello a lo que no tenemos acceso,

y de la misma manera la teoría del bing bang como explosión primordial como origen de la vida pues posiblemente podría justificar la autodestrucción atómica, pues si surgimos de una explosión porque no podríamos resurgir de una siguiente explosión, perdón el evolucionismo las consecuencias que ha tenido han sido nefastas en la cultura, ahí si estoy de acuerdo con los franceses, los esfuerzos hechos por Derrida son de una inmensa importancia para la antropología cultural, los esfuerzos hechos por Deleuze haciendo salvedad de los excesos en este caso si los considero importantes en el sentido de la manera como Derrida reubica estos problemas, y también considero que la filosofía de Deleuze avanzo mucho en esa dirección, sigo excluyendo a Foucault

pienso que hay aquí muchas cuestiones interesantes que tratar, en principio voy a retomar el problema de Derrida y también de Hegel, precisamente esta cuestión ahora me estoy recordando en "contrapuntos" cuando tú me decías que Derrida posterga el origen y yo te hice todo un desarrollo sobre la problemática del origen en Derrida, en su filosofía, y de lo interesantes que son los resultados que obtiene Derrida precisamente respecto al origen, hay consecuencias en la manera como procede Derrida epistemológicamente en la relación entre todos los elementos que participan en su obra y ahora estoy pensando en la obra de Derrida que más me interesa que son los márgenes de la filosofía, es decir yo leí también de la gramatología muchos esfuerzos

Es cierto que él le ha dedicado esfuerzos a Saussure, pero en su obra magna Saussure no es crucial, en los márgenes de la filosofía, Derrida habla de Saussure en un solo ensayo la diféranse, que es en el libro precisamente el ensayo hacia el que yo tengo más objeciones. de que otra manera esta Saussure en los márgenes de la filosofía?, porque lo que define al libro, no importa cuán sumergido en la filosofía sea cada capítulo, el segundo tratando el problema de la física en Aristóteles en torno a la pregunta de si el ser trae o no en su ontología al tiempo que Aristóteles lo negaba y Derrida incursiona una discusión respecto a cómo está el tiempo en el ser en Hegel y en Heidegger, desarrolla una filosofía sobre espacio y tiempo que es uno de los ensayos mas científicos que he leído sobre la problemática espacio temporal, todos los capítulos son muy filosóficos pero en todos siempre lo que marca la entrada y la salida es la distinción que está ventilando entre lo oral y lo escrito, sin mencionar a Saussure, en la problemática de la oralidad no la discute con Saussure, la discute con Michael Leiris, el problema de la fenomenología la trabaja respecto a un antropólogo francés, y la vuelve a trabajar en el ultimo capitulo en un ensayo sobre Austin

En el ensayo sobre el origen de las lenguas, el intemporaliza el análisis del origen de las lenguas, lo saca del evolucionismo lo trae a otra forma de tratar el origen, aun cuando los teóricos que él está discutiendo eran evolucionistas, el desmantela ahí ese evolucionismo, las conclusiones de ese ensayo son científicas, sincrónico y estructuralizado y las conclusiones que desarrolla sobre lo oral y lo escrito de acuerdo no son científicas hacia la lingüística, pero si hacia la filosofía

El no deja de decir en el libro en el capitulo vertebral del libro de la semiología de Hegel donde habla del origen de nuestra interioridad, de la de nuestro mundo interior pero no desde la psicología, el analiza como participan los sentidos, la vista, el tacto, el olfato en la formación de nuestra interioridad, el suelo de nuestra interioridad, ahí tu vez como en un desarrollo filosófico no deja nunca de tratar lo semiótico y lingüístico pero desde y hacia la filosofía, en este caso es el signo lo que está analizando pero no hacia la lingüística ahí es donde el trata lo que te decía de la génesis fenomenológica del signo, aunque yo estoy de acuerdo que ello se reparte entre este ensayo sobre Hegel y el otro sobre Husserl, el está ahí re iluminando a la lingüística no con pretensiones de ser científico hacia la lingüística sino de darle alcance a otros acercamientos al lenguaje no en balde el redime ahí a Chomsky y redime también a la antropología, dice la antropología tiene su base y fundamentación en la fenomenología, y lo hace de una manera que en mi consideración es importante para una rearticulación epistemológica de la antropología filosófica, que tiene consecuencias importantes en la re teorización de la antropología, y en mi libro "pensando ciencia" esto es crucial, en una manera que no era su objetivo, porque su objetivo no es la antropología pero como en mi si es yo ahí le di un avance importante a este problema, yo discuto ahí en mi ensayo el self y lo simbólico que es un capitulo por cierto en "contrapunto" te dije seria es crucial que leas ahí dos ensayos míos que me gustaría que leas debido a la formación que tú tienes en psicología debido a que son los ensayos de filosofía y sociología en que mas me acerco a tus temas de psicología, uno se llama el self y el acervo es un ensayo mío de filosofía muy teórico donde yo propongo la elaboración de una teoría del self porque es una teoría que no existía aunque está influida por George Herbert mead,  si él no hubiera desarrollado esa teoría probablemente yo no habría ido en esa dirección, pero va mucho más allá de George Herbert mead y lleva la cuestión del self a un desarrollo que Herbert mead pero ni asomo llevarlo

Y  luego esta en pensando ciencia el self y lo simbólico y esta problemática de porque Derrida es científico te la vas a elucidar

Derrida redime a Chomsky ahí pero no al pie de la letra como tú lo vez que lo tomas al pie de la letra, una comprensión de Chomsky que yo comparto es muy respetuosa por lo menos hacia la filosofía y la antropología filosófica, apuntando las cosas que son verdaderamente relevantes en Chomsky, se prescinde de muchas cosas en Chomsky, se destacan otras, yo si respecto mucho a Chomsky pero al lingüística de la sintáctica estructural, la gramática transformacional, pero me interesa menos el otro Chomsky que se pone a hacer conjeturas sobre otras cosas

me dijiste que el concepto de narcisismo no es crucial o importante en lacan, yo he estado pensando que lo más importante del análisis que yo te hice es precisamente la logicidad del análisis, las conclusiones lógicas a las que llego ahí, no importa tanto la palabra que se usa, supongamos que quitamos la palabra narcisismo y ponemos la palabra hedonismo de la forma, para alejarnos ya de lo que para lacan es el goce ya que adquiere en lacan una connotación distinta a las que yo le estoy dando al tratarlo desde el punto de vista del disfrute de la forma, de lo estético, porque me dices que el goce para lacan es malestar no recuerdo ese detalle

leí los seminarios en al año 93, pero no me dedique a estudiarlo, a un autor en mi consideración para llegar a volverse un experto en un autor hay que leerlo varias veces, al menos yo lo hago así, yo me he leído la ciencia de la lógica de Hegel tres veces los tres tomos, por lo tanto la puedo ensenar en seminarios, la domino tanto como Hegel probablemente la dominaba y además la he seguido estudiando luego de leérmela desde el primer párrafo hasta el último sin saltarme un párrafo ah, igual con Derrida, Deleuze, Habermas, y con Schütz, son lecturas que he hecho varias veces sin saltar un párrafo y luego además estudiándolos, nunca hice eso con lacan entonces se me han olvidado cosas, y confió en ti como estudioso de lacan en que no usaba narcisismo, pero no importa, lo que importa es que hay una lógica con la forma que repara en ella, y que la disfruta y que la goza ahora goce no en sentido lacaniano, porque en lo estético esa relación con la forma esta presupuesta, y porque la libido y la pulsión en tanto relacionadas al deseo son sin dudas fuentes de energía de lo vital como tú dices

yo no considero que se deba negar la existencia de la libido, porque efectivamente nuestra emocionalidad y nuestros sentimientos, nuestra misma subjetividad está ligada con el mundo afectivo y el mundo afectivo no se puede separar de nuestra sexualidad, la sexualidad además es el principio reproductor de la cultura, nosotros nos reproducimos, nacemos a través de la sexualidad, es a través de ella que nacemos y nos reproducimos, la sexualidad tiene una importancia objetiva en la reproducción cultural, y por lo tanto también antropológica y en tal sentido considero que el concepto de libido es un concepto valioso, lo que pasa es que es un concepto bonito, es hermoso, es un concepto lindo, pero al mismo tiempo es un concepto pobre, es hermoso y sin embargo es pobre, su núcleo duro no es rico es un concepto vago es hermoso pero es vago porque aquello que designa es impreciso, es intuitivo tiende a ser un poco turbio confuso y sin embargo es hermoso porque designa algo que sin duda es importante como fuente, yo mencionaría aquí la palabra fuente, como motor  de cierta energía vital, no te toda la energía vital, yo no considero que toda la energía vital provenga de la libido pero sin dudas participa en nuestra energía vital, es precisamente la libido la que al conectarse a la sexualidad está conectada al deseo, y al estar conectada al deseo..

bueno el deseo tú podrías decir que se puede integrar a lo sublime del amor y estar menos relacionada a lo erótico, haría falta la entrada del hedonismo y del eros para que el análisis lógico que yo hice tenga plenitud completa lógica, es decir se necesita un cierto narcisismo de la forma un cierto hedonismo de la forma, como mínimo un cierto separarse del contenido y del significado para entrar en algo que es sobre todo forma, y yo considero que la libido tiene mucho de forma, aunque esté relacionada con lo afectivo y lo emocional, más que con el contenido, tiene una conexión importante con lo morfológico, con la energía, es la forma quizás dispersa, disgregada, en movimiento, con dinamismo

entonces remplacemos la palabra hedonismo por la palabra goce o narcisismo y como tal es que yo hacia este análisis, para volver a hablar sobre esa universalidad lógica de lo que yo llamo la ontología del significante, como que lo que la engendra a ella misma no es otra cosa que desfamiliarizar la forma del significado, y estas cosas como la libido y el deseo proceden de un modo similar es decir separan el hedonismo de la forma de aquello que las consume en el significado y el contenido, es por ahí por donde yo veo que lo que es universal a esa traslación vía significante es la universidad misma de la desfamilairización de la forma que opera tanto en la lengua como en la libido, pero estamos de acuerdo ya que ahí lo que opera es un campo metafórico un campo que opera también en muchas otras cosas y yo no considero que invalide el proceder lacaniano simplemente lo sitúa en un espacio de axiología, de valoratividad que se mueve más dentro del sistema de los valores y dentro del simbolismo lo cual lo sitúa más como una teoría crítica que como una ciencia

y yo estoy de acuerdo en que ello no lo desmerece a mi me parece que Jung que sin duda llego a la religiosidad y a un mitologismo que llego a ser mas religión que ciencia, quizás si él no hubiera ido en esa dirección no habría llegado a ciertas cosas que me resultan interesantes en Jung y que deben ser de alguna manera recuperadas no todo Jung esta perdido, hay muchas cosas atractivas en Jung, precisamente por la manera como el procedió se equivoco en muchas cosas hizo más religión que ciencia pero por ser psicoanálisis, y escuela critica, y simbolismo hizo cosas que yo considero que son de interés y recuperables desde el punto de vista de la antropología.

te estaba hablando de lo interesante que fue para mí lo del espejo y la mirada del otro en lacan todo eso me resulta muy interesante te confesaba que para mi desde un punto de vista antropológico, porque yo no estoy interesado en desarrollar una teoría psicológica, no en desarrollar una escuela de psicología ni en una teoría psicológica

Me gusta mucho piagget lo disfrute mucho cuando lo leí y también disfrute a lacan cuando lo leí pero no estoy yo motivado hacia escribir una psicología como algo que sea mi escuela

yo soy ya una escuela en el sentido de un desarrollo que establece tan claro un posicionamiento tan claro en tantas direcciones, décadas trabajando, mis libros, a mi me interesan solo las cosas relacionadas con lo que yo estoy desarrollando y me interesa mucho también la conexión que tú haces entre lo especular y la imagen, y entre lo especular, la imagen y el imaginario, tanto en el sentido de lacan como en el tuyo también, a mi el tema del imaginario me interesa mucho porque me interesa desde el punto de vista de la sociología y la antropología, todo lo que puede nutrir una teoría del imaginario a mi me interesa

Yo tengo la teoría de que no es lo mismo el concepto de imaginario entendido desde el punto de vista de un imaginario que tiene un correlato en la cultura material, donde el correlato de ese imaginario son las imaginerías, que el concepto de imaginario desprendido de las imaginerías como el correlato concreto que ese imaginario tiene en esa cultura material, indudablemente allí donde hay imaginerías y ellas son muchas, las imaginerías católicas con sus vestuarios, iglesias, alfombras, iconografías, la imaginería colonial con sus muebles, los vestidos, las maneras de vestir, de tapizar de alfombrar, la forma del patio, la forma de tratar lo interior y lo exterior, la manera como se ponía al caballo en la entrada de la casa, la distribución de los banquitos y los jardines en los patios internos, en fin, se trata de imaginerías de cultura material y visual que se recortan muy nítidamente unas de otras en sus diferencias y especificidades

ello es una imaginería, otra, los costumbristas locales como laplante o landaluce que pintaban la placita publica del siglo xv, el mercadito al que la gente va de compras, con sus personajes típicos a diferencia de los dibujantes ingleses y holandeses que pintaban lo mismo desde otra perspectiva, la imagen que se hicieron del siglo xv eso es una imaginería que versa un costumbrismo que va del siglo XV al XX y todavía hoy lo encontramos en determinada pintura naife que pinta ese costumbrismo anecdótico de como son las cosas muy tipificadas del costumbrismo en la cultura, eso es una imaginería

El carnaval es una imaginería, que tu puedes distinguir no importa los distintas que sean las culturas, tu siempre vas a identificar la máscara, el dualismo, la simetría, la exacerbación de lo grotesco, elementos que hacen la imaginería del carnaval que son inconfundibles entre el carnaval italiano y el brasileño, entre el cubano y el indonesio, entre el euroasiático y el ingles, el carnaval tiene una unidad en su imaginería mas allá de lo local

La imaginería es tan nítida, son tan precisas las líneas por las cuales pasan las diferencias que las distinguen a unas de otras que es un concepto de gran valor axiológico para distinguir formas de la cultura material y visual, yo diría que casi toda la cultura material entendida como cultura visual puede analizarse y comprenderse por medio de formas de las imaginerías, estas últimas son estructurales y estructurantes de esa cultura material y desempeñan en aquella un lugar crucial para su comprensión empírica y metodológica

Es un concepto que llega a acercarse en su carácter preestruturado, preinscrito, a los estudios que Todorov hace de las formas genéricas en la cultura los modos de oralidad que han llegado a conformar géneros del discurso en la oralidad cultural no elitaría no especializada saliéndose de los géneros de la elite, en la vida cultural social cotidiana, son miles son como decientas formas de géneros a los que se refiere Todorov en la que te das cuenta de cómo los modos de organizar la voz en el dirigirse a un otro en los modos cómo se organiza la oralidad en la cultura popular están preinscritas que están así en la tradición cultural

un poco ocurre lo mismo con las imaginerías, tienen un recorte, se recortan entre unas y otras con un alto nivel de precisión, por lo tanto son estudiables antropológicamente, la imaginería yoruba, la regla de ocha en el caso de las formas de la religión, tenemos distintas imaginerías bien diferenciadas en su cultura material, la imaginería es un concepto de un inmenso alcance en la cultura material y al mismo tiempo en la cultura inmaterializada de esa cultura material, porque en la medida en que hay una cultura material llena de imágenes y simbolismos pues ahí está lo especular como tú dices, y al estar lo especular esta la inmaterialidad de esa materialidad de esa imaginería, por lo tanto hay un imaginario, un imaginario intangible de la tangibilidad de esa cultural material.

es desde este lado que me interesa mucho el problema desde el punto de vista de la antropologia cultural, ahora bien eso no significa que yo me cierre por ejemplo el mismo Jung es un caso interesante de una manera de acercarse al imaginario que es distinta a lo que yo te estoy diciendo, y el mismo surrealismo es otro, y el mismo problema lacaniano es otro, yo estoy interesado también en esas formas, menos interesado pero lo estoy también me parecen más especulativas en sentido peyorativo pero sin embargo creo que hay algo de búsqueda en ello hacia lo cual se puede avanzar de una manera interesante a través de teorías criticas y simbólicas y de formas de la axiología que podrían en un momento dado dar al traste con cosas interesantes desde el punto de vista de la sociología y la antropología

Aquí se desmarca mucho la problemática del imaginario que podemos tener por ejemplo en Lezama en Borges esa cosa imaginal pero que entra en un espacio esotérico y místico que también está en la manera como trabaja lo imaginario en Jung pero que no siempre en Jung es esotérico, no estoy desmereciendo lo interesantes que son las eras imaginarias de Lezama reconozco que es bello pero no es hacia allá que a mí me interesa la discusión, no es hacia allá, es hacia acá, hacia la antropología cultural, y por lo tanto me interesa de esa discusión en lacan y en Jung y en todas las teorías que se hayan movido hacia el imaginario las cosas que puedan ser recuperadas desde una sociología y desde una antropología cultural.

Volviendo sobre la cuestión de la lógica, de acuerdo, como te dije he leído mucho sobre positivismo lógico, lo he estudiado no siempre los autores directos, pero si sobre ellos, dómino el problema teórico porque he leído mucho de ello, pero no es mi escuela escogida

Sin embargo, hay algo en lo que tenemos una diferencia, de nuevo, vuelvo y re insisto, lo que hace científica a la lingüística no es propiamente la lógica sino que esos modelos lógicos se aplican al estudio de lenguas concretas, los estudios morfemicos y lexemicos, son importantes porque abren los estudios de lexicología son estudios que demuestran una alta precisión científica tanto de lenguas nuestras, el español o el ingles, como en el estudio de las raíces

por ejemplo el estudio lexicológico de cómo está el árabe dentro del español, como está el canario dentro del español venezolano, el estudio de como están las lenguas aborígenes amerindias que coexisten en los andes con culturas en que la lengua regente es el español como están esas lenguas dentro del español regional, ahí la lexicología da un alto nivel de precisión, pero incluso lo da más aun ya no en el estudio de como una lengua esta dentro de otra, sino en el estudio de una lengua en sí sin buscar lo que sería la arqueología social de la lengua que es lo que hace aquí el estudio semántico

yo lo he practicado, en mi libro la elucidación semántica, incursiono mucho la arqueología de la lengua es decir hago arqueología de una lengua dentro de otra, hago estudios semánticos de la presencia de una lengua en otra, pero es aun más preciso cuando estudias a una lengua en sí misma, el estudio fonético, Lexemico, semántico, estructural, sintáctico y gramatológico de una lengua, tanto de una lengua occidental como la nuestra el español como en una lengua no occidental o amerindia como por ejemplo los estudios que se han hecho no los he leído a fondo porque no hablo esas leguas, por ejemplo la lengua yuxpa ha sido estudiada de una manera muy profunda por lingüistas y antropólogos que hablan esas lenguas en estudios léxicos, semánticos, fonológicos estudios de un alto nivel de exactitud, es en ese sentido que la lingüística es de un alto nivel de exactitud

Es en ese sentido que la ligústica es un parámetro de cientificidad más que en el sentido lógico en este último lo que ha tenido es una inmensa influencia en las ciencias sociales indudable que se nutre también de esa cientificidad demostrada

pero estoy de acuerdo contigo en que ahí la influencia es más lógica que propiamente científica en el sentido de lo que hace científica a la lingüística pero lo que la hace científica sigue siendo lo mas científico a lo que se ha llegado una ciencia humana y social, ninguna otra ciencia ha llegado al nivel de cientificidad de  la lingüística, ni siquiera la filosofía de la ciencia porque aunque la lógica la lingüística la necesita y en ese sentido la filosofía de la ciencia está por encima de la lingüística y yo estoy de acuerdo en ello aun cuando considero que la lingüística es más exacta pongo a la filosofía de la ciencia por encima de la ligústica en mis diagramas.

Ahora lo que tenemos es una diferencia en cuanto al tipo de lógica en mi diagrama, porque tu le das mucha importancia a formas de la filosofía que se han basado en la matemática, en la aritmética, en la geometría es decir tomando las ciencias exactas como punto de partida de fundamentación de la cientificidad de esa forma de la filosofía, y ahí tenemos una diferencia yo soy mucho mas hegeliano

Cuando tu lees la ciencia de la lógica de Hegel tu vas a leer extensos capítulos sobre el quantum que son capítulos científicos hacia la física, ensayos sobre química y vas a leer largos ensayos que cuidado son desde el punto de vista de la matemática muy científicos en matemática, primero fue el primero que lo hizo, no debes  guiarte por el Hegel mas popularizado

La diferencia es que Hegel no lo hacía poniendo a esas ciencias por encima de la filosofía, el lo incursionaba con un alto nivel de cientificidad, demostraba que era uno de los mejores matemáticos de su tiempo, en desarrollo teórico de teoremas y de despejar variables matemáticas, y luego demostraba que todo aquello no era más que un pequeño detalle que está muy por debajo de la filosofía en lógica

Y esa es la grandeza de Hegel eso es lo que hace a Hegel grande, lo que lo hace el filosofo más importante de todos los tiempos en mi consideración muy superior a Aristóteles, es precisamente esa la inmensidad de Hegel la manera como puede llegar a desarrollar la incisión en ciencias exactas demostrando ser unos de los mejores en ella en desarrollo teórico matemático y físico y químico y la manera como todo eso es un ínfimo detalle siendo capítulos enteros, dentro de su filosofía

 porque su lógica pone a la producción de pensamiento por encima de las ciencias exactas y a la demostración de que la filosofía debe pensar debe producir pensamiento porque solo el pensamiento produce hallazgos lógicos no lo que deriva de la matemática, ahí opera un reduccionismo del pensamiento filosófico que tiene consecuencias nefastas en lo que la ciencia puede llegar a descubrir en términos lógicos cuando la filosofía se supedita a la matemática se empobrece de una manera innegociable, se empobrece de tal manera que el precio que hay que pagar por una idea de cientificidad que se subordina a esa ciencia exacta es demasiado alto, con relación al alcance de riqueza al que puede llegar en descubrimientos y en hallazgos el que la filosofía sea pensamiento sin subordinarse a la lógica implícita al cálculo matemático

Vas a hallar al pensador matemático en Hegel que tu quieres, ese que vez en Freegue, en Russel, pero lo vas a hallar en Hegel de una manera mucho más desarrollada, se que los admiras, yo también los respeto, pero no los pongo tan alto como a Hegel en ello tenemos una diferencia que la discutimos en "contrapunto" y tuvimos resultados muy interesantes

Parte II

El Estadio del espejo

Por Alberto Méndez Suarez

Audiencias y grupos sociales

©Por Alberto Méndez Suarez

Este muchacho, Alex creo que se llama, que está haciendo este trabajo de antropología del arte, me parece interesante, me llama la atención que me digas que no es teórico, pero me pregunto cómo se puede hacer un trabajo de campo y hacer antropología sin un basamento teórico, debe tener elementos teóricos, en este sentido yo pienso en la misma vía de Popper de que para cualquier experiencia empírica siempre se parte de silogismos reductivos de hipótesis en el terreno de la deducción lógica, se puede ser muy teórico abstracto o no pero como mínimo, a menos que no te ha dado algún texto, pero algún texto investigativo por medio del cual uno pueda figurar de que parámetros parte, bueno en cualquier caso cuando lo vea hablare con él.

Yo no tengo una investigación de antropología propiamente con excepción de un trabajo de campo que hice una vez entre el noventa y  uno y  el noventa y tres, con lo que son las culturas urbanas de los frikis hice un trabajo con algunos de ellos y con los punks donde hicimos una especie de homenaje siguiendo la misma metodología tuya interviniendo en esa praxis cultural a un friki muy famoso conocido como frankestein, pero que se llamaba mayito, yo analicé bien toda la estructura del mito y  seguí mucho la vía de Levis Strauss aunque no tuvo muchas consecuencias teóricas porque me fui mucho por el trabajo de campo apasionado con lo que estaba haciendo un poco empírico intuitivo

Levis Strauss era lo que había leído con rigor y estaba inspirado por tu trabajo del hacedor, utilizaba las herramientas del teatro, para mostrar que podía verse la vida de una comunidad determinada verla como un texto e interpretarla a partir de ahí de manera semiótica, hermenéutica me acercaba a esta comunidad, los frikis y los veía en la perspectiva del teatro de vanguardia mirando como que la vida cultural de estos grupos sociales y sus posturas humanas estaban de algún modo relacionadas con la vida teatral, como una escenificación, tramitación de contenidos simbólicos, históricos, y fue una temporada en que hice trabajo fotográfico, videos y cierto performance que hicimos en la casa de la cultura de centro habana y aquello se quedo en cuba en casa de la mama de un amigo mío después ella murió y los documentos visuales se perdieron y no pude traerlos para estados unidos

hubiera sido interesante compartirlo ahora, porque tu habías trabajado con frikis y punks, es la única investigación de trabajo de campo que he hecho motivado por tu trabajo y por Levis Strauss, aunque él no entra, el no entra en las culturas que estudia, y esa era la diferencia que entrañaba una serie de dilemas éticos y dictiomas en torno a en que me autorizo yo para intervenir en una cultura y si ello no transforma de alguna manera el objeto de estudio los mismos tipos de dilemas éticos que tu confrontaste con tu proyecto del hacedor que tu implementaste teóricamente y metodológicamente de una manera genial, magistral, esa es la única experiencia de campo que yo he tenido

Tome muchas clases de psicología cuando vine a estados unidos tenía dos major, el de philosophy y el de phycology, pero una vez mas no pude terminar este ultimo y tuve que concentrarme en filosofía y filosofía de la ciencia, específicamente the philosophy of mind, y había que hacer algunos laboratorios que no pude hacer, tuve problemas de salud que no me lo permitieron, tuve que pasarlo para un minor.

Pero te comentaba que la experiencia de campo fue solo aquella en cuba, aunque aquí en estados unidos tome una clase de antropología, había que escoger un grupo cultural x, y hacer una investigación de campo con ese grupo, y yo propuse un trabajo teórico que se planteara esa idea misma de un X, es decir, como algo meta teórico, pero no podía ser así, te exigían de verdad hacer trabajo de campo con un grupo cultural y no funcionaba mi idea de desarrollarlo en un nivel teórico en base a la idea de un grupo cultural x, debía ser cualquier cultura estas mismas que trabajaba Frank boas de los esquimales, incluso de las contemporáneas suburbanas, hice un trabajo sobre los tatuajes y otro sobre los emigrantes, y la idea sería haber presentado este trabajo sobre los frikies, y más bien presente un trabajo sobre las distintas escuelas que han pensado la relación con la cultura del sujeto de la mente con las culturas, no sobre Clifford Geertz sino desde la filosofía analítica, quine, cuando propone un ejemplo del capagai y que él lo recrea y lo amplia, la inescrutibilidad de la referencia, la intraducibilidad en su ensayo de los dogmas del empirismo en un congreso en el 51 y ello para mí fue seminal, el se planteaba ir contra la separación entre juicios analíticos y sintéticos, y yo lo expuse también en esa clase de antropología, y trabaje también la metodología de taski sobre la correspondencia semántica, varios criterios de ajuste sobre la verdad

quisiera discutir el concepto de adecuación que tu sitúas en la hermenéutica porque yo encontré la adecuación como algo básico de debate en la filosofía analítica, ello está en platón en la relación entre el pensamiento y los hechos, entre lo sensible y lo inteligible, esta relación de correspondencia, dicotomía entre pensamiento y hechos, lenguaje y realidad, estos pares como tu les llamas que son dilemas al mismo tiempo, que están en platón pero también en santo Thomas este dualismo que aparece también en Leibniz entre las verdades de razón y las verdades de hecho, la relación de ideas y  la correlación de hechos en quine, y  Kant trabajo este dilema en los juicios sintéticos aprioris en el prefacio a la segunda edición de la crítica de la razón pura, el conocimiento previo que esta antes relacionado con la intuición pura, es otro tema que me interesa conversar contigo, primero porque me pareció que había una mala interpretación de lo que yo había dicho sobre los aprioris

Pienso que hay conceptos que se pueden traer y se adaptan a la práctica en el pensamiento anglosajón de la filosofía de la ciencia de la investigación cognitiva, incluso de etología

yo había mencionado el ejemplo de conrad lorens este famoso etólogo alemán que habla de la impronta algo que esta antes de la experiencia misma en el caso de la conducta animal, las crías del ganso, por ejemplo, había criado un grupo de gansos desde pequeñitos y lo seguían para todas partes en lugar de a la madre de ellos, el estuvo al tanto del cuidado de las crías y lo seguían al, él era el director de este centro a raíz de la segunda guerra mundial, le dieron el premio nobel aquí hay ciertos reduccionismos, que la intuición aparece antes que la razón pura, cuando Kant habla de la apercepción un concepto incondicionado que aparece por sí mismo, es apodíctico y el propio concepto se apoya en si mismo se basta a sí mismo no necesita ir la experiencia para demostrarse funciona como si fuera un juicio analítico pero permite realizarse en la experiencia, me gustaría discutir sobre ello más adelante, hay algunos elementos que quiero releer para discutir

Lo científico desde el positivismo

©Por Alberto Méndez Suarez:

Estaba escuchando un audio que me resulto interesante y enigmático, te refieres ahí al tipo de audiencia lector que puede tener uno, tú tienes una obra contundente, robusta escrita, yo apenas unos paperas sueltos e ideas, pero no tengo aun lectores salvo algunos amigos y los profesores en la universidad

tengo amigos con los que converso sobre las ideas de los trabajos pero no son de alto rigor como las que puedo tener contigo, en lo cual tengo que dar a entender y hacer entender a los autores que yo leo, es muy difícil tienen que tener una base teórica, te decía que me resulta enigmático cuando te refieres al lector de tus libros meta teóricos abstractos que es muy difícil encontrar personas interesadas en este tipo de trabajo y que donde único puede hallarse es en la academia, y te referías también a museos de personas que puedan tener una falta de sensibilidad teórica incluso de tener cierta reticencia anti teórica, no recuerdo haber hablado nada sobre museos, ni he tenido contacto con nadie de museos siempre me han parecido lugares bastante áridos sobre todo acá todo muy relacionado al comercio y de tener una ganancia productiva de las obras que allí se exponen

aunque me he encontrado algunas personas sensibles, una muchacha que trabajaba en el museo de arte de Miami, una gran amiga mía, ello estuvo a mi lado, me cuido cuando estuve en terapia intensiva, entonces le tengo cariño, ocurren estas excepciones ella estudio arte en Miami y ella está metida de lleno en el conceptualismo es fotógrafa estudio en san Alejandro en cuba pero acá seguido sus estudios e hizo incluso un doctorado y ahora mismo trabaja en un museo cultural que existe aquí en Kendal y es la misma función de un museo pero cuando ella era muy jovencita ella siempre fue muy astuta, inteligente y muy interesada en el conceptualismo, pero fuera de ahí no se encuentran personas interesadas en esto

Mi reticencia hacia la academia, específicamente norteamericana, aunque también esta lo que uno lee sobre determinados autores, esta sesgada o permeada por el tipo de percepción que tengo de esos autores.

Me refería a quienes son los tipos de lectores y estoy de acuerdo contigo en que uno debe hacer la obra de uno sin pensar en ello o independientemente de ello, pero no obsesionarse con la idea de tener una audiencia yo creo que es un punto que hay que tener claro, el trabajo del pensador, el trabajo que nosotros hacemos es un trabajo muy solitario, tu siempre fuiste muy conceptual donde el pensamiento las ideas tenían un papel primordial

En el mundo de los museos priman los artistas retinianos que están envueltos en lo sensible y cualquier concepto es secundario para ellos, pienso en el expresionismo alemán, polk o kieffer, pero también la transvanguardia italiana, Enzo cushi, francesco clemente, sandro chia, la pintura británica de bacón, lucian freud, David hockney que me gusta mucho pero todos ellos pollock, rothko siempre son pinturas mas direccionadas hacia un espectador dispuesto a dirimir todos esos dilemas en el ámbito de la percepción sensible de la visión en términos de lacan y freud se trata de la función esópica que tiene que ver con la mirada y se podría pensar en una fenomenología de la percepción al estilo de Merleau Ponty, pero esto es ya teórico y no coincide con el tipo de público de estas obras aunque kieffer es muy especial, tiene obras escultóricas, instalaciones que utilizan material plástico se traslada al ámbito del concepto en el sentido del significado y abría que hacer una distinción frente a otros

Hay artistas que les es más fácil transmitir a través de la sensibilidad visual donde son imágenes y no pensamiento abstracto

Muy teórico en el ámbito en que te mueves tu con tu metateria se reduce mucho el publico por eso es un trabajo muy solitario el tuyo antropología, semiótica, sociología y más en el caso de tu trabajo que es un trabajo teórico de alto vuelo, de mucha densidad que se hace difícil seguir sin una lectura teórica se hace difícil para un lector no avisado y en este caso creo que la posición que tienen teóricos como tu es asumir ese lugar solitario y hacer la obra

Yo también a mi no me puede influir ya nadie desde hace mucho respecto a ello, la pasión mía reconocida por el pensamiento abstracto, los conceptos y la filosofía el único espacio donde se pueden discutir estas ideas

pude haber estudiado sociología pero requería trabajo de campo, y en la academia todo es muy empírico, por ejemplo en la psicología que requiere mucho de laboratorio, experimentos y por ningún lado veía un alto vuelo teórico en la academia aquí en estados unidos y ello es lo que no me gusto de la academia aquí en estados unidos, donde único pude encontrarlo fue en filosofía pero realmente donde yo estudie en florida internacional university no lo había, es posible que en the university of Miami si, en filosofía estuvo al frente de la cátedra arguelles al frente del departamento de filosofía analítica de esa universidad que tiene más historia es privada cuesta trabajo entrar, el puntaje promedio el promedio académico la exigencia es alta, que requiere de personas jóvenes que es lo que más busca esa cátedra

yo vine con veintinueve anos, yo no tengo muchas experiencias en la academia con excepción de un profesor de sicología cognitiva, aprecio la ayuda que me prestaron sobre todo Anthony pick con quien compartí en muchas ocasiones en la cátedra pero ninguno de ellos ni en la cátedra de filosofía profesores muy amables pero no los encontré de alto nivel teórico, todo lo que he tenido ha sido estudiándolo por mi cuenta acá en estados unidos y en cuba mi formación en ese sentido ha sido autodidacta aunque si agradezco mucho lo que recibí en la academia a nivel metodológico, cálculo de probabilidades, lógica formal aristotélica y luego lógica predicativa y simbólica, navego en esa aguas y me defiendo son instrumentos importantes no tanto la estadística, pero epistemologia y filosofía de la ciencia el cálculo lógico, los cuantificadores, el dominio de la lógica simbólica desarrollado por bertan Russel gran parte de la filosofía analítica se basa en ello, no es la filosofía de Frankfort o interpretativa igualmente rigurosa pero de otro tipo de desarrollo de los argumentos donde no se busca tanto una demostración en esa dirección sino mas bien en términos de los argumentos

pero en ese sentido la academia si te da el espacio propicio para el debate de alto vuelo a través de los colegas cuando vas a someter un paper lo revisan los pear reviews a través de métodos de pares cruzados entonces en ese sentido se busca que todos los conceptos estén en su lugar.

La academia norteamericana básicamente está muy centrada en la filosofía analítica mas focalizada en las neurociencias en filosofía hay toda una corriente de neurofilosofia avanzada por los espacios George wan y patricia George particularmente Tania Benet si no trabajan en esa línea trabajan en la vía de filosofía de la religión en una vía mística, la especulación filosófica en la línea crítica de Frankfort o interpretativa de fenomenología y hermenéutica es bastante difícil de encontrar, no está muy desarrollada aquí en estados unidos tampoco es muy frecuente, algunos departamentos si están abiertos a ese tipo de pensamiento continental pero no es usual mas están enfocados en la neurociencia, a mi me interesa la vuelta a la filosofía analítica y a la filosofía continental

Para mi es importante pensar estos conceptos en ambos enfoques y tender un puente por eso mi interés en Habermas, Rorty, Ricoeur, y Lacan, en ese sentido puede ser llamativo los puentes entre esas dos tradiciones filosofia analítica y filosofia critica, interpretativa, Rorty y Habermas ambos están en esa dirección y me interesan por ello, no importa que rorty sea un pragmatista fue inicialmente analítico y promovió la conexión entre ambos enfoques.

Lacan y el psicoanálisis anterior

©Por Alberto Méndez Suarez:

Me gustaría en lo posible poder ver esos audios de tus clases de sociología, yo siempre estoy aprendiendo de nuestras conversaciones y eso de cierta manera me resulta instructivo completamente ver los videos sería sumamente útil para la productividad para ver tu perspectiva de abordar la metodología sociológica

Te cuento que hoy me reuní con Alex en un startburd coffe el iba a tomar notas y le sugerí que podía grabar, hicimos como una conversación, me imagino que así fue contigo allá en cuba, y le dije lo que me dijiste que le hablara en confianza, y básicamente le réferi todo lo que se y la idea que tengo sobre el proyecto hacer sobre el contexto de la época y aun así después de haberme ido pensé que habían cosas que quedaron pendientes

el quería conocer porque tus tesis teóricas del hacer y como sociólogo empírico y como antropólogo te interesabas por actores, en grupos que tenían una posición marginal respecto a lo que él entendía como una corriente principal de la sociedad de la vida social en cualquier lugar estados unidos, cuba, y que sin embargo tu método de estudio y tu objeto de estudio era con aquellos individuos, culturas o grupos que funcionaban de un modo marginal respecto a la corriente principal de la estructura social, en tus tesis teóricas y trabajo de campo con tus tesis del hacedor

Yo trate de explicarle desde el punto de vista no político sino de la vida social en cuba imbuida por un discurso oficial el proyecto cultural de la revolución cubana, y como el interés del hacedor del futurólogo practico era por aquellos grupos que vistos fuera de un sentido político tenían culturalmente una autonomía cultural, una expresión independiente en los espacios urbanos, grupos de punks de rocker con los que tu trabajastes o los vinateros de Nilo, o David palacios con la empresa de juguetes para adultos que habría sido interesante decirle porque mostraba que no siempre necesariamente tenía que ser al margen de la estructura social principal en cuba sino que también podían ser con personas normales, esta es la expresión que utilizo Alex

El trabajo de David era con vecinos, con espacios vecinales, ello demuestra que tu sociología tiene un diámetro de alcance que no se circunscribe a grupos marginales independientes de que también estos han sido trabajados o incluso puedan haber sido priorizados, pero no se redujeron los estudios a esos grupos 

También se trabajo con otros grupos sociales incluyendo los que él llama normales.

Mas o menos trate de situarlo en contexto, incluso el me hablo de un articulo esto me resulto interesante un amigo mío que me hablo de tu trabajo del hacedor, fue el que me insistió en que me indujo a interesarme por tu trabajo Alejandro campo, campo se graduó en sociología está trabajando en cañada, y de alguna manera el trabajo que él hizo sociológico como también el mío ha estado influido por las teorías, metodologías y trabajo de campo que tú hiciste, este muchacho Alex me dice que contacto a campos, su tesis de graduación fue sobre las instituciones de cultura, que papel jugaron en la cuba de los ochentas y qué relación tuvieron con el proyecto de las vanguardias artísticas cubanas de esa época

La tesis de campo me dijo que es bastante consultada, me dio cierta alegría porque esto es algo que se fue sedimentando gracias a tu proyecto hacer y toda la metodología

Lacan y el psicoanálisis anterior

El estadio del espejo

©Por Alberto Méndez Suarez:

Tú estabas comentándome

Quería refrescar a Habermas y a Rorty para responderte, y el libro de Clifford Geertz, quiero revisarlo bien

Bueno voy a comenzar mas respuestas, me parece ya de por si el contenido bien complejo, me parece de una elaboración bien compleja, hay muchos autores que he leído que tienen escuelas distintas de apreciar y la manera en que se acercan a esta problemática del signo lingüístico en Saussure, siendo ya de por si compleja el nivel de elaboración que tienen siendo profunda no tienen la riqueza y la complejidad de esta elaboración que tú hiciste sobre el signo

El concepto de signo lingüístico, y yo quisiera clarificar algunas cosas respecto a lacan y para que sepas porque vengo yo arrastrando determinadas interpretaciones que son de su escuela no es tan simple como parece pero bueno esto ha que argumentarlo

A ver tú hablas de la desfamiliarización del signo lingüístico,  obviamente esto que ocurre con Saussure no es inédito, tu consideras la lingüística la ciencia del siglo XX, tu hablabas de que la lingüística era la ciencia, y efectivamente se ha considerado la ciencia social fundamental o por el excelencia, esto era para finales del siglo XX, la consideración fue variando desde la revolución cognitiva hasta toda la revolución del desarrollo seudocientífico actual donde se empieza a hablar de sinapsis neuronal, de  conexiones de una neurona con una especifica relación o captación de determinados neurotransmisores como en la conexión de esta captación se pueden crear unos puentes neurálgicos entre unas neuronas y otras y no nos vamos a meter en esa línea que yo tampoco domino que tuve que estudiarlo y que más o menos he leído un poco pero es un camino muy espinoso, pero ese paradigma ha variado mucho

La cientificidad desde el positivismo

Desde luego por ejemplo desde todo lo que se consideraría el positivismo o pos positivismo, obviamente la lingüística saussureana no fue fundamental allí, lo fundamental para ellos fue la lógica, desde bertan Russel de los principios matemáticos y los fundamentos de la aritmética de freegue, el abstrajo una situación que se daba a nivel de la matemática y la ciencia y lo hizo como la condición fundamental para que se desarrollara el pensamiento, ello coincide en el tiempo simultáneamente con las elaboraciones que estaba haciendo Russel aunque es un camino distinto con variaciones, freege como tú dices desfamiliariza todas las cuestiones científicas planteadas desde galileo, las desensibiliza, las dessubjetiviza como habían sido pensadas hasta ese momento, como una logicidad, esta logicidad es abstraída completamente en una situación científica fundamentalmente en la física matemática en un nuevo paradigma que sería el evolucionismo y seria la biología además de la situación paradigmática de ciencia modelo la física matemática a la biología cognitiva la lógica pasa a ser una ciencia matriz, cuya explicación es para cualquier explicación científica como en el caso de Wittgenstein que es el primero de ellos que se interesa en la cuestión lingüística y hace la primera conexión con el lenguaje,  pero en ningún momento se relaciona con Saussure a pesar de que coincidían en el tiempo, cuando se publica el tractitos lógico filosófico en 1921 en alemán y 1992 en ingles ya Saussure había escrito sus cursos que se publican en 1911, por alumnos de Saussure

Estamos en una década de diferencia, desde 1905 estaban publicados los principios de Russel, sacados del algebra de bol y Peano con quienes se reúne en un congreso en Italia y se da cuenta de la importancia que tiene la aritmética de Peano y se da cuenta de la importancia que tiene a partir de freege, usa el alfabeto de bol y los introduce en el campo de la lógica, de manera que aparece ya como un lenguaje y alfabeto simbólico con Russel, ellos para nada utilizan a Saussure y lo desconocen entre la Viena de los veintes y los treinta y la universidad de Cambridge hasta mil novecientos veinte donde estaba Russel, base de lo que va a ser la filosofia analítica

Dicho esto la lingüística como ciencia base solo es representativa como ciencia social en el pensamiento occidental continental no básicamente en el británico

Esto hace una diferencia porque se guía por una vía todo el pensamiento británico empiricista neopositivista con Russel para la filosofia del lenguaje como en Oxford donde se da la filosofia del lenguaje natural con Searly y su formación de Oxford la experiencia que él tiene allí donde esta Austin, Dummet, pensadores lógicos a partir de lo que sería el lenguaje natural a diferencia de la lógica formal como dos variantes, lógico positivismo y lógico empirismo van por vías distintas son dos ramas de lo mismo la relación del lenguaje con lo real, esta tradición y aquella otra continental van por vías distintas

Dicho esto voy a pasar a discutir lo que has discutido sobre Saussure que estabas complejizando y distinguiendo, que según tu perspectiva hay una interpretación incorrecta o distorsionada de Saussure en lacan y en este sentido voy a tratar de clarificar lo que hace lacan.

Primero que todo lo que tu llamas des familiarización es una especie de de sensibilización o desentitivizacion tomándolo del lenguaje de la psicología conductista, cuando una persona es expuesta a una misma experiencia conductual puede ser un evento traumático deja una impronta por ejemplo en el tratamiento de la fobia por un psicólogo norteamericano Watson que desarrolla cuestiones de índole comportamental conductual para poder trabajar la fobia el descubre que la exposición a un evento traumático, un evento violento de cierta importancia para un niño, por ejemplo, el pone a este niño a la presencia de un conejo en sí mismo no es traumático pero el expone el niño a los sonidos de un martillo y al mismo tiempo le presenta visualmente el conejo, ello lo estimula negativamente en que conecta arbitrariamente la presencia de un conejo con estos sonidos agresivos, que ocurre cada vez que este niño sea expuesto a la presencia de un conejo?, va a reaccionar con miedo al conejo porque esto lo remite a la percepción desagradable del sonido y produce una sensación de peligro para el niño, a nivel cerebral relaciona la sensación o respuesta al estimulo a la exposición a esta sensación sonora y a la presencia visual del conejo se crea una respuesta de llanto, de miedo, esto se reproduce una y otra vez a lo largo de su vida cada vez que ve un conejo

El profesor Watson logra explicar la formación de la fobia, la sensibilidad expuesta a un estimulo desagradable negativo y uno neutral en este caso el conejo que no tiene ninguna amenaza para el niño y sin embargo al serle puesto junto a este sonido a lo largo de su vida el conejo ya no lo ve así, lo relaciona con el sonido, ósea el niño establece una relación familiar entre el sonido y el conejo, una misma respuesta o significación

Te decía esto y me iba por esta vía para explicar la relación que puede existir entre un signo y la familiarización como tú le llamas o la des familiarización

Cuando me hablabas de Saussure pensaba en freege en que son muy distintos, Saussure también tiene una herencia de la lingüística histórica que le viene de Humboldt

Trate de distinguir lo que era la filosofia lógica dentro del enfoque analítico y  lo que es el pensamiento continental, por un lado en la primera freege, Russel, Wittgenstein, y por el otro, en la segunda Saussure que llevaría a lacan y  a toda la plaga estructuralista y la lingüística estructural de hemslev, de la gramática transformacional de Chomsky el único que fundamenta su trabajo transcendiendo fronteras de filosofia y sicología con Saussure todos los demás

No llega Saussure a estados unidos

En los años cuarenta y cincuenta un grupo enorme de intelectuales desde el centro de Europa huyendo del fascismo y ahí llega Carnap, el había estado en Viena y en Praga tomando cursos de verano, influye sobre quine, y quine lo desarrolla luego en estados unidos

En algún momento fue profesor de Chomsky, las fuentes de quine son la lingüística de un conductista norteamericano y un lingüística basado en el conductismo por tanto hasta los sesentas y ochentas Saussure no es una base

Establecidas las diferencias, tú hablas de una desfamiliarización, he querido explicar que los conductistas desfamiliarizan o desensibilizan aquella relación de fobia a las lagartijas, a las ranas, a las ratas en un espacio cerrado frecuente cuando llegan al nivel de fobia pueden tener claustrofobia el caso es que la terapia para estos pacientes los psicólogos conductistas usan a exponerlo tanto que los llegan a desensibilizar y la fobia se va eliminando

Esto es lo mismo que ocurre cuando tú hablas de desfamiliarización del signo

Digamos que un sujeto a lo largo de su vida se ha familiarizado con la relación entre un significante y el referente, con una relación biunívoca, primero que todo entendido esto del significante como tú lo explicabas como la imagen acústica mientras el significado no es el objeto sino el concepto del objeto

Saussure confunde objeto y concepto en una misma entidad esto quien lo revela es Benveniste en un artículo que en cuba se publico en los cuadernos de lingüística que seguro tu lo dominas y conoces el explica muy bien es el primero que explica que ni siquiera Chomsky lo hace, cuando tropecé con este articulo de Benveniste me clarifico muchas cosas porque me resultaba confuso leyendo a Saussure la relación que hacia entre el objeto y el concepto del objeto

El asunto es que esta el referente, hasta aquí ha operado como tu llamas una desfamiliarización porque en primera instancia había una relación familiar entre una palabra y una cosa y lo que aparece en Saussure por primera vez es que logra separarlo de su experiencia vital para abstraerlo en un signo lingüístico del cual esta abstraído y ahí opera una desfamiliarización por ello es que tu percibes gratuita la operación de lacan de restablecer una relación de familiarización de los sujetos con los referentes y con el signo lingüístico como tal

Lacan trata de re familiarizar este signo otra vez, porque? porque lo que no dice Saussure es que la experiencia que tiene un sujeto con el leguaje siempre es particular solo se da como universal en la ciencia como tal lingüística pero la relación del sujeto con el lenguaje en el campo del sentido común y de la realidad social hay ciertas concesiones que se hacen compartidas con otros sujetos con los cuales podemos comunicarnos y entendernos, pero la relación directa que tiene ese sujeto con el lenguaje en su vocabulario no es la misma que la que tiene otro sujeto

Nosotros por ejemplo, en nuestra conversación tú ves idiosincráticas determinadas maneras mías de hablar que no te son familiares a ti y yo veo argumentaciones y desarrollos en tu vocabulario prosódico que son llamativos e idiosincráticos, porque cada uno ha tenido una experiencia con el lenguaje muy particular

Y esto es lo que Saussure no establece claramente

Los sujetos en su familiarización con el lenguaje y de sensibilización con unos referentes en ese lenguaje del entorno familiar y social que le ha venido de la madre, esa relación familiar no es la que otros sujetos tienen hay matices que no son rescatados por Saussure, no son explicitados es como si Saussure no hubiera reparado en ello, independientemente a sus ideas sobre la parole y la langue, el habla de grupos étnicos y etnolingüísticas pero no precisamente en cada sujeto

este anti psicologismo esta en todo el pensamiento continental, evaden, eluden todo tipo de sicologismo y esto freege lo deja muy claro, en el positivismo y en Russel tiene que operar un anti psicologismo, sin esta reducción que solo ocurre en Husserl ni en la lingüística y la lógica de freege y Russel es necesaria una abstracción no me meto en Hegel porque no estoy familiarizado con su pensamiento en profundidad, y Hegel es bien complejo, pero la desfamiliarización a la que te refieres es correcto que ocurre en Saussure, el signo mismo ya desfamiliariza la relación del sujeto con su entorno con su experiencia vital del nombrar las cosas y los referentes de forma natural

Pero antes de que opere esa desfamiliarización opera en el sujeto en este caso en el niño una familiarización particular del sujeto con el lenguaje que le viene de la madre y del entorno familiar y social, estamos en una situación vital en la cual el sujeto no puede separar signos, palabras, su manera de acondicionarse a lo real es por esta vía familiar y natural desde la madre, esta relación fundamental de las palabras y las cosas

Saussure desfamiliariza el significan con el objeto para conformar un algebra y que crea el estructuralismo

Que le pasa a lacan con Saussure?

Cuando el da su discurso de roma el todavía no tiene conocimientos de la lingüística de Saussure este le llega en el cincuenta y siete por la vía de Merleau Ponty, quien le sugiere a lacan esta lectura que el toma como importante para el análisis de la relación del sujeto con el inconsciente, y ya no va a hablar de palabra plena o vacía como en roma en 1953 sino que comienza a hablar del signo lingüístico en 1957

Pero él hace una inversión del signo lingüístico, para Saussure estaba arriba el significado y abajo el significante, arriba el concepto de árbol abajo la imagen acústica, Chomsky ha revelado que aparece esto en Aristóteles la relación entre el sonido y el concepto, forma y contenido, estas dos unidades se dan en Aristóteles y esto le llega a Saussure por eso piensa en el signo como una relación biunívoca, lacan invierte ello y espesa la barra que divide significante y significado

Es cierto como tú dices que opera una desfamiliarización en Saussure, si tomamos la matriz fundamental como fundamento de la ciencia social no estamos tomando la experiencia vital del sujeto sino esa relación biunívoca, el desfamiliariza lo que estaba en la praxis vital y lo abstrae pero no se adentra en una praxis vital solo lo abstrae como condición aprioris hablando de signo lingüístico

el establece esto y como tú dices ya el signo viene aquí des familiarizado del referente, teniendo esto en cuenta y teniendo en cuenta la relación particular de cada sujeto lacan le llama a esto la llague, una palabra inventada un neologismo, para expresar ese momento anterior a Saussure como algo entrelazado en una praxis vital como algo indisociable, como algo previo al signo lingüístico, pero en este caso en lacan es una familiarización muy particular de cada sujeto no en el habla de una nación o de una etnia, la relación de la palabra con una sensación, una experiencia y un estimulo en cada sujeto y familiariza el lenguaje, re familiariza como medico como psicoanalista en el diván en el setting de psicoanálisis él interpreta un equívoco de lenguaje, un sueno, separando la afectividad unida a esta palabra lo que está unido a esta palabra en su vida en el modo en que tienen un peso particular por ejemplo una madre posesiva, un padre imperativo tiránico, en esta situación particular anómala este sujeto es importunado por los padres a través de determinaos significantes el padre puede decirle no serás nada en tu vida y este sujeto sin reflexionar sobre ello le viene dado pues está determinado por este significante

En Lacan los significantes pueden ser fonemas no siempre es una palabra puede ser una expresión, no aparecen separadas un verbo, un sujeto un sustantivo, todo esto aparece unido en llague como te decía, aparece ello en lacan sin separación

Continuando con esta argumentación sobre la relación del significante y el sujeto con el leguaje porque es que lacan toma esto de un modo particular no digo que sea incorrecto sino esclareciendo la perspectiva de lacan respecto a Saussure y porque tiene esta interpretación idiosincrática del signo lingüístico de Saussure, el introduce a toda conciencia una especie de desmantelamiento

Porque tú dices que Saussure abstraer el signo lingüístico de una experiencia real vital y le llamas desfamiliarización pero Saussure en el concepto de árbol es una relación biunívoca en una lengua de un país o una cultural hace abstracción de ello

El árbol es ese objeto vital que tiene un tronco unas hojas que son otros signos lingüísticos, otros significantes, pero si tomamos el objeto árbol y el significante árbol naturalizamos ese signo cuando decimos árbol en español o trae en ingles la relación que se produce del sujeto en ese lenguaje es una relación idiosincrática del sujeto pero ello se produce en cada sujeto tomado individualmente y esto es algo que la ligústica no revela y que le interesa a lacan

Cuando Lacan habla del inconsciente o la pulsión para el no existe la conciencia como tal arraigada dentro del cerebro establecida como una entidad mental, para él esta es significante es exterior al sujeto incorporado, el sujeto hace una apropiación, participar de ese leguaje, la experiencia subjetiva es otra cosa

Sujeto no es exactamente individuo, este último es un organismo separado de otros individuos cada individuo tiene una relación con su entorno imaginario especular, pero cuando hablamos de sujeto y está implicada aquí la perspectiva cartesiana ello es otra cosa, pero desde la experiencia de lacan un sujeto es aquello que representa un significante para otro significante, la relación de un significante con otro

Lacan la desfamiliariza en la interpretación que se propone desmantelar el signo lingüístico de Saussure, disociarlo, asociados en la experiencia del sujeto que no es esta conciencia, en su ensayo de 1957 sobre las relaciones significantes, en la representación subjetiva del inconsciente, en este momento lacan expresa cuestiones de representación subjetiva del inconsciente no solo desde Saussure sino desde el cogito cartesiano porque necesita desensibilizar lo que para descartes era una conciencia

lacan necesita colocar este cogito desmantelado y producir un nuevo cogito, el inconsciente ocurre allí donde no se expresan pensamientos el inconsciente aparece allí donde no se piensa no hay ningún tipo de experiencia de la conciencia en el psicoanálisis lo que habría seria este inconsciente y el va a reducir la conciencia a la esfera de lo especulativo de lo imaginario, de lo especular, lo cual es secundario y el papel prioritario lo adquiere el significante que es el relacionado con el inconsciente

El significante para laca es la representación por excelencia del inconsciente, mientras que la conciencia está relacionada con la vida social del sujeto

Te decía con lacan que por medio de la interpretación la desmantelarían del signo lingüístico saussureano, el lo trata como familiarizado porque esta desfamialiarizado de lo vital, y tiene el signo una relación predada en el sujeto, de manera que el toma esa relación como real como predado en el sujeto y desmantela vía psicoanálisis resinificando desde una espesura invirtiendo el orden jerárquico y poniendo al significante en un orden superior sintáctico

Es ahí la diana a la cual dispara lacan y resinificarlo a través de la teoría psicoanalítica en la vida del sujeto, el sujeto dicho otra vez representa esta representación desrepresentandola para que pueda despertar de esta relación arbitraria en su vida que relaciona un significante con un significado

es cierto que Saussure lo abstrae pero lacan lo toma como algo predado y los desarticula, independientemente de que estuvieran desarticulados por Saussure, pero Saussure desarticula el signo como matriz estructural pero no en la vida de determinados sujetos sino en la abstracción misma de la estructura del signo, de manera que aquí no habría desfamiliarización del sujeto en la vida subjetiva se da como algo predado, no aparece representado en los signos lingüísticos sino que le aparece naturalmente en el fluir de la vida, en su seminario del 55 cuando se aproxima al 57 cuando habla de la psicosis es donde mejor se ve esta desarticulación porque es ella la que establece las psicosis aunque el desarrolla mas la paranoia

el relaciona la desarticulación con la psicosis, y estos significantes devienen en alucinaciones, no quisiera llevarlo por esa vía prefiero la vía que he tratado de hacerme entender cómo es que lacan toma del signo lingüístico de Saussure, lo ve como algo predado en el sujeto independientemente de que el signo en Saussure viene des familiarizado a través de la lingüística y la manera como él lo abstrae es más o menos lo que ocurre en la lógica que son aprioris en la experiencia del sujeto con el mundo aparecen determinaciones que podríamos llamar lógicas

Esta relación lógica que es lo que hace freege que luego Russel lo estructura mejor, procesos de la matemática, procesos mentales, pero no psicológicos y freege prefiere aislarlo de la psicología y abstraerlos como conocimiento en el manera de conocer como algo separado de la experiencia natural la experiencia científica como tal es la lógica matemática es una abstracción de la abstracción matemática, es básicamente lo que hace el pensamiento lógico empiricista

esto está separado de Saussure cuando extrae el signo lingüístico de la experiencia real del sujeto con el lenguaje, lacan toma esa experiencia como natural y al mismo tiempo como especular, especulativa y desmantela el signo de Saussure, el aparato, el universo simbólico se expresa en el inconsciente de forma simbólica que son estos significantes separados de los significados este último es secundario el significante es primario en la experiencia del sujeto para la interpretación psicoanalítica.

Comienzo con la reflexión sobre el signo en lingüística y la abstracción del significante, me pareció muy buen ejemplo la palabra hombre que tu pones me parece una explicación muy buena del significante, una abstracción que supone la desfamiliarización e implica su materialidad, en este caso la morfe, el aspecto material, el aspecto como tú dices fatico a partir de Jacobson en su función conativa que Saussure llamaba la imagen acústica, y lacan no es ajeno a eso, en muchos años cuando estaba inmerso en la reflexión sobre lacan yo estaba convencido del inconsciente pero con el tiempo me fui distanciando en la medida en que fui leyendo filosofia analítica, pensamiento anglosajón lógico empirista, y en la medida en que fui profundizando de manera que hoy en día no podría defender con la misma convicción a lacan y precisamente determinadas inconsistencias de su obra, la manera en que presentaba la relación del significante con el inconsciente me llevaron a distanciarme en la medida en que avanzaba en la filosofia analítica, porque?, porque hacia un análisis de lenguaje que no es  por la vía de Saussure, porque digo que no por la vía de Saussure, porque no se toma una unidad mínima atómica como son el signo y significante, sino que lo que se toman son enunciados que constituyen una proposición, el ensuciando sintáctico, de esta manera el análisis del lenguaje en la filosofia analítica y lógico empiricista, no se articula del mismo modo en que Saussure lo haría con el significante atomizando el lenguaje en pequeñas partículas la imagen acústica, tanto Wittgenstein como Russel le llamaron atomismo lógico, empirismo lógico que derivo en la actual filosofia analítica ello me permitió distanciarme de una relación que se suponía originaria entre el significante y el goce yo te escuche hablar de libido, narciso e imagen, no me parece preciso en el sentido de lacan, imagen se relaciona con especulación y especular, y narcicismo está relacionado con la imagen, la libido es otra cosa, lacan habla muy pocas veces de ello, es un concepto freudiano que no sobrevive mucho en lacan aunque a veces lo usa porque es imposible evitarlo, el lenguaje del psicoanálisis fue fundado por un solo creador, esto lo articula muy bien habermas en conocimiento e interés, el psicoanálisis es una ciencia fundada por un solo hombre que fue el que le imprimió conceptos que se usaron por su propio valor, libido, transferencia, superyó, y otros propiamente freudianos como la pulsión de muerte, que se le atribuye a sabina compañera de freud y es como fue acunado transcendiendo gracias a freud que le dio esa impronta, creado por un solo fundador, no fue creándose poco a poco por muchos investigadores, sus alumnos lo continuaron y cuando había un cambio en los conceptos implicaba o una ruptura con freud o una fractura dentro el movimiento psicoanalítico, como fue el caso de Jung respecto a la libido y lo que el reintroducía disonante respecto a freud, quizás le dio una forma deformada y más cercana a la mitología, lo saco de ser una ciencia individual para convertirlo en una ciencia cultural dejando de ser ciencia hasta cierto punto, la tarea de Jung fue universal generalizada mientras freud se enfocaba individuo a individuo, de una subjetividad a otra subjetividad, no a una subjetividad colectiva como fue en Jung el inconsciente colectivo,  para freud el inconsciente era solamente la subjetivación individual de cada persona, después vinieron corrientes disidentes, no solo Jung, también stiekel, alfred ogler, melani klein que introducían nuevos elementos y aportes aunque en contradicción con la hija de freud quien estuvo más enfocada en Jung el reforzamiento del yo, que es la crítica de lacan al americana way of life, un trabajo sobre la conciencia, suponiendo que el yo era neutral entre lo superyoico y el inconsciente, aquí hay dos tópicos, el primero fue más original el inconsciente, preconsciente, inconsciente, el segundo fue, yo, superyó y ellos, esta última es más interesante en la medida en que incorpora otros elementos respecto a lo individual que se aleja del inconsciente entendido a través de la palabra, más bien los afectos, las pasiones, las emociones que escapan a la simbolización del inconsciente, esto en freud, cuando llega lacan el siente que se ha desviado el psicoanálisis por un lado en todo el análisis pre verbal de klein que es una escuela de psicoanálisis infantil que trabajo con lo precipicio donde el niño pasa por determinados momentos o fases que son anteriores al Edipo, tiene primero un comportamiento autista, luego paranoico o una personalidad esquizoide, pero estos son solo elementos estratégicos esto no quiere decir que de diagnósticos autistas, esquizoides o paranoicos no tiene nada que ver con la estructura de la personalidad que va a tener después hablo aun de personalidad porque aquí no ha advenido todavía el concepto de sujeto, que adviene luego con lacan, lacan significa una ruptura en un sentido pero también la reinstalación de algo olvidado, el recupera la relación del inconsciente con la palabra, de ahí un concepto de función y campo de la palabra que constituye el famoso discurso de roma, ahí el no habla aun de significante pero si de la palabra y del lenguaje, ello viene de su lectura de Heidegger, le permite abrir el campo del lenguaje para ubicar allí el inconsciente, la relación de este inconsciente con el significante que viene de la primera tópica, para lacan justifica que el significante lo viene a relacionar no con la libido, libido, narcicismo, son conceptos que no son frecuentes en el vocabulario de lacan, estos son conceptos mas culturalistas, de un freudismo mas cultural, una etapa anterior a lacan, Erich Fromm, por ejemplo, no se habla de narcisismo en lacan, el narcisismo en la imagen especular corresponde a una etapa imaginaria que él llama el universo imaginario que se constituye en las primeras etapas del niño algo que parecen más piagetiano, pero que no parte de un desarrollo físico motor, en el caso de lacan estas fases están dadas de antemano por una estructura imaginaria, una estructura que es la relación entre dos significantes.

La imagen, lo especular y el imaginario

©Por Alberto Méndez Suarez

Primero estamos en esta fase imaginaria que incluye todo ese movimiento anterior a lacan que hablan de narcisismo, de la imagen de los hechos especulares que ocurren en la cultura, todo ello tiene implicaciones imaginarias, claro ello no está suelto se estructura a través de lo simbólico que se articula después con el significante,  es el significante el que le da forma y cuerpo después al imaginario, es un momento anterior de imagen, coagulado no estructurado, una imagen con la cual se constituye un yo, con la imagen de su cuerpo en el espejo, es el niño que comienza a construir su personalidad a partir de su imagen en el espejo, que lacan llama estadio del espejo, este estadio es la formación de la personalidad la cual para el no es subjetiva, sino que es paranoica, la tesis de él se llamo así, la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, fue su tesis de psiquiatría cuando aún era un psiquiatra francés forense

iba por el estadio del espejo, dicho esta parte del preámbulo a lo simbólico el universo de la lógica el significante y simbólico previo a ello tenemos todo el eje imaginario en que se constituye la personalidad, que lacan había dicho que la psicosis paranoica en todos los casos y para todas las personas, en sus relaciones con la personalidad que esta última es paranoica en todos los casos, aquí paranoia no es una enfermedad psicopatológica, el hace pensar en concepto importados, la paranoica significa aquí la identificación con la imagen especular que el sujeto tiene de sí mismo en la va constituyendo como si fuera ante un espejo,  puede que si puede que no explica si hay un espejo o no porque el niño puede tomar como espejo la mirada de otra persona la madre, quien lo cría, una abuela, una nodriza, en la cual se refleja el propio niño y esa mirada que le devuelve la persona al niño va constituyendo su personalidad, ese momento a partir de la mirada que el otro le dirige es el momento imaginario para lacan, adquiere constitución propia cuando se establece el significante, el significante le da estructura a este imaginario, el estadio del espejo viene reconstituido y reescrito y al mismo tiempo articulado por la lógica del significante, ello le da lugar a este momento anterior, la entrada del significante es posible solo a través del nombre del padre, es un momento religioso que el extrae de la religión cristiana, católica aunque él era un ateo convencido pero tuvo formación católica, la introducción del significante vía el padre puede ser vía madre pero la función padre te la pueda transmitir cualquiera que esté en su lugar, es la que permite el universo neurótico, es el universo de todos los sujetos con excepción de algunos que son los psicóticos, esta última es la excepción al neurótico, en la lógica del significante ese significante en el cual no se estructuro ninguna lógica porque no se transmite el nombre del padre, estos son aquellos padres totalitarios o débiles, incluso un padre muerto puede transmitir su función a través de la familia.

La función el nombre del padre, lacan trata de explicar en términos lingüísticos que lo que ocurre a nivel de la sexualidad humana pero también del lenguaje y la actividad humana, fuerza vital, son conceptos inapropiados en un lenguaje lacaniano respecto al goce en su lenguaje porque vienen de otras esferas del saber que remiten a Bergson, utilicemos el concepto del goce, y en el leguaje también el encuentra goce, identifica pulsión con goce, hay un lenguaje anterior al significante donde asociación significación con significante en esta asociación que todavía no es considerado signo se produce el flujo del lenguaje, de alguna manera desnaturaliza la actividad humana

Para Chomsky el suponía que había un momento en la evolución humana en que se había producido el salto hacia el lenguaje y fue cuando comenzó a pensar no tanto para comunicar como para expresar sus pensamientos, la ordo humana no necesitaba necesariamente la gramática, solo necesitaba signos indexicales, las manos, indicando cosas, objetos pero la entrada del lenguaje, una gramática es cuando el hombre comienza a pensar, solo a partir de ahí comienza a aparecer una sintáctica y una gramática en el hombre y con el disenso de la estructura de la laringe facilitaba los fenómenos, ello ocurre en primates, chimpancés, gorilas, porque ellos solo producen alaridos, ellos no podían distinguir un fonema p y otro t, e o ve, porque esa diferencia solo podía ser encarnada por el hombre en la medida en que tenia las condiciones fisiológicas y distinguir los fenómenos en una cadena lingüística, una diferenciación cognitiva como especialización de funciones era entonces posible, por supuesto, esta es una idea de Chomsky pero tiene sus bases en el racionalismo cartesiano que es también una fuente de lacan aunque él se inclina más al espinosismo, esta tiene su origen en la tradición empirista y en el naturalismo, según estos no era posible una condición innata sino propiciada a través del aprendizaje, solo este para el hombre permitía la entrada del lenguaje y a través de un desarrollo evolutivo este aprendizaje se complejizaría de manera que a través de sensaciones y percepciones podría por un proceso de desarrollo llegar a expresarse de manera sintáctica, pero solo en la medida en que a través del estimulo el lenguaje podría convertirse en una respuesta a esos estímulos la relación entre esos estímulos y la referencia a objetos similar permitía a un sujeto distinguir a referentes similares propiciaría la comunicación entre sujetos en la medida en que podía asociar un mismo referente con estímulos semejantes entre otros sujetos ello permitiría la comunicación y claro el desarrollo científico, este sería el camino de la tradición empírica, pero en el caso de la tradición racionalista todo viene por lo innato, el lenguaje tiene esa capacidad innata en el hombre solo por medio del desarrollo evolutivo se llega a un salto cualitativo Chomsky es un evolucionista pero no escalonadamente sino por medio de momentos catastróficos, por saltos, saltacionista, por ejemplo los dinosaurios, solo una catástrofe el choque de un meteorito con la tierra produjo un cambio en las especies, en el caso de Chomsky el salto puede ser cualquier cosa, el lenguaje es el resultado de un salto cualitativo lo mismo podría decirse en términos lacanianos sin que sea un evolucionista pero si con una herencia racionalista cartesiana, el significante para el no es innato le es introducido a través del ambiente familiar, por ese lado es un ambientalista, este entra con la función de la familia, la función paterna y parental, es de esta manera por eso para lacan el significante es exterior

Me es difícil poder abstraer la función significante de la relación que esta tiene con el goce en lacan, cuando tú hablas de Saussure y dices que ahí hay un método verdaderamente científico, porque es metodológicamente útil, y se aleja así de la libido o el goce, esta abstraído de todo ello y es claro que lacan no encuentra mejor metodología que la lingüística en su tiempo para poder expresar distintas articulaciones del significante con la tradición del psicoanálisis, son estas inconsistencias las que me llevaron a alejarme, un método interpretativo

Tú me decías que como era posible visualizar el significante en la mente de que manera verlo respecto al cerebro o la neuroconectividad como esto se puede relacionar al significante?, es una cuestión que me he cuestionado, para lacan no hay conexión directa del significante con lo mental

Y es lo que dice en el 65 a los lógicos de Harvard y a lingüistas como Chomsky no han sido publicadas estas conferencias pero hay referencias a ello en seminarios de lacan acá, si bien en Saussure hay la relación de una imagen acústica con un concepto y una significación en lacan está sostenida en el hallazgo de freud, cuando publica cuando escribe un pequeño libro llamado programa de una psiquiatría para psicólogos explica en la vida de freud cuando no se habían aislado las funciones neurológicas explica de qué manera se da una relación entre un momento traumático en el sujeto y una conexión neuronal es el momento en que se fija un episodio y esto condiciona los significantes que aparecen en la vida del sujeto, acontecimientos, frases coaguladas en la mente humana en su cerebro porque el concepto mental es bastante ambiguo y en la tradición empírica tiene otra explicación relacionado con las ideas como quine o locke no con un sentido orgánico, para locke la mente no era más que la tabla raza el lugar el plano donde se inscriben las ideas, ideas que son o simples o complejas, estas ya inscritas se articulan en la mente humana que es la tabula raza, el hombre nace con un cerebro puro dispuesto, estas predisposiciones no habrían ideas antes de ello pero si lo pensamos desde el racionalismo si habrían ideas innatas que permiten explicar una gramática transformativa en Chomsky o permiten pensar en popper ciertos apriorismos de hipótesis que se plantea el hombre de ciencias previas a su contacto con el mundo para popper tanto una ameba como Einstein tienen una misma relación con el mundo atravesada por funciones vicarias que median entre la percepción del individuo y el mundo son mediadoras en ese contacto aunque en el caso de la ameba no habrían estas funciones vicarias, son relaciones estímulos respuestas en su contacto con el ambiente, es la condición mínima de un organismo con el mundo, pero en el hombre hay mayor instancia mediadora y ahí es donde viene el lenguaje en todos los casos es el estado de hipótesis y su corroboración, en el caso del hombre la hipótesis respecto al mundo, así opera un organismo con el mundo, es una herencia del racionalismo popper es un racionalista critico distinto al empirismo aunque hay en popper una relación al empirismo porque toda corroboración está relacionada con la evidencia empírica, es una necesidad metodológica que no aparece en otro tipo de racionalismo ni en el silogismo deductivo que se basta a sí mismo y es autoerijo

Siguiendo en esta línea quisiera aclarar que básicamente hace mucho tiempo que no tengo relación directa con el psicoanálisis y el estudio de lacan

incluso un poco antes de entrar en la universidad desde que comencé a tomar cursos de ingles empecé leyendo los libros que versaban sobre el empirismo y empecé a estudiar estos autores, algo que radica aquí en Illinois southwester university una coleccion publicada donde aparecen una serie de pensadores lógicos empiristas o filósofos analíticos, libros dedicados gruesos a cada autor, uno a popper, como mil crecientes paginas, otro dedicado a quine, y son dedicados a cada autor donde cada pensador se introduce con una autobiografía luego sus seguidores, críticos, alumnos dedicados a ese pensador y luego sus respuestas a los ensayos de sus alumnos y críticos y al final una bibliografía de sus obras, de manera que le brinda al lector un espectro muy amplio sobre este autor, muchos autores de filosofia analítica, Russel y muchos otros, Putnam, davidsón, dummet, prestigiosos, y otros iban a incluir un volumen de habermas que nunca llego a salir. Sacaron un volumen de críticos de habermas pero parece que habermas desistió del proyecto, hay otro dedicado a ricoeur, gadamer, jasper, este último disparo en mi la motivación por el retorno a una explicación de la actividad mental del hombre, y aquí me remito a lacan fue mentor y maestro en psiquiatría base fundamental de la cual lacan partió y por eso mi interés porque hay mucho de jasper en lacan, la psicopatología general y me interesa mucho esa vía y es por eso que el giro que di hacia la filosofia analítica me llevaron a jasper, estuve mucho tiempo dedicado a quine, popper, últimamente dummet y Putnam que son semejantes pero distintos dentro del empirismo lógico

dentro de estos están los internalistas y los externalistas, internalistas son aquellos que parten de una relación de la mente una concepción del mundo condicionada por lo mental, en los externalistas la condición mental está separada de una concepción del mundo, el mundo no ha sido originado por una condición mental, en este caso debo decir que quine es un externa lista particular porque el opera con elementos realistas pero con algo de mentalismo, en el caso de Putnam tenemos una doble condición cuando era un funcionalista era un externalista no hay psicogenesis y cualquier explicación de lo mental queda excluida por la reacción estimulo respuesta, es un funcionalista en la medida en que explica el funcionamiento del cerebro y la mente a través de las computadoras, en ese momento de la inteligencia artificial el busca la identidad entre ambas cosas, el concepto de la máquina de Turín, estaba tratando de explicar mi distancia de lacan y como esta posición me llevo a la psicopatología porque me permitía explicar conexión de métodos es difícil porque tu decías que te parecía de alguna manera la mezcla de metodologías  cuyos desarrollos eran completamente distantes es dudosa, por ejemplo jasper viene por una vía decarte, Russel, Heidegger, en otra dirección, mientras que el empirismo viene por otro lado, paralelo, por el otro lado en otra dirección mas epistemológica Husserl, una explicación epistemológica de cuestiones relaciones relativas al conocimiento

El conocimiento del paciente en jasper describe parte de su biografía hechos que detonaron determinada relación con el mundo considerada psicopatológica, pero esta explicación descriptivita permite un tratamiento muy distinto a lacan con el significante, porque el psiquiatra en jasper trata de dar cuentas descriptivamente del origen de su patología, un método desarrollado a parte de la historia organicista tanto Craplin como otros proponen un meto dodo organicista donde la psicopatología tiene una génesis orgánica, fue el primero que introdujo la significación y el sentido al tratamiento de las psicopatologías pero una doble metodología seria la unidad de las ciencias duras naturales y las ciencias sociales, esta doble condición del método en jasper me permitía una lectura mucho mayor que la de lacan, permitiría una explicación mucho más amplia de cuestiones de psicopatología no relacionada con el significante de lacan, la relación del significante con determinados elementos de la vida del sujeto, el concepto del fantasma llego a convertirse en algo arbitrario la relación del significante con la pulsión de manera que yo me he distanciado bastante de todo ello, aunque sigo comprendiendo a lacan en cuanto al uso que hace del significante, en cuanto a la relación del significante con estas particularidades en concreto con el goce que no es la libido, ni el deseo, aunque la sexualidad está implícita y no podría fundamentarse el psicoanálisis sin el lugar determinante de la sexualidad, pero lo que crea esa determinación es la relación del significante con la sexualidad, es goce en el sentido de pulsión de muerte, me interesa avanzar en otra perspectiva, y si me interesa enfatizar en mi actual inclinación por la filosofia analítica, están ahí los documentos que se pueden estudiar, igualmente con los casos trabajados por jasper se puede tener una idea clara de que se trata,  estamos hablando de una actividad teórica.

Aspectos que implican estudios sobre la mentalidad, estudios mentales, se pueden hacer a través de todos los documentos en que los casos están expuestos, se puede recurrir a una clínica empírica, reportados por la literatura psiquiátrica, que son sobre los que yo me baso

Siguiendo en esta línea en el desarrollo que yo voy llevando acá cuando tú dices que en lacan lo que hay es un ejercicio retorico y que no hay una relación de verdad o de certidumbre y que no se trata en lacan de un método propiamente científico, con lo cual no solo estoy de acuerdo yo sino que el propio lacan manifestaba que su explicación de la lingüística en el psicoanálisis no era propiamente científica, pero quería acolarte que el caso de Derrida a mi juicio está en el mismo caso que lacan, su ejercicio de la lingüística de Saussure es un ejercicio de retorica para justificar una agenda filosófica, en este caso no es política, pero si tiene un proyecto filosófico, su uso de Saussure lo hace en una vía que no es científica es un uso de la lingüística en el campo de la filosofia porque lo que preocupa a Derrida son problemas estrictamente filosóficos, sus preocupaciones son evidentemente filosóficas, podemos decir epistemológicas, pero no son propiamente lingüísticas como es el caso Chomsky, y me gustaría aclarar que Chomsky que se estudia en psicología yo tome clases de psicología en las cuales Chomsky era una de las fuentes igual que Piaget, Piaget era un biólogo, pero Chomsky es estrictamente un lingüista, pero en Derrida y lacan la lingüística es solo un instrumento, en Chomsky es meramente lingüística porque cuando él se interesa en la política la lingüística no ejerce ningún papel y el esto lo ha expresado muy bien de que lo ve como cuestiones separadas

El problema de platón seria como el niño puede desarrollar el lenguaje y una serie de elaboraciones gramaticales a partir de pocos elementos, él le llama pobreza de estímulos, como desde un numero irrisorio de elementos el niño puede desarrollar posibilidades infinitas de lenguaje aunque la explicación del desarrollo del niño es usada por Chomsky, podemos entonces distinguir cuando es un recurso retorico o instrumental de un análisis realmente lingüístico, los problemas de Derrida en lo que atañe a la génesis del lenguaje, para él la escritura es una condición apriori del lenguaje desarrollando un antilogocentrismo, y esto va dirigido directamente en platón habría una prioridad del logos sobre la escritura donde este ultimo seria las formas de la expresión filosófico serian el vehículo en el cual se expresaría la filosofia, y una concepción de la ciencia que no se puede cernir sino a partir de los trabajos de Aristóteles, pero la filosofia como tal cuando surge lo hace desde la palabra hablada, toda enseñanza es hablada, el logos, la metafísica es a través del logos y ello Derrida lo destaca y lo lleva a priorizar la escritura sobre el fondo el logo centrismo, Lacan y Derrida podrían ser vistos desde una perspectiva en que la lingüística es solo usada de modo instrumental

En esta misma elaboración pero en otra dirección me gustaría enfatizar que el carácter de cientificidad que tu le das a la lingüística se le da a la lógica a partir de los hallazgos de freege como fundador de la lógica moderna y en Russel de la lógica simbólica, habría que destacar que la función lógica que tienen freege y Russel, esta no es solo instrumento sino que tiene carácter científico porque ella tiene un objetivo de investigación

Lo que funciona para Saussure la lingüística, así funciona en cuanto a cientificidad en freege y Russel con la lógica, en ese sentido para freege y Russel la lógica seria la base fundamental esta era la tesis fundamental de freege, su lenguaje de los cuantificadores, utilizando el algebra para explicar cuestiones filosóficas y lógicas, lógica aristotélica, de esta manera el traducía los elementos de Aristóteles a través de lógica algebraica y Russel la aritmética de peano, construía una lógica formal simbólica y matemática que después el llamo lógica proposicional, expresaba todo por medio de proposiciones como fundamentos filosóficos, y a partir de funciones básicas como serian la negación, la implicación

Tanto freege como Russel desarrollan la filosofia lógico empirista por la vía de la lógica simbólica y esto es un punto importante porque el desarrollo científico que venía desde galileo adquiere una connotación mucho más elaborada, la tradición del observador, adquiere una connotación mucho más elaborada con los empiristas locke, humme, bacón, y de ahí, se complejiza con la entrada del siglo XX desde el positivismo y el siglo XIX y lo que fue llamado el empirismo y empiriocriticismo stuart mill, match en el 19, en mi opinión abre una vía que no depende para nada de la vía abierta por Hegel, creo que la lógica de Hegel tanto en el sentido de la dialéctica o la ciencia para Hegel para nada jugaron un papel fundamental en ese desarrollo pienso que puede prescindir de Hegel, cuando abres un libro de ciencias duras, exactas, no hay ninguna mención de Hegel como no sea para una crítica caustica, popper en la sociedad abierta y sus enemigos hace toda una crítica de Hegel, Marx y platón, pero esto solamente ocurre en ese libro cuando abres un libro como la lógica de la investigación científica que publica en 1934 en alemán estas en presencia de un libro que prescinde completamente de Hegel desde galileo hasta la ciencia del siglo ex con esto no estoy desmeritando a Hegel pero estoy situando cuestiones de índole metodológica e histórica que me parecen fundamentales no dependen de Hegel su génesis proviene de galileo de la física matemática de newton incluso donde todavía no hay mucha separación, a menos que aparezca Kant donde permite una vía científica la filosofia Kant vuelve a introducir la filosofia en el camino de la ciencia, hasta ese momento había una convergencia entre filosofia y ciencia pero luego la ciencia comienza a separarse de la filosofia pero en el siglo ex van por caminos distintos, por eso tanto quine como popper consideran que hay una convergencia entre ciencia y filosofia, a través del rigor científico y esto prescinde de Hegel porque en dependencia de la profundidad con que abordemos esto Hegel no es un autor que yo conozca bien y mi perspectiva esta inducida a partir de la herencia de la filosofia analítica

Siguiendo la misma elaboración y regresando a la discusión del significante regresando a lacan me gustaría acentuar la función del significante en el psicoanálisis lacaniano como exterior al sujeto, le viene desde afuera y lo que se produce adentro del sujeto son las pulsiones estas pulsiones no están permeadas de significantes sino que están asociadas al leguaje sin que ese lenguaje haya sido desnaturalizado por el significante, la pulsión está adentro de sujeto y el significante está afuera, la función del significante es desnaturalizadora y sustitutiva de la pulsión, opera la sustitución que fundamenta la estructura de la metáfora no sería otra cosa que aquel significante que viene en lugar del significante que sustituyo la pulsión, hay un significante primordial que está en el lugar donde estuvo la pulsión que la vacía y la negativita, y ello es el deseo, el deseo fálico, en tanto el falo para lacan es el significante primordial de la metáfora paterna toda pulsión esta significa tizada en el deseo, siempre viene reelaborado por la metáfora, para mí era una sobre interpretación que ocurría en la psicoterapia en los casos clínicos para mí se fue convirtiendo poco a poco en una sobre inflación significante, no solo de las pulsiones sino de los eventos de la propia vida del sujeto que a mi juicio estaba justificada una sobresaturación de interpretaciones solo por la transferencia, el enigma que produce la posición del analista el lugar del analista, el sujeto a priori introduce lo que sería el mecanismo de transferencia, en el cual el sujeto no hace más que identificarse con la pulsión del analista fundamentada sobre un fondo de transferencia, no es en si la propia interpretación la que tiene importancia, sino la transferencia, está en la interpretación psicoanalítica con el tiempo me fue apareciendo que estas interpretaciones eran nocivas y así me fui distanciando de lacan, de manera que me fui interesando en jasper de que manera un paciente a través de una narrativa autobiográfica podía permitir una vía del sentido, para lacan había que vaciar de sentido la narrativa del sujeto, ya el paciente viene con una narrativa rehecha, por este hecho la interpretación lacaniana lo que hace es intervenir desnaturalizando algo que pertenece al registro del imaginario, lo que permite este análisis es desmantelar la unidad lingüística del sujeto con sus recuerdos con sus memorias, no opera un significante vaciado de sentido sino soldado al sentido, y lo que hace lacan es desmantelar esta soldadura, pero este desmantelamiento lleva a una imposición arbitraria de la interpretación, de manera que jasper permitiría recuerdos, memorias, por medio del descriptivismo de la narrativa del paciente, y por ello me parece más apropiada una terapéutica que entienda el sentido más allá del significante.

Volviendo a las explicaciones que estaba exponiendo me parece muy bueno el ejemplo de la reducción significante con el ejemplo de la palabra hombre moldeada de forma escultórica, me parece un ejemplo muy preciso y didáctico para entente la noción del significante, que se libera del significado y es una materialidad efectivamente, una sustancia separada completamente del sentido, la forma en que tu lo expones me inclina a pensar que es como si para ti la lingüística fuera una ciencia exclusiva o el descubrimiento de Saussure tuviera un carácter exclusivo desde luego que la desfamiliarización lógica de Saussure no es exclusivo de la lingüística, de hecho pienso que en el pensamiento lógico empirista de la lógica moderna inaugurada por freege y Russel al comienzo del siglo XX, desde fines el diecinueve en la misma época en que Peirce estaba aislando el interpretante y las cuestiones semióticas, alternativamente a frege en Inglaterra y en Viena, freege comenzó un trabajo y Russel lo continuo basando la filosofia en la lógica simbólica y en un filosofia lógica en el sentido de freege, de manera que nos encontramos esta misma reducción lógica justamente introducida por freege, este giro analítico parte de supuestos lógicos predados en 1901 cuando publica los fundamentos de la aritmética para una filosofia de la lógica moderna, y después estos fundamentos lógicos cuando termino el segundo tomo listo para su publicación recibe una carta en 1905 de Russel donde le desmotaba todo el edificio lógico que freege había construido sobre unos presupuestos

que eran la paradoja de Russel, el pone en una situación paradójica todo el edificio de freege, las paradojas de auto confirmación al cual expresaba negativamente como por ejemplo el conjunto de todos los conjuntos que no se contiene a sí mismo, lo cual sería contradictorio si se contiene a sí mismo y si digo que no se contiene a sí mismo o se contiene a sí mismo la respuesta seria positiva o negativa pero demuestras una contradicción interna del edificio de freege, demostrando así una contradicción interna a todos los saberes, desde luego que también aparecen contradicciones en la lingüística de Saussure, lo que te quiero decir es que los hallazgos de Saussure no son exclusivos en la ciencia social en las ciencias más duras y naturales se da el caso de que también hay una exclusividad para la exposición de problemas lingüísticos, este giro lógico parte de supuestos lógicos predados, la paradoja de Russel en el circulo de Viena y Berlín, llevo a varios al teorema de incompleta porque desmantelaba el programa matemático de Gilbert, el trato de fundamentar en una línea similar a la de freege las ciencias a partir de formulas y modelos matemáticos que fueron 23 problemas matemáticos que reflejaban las dos condiciones de la matemáticos, la completitud lo más importante fue el teorema de incompletud que demostraba como los programas aritméticos siempre necesitaban una justificación por fuera del sistema teórico con esto lo extendió a toda ciencia, el desarrollo que vino a partir de ellos y luego Wittgenstein con esto lo que quiero es ilustrar el paralelismo que opera tanto en el marco de la lingüística saussureana como del empirismo lógico, en este caso, con este paralelismo quiero demostrarte la no exclusividad de la lingüística de Saussure como campo específicamente científico y como modelo teórico como la antropología, la filosofía, el psicoanálisis, el otro punto en esta misma línea es que en la misma tesitura Wittgenstein descubre la importancia de los problemas lingüísticos de freegue y Russel introduce cuestiones lingüísticas sobre el sentido inherentes a las proposiciones lógicas, y circunscribe su trabajo en el marco de una filosofía positivista, el tractitos lógico filosófico, su intento de explicar en términos lingüísticos el fundamento lógico de la lógica proposicional, después del programa de Wittgenstein yo quería destacarte que lacan en algún momento había echado mano de los hallazgos de la lingüística de Saussure, una etapa extensa desde los 50 a los 70s pero luego hay un giro lógico en lacan se va alejando del significante basado en la arbitrariedad del signo lingüístico a partir de Wittgenstein comienza a interesarse en quine, freegue que le sirven en ese giro lógico hacia el campo de lo real saliendo del campo del otro simbólico y va hacia lo real tomándolo de la lógica, basado en Wittgenstein, ello no llego a terminarse y quedo abierto al trabajo posterior de sus alumnos

Precisamente en esa dirección y trabajando sobre ella me di cuenta y comencé a tomar distancia moviéndome hacia la filosofía analítica y a fundamentar en la vía de jasper, me parecía que la psiquiatría de jasper ofrecía un instrumental más apropiado para el trato con las enferme des mentales, la esquizofrenia, la psicosis, al propio tiempo que el instrumental que me daba la filosofía analítica es un trabajo no concluido en el que estoy enfrascado, desde el 2007 me distancie de lacan cuando tropiezo con una colección es mi encuentro con esa colección cuando tomaba mis primeros cursos de ingles lo que me llevo a tomar distancia de lacan.

Fue quedando atrás mi relación con el psicoanálisis

Bueno, intentando que podamos terminar esta sesión sobre la teoría del significante específicamente la relación con la pulsión habrían varias cosas para cerrar esta sesión por un lado es importante destacar en ningún momento cuando hablamos de todo esto estamos queriendo decir que las personas que van a un análisis están todos locos o para encerrar, o que es un sujeto histérico como en los discursos de géneros, pero estas diferencias de estructuras subjetivas, puede haber una estructura psicótica, lo que se trata de decir es que cada sujeto se relaciona con el mundo de una manera particular que es muy personal a cada quien, por lo tanto las nomenclaturas psiquiátricas se eliminan, no habría un universal del todo sino del uno por uno de manera que para mí que hablo de un sujeto que tiene esta posición con respecto a la familia, con los amigos, en el ámbito social en ningún momento estoy hablando de locos, si se hablase se locos no estamos para nada poniendo etiquetas a nadie, cada cual tiene una posición subjetiva con lo real, y creo que una persona psicótica que no ha recibido del significante el padre no se lo puede culpar

Joyce por ejemplo, no es un caso clínico y su vida si es esquizofrénica pero por su discurso según lacan puede sugerirse una estructura psicótica en Joyce, pero lo cierto es que Joyce a falta del nombre del padre se construyo su propio discurso del significante del padre, y ese es el heroísmo del psicótico se inventa su propio discurso para vérselas con lo real no hay ningún sujeto que este por fuera de las estructuras clínicas según lacan podemos disentir de ello pero es la posición de lacan y todos los discursos son semblantes con excepción de uno solo el discurso del inconsciente, ese discurso que no es del semblante tiene una función fálica, es la función fálica el único discurso que no tiene que ver con el semblante porque es el significante puro, controlador del goce, articulador entre lo simbólico y lo real es el significante primordial cuando no lo hereda de la familia se lo construye  sea en el modo de un delirio, las alusiones si son elementales auditiva o visual, del otro lado de las neurosis en el caso de muchas psicosis entonces hacen algo es la función fálica en la estructura psicótica que es la metáfora delirante

ello le permite vérselas con el mundo, no hay estructuras por fuera de las clínicas, cuando se habla de que alguien va a un analista para nada tiene que ver que este enferma, el sujeto psicótico no es sacado de la historia de la locura de Foucault que al final el explica que la obra es la ausencia de locura, hay muchos sujetos psicóticos que han tenido una aceptación enorme como Joyce de modo que hay sujetos psicóticos que no han podido articular bien la función paterna no significa un prejuicio

tu visión de lacan esta permeada por la crítica caustica a pesar de parecer taimada por la crítica de Habermas y no deja de tener razón porque su referencia no es lacan sino son las corrientes posteriores a Freud incluido Freud que quizás tal vez independientemente de que tú has leído a lacan como yo he leído algo de Derrida aunque no puedo decir que soy un profundo conocedor de Derrida como tú, pero tú no estás ajeno a lacan pero quizás en mi opinión vez a Lacan con el prisma de Habermas por la influencia que ha tenido en ti Habermas y por eso tengas esta posición tú tienes tus puntos de vista con los cuales mides esto

quizás no pero en muchos medios el psicoanálisis se ve con reticencia producto de fiascos y es posible que ello cree un prejuicio no en el caso tuyo porque lo tienes bien pensado y argumentado, sería bueno que lo leas mas aunque no creo que te vaya a ser útil creo que esa dirección en la que tu estas desarrollando tu obra quizás el psicoanálisis desvié la atención, pero te convidaría a que te acerques a algunos textos de lacan sobre todo los seminarios podríamos direccionarnos en la vía de la antropología cultural

Otro punto importante en esta misma dirección cuando tú hablas de géneros en tu lectura de Todorov sobre los géneros del discurso lacan no desde la crítica literaria pero desde la estructura del significante y desde las formas de la sensación que trae del aristotelismo y de la lógica moderna de freege que toma los cuantificadores lógicos, lacan  utiliza cuatro formulas que trae de allí, la lógica de freege incluye el universal afirmativo, el negativo y el particular en ambas formas, a partir de ahí se desarrollan cuatro caracterizaciones y esto establece según lacan géneros sexuados el hombre y la mujer que se reparten y hay una que es la excepcionalidad psicótica, de manera que tampoco lacan está en la misma dirección de los discursos de géneros ósea es desvirtuado tanto como Foucault e incluso Derrida han utilizado las obras de los pensadores franceses haciéndolos ver como si fuera de izquierda aunque lacan es el más conservador de todos, utilizan formulas de lacan que les parecen útiles para sus discursos de género, el no se identifico con esos discursos de género que son discursos políticos, todo lo contrario distingue las identificaciones masculinas y femeninas, por esa vía es importante tenerlo en cuenta no identificarlo para nada con los discursos poscoloniales o de género.

El signo de Saussure es de una unidad elemental, pero se descuida al centrarse en ello la oración y luego la proposición como por ejemplo en Chomsky, porque yo trato, tomando distancia de lacan pero incluyéndolo incluso

Es posible que el discurso de lacan este distorsionando o deformando el hallazgo de Saussure en el modo en que usa el significante

No se trata de que yo confunda la forma con la imagen, lo que me hace a mi asociarlo de forma inconsciente no fue la palabra forma sino antes bien la palabra narcisismo que me remitía inmediatamente al concepto especulativo de imagen, la imagen de narciso mirándose en el agua, del niño en el espejo, narciso en la laguna esa mirada devuelta en espejo lo que da el carácter del imaginario de ese modo el narcicismo me lleva a la imagen, pero curiosamente interesante, para lacan la forma participa del imaginario y es parte de lo especular, de lo que tiene que ver con la imagen, entiendo perfectamente que no era la vía de tu explicación, llevaba a lo material y la sustancia, a esa materialidad significante que llamas la morfe despegada de todo sentido y significado, el significante en su pura materialidad ha sido tu énfasis, por otro lado tu subrayas el carácter estético de la imagen grafica, yo aseguraría haberlo leído así en Saussure, hay una edición española que quiero conseguir en algún momento que son textos inéditos de Saussure que no entro en la publicación que se hizo con las notas de los alumnos que conformaron el curso de lingüística general o lo sustentaron quiero leer para salir de algunas dudas, para ver hasta dónde llega la arbitrariedad del signo lingüístico y ver hasta dónde llega la materialidad del significante y por supuesto ahora que introduces la imagen grafica como estética, aunque pueda tenerlas dos vertientes, acústica y grafica, pero me resulta llamativa su carácter visual me despierta la curiosidad si no tendrá esto alguna relación con el criterio epistemológico con el cual Derrida mide su revisión del signo lingüístico de Saussure, su revisión del significante me gustaría ver si es posible indagar en esta vía, si no está tamizada esta visión del significante como algo grafico en su materialidad de escritura sino que es una perspectiva más bien desde Derrida, me resulta curioso y me parece que sería una buena vía a indagar por lo pronto te va esta reflexión.

Entiendo que hay conceptos que por muy justificadas que fueran las razones que el psicoanálisis tomo que llevaron en una dirección que impide que el psicoanálisis pueda abrirse al debate sin mal entendidos cuando este debate se abre al resto de las disciplinas con filósofos, con sociólogos, con lingüistas, con semiólogos, la cantidad de escoyos y obstáculos a los que remiten las malas interpretaciones sobre los términos no producto de una desviación de los lectores sino por una desviación de la polisemia del significante, desafortunadamente lleva a malas interpretaciones y uno de ellos es el concepto de goce que he tratado de insistir en conversaciones con intelectuales a lo largo de mi vida, siempre ha sido el mismo problema con estos términos, goce, deseo, fantasma, libido, solo un iniciado en la jerga lacaniana puede notar la diferencia de los usos, requeriría cursos para los oyentes de un seminario de lacan, por eso pienso que los términos que usa lacan no son felices, una vez más digo que el goce implica para lacan un malestar, libido no se usa en lacan más que para hablar de Freud, pero si el termino libido es un disparate el termino goce no deja de serlo, y todo su discurso muy evidente del seminario 11 da cuentas de el goce, cuando habla de lo real el goce esta en el primer plano, el goce es malestar pulsión de muerte, por ello debemos despejar las hojarascas de lacan

Evitare entonces seguir con lacan porque nos dispersa independientemente de la tradición francesa y de cómo Heidegger vía Sartre y Levinas, el concepto del otro con mayúscula y con minúscula el otro de lo simbólico que le viene de Sartre, de Hegel, de Levinas, el gran otro del universo de lo simbólico

Para mí fue un descubrimiento el encuentro con tus teorías teóricas del hacer pues me puso con astucia a ver de otro modo la génesis del lenguaje y cuestiones teóricas evolutivas que eran muy familiares para los interlocutores el introducir elementos estructurales paradigmáticos de lingüística, Saussure, eran cuestiones más estructurales y menos ontogeneticas no entraban en una genética del desarrollo de los conceptos aunque piagget tiene algo en su constructismo en los conceptos desde el desarrollo sensorio motor hacia el desarrollo del nivel que conceden con el desarrollo de la inteligencia y del lenguaje, parámetros que no eran evolutivos, era un privilegio y ello me debo al encuentro contigo con tu manera de pensar, después Levis Strauss que una vez más introducía lo estructural y se apartaba de la perspectiva evolutiva, luego vino lacan que no buscaba un origen del lenguaje sino que se lo tomaba como era, y esto tiene un componente de realidad, es imposible eludir ciertos momentos del desarrollo que son necesarios y que juegan un papel primordial en ciertas escuelas y corrientes, cuestiones en las cuales no se puede elidir su raíz evolutiva, en la conexión mente cuerpo la neurona, en la sinapsis es imposible hacerlo sin tener en cuenta sin ese alto del desarrollo neurológico la misma historia del pensamiento de la misma historia de la ciencia tiene en cuenta este desarrollo evolutivo gradual el propio pensamiento y del conocimiento como tal podríamos pensar que ha sido superado se sabe que mucho ha sido tomado y a la vez superado de Thomas kunsh, en el mundo anglosajón por ejemplo, y  aunque popper adolece de un exceso de evolucionismo y del concepto de progreso es indiscutible que el concepto de evolución allí tiene un lugar primordial puesto que no está basada en un verificacionismo el concepto de ciencia de popper en la dirección de una revisión y refutación de enunciados e incluso de teorías completas que estuviesen equivocadamente fundamentada y que la evidencia empiristas demostraría por medio de enunciados reveladores, que aquellas teorías no habrían sido más que ficciones y mitología siendo no más que un escalón en un progreso de la ciencia que aunque incluye saltos es evolutiva, la reputación constante insobornable, no habría ninguna teoría que fuese inmune a la revisión de la experiencia como dice quine en esa perspectiva valdría la pena sostener el evolucionismo

Parte III

La forma pre interpretativa 

Fenomenología y Hermenéutica: análisis teóricos meta empíricos

Por Abdel Hernández San Juan

Una lectura clásica

©Por Abdel Hernández San Juan

Es un tema complejo el de mente/cuerpo como tú lo ves, todo lo que me has hablado de nuevo es un punto sobre el cual has vuelto muchas veces respecto a lo cual no creo que tengamos incomunicaciones sino simplemente que yo no he leído nunca psiquiatría incluso aun cuando como me explicas tu interés no sea terapéutico o clínico sino epistemológico.

Es importante cuando tenemos comunicaciones teóricas que el otro haya leído, hay ahí un vacío propio de no haber leído, ahora la relación mente cuerpo como tú la estás planteando entiendo que tiene una naturaleza diferente a la forma como yo podría abordar ese tema

Yo nunca he trabajado ese tema, no de un modo que llame mi atención de esa manera pero dado que tu reparas mucho en ello en una forma muy propia a la manera como tú has ido arribando a ese dilema de esa forma yo podría en lo posible tratar de traducir dentro de mis investigaciones tratar de situar algunos puntos que puedan ser de cierta relevancia o interés para ti teniendo en cuenta que me has dicho que tu interés es epistemológico, pero si lo vemos desde el punto de vista epistemológico y de mis conocimientos y lecturas epistemológicamente hablando nunca me lo había planteado como una relación mente/cuerpo

Si reparamos en ello podríamos decir que todo el dilema que está en la filosofía clásica occidental respecto a los datos de los sentidos y que representan el lenguaje, los conceptos, la conciencia, las representaciones y las percepciones frente a esos datos de los sentidos que ha hallado en las distintas escuelas respuestas diferentes podría llamarse relación mente/ cuerpo, pero no se ha planteado de esa forma.

En Hegel es la sustancia y lo era desde espinosa, ósea que sería el cuerpo epistemológicamente hablando en la filosofía hegeliana? y también en la kantiana, porque Hegel es continuador de Kant y en este específico punto aunque introduce cosas novedosas respecto a Kant es de base kantiano, ahí la cuestión sería que es lo que diferencia al concepto, como se forma el concepto?, que lo diferencia de los datos primarios de los sentidos?, cómo se forma el concepto?

El cuerpo aunque no es enfocado allí como cuerpo podríamos decir es la sustancia como matriz primera, es decir es a través del cuerpo que entran los datos de los sentidos en tanto que datos táctiles, olfativos, auditivos, visuales a ese contacto con los datos de los sentidos en la filosofía clásica se le llamaba el mundo de lo sensible y lo inteligible, se le llamaba sensible justo a aquello por medio de lo cual nosotros estábamos en contacto sensorial con las cosas, se le llamaba mundo sensible al mundo de los sentidos, al mudo que estaba vinculado con lo que llamaban la palpable sensorialidad.

Si consideramos los conceptos de sensible y palpable sensorialidad en la filosofía clásica, desde Kant a Hegel, chillar, fiche pre kantianos y pos kantianos vemos que allí la palpable sensorialidad era la manera como  en esta tradición se podría decir que allí estaba el cuerpo, al mismo tiempo ello se entendía en contacto con la sustancia, es decir, aquello a lo que pertenece ese dato en torno al cual se elaboran las percepciones, las representaciones y los conceptos que son ya sustitutivos de ese dato inmediato sensorial, de esa palpable sensorialidad podría considerarse el mundo de la sustancia y como tal era entendido, es decir, no se le llamaba cuerpo. Puesto que no siempre es un cuerpo es decir desde el punto de vista del dato sensorial es el cuerpo de la persona el ser humano quien está recibiendo ese dato sensorial a través de su cuerpo, ello se veía como sustancia incluso se hablaba de lo orgánico, todo ese mundo que tu llamas cuerpo era la sustancia en la filosofía clásica.

Por otro lado, desde un punto de vista más allá de la dimensión propiamente humana, si bien en lo humano está la sustancia e igual en el lenguaje hay sustancia (el concepto semiótico de sustancia de la expresión, por ejemplo) pero ese mundo que llamaban palpable sensorialidad era a la vez el mundo de la sustancia y como tal podríamos decir que sería el cuerpo según tu manera de tratar de situar el cuerpo dentro de una problemática epistemológica.

Por otro lado también el cuerpo podría decirse que está presente en Leibniz porque toda la filosofía leibniziana parte del dualismo paradójico y casi antinómico de la relación mente/cuerpo no planteada de ese modo pero si dada de antemano o presupuesto, su concepto de la monada era dualista es a la vez la mente y es a la vez el cuerpo, una monada es un individuo frente a una multiplicidad, es un uno frente a un múltiple, ese uno puede ser una célula o puede ser un sujeto por lo tanto puede ser sujeto y puede ser objeto, puede ser mente y puede ser cuerpo.

La misma dualidad la tenemos en el concepto de alma como era visto en el mundo de los clásicos, la relación entre el alma y el cuerpo ha sido, tanto desde el punto de vista de la filosofía de la religión, de la sociología o la antropología como desde el punto de vista epistemológico de la relación entre lo material y lo inmaterial, esa dualidad ha atravesado el pensamiento occidental clásico, el alma se supone que está más allá del cuerpo, no en un sentido religioso, sino en el sentido de que no se puede localizar dentro del cuerpo, sabemos que ella pertenece al cuerpo, a un cuerpo, pero es inapreciable al mismo tiempo, no se puede localizar en el cuerpo en el que se sabe ella está o al cual pertenece, es decir, pareciera desbordarse.

El alma está en el cuerpo como si este fuera su cobija o su casa, cuando preguntamos dónde está el alma respondemos está en un cuerpo,  esto es fenomenológico, pero al mismo tiempo parece desbordar el cuerpo y parece ser lo contrario al cuerpo, es intangible es inmaterial, el cuerpo es materia el alma es inmaterial, 

Y si embargo está en el cuerpo, ahí hay un problema epistemológico que siempre ha estado en el pensamiento occidental y que lo atraviesa, lo vertebra, Deleuze decía que el alma es como una sábana de pliegues donde tu vez una sombra y una luz a través de la cual se distribuyen volúmenes, relieves de pliegues, donde tú ves un lado de acá y un lado de allá pero está creada por una misma superficie, no son varias superficies sino una sola gran superficie que se pliega y se despliega, es como imaginarnos que algo físicamente tangible pueda transformarse en una dimensión intangible, en este caso por medio de los pliegues de una misma superficie

Es decir, aparecen un adentro y un afuera, un arriba y un abajo, una luz y una sombra nociones complejas dialécticas con el solo movimiento de una misma superficie, con el solo plegar de una misma superficie el alma como los pliegues de una superficie está contenida dentro del cuerpo pero por otro lado lo desborda, y tiene esa dualidad de lo material y lo inmaterial, lo tangible y lo intangible, es otro lado desde el cual podría verse este tema del cuerpo y la mente.

También está en las cuestiones del tiempo cuando uno diferencia el tiempo del ser sensible del tiempo del ser de lo que no es sensible aparece el "es", ese "es" es el tiempo no sensible, el es del ser en el verbo en el lenguaje, decimos es y ser son la misma cosa en dos formas distintas, pero él "es" puede ser el tiempo del acaecer, de una cosa que puede ser sustancia, puede ser atmosfera puede ser movimientos de la materia no tiene que ser un ser sensible espiritual con subjetividad.

Tanto lo que no tiene un ser sensible como lo que tiene un ser sensible "es", ahí también tenemos una puesta en contacto entre lo orgánico y lo inorgánico, entre lo físico y lo inmaterial, entre la sensibilidad y lo no sensible, entre el cuerpo y la mente, entre el cuerpo y la subjetividad

Ahora, yo diría también que en la misma extrínsecación que hace que el sujeto repare en que es hay ese dualismo pues lo que está solo siendo sin distancia hacia ello, sin extrínsecas ante sí mismo podría decirse que acaece en una dimensión en que es idéntica consigo misma cuando no tenemos una extrínsecación hacia lo que simplemente es al no estar extrínseca y solo ser es idéntico consigo mismo y no está diferenciado, al no estar diferenciado tiene consigo todo y ahí está el cuerpo

Ahora cuando extrínsecas al ser, es decir, cuando reparamos en él y nos damos cuenta de que el sentir que somos un ser que es solo adquiere percepción para nosotros en un concepto que lo extrínseca, nos damos cuenta de cuan idéntico a sí mismo puede ser ese ser al punto de que si no tuviéramos extrínsecación hacia el solo seria y ni siquiera tendríamos el concepto es decir que sabemos que es porque tenemos el concepto, esto es un problema hegeliano, Hegel decía el concepto es todo no sabríamos del ser que solo es sin el concepto del ser que es, solo en el concepto nos extrínsecas, si no tenemos el concepto no tenemos ni siquiera la dimensión de que pueda existir algo que solo es.

Volviendo sobre el punto en que he insistido en esta cuestión epistemológica que también es la misma que tenemos entre sujeto y objeto en una manera más científica y metodológica de ver el asunto, toda esta problema que principia en la distinción entre los datos de los sentidos o lo palpable sensorial y el que es frente a ello tener una representación, tener una percepción, formarse un concepto, y la conciencia misma que lo reflexiona tenemos pues una relación que pasa por el lado cuerpo y por el lado mente de una manera diferente a como pasa la psiquiatría. 

Porque esa mente no la estamos viendo dentro de ella por sus turbulencias o su dimensión interna psíquica, es un mero concepto, si hay sujeto ese sujeto no está siendo entendido por las proyecciones psíquicas que se reflejan en si mente.

En mi ensayo El concepto sensible en mi libro pensado ciencia yo discuto este problema a fondo entro y desarrollo un contrapunto teórico muy refinado con la problemática de la ontología del concepto, es decir de la formación misma del concepto, yo analizo la relación concepto, sujeto y objeto, que pasa en esa relación?, en ese ensayo el problema está ampliamente tratado lo discuto con Hegel y Kant, un trabajo que me llevo mucha dedicación y concentración

Y esfuerzo de teorización

Necesito un objeto para definir mi otredad absoluta en el momento en que a través del objeto transformar la multiplicidad heterogénea en un objeto para mí como sujeto en un concepto.

Ahí tienes la problemática mente cuerpo pero no como mente

El hecho de que se le llame relación mente cuerpo está fuera de mi tradición tanto en lingüística como en sociología en filosofía clásica no se le llama mente en esta tradición epistemológica a ello

La mente tiene una aceptación de la sustancia y la sustancia en el pensamiento altamente abstracto de esta tradición en la que yo trabajo la sustancia cuidado suspicacia con ella, Pierre Bourdieu, anti sustancialismo, la sustancia es un concepto con el que hay que tener mucho cuidado.

La idea de mente ya le da paso a la sustancia supone un concepto de sujeto que ya trae sustancia, no se pasa de la sustancia al sujeto tan cómodamente

como te decía, es el hecho de que el concepto de sujeto es aquel en que se resume en términos epistemológicos el momento que corresponderia que según tu modo de ver el asunto corresponde a la mente frente al cuerpo, pero sería es importante subrayar que en el concepto de sujeto no hay psiquismo interno, el concepto de mente trae consigo cierto sustancialismo cognitivamente corresponde a lo que se desprende del cuerpo como su otro, su alteridad, su observador, su contraparte que trae consigo componentes de la sustancia.

La mente como noción trae consigo sustancia y psiquismo en el sujeto no hay ni una cosa ni la otra, lo que define al concepto de sujeto es precisamente la comprensión de una diferenciación que se extrínseca de lo idéntico a sí mismos, es decir, hay una multiplicidad sensible heterogénea que se presenta al sujeto como palpable sensorialidad que entra por los cinco sentidos, ello es multiplicidad sensible y heterogeneidad para el sujeto, este último deviene sujeto en tanto esa heterogeneidad es extrínseca por él, por lo tanto si se extrínseca entonces no es del todo idéntica a sí misma como una cosa que no tiene exterioridad ante sí misma.

No es tan idéntica a sí misma desde el momento en que a las extrínsecas en el sujeto no habría ni siquiera concepto de que algo pueda ser en sí mismo.

La sustancia es un absoluto que no tiene extrínsecación hacia sí misma un absoluto orgánico, sustancioso, sustancial, el acaecer del tiempo que es tiempo físico y no tiempo del ser existencial y sensible.

El mundo de la sustancia es heterogéneo pero el sujeto y este último se constituye como sujeto en tanto tal desde que toda esa multiplicidad deviene para él en un objeto que para ese sujeto se convierte en concepto. Es importante notar esto, hay una tendencia a pensar que el objeto al ser lo otro del sujeto es el sí mismo ya esa heterogeneidad sensible o esa palpable sensorialidad que entra por los datos de los sentidos, es decir, a pensar que ello es en sí ya objeto pero no es así.

Esas cosas en sí mismas no son objeto y no son el objeto, solo lo son en tanto lo son para el sujeto, no lo son en su untos, lo son objeto solo para el sujeto, desde el momento en que aparece el sujeto esas cosas devienen objeto para el sujeto pero donde devienen objeto?, solo en el concepto.

Entonces cómo te das cuenta si somos en esto kantianos y hegelianos la noción de concepto principia en el momento en que la sustancia o la esencia se divide, pasa de ser material a ser inmaterial, pasa de ser sustancia a ser inmaterialidad, hay una división de la esencia en el concepto según Hegel, que es crucial.

El concepto ya no tiene sustancia, donde si tiene sustancia es en la mente, es importante entender que aquí epistemológicamente hay una diferencia de raíz, el concepto de sujeto no trae la sustancia, la excluye, la presupone su otro extrínseco y vuelta objeto en un concepto de ella para el sujeto, la presupone su otro porque el ser se extrínseca en el sujeto y como tal no tiene ya mente,  no hay un paso de lo orgánico o la sustancia, de la sustancia al sujeto, no hay un paso ni químico, ni físico, ni tampoco hay un paso psíquico a la interioridad del sujeto que pueda entenderse como mente como proyección imaginaria o imaginal.

Entonces el concepto de mente no aplica en la epistemología clásica de Kant a Hegel pasando por fichte o schelling, y no aplica tampoco en la filosofía del lenguaje de raíz estructural saussureana y del pensamiento francés de fin de siglo, no aplica en Derrida, no aplica en Deleuze, no aplica en habermas, no aplica en casi todo el pensamiento sociológico desde el que yo trabajo no aplica en Peirce, el concepto de mente es importante entiendas esta diferencia parte de una aceptación del sustancialismo y yo estoy posicionado desde una crítica al sustancialismo, podríamos decir que su momento paradigmático es la sociología de Pierre Bourdieu una de cuyas características principales es la crítica del sustancialismo.

Acá desde las epistemologías con las que yo trabajo la mente no existe, es excluida no es considerada es un concepto demasiado débil, endeble para la epistemología, es un concepto que ha dado paso a la sustancia y ha dado paso al psiquismo, entonces la relación mente/cuerpo desde la perspectiva en la que yo te estoy hablando es una epistemología distinta que no se para del mismo modo frente a las implicaciones de la nociones, y es esa la diferencia que tenemos, no es una incomunicación sino una cuestión de la literatura que leemos, no soy psiquiatra ni he leído psiquiatría.

Lo mismo te digo respecto a quine y el holismo, me has hablado de ello y veo que es una dilemática no tan difícil de elucidar en tanto parte de la proposición lógica y de la relación entre la palabra y aquello a lo que la palabra se refiere esto es bastante ABC, casi toda la filosofía analítica y del lenguaje se define por ello es un problema que conozco bien

La intraducibilidad y la indeterminación a la que tú te refieres no abordado de la misma forma tiene una expresión muy clara, la semiótica, pero la semiótica tiene respuesta para todo ello, es el problema del referente, la pregunta de si el referente está en el objeto o está en el lenguaje

Ahí lo que se aplica es el par denotación/connotación, la denotación son los deíctico e indexicales del lenguaje a través de los cuales el lenguaje indica el mundo aquí, allí, eso aquello, el horizonte referencial mesa, presuponen la instancia denotativa pero el par lógico denotación/connotación tiene resuelto ello porque esta última trabaja sin denotar.

En la connotación el objeto no es referido deja de ser importante si es indeterminada incierta o intraducible, lo que importa es que el sujeto recurre a un acervo que le permite decodificar y significar, yo te preguntaba si ese holismo de quine no está resuelto en la connotación.

Es importante prestar atención a esto sí es lo mismo o no y si está o no resuelto como otra manera de significar al objeto a efectos del acervo cultural sin ir al objeto por la vía de una presuposición representacional.

Al margen de una mayor o menor incertidumbre de si el lenguaje se conecta o no con el objeto. Por otro lado toda esta cuestión del lenguaje y el objeto y lenguaje y la cosa lo he ido tratando desde mi perspectiva desde una alta variedad de vías, espero tu punto de vista

Estructuralidad fenomenológica y lingüística: explorando el research con el interpretante en sociología y antropología cultural

©Por Abdel Hernández San Juan

Creo que voy a empezar por la estructura como dices es un tema ya hablado cuando recuerdas que yo digo hay estructuras y son ineludibles, si yo pienso que hay estructuras, las hay en la lengua, donde quiera que hay estabilidad y repetición, donde quiera que algo es estable, regular y continuo y se mantiene así de esa forma en el tiempo con una mínima variabilidad se establece una estructura, por ejemplo, tú estás viviendo en estados unidos, tu lengua nativa es el español, en tu hogar se habla español pero en la sociedad en la que tú te desplazas se habla inglés.

El inglés como lenguaje puede haber variado, e incluso regionalmente varía, no es lo mismo el inglés que se habla en florida que el que se habla en Texas, pero independientemente de esas variaciones idiosincrásicas propias al folklore y a los dialectos y dialectos sociales que aportan matices al uso de la lengua, es indudable que el inglés es una misma lengua hace siglos, todo el tiempo, desde el momento en que es una misma lengua tanto gramaticalmente como sintácticamente establecemos en el tiempo una estabilidad invariable, es decir, durante largo tiempo muchos siglos determinadas culturas hablan esa lengua y esto no es meramente algo descriptivo, decir que la lengua existe, no es un mero constructo arqueológico, de una civilización extinguida o existente, que en el museo de las lenguas se establece que habla esa lengua, es también justo donde te preocupa la adquisición de la lengua, una cuestión también sincrónica, de ahí la relación entre diacronía y sincronía en el concepto de estructura.

La lengua es la misma, ese inglés que te rodea es el mismo en un conjunto de culturas a lo largo de siglos de manera invariable, es el mismo inglés las variaciones que ha tenido han sido mínimas a lo largo del tiempo, la gramática es la misma hace mucho tiempo, por lo tanto su adquisición, y ya al  hablar de adquisición estamos en la sincronía, estamos en el aquí y ahora social de sujetos que tienen que aprenderla desde que son niños, o de personas de otras culturas que tienen que adquirirla para poder comunicarse y entenderse, todos ellos tienen que adquirir las estructuras que hacen que esa lengua sea estable una y no otra invariable

Ahí hay estructuras no meramente como algo descriptivo, decir que está ahí la lengua, sino como un hecho de adquisición, es una estructura que hay que incorporar socialmente, una vez se incorpora toda la sociedad el habla y eso establece una estructura.

Cuando uno parte de conceptos de cultura, bien sea desde la tradición de Edward sapir, bien de taylor, a través de la cual nosotros tengamos una comprensión de lo que es una cultura, difícil es casi imposible negar al estructuralismo la inseparabilidad entre lenguaje y cultura. 

Este es un tema interesante, el mismo Derrida lo aborda en su discusión con Rousseau y condillac, sobre el origen de las lenguas, como fue que desde la naturaleza algo así como la lengua pudo ocurrir? y el tema de la gallina y el huevo como antinomia kantiana, que está primero?, no podría haber cultura si no hubiera antes una lengua pero tampoco podría haber lengua si no hubiera antes una cultura.

Cualquiera que sea la respuesta a la gallina y el huevo sea una primero o la otra lo cierto es que son inseparables, desde el momento en que lo que precisamente distingue a la cultura frente a la naturaleza es el surgimiento del lenguaje no se puede separar el estudio de las culturas, y aquí  esto es tan amplio que abarca todo semiótica, hermenéutica, ya desde las formas concretas del lenguaje incluida toda la historia de la filosofía analítica, sin excluir a un solo autor incluido Wittgenstein, presupone antes esta distinción.  Se trata de una distinción entre cultura y naturaleza cuyo principio es el surgimiento de la lengua y su existencia, no es posible eludir la lengua en el análisis de ningún fenómeno cultural incluyendo el lenguaje también como lo vela filosofía analítica, por lo tanto si la lengua es estructura por su invariabilidad, su adquisición y su aprendizaje y porque todas las comunicaciones sociales se rigen por esa lengua entonces hay estructura en la sociedad desde el momento en que hay lengua.

Esto no significa que la lengua sea la única estructura social, tampoco significa que la comprensión de cómo interactúan todos los aspectos de la vida social sus significados y sentidos tengan que ser reducidos a la primacía y existencia de esa estructura, pero lo que si no puede ser eludido es que cualquier fenómeno que se estudie tiene que resolver el entrar y salir de las estructuralidades, tiene que resolver el cómo poner en relación elementos dinámicos con elementos estructurales.

Una vez dicho esto vuelvo sobre el punto de que no son insalvables nuestras diferencias sobre todo porque a mí me gusta la filosofía analítica y siempre me ha interesado y porque epistemológicamente incluso el problema de la observación participante en ciencias sociales no es otro que el problema central de la filosofía analítica.

El observador y lo observado, el sujeto y el objeto, el lenguaje y la realidad, hay cuestiones de filosofía analítica que no pueden ser eludidos en la ciencias sociales y yo los tengo en cuenta, pero ahí si tenemos una diferencia salvable, de ningún modo considero que Wittgenstein sea una referencia de cientificidad mayor que el estructuralismo lingüístico, ni de rigor ni de sistematicidad, su filosofía está llena de escollos y de absurdos, incluso hay momentos en que se vuelve un trabalenguas no por abigarrada o difícil de entender sino por lo que ella misma escoge como principios de análisis.

Hay comparaciones de Wittgenstein con artaud y el teatro del absurdo, no son entre él y el surrealismo, entre él y magritte por ejemplo, analogías que se han hecho, hay no pocos análisis sobre las relaciones entre cero y no, problemas lógicos del metalenguaje cuando se anula la información al llegar a la entropía, porque está regido por los binomios lógicos, y todo ello es muy reducible a la metáfora y al anacronismo, así como inspira las relaciones entre cero y no o la condición cero, también lleva a lo aleatorio y a lo anacrónico.

De ningún modo es más sólida la base científica de Wittgenstein comparado con la lingüística teórica estructural siempre mantendré a la lingüística teórica como el paradigma superior de cientificidad, y nunca voy a ceder a ningún tipo de organicismo por lo cual entiendo que me desentiendo completamente de cualquier investigación que pueda haber sobre qué pasa con un determinado dato químico del cerebro en una cierta localización o regionalización neuronal, nunca voy a establecer como paradigma de cientificidad ninguna especulación orgánica.

La misma teoría de la evolución es objetable, que el hombre desciende del mono es completamente discutible, siguiendo a delegue y su pensamiento serializado, ningún dato en la columna es prueba suficiente de que el hombre desciende del mono,  el hombre y el mono pueden haber sido siempre series paralelas, tal cual como el caballo y el burro son equinos pero no descienden uno del otro, todo ello es millones de veces más especulativo que la ciencia de la lógica de Hegel, no creo que el dato considerado exacto sea necesariamente aquel al que hay que acogerse para establecer patrones de cientificidad.

De lo que nosotros sí tenemos constancia  y prueba es del lenguaje, es de que hablamos una lengua, que sirve para comunicarnos y que es ella lo que nos distingue de la naturaleza, que nuestra cultura está hecha por ella, eso sí lo tenemos al alcance, de eso si estamos seguros, y por lo tanto estamos mucho más en capacidad de conocernos a través del conocimiento lenguaje que de conocernos a través de determinadas especulaciones sobre suposiciones del mundo orgánico, 

Esto no significa que yo niegue que se corrobore que usar determinada pastilla para reducir la tendencia a la depresión en determinadas personas no pueda llegar a controlar de forma empírica determinados impulsos y demostrar que ingiriéndola se reduce una tendencia psicopatológica de un sujeto, no estoy negando que el intervencionismo organicista pueda dominar un fragmento de realidad controlándolo, pero ello no me dice nada sobre relación de ese enunciado con la verdad.

El dato al que se reduce la psicopatología con el suministro de un medicamento a lo cual se ha llegado según un supuesto sobre algo en el cerebro, solo explica una relación de control de una porción fragmentaria de realidad, como por ejemplo puede ser saber que si no pones bien el pie en la escalera te caes, es un conocimiento de estímulo respuesta su perímetro en relación a la verdad es extremadamente limitado, no es suficiente para establecer una ciencia si consideramos la ciencia desde el punto de vista hegeliano de que la ciencia debe producir pensamiento, no simplemente control empírico de la realidad.

A través de la matemática y el cálculo podemos sacar cuentas y establecer un modo determinado de administración y contabilidad en la manera como llevamos el dinero que regule una determinada realidad, pero ello no produce pensamiento, no produce ideas, solo recetas para controlar una determinada porción de la realidad, ahí tenemos una diferencia, no podemos conocernos mejor sabiendo sobre una determinada sustancia del cerebro, o como se la controla que conociendo la lengua, no estamos en condiciones de conocernos mejor, por eso es que la trasposición de las ciencias analíticas positivistas a las ciencias sociales ha dado terribles resultados.

Es cierto que Levis Strauss es un antropólogo muy interesante sin lugar a dudas sobre todo cuando teoriza a nivel abstracto pero al mismo tiempo también es cierto que desde el punto de vista representacional, es decir precisamente en aquel aspecto en que tenemos que evaluar sus libros en tanto se ofrecen como un conocimiento sobre culturas, esos mismos libros que resultan muy interesantes a nivel abstracto resultan entonces paradójicamente absolutamente eufemísticos y fallidos.

Ninguna representación que podamos obtener sobre los indios de Sudamérica a través de Levis Strauss se aproxima absolutamente nada a nivel representacional al conocimiento de esas culturas, la imagen que nos da de esas culturas son falsas, distorsionadas, deformadas y lo son así precisamente porque el paradigma de cientificidad en que se basa la idea de observación y representación contiene aún esa sujeción a esta idea aparentemente exacta de que un paradigma de exactitud debe ir a buscarse a las ciencias físicas, químicas, naturales.

En Levis Strauss mediante la cibernética buscaba la idea de un dato exacto, la idea empírica de objetividad ha demostrado su falacia cuando al estudiar las culturas nos damos cuenta que si renunciamos a la relación entre lenguaje y cultura, y a conocer las culturas a través de los paradigmas de cientificidad que obtenemos de la teoría del lenguaje, no podemos realmente llegar a comprenderlas, deformamos los análisis que hacemos sobre el auto conocernos culturalmente.

Levis Strauss es ya un esfuerzo por irse moviendo hacia la lingüística y en ello es un pionero, pero no lo suficiente, y no con los suficientes conocimientos, hay un montón de conocimientos que estaban ocurriendo simultáneamente a él en las ciencias sociales que qué Levis Strauss no incorporó y hay que incorporarlos. 

Esto no lo veas como una cosa radical, me interesa la cuestión de la filosofía analítica y del lenguaje porque no es posible resolver el problema de la observación participante sin esa discusión

Habiendo hecho esta salvedad, voy a ir al principio para recomenzando por el problema del self ir recorriendo, yo tengo ganas de entrar en el tema del self y el acervo, me gustaría, quiero antes de que leas los textos hacerte un resumen de lo que es mi teoría sobre ello, que lo vas a encontrar en los textos pero quiero ampliar.

Hasta el momento son dos ensayos, creo que importantes, capitales, cruciales, no creo que mi teoría del self pueda avanzar sin esos dos ensayos  que escribí, me siento contento con ellos a nivel científico y filosófico, son fundacionales, pero pienso que puedo seguir profundizando y avanzando y enriquecer mi fenomenología del self, y rumbos puede ser una buena oportunidad para ello ya que yo digo que la fenomenología del self es una fenomenología de la cultura que es la base para una teoría cultural de modo que se acoge perfectamente a mi concepto de antropología cultural.

Sobre todo de ese modo específico en que se da cuando el self es visto desde el punto de vista del individuo, claro una vez que se da así en un individuo podemos generalizar que sea así en todo individuo y puede generalizarse como una teoría cultural general, pero yo lo he corroborado empíricamente individuo a individuo, pero ello me va a meter en una secuencia de audios muy extensa, y quiero finiquitar el tema que ya empecé de la estructura, voy a continuar con la estructura a pesar de que tu anunciantes que es un tema que tratamos bastante en contrapuntos yo estoy satisfecho con el desarrollo que hicimos llegamos a niveles de abstracción teórica importantes tanto yo como tu iluminadores, que por supuesto no fuera posible sin mi libro El correlato de mundo de mi lado donde re teorice la estructura pero en contrapunto hubo esa posibilidad de ampliar, sobre todo en un plano abstracto muy teórico.

Lo que está planteado acá no es lo muy teórico sino más bien lo empírico, como trabajar con la estructura en el trabajo de campo?, como considerar los problemas de estructura en el trabajo de comprensión de formas culturales concretas?, cuando ya estamos frente a fenómenos de la cultura que estamos teorizando en un nivel que presupone ese correlato concreto de cultura al que nos estamos refiriendo.

Es ahí donde me interesa ampliar acá en rumbos, tu aludían a mi afirmación de que las estructuras son ineludibles, ya en el audio anterior hice un desarrollo sobre porque son ineludibles porque indudablemente la primera manera de apelar a esa ineludibilidad es la lengua, hay otras estructuras que son relevantes en la sociedad que también son ineludibles pero ir en esa dirección se haría muy extenso y nos llevaría al debate sobre el estructuralismo y se haría extenso

Dejándolo pues como una consideración lingüística es suficiente para dejar por sentado que ahí están las estructuras y son ineludibles, pero ahora lo que me interesa situar es apuntar a nivel metamórfico como trabajar con las estructuras en el análisis cultural y es ahí donde entran las cuestiones de hermenéutica y fenomenología

Una cosa es ser un estructuralista o tener una base científica en el estructuralismo lingüístico de influencia y otra muy distinta es deliberar cómo trabaja uno con el conocimiento de esa comprensión, como trabaja uno con ese precepto como traslada uno la comprensión de los fenómenos estructurales al análisis de formas culturales concretas y como delibera uno la relación entre estructura operativa y ontológica, te voy a poner varios ejemplos.

Indudablemente no es susceptible a hermenéutica la consideración de la estructura misma no importa si la vemos como algo operativo un modelo lógico formal abstracto con el cual operar una comprensión cultural o bien como estructuras que están ahí y son ineludibles en lo social, en cualquiera de las dos formas la idea misma de estructura no debe quedar expuesta a una hermenéutica considerándola desde su propia mismidad.

En la lengua por ejemplo no debe ser susceptible a hermenéutica la comprensión diacrónica y sincrónica de que la lengua inglesa está ahí y existe y conforma una estructura no solo porque está allí y ha sido la misma invariablemente durante mucho tiempo, no solo porque es la que entra a la adquisición de esa lengua para el aprendiz niño y para el de otra cultura que debe aprenderla para poder moverse en ella y expresarse en esa lengua, sino que tampoco es susceptible de hermenéutica la estructura una vez comprendemos que en tanto debe ser aprendida y adquirida es luego entonces la lengua en la que esa sociedad se comunica y en la que comunica sus sentidos y significados.

Por lo tanto hay también una estructura ineludible en el sistema semiológico de la comunicación de esa sociedad, está allí la estructura participando en un modo que no puede desconocer lo que Derrida respecto a Husserl llama génesis y estructura, en la medida en que la sociedad está generando significados y sentidos está generando sentidos nuevos siempre en base a la estructura matriz de la lengua, no es posible la génesis sin una estructura, Producimos actos de lenguaje nuevos al crear nuevos sentidos y significados pero lo hacemos en una estructura gramatical que está preestablecida en una lengua.

Ahora bien, una vez entendida la sociedad como un sistema semiológico de muchos practicantes que han adquirido esa lengua y que se comunican a través de ella si surgen una serie de problemas en los cuales para comprender ese fenómeno cultural no podemos, una vez necesitamos movernos entre los momentos estructurales y los momentos dinámicos de la cultura entre elementos de estructuralidad y estabilidad y elementos de dinamismo y variabilidad, que ya no forman parte de las variabilidades internas de esa lengua, esa lengua en sí no es susceptible de hermenéutica cuando la consideramos estructuralmente, pero cuando tenemos que poner en relación la comprensión cultural de fenómenos dinámicos de sentido con la manera como participan en la cultura estos fenómenos estructurales si necesitamos de la hermenéutica y de la fenomenología.

Por lo tanto tenemos que ir y venir entre los elementos estructurales y los dinámicos, y en ese ir y venir tenemos que trabajar con la hermenéutica y la fenomenología, yo te voy a poner varios ejemplos, yo en algún momento ya acudí al caso de la cultura wayuu, estos arahuacos, un grupo cultural que vive en la frontera de Venezuela y Colombia que produce esta cultura material hermosísima de cestería, de tejidos de danza de Split representations, formas de pintarse el cuerpo, comunidades guajiras que tienen su territorio cerca de Maracaibo,  y que tienen su propia lengua la lengua arawak, preguntemos cómo entra aquí ese movernos entre lo dinámico y lo estructural.

Ya yo en La elucidación semántica lo trato pero no con la profundidad de ahora,  los arahuacos tienen, el wayuu vive en un área cultural en el que están sus comunidades el cual tiene en su proximidad fronteriza el tráfico de la frontera, un tráfico dominado por el petróleo, la industria petrolera, la cultura wayuu está afectada por ese tráfico pero ese tráfico es en español, la materia prima que ellos necesitan para producir su cestería y sus tejidos tan importantes a nivel de cultura material y simbólica y visual tan importantes a nivel simbólico y estético ellos no la pueden auto gestionar completamente, hay algunas cosas que las pueden cultivar pero no toda la materia prima la pueden obtener de sus propias tierras, entonces que hacen?

entonces que hacen, el mismo tráfico de la frontera que les funciona como una cohibición porque les afecta la cultura por otro lado es el tráfico del cual obtienen la materia prima que importan es decir que traslada, transportan a sus comunidades para producir su cultura material, y no podemos incluir aquí el trabajo asalariado, muchos wayuu encuentran trabajo asalariado al otro lado de sus comunidades, es decir allí donde está ese tráfico o en comunidades cercanas a donde esta ese tráfico, ello genera una complejizarían de la cultura wayuu.

Ahora bien si tu vas a hacer un estudio de la cultura wayuu y te guías por lo que la sociedad no wayuu dice sobre la cultura wayuu en términos de clichés, lo que vas a encontrar en la prensa o en los estudios universitarios que se hacen en las universidades de las provincias que se hallan cerca de la cultura wayuu pero que tienen una lectura completamente desde la cultura hispana de lo que es la cultura wayuu que se haya del otro lado, tu vas a ver una serie de estereotipos tales como que los wayuu viven amenazados por el petróleo, que los está exterminando la cultura de la frontera, que es una cultura amenazada y vas a encontrar los efectos de la retórica política en una manera de hablar y representar a la cultura wayuu que en realidad desconoce la riqueza simbólica y las complejidades hermenéuticas de lo que ese fenómeno significa para ellos.

Como por ejemplo, te vas a encontrar que la misma cultura wayuu en tanto se percibe y se descubre representada de ese modo desde el lado hispano que le es relevante en tanto de allí recibe su materia prima, importa estos clichés, a sus modos de auto producir experiencia sociales de organización como por ejemplo organizaciones de mujeres wayuu para defender el derecho de la mujer wayuu a preservar su lengua frente a la amenaza del exterminio que la industria petrolera en el tráfico de la frontera significa para la lengua arawak.

En la enseñanza de esa lengua a los hijos, este es de los mejores ejemplos, hay otros en los que se hace más claro aun como la misma cultura wayuu empieza a importar modos de organizarse importados de esas representaciones que la cultura hispana se hace de la cultura wayuu.

Desde el punto de vista de la relación entre estructura y dinamismo, si nosotros tomamos en cuenta que a efectos de su cultura material ellos necesitan los insumos a ese otro lado de la frontera y de sus comunidades, tenemos que tomar en cuenta además a nivel lingüístico que al necesitar allá el español hay una relación entre simetría y asimetría, es decir, la lengua que es estructural a efectos de sus comunidades paradójicamente siendo el arawaco la lengua estructural endógenamente para su cultura, deja de serlo en tanto desde el punto de vista económico la lengua hispana se les presenta como lengua estructural por lo tanto ellos tienen que volverse bilingües, y lo que es su lengua estructural el arawaco deviene asimétrica respecto al español.

Qué implicaciones tiene esto para la comprensión de las relaciones entre estructura y dinamismo cultural?,  por un lado debemos separar los clichés,  salir de la ingenuidad de que vamos a comprender interpretativamente, hermenéutica y fenomenológicamente los fenómenos culturales wayuu acudiendo solo a la manera como las reacciones wayuu al fenómeno de la frontera repiten clichés de las imágenes que ellos se hacen de ellos mismos según las representaciones que la cultura hispana se hace de ellos.

Ahora bien, vamos notar que sin embargo que tampoco podemos apelar a hallar en su cultura unas representaciones que ellos como grupo cultural tienen de sí mismos que serian las autenticas las si verdaderamente no contaminadas por el español y la cultura hispana, las si verdaderamente autóctonas que no estaban permeadas por la cultura hispana puesto que esto sería un error, no se trata de que tengamos que dejarnos llevar por los clichés pero si separar y entender que también los momentos cruciales de las auto representaciones culturales que los wayuu se hacen de sí mismos traen consigo permeabilidades, modos en los cuales las representaciones que la cultura hispana se hace de ellos participan en el modo como ellos se ven a sí mismos, pero no ya allí donde se repiten clichés sino allí donde el bilingüismo se ha vuelto endógeno para su propia cultura.

Una vez se ha vuelto endógeno no podemos separar de las auto representaciones que ellos se hacen de sí mismos las imágenes que ellos tienen de las representaciones que sobre ellos se hace esa cultura que está en la frontera, este mismo fenómeno yo lo he analizado con los estudios que yo hacía de comprender a los punks objetivando como no es lo mismo preguntarle a un punk que piensa de sus modos corporales y expresiones de vestuario en la cultura urbana apelando a que te respondan la pregunta acudiendo a una esencia de lo que ellos son como fructífero sería recurrir al hecho de que las representaciones que otros grupos urbanos tienen de la cultura punk participan de una manera decisiva en la manera como la cultura punk se ve a sí misma en forma urbana.

Por lo tanto aquí hay un problema que es la vez metodológico y ontológico, metodológico porque es metodológico en términos de observación participante inmersiones en una comunicación interactivo simbólica con los punks recurriendo interpretativamente a algo que ya ellos tienen codificado sobre como los rockeros o los friki frikis los ven porque para ellos esa cultura vecina o hermana o hermanada urbana es importante a consideración para distinguirse simbólicamente

Es decir a la vez quieren separarse distinguirse de lo que es un rockero pero al mismo tiempo lo que es un rockero es relevante para el modo como ellos se distinguen por lo tanto forma parte de su autorepresentación la manera como los rockeros los ven, es un ejemplo parecido, de otro tipo nos estamos moviendo de una interacción entre lo urbano y lo rural a una interacción entre lo urbano metropolitano y lo urbano metropolitano, acá tenemos un claro ejemplo de cómo deben trabajar las relaciones entre hermenéutica y estructuralidad en la comprensión y el análisis de fenómenos culturales concretos, este ir y venir como yo le llamo, que acá lo ilustro con ejemplos simples se complejiza en niveles importantes/

Es decir, el requerimiento de los problemas hermenéuticos y fenomenológicos en la manera de entender la interacción social va mucho más allá de estos ejemplos y son muchos más profundos, yo incluso he llegado a la conclusión de que en términos ya de teoría sociológica los conceptos mismos rectores de la estructuración de una teoría sociológica deben estar atravesados por la comprensión del papel decisivo que juegan la fenomenología y la hermenéutica en la conformación misma de la experiencia social es lo que yo llamo el carácter pre interpretado de la experiencia y el mundo.

Si nosotros analizamos una micro interacción social de un solo grupo incluso no hablemos de grupos culturales constituidos sino de meras interacciones sociales entre personas en situaciones de la vida cotidiana vamos a observar que la definición misma del concepto de situación, haciendo la precisión de que el concepto de situación al que me refiero aquí está completamente separado de los usos políticos que se han hecho del situacionismo como una teoría de activismo social, me refiero al individuo en la vida cotidiana de la misma manera como se analiza en los estudios extra verbales como el ser humano se comunica con gestos que acompañan a las palabras y en tanto tal se abstrae de un modo empírico políticamente constituido de grupos hablamos del tipo ideal weveriano que abstraemos en neutralidad axiológica,  para construir una teoría en base a un concepto que en este caso es el concepto de situación entendido en una micro interacción social, cuando analizamos lo que conforma una situación social entre interactuantes en un espacio mínimo de vida cotidiana, una parada donde hay una cola y alguien pide el ultimo, un supermercado en el cual un grupo de personas compra y otros hacen una pregunta, algo que se te cae en un ómnibus urbano en un viaje interprovincial, interrumpir a un grupo que está en un área de helados y entrar a una conversación que tienen para hacer una pregunta y poner en relación las preguntas tuyas con la situación dialógica que tienen, toda vez que analizamos que conforma de por si a una situación en su carácter endógeno, lo que la situación es en ella misma, un hombre sentado en una silla tomando una cerveza en un bar que esa emplazado en un bar sin techo en un lugar recreativo y unos niños que juegan en un espacio colindante, crean una interacción entre dos situaciones, preguntamos que define a esa situación?, cuando nosotros analizamos el concepto mismo de situación vemos que no podemos separar de su análisis la participación de elementos hermenéuticos y fenomenológicos, es decir la situación misma está atravesada y definida por cuestiones interpretativas.

Fíjate que aquí no se trata de interpretar una cultura, sino de dar con los procesos hermenéuticos que ya conforman la ontología de la situación misma lo que hace la pertinencia de la situación, que la define como situación no es otra cosa que el carácter regularizado de pre interpretaciones que esos sujetos tienen de lo que es pertinente a la tipicidad de la situación misma, el mundo cultural ya está re significado por los sujetos.

Te ponía el ejemplo de mi escalera yo no estoy pendiente de sus sonidos todo el tiempo pero tan pronto se producen sonidos en mi escalera, yo los pongo en relación con las tipificaciones que yo tengo preestablecidas de la tipicidad de mi escalera, de su sonoridad. En la medida en que esa experiencia la he codificado y le he dado un significado previamente, tengo un sentido de la pertinencia, si tocan a mi puerta puede ser un evangelista predicador de la biblia o un vecino que sube, o una visita a un vecino pero nunca un arlequín de un circo por lo tanto la sonoridad de mi escalera la tengo pre interpretada cualquier cosa que respecto a ella pueda ocurrir me resulta más o menos pertinente respecto a una re significación que yo tengo de ella, así se organiza el sentido común, toda la estructural dad del sentido común está regida por principios de pertinencia que presuponen un mundo pre interpretado que atraviesa hermenéuticamente la definición misma de las situaciones sociales, una vez lo entendemos así llegamos a la conclusión de que la observación participante no es posible sin una relación hermenéutica que está dada no en cómo interpretar la cultura sino en dar con las interpretaciones que ya ella tiene de las situaciones sociales para poner en relación nuestro texto con los textos que esa cultura ya ha elaborado sobre ella misma es decir para trabajar intertextualmente.

Como te das cuenta se complejizan las relaciones entre estructura unidades o elementos regularizados, aquí por supuesto ya hemos pasado del estructuralismo lingüístico al estructuralismo fenomenológico que como te dije es una de las búsquedas más importantes en este momento, pasar de la estructura en la lengua a la estructura en los términos que la discute Derrida en sus análisis de la fenomenología de Husserl, remitido a estructuralidades que forman regularidades estables dentro de los mundos ya significados es decir en el campo que Greimas discute en semántica estructural y que schutz ha trabajado en el análisis de cómo los corpus sociales están basados en recetas y tipificaciones de los significados que la gente asigna al mundo de vida, esto no lo profundiza schutz lo he profundizado yo influido y lo he complejizado yo influido por la fenomenología social, te he puesto ahí otro ejemplo mucho más rico y complejo de hacia dónde se desplaza mi trabajo con las relaciones entre fenomenología y hermenéutica en las consideraciones de estructuralidad en el mundo social entendido como un mundo social ahora no visto como lo vimos en contrapuntos un mundo abstracto sino como un mundo social concreto.

Creo con esto terminó de trazar algunas coordenadas de una manera somera que termina de puntualizar como yo veo este fenómeno de las estructuras, porque trabajo con las estructuras y porque son ineludibles y en qué modos específicos ponemos en relación fenomenología y hermenéutica con consideraciones de estructuralidad en fenomenología social.

Una fenomenología del self 

©Por Abdel Hernández San Juan

He estado pensando que me gustaría articular estos análisis sobre como la hermenéutica y la fenomenología atraviesan ontológicamente a la definición misma de la situación interactivo simbólica e interactivo social, es decir,  al propio concepto de "situación" entendido como la unidad mínima que desenlaza lo que podríamos llamar un núcleo social o una primera forma de lo social, llevar esta cuestión fenomenológica y hermenéutica, a la cuestión del self e interrelacionar ambas cosas, por un lado, es necesario profundizar mucho más en ello, los estudios de Schütz sobre lo que él llamaba la conformación del mundo en base a tipificaciones y recetas era muy reductiva a esos dos conceptos, el hecho de tipificar y las recetas en base a las cuales se tipifica, el partía de la orientaciones de la acciones unas al para que y otras al porque, y se rebudia mucho a tipificaciones y recetas, no son suficientes lo que él llamaba la reciprocidad de perspectivas entre unos actores sociales y otros que daba al traste con una primera definición general de la importancia de la subjetividad en la conformación del mundo social, es necesario ir más allá profundizar tanto en la comprensión de otros conceptos como son la experiencia, el acervo, las significativades, es decir las cosas que devienen significativas en términos de relaciones de sentido para el sujeto, para el actor y lo que yo llamo las pertinencias que son los resultados experienciales que estructuran los modos como se expresa para la interacción social lo ya tipificado, el sujeto tiene ya significada y pre interpretada las experiencias sociales que se le presentan en su decursar mundano, tanto en su soledad como en sus interacciones con otros, pero el margen entre mayor tipificidad y menor tipificidad está regulado por las pertinencias, es decir, cuando las situaciones son novedosas que no están todavía integradas a su acervo como por ejemplo un viaje a una ciudad nueva desconocida, conocer a una persona que tiene un acervo profesional distinto y hablar con ella, con un mundo especializado que no es de su dominio, hablar con una persona que no es de su misma ciudad y tiene que llevarla a conocerla o a la inversa lo llevan entre otras formas frente a las cuales el mundo pre significado que conforma la situacionalidad social se encuentra con la novedad, con lo inesperado y que tiene que ser aprendido, una vez es así la experiencia acumulada que conforma el acervo se vuelve reguladora estructuralmente por medio de la pertinencia, el sujeto va a la experiencia ya adquirida y lo relaciona con lo nuevo esperado, en la medida en que le van resultando pertinentes los fragmentos de cosas que se le presentan en lo novedoso el sujeto avanza, en la medida en que no le resultan pertinentes el sujeto retrocede, esta es un poco la relación entre estructuralidad fenomenológica y configuración hermenéutica del sujeto en los mundos de vida, ahí se conforma la sociología del sentido común en una dirección mucho más rica de lo que comenzó a trazar pero no desarrollo Alfred Schütz, el hizo ciertos despejes que fueron fundadores para una cierta vía, pero quedo reducido a unos pocos parámetros. Yo estoy también articulando la relación entre el self y este mundo del sentido común y de cultura basado en mi teoría del acervo. Es decir yo considero  que las relaciones intersubjetivas cara a cara, sean literales como en un dialogo entre hablantes o dos personas que tienen una relación que va mas allá del habla pero de convivencia, por ejemplo laboral o familiar o de algún tipo social en el que se comparen actividades, considero que la comunicación entre las personas está regulada por acervo, es el acervo el que regula, participa y define las formas de la comunicación.

Ahora bien, acá es necesario movernos hacia la relación entre el self y el acervo tal cual como yo la he discutido y luego regresar para trazar esas interconexiones. 

Yo te envié los dos textos míos sobre el self pero te voy a hacer un resumen, si tu lees la obra de mead una de las cosas que sostiene es la idea de que el yo, el yo social, el yo de la persona se conforma y se hace de un mundo social preexistente, es decir el self adquiere su configuración desde afuera hacia adentro, lo que la persona es lo que el self es lo recibe del mundo social, esta visión de mead, si bien el fue el primero en traer la relación misma a una dimensión micro donde el self está desde un micro enfoque ya frente a lo social y lo social frente a él como persona fue el primero que saco la sociología de los macro parámetros, lo hizo para decir que el self es estructurado por lo social y formado por lo social.

En cambio no lo vio a la inversa, no miro a lo social desde el self, porque no lo hizo?, no lo hizo simplemente porque incluso antes del concepto de self desde la misma relación entre lo individual y lo social,  está ya presupuesta una extrínseca cien y más que ello un extrañamiento entre los dos conceptos es decir, se presuponen como dos cosas exteriores entre sí que se sabe están en  relación y que se puede afirmar si están en una relación de dependencia o no, como hizo mead darlo como dependiente el individuo formado por lo social, pero lo que nunca ocurre es que se investigue cómo ocurre esa relación, cual es la traducción que allí se da. de qué manera específica adquiere forma el tamiz, la filigrana, el embudo a través del cual pasa lo social a la conformación self y a la inversa, el self pasa a la conformación de lo social, yo considero que la conformación es doble, no habría lo social sin individuos no habría un mundo social sin el self, no es de un lado hacia el otro sino de ambos lados  a la vez porque la sociedad está hecha de individuos, pero incluso habiendo afirmado ese carácter inverso tampoco eso todavía dice de qué modo se da esa relación y la investigación que yo he hecho a nivel filosófico primero y luego sociológico es la de teorizar cómo adquiere forma esa relación.

Yo planteo que hay tres momentos del self que adquieren una valencia o valía propia dentro del sistema del estudio de la subjetividad y de lo social independientemente de las esferas del yo, el ego, el alter ego u otros conceptos que son estructuradores de la manera como ha sido imaginado ese mundo individual entendido como un mundo interior lo que derruida llama la formación del suelo de nuestra interioridad, no hay una teoría o no había porque yo la he desarrollado, que se ocupará de desarrollar un estudio fenomenológico a fondo de cómo es que adquiere forma ese tamiz esa traducción.

El área es un nivel actual, está siempre en una situación aquí y ahora desde el punto de vista de la temporalidad, es simultáneo a la experiencia y no es acumulativo, esta se define como la relación que se da entre el self y lo social de manera directa viéndolo desde la perspectiva de la relación entre lo individual y lo social, esta relación que se actualiza continuamente supone, por un lado, la interiorización del mundo social por el self del individuo y luego la exteriorización en símbolos de ese mundo social, la exteriorización simbolizada de ese mundo previamente interiorizado, ahora bien cómo ocurre esa interiorización?.

El proceso de interiorización que introspecciona lo social y lo vuelve interno es un  proceso de traducción, el mundo social cuando está visto ya desde el tamiz de lo interno va dejando de ser una exterioridad para el self y se va transformando en una interioridad, este proceso de volver intrínseco y lo extrínseco es muy complejo, no se puede estudiar a fondo sin estudiar la relación entre la experiencia y el acervo que si es acumulativa, si está formada por la experiencia y si conforma propiamente un acervo cultural.

Las dos áreas son funcionalmente diferenciadas, una la de la relación entre el self y lo social es conformadora de lo social propiamente, que entra al self y a la configuración de lo social por el self como este participa en la configuración de lo social.

Este lado es un área que se actualiza constantemente, es actual, está siempre ahora y aquí, en ella ocurre la permeabilidad mutua, la manera como el self se permea con lo social es a través de esta área, otrora entendida como la relación individuo/sociedad pero que a través del self y lo social se entiende más adecuadamente la dialéctica en que ello ocurre.

Aquí se entiende como se permea el individuo con lo social, este es un proceso continuo y constante, en la medida en que el individuo cambia de ambiente y contexto se tiene que adaptar y en el proceso de adaptación bien sea ambiental fisiológico o social intersubjetivo incluya o no una lengua la misma suya u otra nueva, el individuo va actualizando su self y permeando de lo social con que ese self se actualiza a la vez que va configurando lo social al exteriorizar los símbolos interiorizados.

Ahora bien no puede entenderse la traducción que intrínseca lo intrínseco sin el nivel acumulativo de la experiencia y el acervo, por un lado mientras esta área es sincrónica el de la experiencia y el acervo es diacrónica, tiene su sincronicidad, pero es acumulativa lo que forma la experiencia es una acumulación, es esta la que al fijar en la memoria los datos de lo experienciado transforma lo extrínseco e intrínseco al transformarlo forma la memoria misma que ahora está siendo considerada no como recuerdo sino como acervo que sería el concepto que vendría aquí a compaginar los aspectos de memoria que están presupuestos en esa intrincación de lo extrínseco pero que no son la memoria como recuerdo ni tampoco como olvido sino que son la acumulación formada por esa instrinsecación de lo extrínseco, que es ya memoria pero no como recuerdo sino como acervo, la acumulación de la experiencia no es la experiencia misma porque esta última vuelta algo intrínseco forma ella algo que está en relación con el acervo pero no se fusiona con el acervo.

Lo que sí ocurre es que la relación experiencia y acervo se vuelven una y la misma cosa con el self, ahora bien, esta relación no es otra que la que establece el paso entre el "tuve esta experiencia" donde el concepto de experiencia se refiere a lo experimentado allí afuera a la referencia a la experiencia ya vivida interna al sujeto, ya adquirida, ese proceso hace la intrincación y es el que explica de qué manera se da aquel tamiz que entre lo individual y lo social, traduce los procesos de internalización y de exteriorización de esas internalización, hay un paso entre estas dos áreas un vaso comunicante, pero son funcionalmente relativamente independientes, una es sincrónica la otra diacrónica, esta última conforma la cultura o lo cultural en la fenomenología del self, está menos permeada por el mundo social, tiene más procesos selectivos es más activa respecto a lo vivido porque escoge las experiencias relevantes y significativas a través de una relación entre retención y evocación de las experiencias vividas.

La relación self/social no tiene esa profundidad acumulativa es más instantánea, más lúdica, más aleatoria y está expuesta a un proceso de permeabilidad mutua es actual y continuamente cambiante por eso es que el self está en continua transformación, una cosa es tuyo que permanece el mismo desde tu niñez hasta su adultez y otra muy diferente es tu self que conforma tu cultura, tu experiencia adquirida es decir la persona que eres ahora no es desde el punto de vista de la fenomenología del self la misma persona que eras en cuba en cambio desde el punto de vista del yo sí. 

Ahora bien, en la medida en que la experiencia y el acervo conforman una acumulación que es lo cultural a diferencia de la otra área que conforma lo social la fenomenología de ese self es ya lo cultural, la teorización cultural debe comenzar por la comprensión fenomenológica de las especificidades fenomenológicas del self en esta área, ahora falta otra área, la tercera que es tan relevante como las otras dos y que interactúa con ellas, que es la percepción del self, esta tercera explicita un área funcional distinta a la conciencia, las percepciones y las representaciones.

Cuando hablamos de la conciencia, hablamos de una relación extrínseca es decir una cosa es lo reflejado en la conciencia y otra lo que ese reflejo refleja el problema del signo, una cosa es el sofá y otra la percepción del sofá en la retina, el signo denota al objeto, lo codifica, pero no es el objeto aunque se parezca a él cuando es icono, la fotografía del sofá se parece al sofá pero no es el sofá, es su signo, de la misma manera la conciencia, Derrida no lo dice de esa manera pero dice sí que cuando nos percibimos en la conciencia entramos en relación con la primera forma del signo, la conciencia tiene esa separación que tenemos en la semiótica  entre el signo y el objeto, entre el reflejo y lo reflejado, la auto percepción del self no, por una razón sencilla el self cuando se auto percibe auto percibe que se está haciendo, es decir entra en contacto con la identidad, el proceso de formación de la identidad y esto diferencia la auto percepción del self de la auto percepción de la conciencia.

La relación entre la conciencia y lo concientizado habla de dos elasticidades que se refieren una a otra, la auto percepción del self y lo que refleja no habla de una cosa que se extrínseca sino de algo que está en mutua relación implicada en un proceso continuo de formación. Es decir, auto percibimos el proceso de hacernos de formarnos de nuestra misma identidad, una vez entendido esto debemos pasar al desarrollo de una teoría sobre cómo se articulan lo simbólico en el universo fenomenológico del self, la relación el self y lo simbólico

Ahora voy a entrar en la conexión epistemológica, metodológica y fenomenológica que adquiere forma entre esto último que te explicado, mi teoría fenomenológica del self con sus tres áreas, acumulativa cultural, permeable y cambiante social, y auto perceptiva configuracional, y lo anterior

que te hablaba, es decir, se trata ahora de poner en conexión mi teoría fenomenológica del self, con los análisis donde defino la estructura como una estabilidad relativamente invariante y un dinamismo de un ir y un venir donde los procedimientos fenomenológicos no se refieren a la ontología de la estructura misma sino al vaivén mismo, es decir, al ir y al venir mismo requerido para la comprensión de una cultura o de fenómenos culturales específicos a modo de entenderlos, comprenderlos, leerlos.

Es cierto que por momentos tengo que moverme entre ejemplos interactivos sociales de tipo situacional en parámetros que podrían entenderse desde una noción de tipo ideal weberiano, por ejemplo mi teoría del self no se refiere de modo abstracto a un sujeto concreto o a una forma concreta de cultura sino que se puede referir dentro de una cierta generalidad a cualquiera, yo mismo u otro, en ese sentido se trata de la construcción de un tipo ideal, de una figura lógica abstraída separada de un ser social concreto pero cuando hago los análisis de situaciones del actor social no estoy hablando de un actor social concreto, en el momento en que estoy teorizando o teorizando filosófica o sociológicamente meta teórica o lógicamente y el momento en que estoy desarrollando problemas meta empíricos donde lo que está en juego son las preguntas metodológicas acerca de  cuáles son los modos adecuados o deseables de relación y adecuación entre comprensión, interpretación y observación en la antropología tradicional, la sociología y la etnografía ha estado presupuesta la idea de que el etnógrafo inscribe los hechos sociales es decir de que trae a la página en la forma de notas o de escritura las experiencias vividas o hechos observados, lo que se llaman los datas de la observación, esta concepción si bien a mí el concepto de inscripción me parece necesario en un sentido mucho más rico y complejo, del modo en que se ha entendido como un mero registro de la experiencia en algún media que lo retiene y lo fija, sino que me interesa el análisis de la inscripción en todos los niveles y momentos del proceso analítico y fenomenológico de la cultura, la exegesis de los textos de la cultura y la puesta en relación de formas textuales.

Hay una necesidad de pensar las inscripciones, llamémosle que yo muevo el concepto de inscripción fuera del mero registro, el momento del registro casi que paradigmática la inscripción, una inscripción es escribir o fijar sobre una materia un pensamiento inmaterial pero de la misma manera yo considero que funcionan y trabajan la memoria y el acervo cultural. cuando estamos hablando de procesos hermenéuticos de la observación participante, entendiendo al observador participante como uno mismo en tanto sociólogo etnógrafo pero incluso más tipo ideal aun sin que seamos el sociólogo o el etnógrafo, en este caso yo, sino en la mera relación entre sujetos en la vida social cuando se trata de poner en relación una situación endógena con una exógena es decir la entrada de un observador que no se está planteando un trabajo científico sino que meramente está poniendo en relación su información y observación de una situación social se aplica al tipo ideal abstraído donde no se precisa si se habla del sociólogo o el etnógrafo o si se habla de una actor social, lo que antes era el lugar que ocupa la tipificación en la manera como nosotros regularizamos interpretativamente el mundo social pre interpretado esas interpretaciones que de por sí atraviesan lo que son las situaciones que no son más que cúmulos de pre interpretaciones ya hechas que atraviesan el sentido común que define la situación misma pasa a ser entonces un problema de inscripción.

Ósea los sujetos que están en la situación traen consigo inscripciones previamente dadas sobre lo que les significan los sujetos con los que entran en relación, ello se planea del siguiente modo, por ejemplo, una persona que ha vivido mucho tiempo en new york de origen cubano lleva treinta años en new york y llega a la habana se encuentra con un grupo de jóvenes cubanos y está hablando con ellos, en el momento en que esa interacción se produce tu no la puedes sacar como situación en si misma de las pre significaciones que jóvenes cubanos que no han vivido treinta años en new york tienen y se han hecho previamente sobre lo que le significan jóvenes cubanos que llegan a la isla después de treinta años viviendo en new york no es posible separar lo que esa interacción significa como situación de los pre significados que esos actores sociales tienen de lo que eso previamente les ha significado, aun cuando el nuevo elemento en juego tenga novedad y los actores sociales no se puedan remitir en su acervo a experiencias previas exacta o exclusivamente igual al modo preciso de lo que tienen frente suyo en que se está dando en la situación concreta, de todas maneras el actor social recurre a un acervo que le permite llamar sus pre tipificaciones sobre situaciones del mismo tipo similares o del mismo tipo y ponerlas a funcionar en ese momento en la manera como interpretan y entienden lo que tiene frente a si a esto yo le llamo inscripciones.

En un sentido que va más allá del mero registro o memorización como la escritura inscribe el pensamiento inmaterial hablo de inscripción para referirme a esta modalidad de la memoria porque son inscripciones que traen los sujetos sociales sobre lo que las experiencias que se les presentan en las interacciones y situaciones león significan previamente por lo tanto no es posible una observación participante meramente comprendida desde la perspectiva de un observador que está frente a una realidad que describe esa realidad como un data objetivo en la relación simplemente entre lenguaje y realidad, entre pensamiento y cosa, entre observador y observado, entre sujeto y objeto es necesario entender que el mundo social y la experiencia precisamente consiste en poner en relación los elementos novedosos de una situación con los elementos reinterpretados que atraviesan la situación misma en su acervo, por un lado, en sus inscripciones tanto como las del otro ante su presencia.

Donde ya te das cuenta de qué manera entran ahí el procedimiento hermenéutico y fenomenológico en la exégesis de los textos culturales en este caso no se trata de formas textuales que puedan ser reducidas a un marco textual que tome como parámetro el libro de texto, aquí es necesario trabajar con el concepto etnográfico de teatralización, es decir tratar como texto lo no textual, y construir el texto, lo primero es una práctica de lectura los segundo es más que una práctica de lectura es deducir de la situación los textos que la integran y construir su textualidad como un fenómeno textual para poder leerla e interpretarla.

El concepto de lectura sustituye al concepto de mera interpretación entendida como la interpretación de una cosa que me dicen de la cual me hago una idea o punto de vista en el sentido tradicional del interpretativismo

Y por otro lado es importante tener en cuento los análisis que yo estoy haciendo más recientemente sobre la conformación semántica o semiológica del mundo de vida, en mi nuevo libro Los enigmas del ground dónde están estos dos capítulos los enigmas del ground y el carácter pre interpretado de la experiencia y el mundo, es decir, es importante entender de qué manera estoy elaborando una teoría que saca el cuadrado semiótico de la pragmática aquella reductiva en que lo situó la semántica informacional donde todo se tenía que discernir entre el emisor, el mensaje y el receptor, 

Es decir yo estoy volviendo a la lógica, a los orígenes de la ciencia semiótica, donde todavía la teoría del signo estaba estrechamente relacionada a problemas lógicos filosóficos y esto es por supuesto un trabajo que estoy haciendo yo a propósito de Peirce aunque las bases están en Peirce por supuesto y estoy haciendo yo un trabajo mucho mas esmerado y atento a esos elementos aunque en Peirce ya tenía esa base lógico filosófica, a pesar de su clasificacionismo de los tipos de signos, estoy regresándolo a la mera inferencialidad, estoy diciendo que hay signos donde quiera que hay inferencia que es la inferencia la que define la existencia de los signos no la ontología de estos en sí mismos, donde quiera que hay inferencia las relaciones de sentido están funcionando sínicamente, aparecen las relaciones entre signos y objetos, los signos sustituyen a los objetos o bien se generan uno al otro como momentos uno del otro, dialécticamente se originan, lo que me interesa a mi aquí al devolver el signo a la inferencialidad, es entender la organización semiótica del mundo de vida y la cotidianidad en que están situados los actores sociales y en que está situado también por supuesto el observador participante en sociología, antropología y etnografía ya a nivel metodológico

Al entender el mundo de vida semiológicamente nutrimos, llenamos de codificaciones la comprensión de la experiencia sociales y de los grupos sociales, interacciones y situaciones tanto típico ideales, como empírico concretas en el análisis de una cultura específica, las llenamos de codificación.

El Self y el acervo

©Por Abdel Hernández San Juan

Yo estoy poniendo en relación esto con mi teoría del self y el acervo, y lo estoy haciendo porque el concepto de acervo juega un lugar muy importante no solamente en las relaciones cara a cara que es hacia donde lo he traído yo, sabemos que el concepto de acervo juega un lugar importante también en lo que Derrida llama las audiencias proferidas o la iteración, él lo analizaba en base a la escritura, una audiencia ausente, cuando escribimos le hablamos a un otro que no está en presencia de nosotros que está ausente, se refiere a una ausencia proferida el emisor de un mensaje que no está en contacto cara a cara con el receptor de ese mensaje, dentro del cuadro semántico pragmático reductivo tradicional, informacional.

Lo que quiero decir es que también en el cuadro semiótico tradicional reductivo es el acervo en última instancia tanto del que emite el mensaje como del que lo interpreta el que permite la decodificación, de hecho, en todo caso es el acervo el que da los parámetros de la interpretación y la codificación de los elementos isotópicos del mensaje, es decir de aquellos elementos que establecen la congruencia semántica y hacen legible el mensaje, es la síntesis de lo que hay de codificado en ese mensaje.

Saquémoslo de ese cuadro semiótico reductivo y traigámoslo a un espacio social indeterminado es decir marcado y definido por el día y la noche, por el transcurrir de la experiencia cotidiana en la cual se sitúa tanto nuestra vida, cómo se sitúa también el trabajo de campo a nivel observacional en la cultura la mera vida cotidiana en la cual estamos tanto nosotros como sociólogos haciendo el trabajo de comprensión de la sociedad en torno a los actores sociales típico ideales o empírico concretos como también están tomando lugar las observaciones de trabajo de campo.

Ambos parámetros la vida cotidiana y el trabajo de campo trabajan dentro de la lógica del día y la noche que establece si una pragmática pero no reductiva, no reducida a emisor, mensaje, receptor, es otra pragmática que no es otra que la de el decursar de experiencia, la de él que hacemos o dejamos de hacer, la de él cómo participan las elucidaciones e interpretaciones en la manera como nos dilucidamos lo vivido en lo que hacemos o dejamos de hacer tanto en el soliloquio fonológico de la persona individual como en las comunicaciones y relaciones intersubjetivas, y cómo participa lo que nos dicen o nos dejan de decir en el sentido que nos hacen o nos deja de hacer lo que nos dicen otros en las relaciones intersubjetivas de mutua elucidación y explicitación en lo que hacemos o dejamos de hacer.

Es decir es una pragmática también pero que está entendida disuelta en el decursar entre el día y la noche donde se sitúan el mundo de vida y el horizonte intramundano.

¿Por qué el horizonte intramundano? porque es el que viene a llenar ese mero sentido del mundo de vida no entendido aún como una práctica fenomenológica y hermenéuticamente urdida por un tejido que es el que yo estoy analizando, ya sabemos que mi libro el correlato de mundo va más allá

Va mucho más allá El correlato de mundo porque busca también  la producción de efectos de mundo en el texto algo que yo desarrollo ahí de modo muy rico y complejo, que tiene implicaciones para esta teoría semiótica del mundo de vida y para el análisis propiamente semiótico de formas textuales donde los mundos son efectos de los textos

Mi objetivo es darte un mapa lógico que sitúa el paso de un problema a otro

cuando yo te hablaba de conectar con mi teoría del self y el acervo me refería a ello, es decir, una vez  estamos trabajando con el serla y el acervo desde la perspectiva de un sujeto que no es un sujeto concreto podemos traernos eso a la situación típico ideal de esos actores sociales donde ocurren las situaciones interpretativas que conforman tanto al mundo de los meros actores actuando e interactuando interpretativamente frente a sus pre interpretaciones en el mundo social como también el observador participante que se está haciendo una lectura, una exegesis, una puesta en relación de una observación y una participación en el análisis de un fenómeno cultural concreto, grupos culturales sociales, formas culturales específicos, ahí vez como hago trabajar esos dos planos, la fenomenología del self que es una teoría general del self que parecía aplicarse solo a lo individual adquiere aquí una valía no más allá de lo individual porque sigue trabajando desde la micro relación de una interacción entre un self y lo social pero se puede mover hacia el análisis de como se dan esas relaciones entre situaciones sociales que siguen siendo abstractas para la comprensión o el movernos entre el modelo lógico y la experiencia social concreta, quería darte estos elementos porque creo tiene valía e importancia en lo que estamos discutiendo

Desde el momento en que la situación social misma está ella atravesada definida en lo que es por reinterpretaciones y entendemos que lo que la hace situación es la relación entre lo que en ella es novedoso y lo que en ella está predefinido por las pre interpretaciones llegamos a la conclusión de que la hermenéutica de la observación participante no se refiere sólo a interpretar sino a interpretar interpretaciones es decir nosotros debemos llegar a los sentidos y significados que los sujetos sociales asignan a la experiencia, no meramente a la interpretación que nos vamos a hacer de lo visto entendido como una relación entre un mero observador y un mero lo observado, hay que trabajar con la fenomenología y la hermenéutica para que haya adecuación aquí el concepto de adecuación lo uso también en un sentido epistemológico pero no de la filosofía analítica sino de la hermenéutica, es decir que es aquí la adecuación?. es el modo moderado, ponderable de lidiar o de tratar en lo posible con la verdad, nosotros estamos más cerca de la posibilidad de aproximarnos de una manera módica algo más certera a como es la cultura en nuestra interpretación y exégesis de ella, en nuestra comprensión de los fenómenos culturales cuando trabajamos con estas adecuaciones, estamos más en capacidad de acercarnos a cómo son los fenómenos culturales que cuando partimos de un parámetro observacional  meramente empírico que transporta al mundo social los binomios lógicos de observador/observado, lenguaje/realidad, pensamiento/cosa que estructuran no solamente al positivismo lógico y a la filosofía analítica de él derivada, con sus formas actuales sino que en general estructuran todo el problema metodológico de la observación participante en las ciencias sociales, es decir, lo estructuran de manera limitada y estrecha, todo ello tiene que ser teorizado, re trabajado, como yo lo estoy haciendo.

Ya vimos la estructura me falto aquí situar la problemática del interpretante y el papel definitivo que juega a nivel metodológico a través de una semiótica expandida al mundo social cotidiano donde el acervo juega el lugar necesario para comprender la codificación de ese mundo sin entrar en una pragmática reductiva sino situados en el horizonte de la experiencia social típico ideal analizada, o bien de la experiencia observacional participante de la ciencia social, el lugar del interpretante aquí es crucial recordemos lo que analizábamos en contrapuntos cuando nos preguntábamos si el interpretante es una función, un componente del signo desde el punto de vista funcional aislado de un otro social o de un para alguien, o si requiere de un otro de alguien que interpreta y yo te decía que esa ambivalencia esta en Peirce y que no lo veo como un limitación sino como uno de sus momentos más ricos porque es esa ambivalencia la que permite situar la problemática signica en el campo inferencial lógico, nos permite liberar el poder del interpretante que está siempre en el lugar del objeto pero que no siempre es una función del signo respecto al objeto sino que puede ser otro signo o un alguien, esa es la clave, al poder ser otro signo o un alguien nos abre a la posibilidad de que lo que hace que se complete el significado de aquello que interpretamos sea la puesta en relación entre ese signo y otro signo que ayuda a su traducción, el ejemplo de los wayúes y los rockeros la manera como yo hago intervenir que un signo que aparentemente no forma parte de la dinámica endógena de un grupo cultural especifico puede ser el que ayuda a la comprensión del otro, lo habíamos visto antes cuando te decía que el interpretante no es  otra cosa que la manera como preguntarnos por el turismo por ejemplo en la habana vieja desde la perspectiva de los restauradores ofrece un modo de leer el texto turismo en una manera que solo leyéndolo a través del proceso de la restauración es posible llegar a ella. He ahí cómo trabajar con el interpretante,

Es decir no llegamos al data del mismo modo si nuestro interpretante es el proceso de restauración en el momento de leer el fenómeno del turismo que si tratamos de entender el fenómeno del turismo directamente sin tomar como su interpretante el proceso de restauración, aquí el interpretante no es un mero capricho, no se escoge la restauración como se podría escoger a nivel surrealista cualquier otra cosa para interpretar el turismo, hay que escoger algo relacionado algo incluso hermenéuticamente e inferencialmente conectado a nivel lógico a aquello que vamos a estudiar en el caso de los wayuu el interpretante no es otra cosa que la cultura hispana que tiene una representación de esa cultura wayuu porque es acudir a ese otro signo lo que nos permite dilucidar el primero en este caso el bilingüismo mismo lo trae ya en la relación endógeno exógeno o ‘sea nos damos cuenta que lo que desde una perspectiva es exógeno desde otra aparece reflejado dentro de la configuración misma de lo endógeno. 

Yo voy a continuar aquí con el tema de la estructura, creo que hay algunas cuestiones que te dije en contrapuntos y que ahora vuelvo a corroborar incluso creo que lo interesante fue que nunca llegaste a entender completamente cuando te dije que he teorizado la estructura, te decía que lo hice moviéndome más allá de la dicotomía a la que se refiere eco sobre el estructuralismo ontológico y el estructuralismo operativo, en tu siguiente comentario me dijiste que mi concepción de la estructura era operativa, y es una dicotomía que hemos adoptado tú y yo por legendaria que está entre las más lúcidas sobre el estructuralismo esa de eco, si tu lees con precisión en El correlato de mundo interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna, veras que allí lo que hago es decir que me muevo más allá de estas dos dicotomías

Y lo explico rápidamente con esto no voy a eludir lo que dije antes de que las estructuras están ahí y son ineludibles, si existen o no existen no es tan importante para mi aunque también voy a hablar de ello, partiendo del hecho de que pregunto que es una estructura? ¿Cuál es su naturaleza? y yo respondo que la estructura como concepto participa de las mismas dicotomías de nociones que son duales, es decir, que son mitad representacionales mitad objeto de la representación, este tipo de fenómenos que se da por ejemplo en la noción de perspectiva.

Cuando uno ve un trazado de una habitación hecha en un dibujo de arquitectura uno puede percibir que las líneas trazadas en el mapa parecen ir hacia la profundidad e imitan las impresiones de profundidad en que se mueven a efectos de una representación en el plano las imágenes de las líneas que en el plano tridimensional van hacia la profundidad pero si tu analizas el plano en realidad es una ilusión, la línea que parece ir hacia la profundidad no va hacia la profundidad es solo una diagonal, lo que da la ilusión de profundidad son la perpendicular y la horizontal, que se dibujan al final de esa línea diagonal, de manera que es una ilusión de profundidad que por mimesis imitar las impresiones que tiene la percepción de la profundidad en la tridimensionalidad

Imaginemos una habitación en la que vemos una línea que va desde nosotros hasta la puerta del fondo la vemos en profundidad pero si lo llevamos a un plano, la perspectiva pertenece al modelo formal que explica que una tal distribución de las líneas en un plano simula la profundidad, es un modelo formal de esa realidad o es en tanto mímesis contiene algo de la profundidad de esa realidad, si nosotros analizamos perceptivamente la relación entre la percepción y lo percibido vamos a ver que tenemos esa dicotomía en todo. Es decir la percepción percibe lo percibido como algo percibido, una cosa es la percepción y otra lo percibido, pero al mismo tiempo la percepción íntegra lo percibido, hay un momento en que no diferencia, para poder percibir lo que está siendo visto, un sofá, un freezer, una puerta una perspectiva en la habitación, para poderlo ver por lo que es en sí mismo tienes que anular el hecho de que una cosa es la percepción y otra lo percibido

De la misma manera trabaja la perspectiva, el modelo lógico que en el dibujo del plano abstrae a la habitación lo podemos observar en la habitación misma sin dibujarlo, es decir si nosotros miramos a la habitación, en su profundidad abstraemos el dibujo lógico del plano abstrayendo en ella sin dibujarlo, por lo tanto hay en el concepto mismo de perspectiva una duplicidad o dualidad que hace que se reparta entre mitad representación mitad realidad, yo menciono el caso de estos personajes de la antigüedad griega mitad hombre mitad animal, los centauros

Yo digo que la perspectiva es como un centauro que es mitad representación mitad realidad y que por lo tanto es un simbolismo, y digo que la estructura pertenece a la misma especie, pongo varios ejemplos de figuras lógicas del mismo tipo, esto entronca a pesar de ser de una naturaleza distinta  con lo que Peirce llamaba el signo icónico, es un tipo de signo que pareciera contener componentes del objeto, de sus cualidades en el signo mismo, no es como el humo un signo que remplaza a su objeto el fuego, como por ejemplo, el niño que se tira de la cama haciendo el sonido del helicóptero moviendo los brazos como hélices, el ejemplo de eco, es una representación de un helicóptero pero el signo mismo no lo remplaza, lo imita, contiene elementos que repiten el helicóptero, los signos iconográficos son ejemplos de este analogismo, la misma representación analógica contiene ese principio de repetir en el signo cualidades del objeto al punto de que parece el signo un reflejo del objeto o una repetición suya, la estructura tiene ella ese duplicidad tanto como lo tiene la perspectiva, ella es un tipo de centauro y en tanto tal yo digo que ella pertenece a lo simbólico y debe ser re teorizada desde un simbolismo, esto se refiere a que es una estructura en su ontología separándola tanto de lo meramente formal como de lo meramente ontológico

la pregunta misma sobre lo que ella es a qué especie pertenece?, cuál es su clase?, como clasificarla?, dentro de qué tipo o modalidad ella queda indexada", clasificada?, ella es del tipo de los símbolos y yo la teorizo simbólicamente, y digo ella debe ser por lo tanto estudiarse y comprenderse a través de figuras del lenguaje que consideramos precisamente como figuras, los lenguajes figurados, no estoy con esto diciendo que la estructura sea una metáfora o que sea exactamente un tropo no es exactamente un tropo pero si de alguna manera es un lenguaje figurado 

No todas las formas del tropo son distópicas, es cierto que la metáfora si, como carne de cañón de Góngora por ejemplo, es una dislocación, en tanto un canon nunca es de carne y una carne nunca es el canon, sin embargo,  hay dentro de los lenguajes figurados algunas figuras que no son distópicas o disyuntivas por ejemplo la metonimia ella puede funcionar como un tropo desde el momento en que tú ves solo un fragmento de un todo que está ausente de tu percepción que tienes que evocar e imaginar pero no significa que ella es distócica si es un fragmento o una textura ella te remite al todo al que pertenece por lo tanto no es distócica la relación al referente

Igual ocurre con la sinécdoque, por ejemplo, los vehículos en las ferias de venta de vehículos comerciales, son stands seriados donde los objetos están expuestos para ser lucidos se los está promocionando porque van a entrar en el mercado, tu lo vez situado dentro de una espacialidad, si tú te traes los códigos expositivos de la feria de autos a un museo, tu alteras la codificación que el espacio del museo tiene, porque se supone que un museo presenta desde una neutralidad, nunca como una feria, si tú te traes un modo de presentar de feria, si te traes la impresión sin ecdótica de un espacio que ha entrado en otro  

por ejemplo de un artista holandés muy bueno Alfred Venezomer, tu vienes caminando por dentro de un museo muy moderno de paredes de cristal desde donde ves fragmentos de la arquitectura externa del museo, el espectador ve que la arquitectura del museo hay un momento en que se transforma en un campanario de una iglesia, intervino la arquitectura, es la alteración de un sentido de un espacio con la codificación de otro espacio, en ambos casos tenemos tropo pero no son distópicos, digo que la estructura y la perspectiva son ejemplos que comparten esa cosa simbólica de tener una parte de ella que pertenece a lo representado y otra a lo representacional y que tienen ese dualismo, son figuras simbólicas, simbolismos no distópicos de ciertos lenguajes figurados 

verás entonces cómo explico que el principio sustitutivo que caracteriza al interpretante  y recordemos aquí en Peirce que el interpretante puede ser una función del signo, algo localizable en su propia materialidad, como el gallito en el alero que indica la dirección del viento, ahí es función, pero requiere también de un alguien que lo interpreta el campesino que mira hacia su alero, pero no olvidemos que Peirce también hablaba de otro signo que ayuda a que el campesino deduzca la dirección del viento, no es el caso pero sobran los ejemplos, sobre todo en lenguaje alfabético

Lo que esclarece que ese signo es un interpretante de su objeto lo resuelve otro signo que ayuda a su comprensión, saliendo de los signos elementales o microcrocopicos, hacia el interpretante en los ejemplos que te puse, la cultura hispana como un interpretante de la cultura wayuu o el proceso de restauración como un interpretante del turismo en la habana vieja, ahí tienes como otro signo ayuda interpretar al signo que está en cuestión.

El interpretante se mueve entre la función, para un alguien y una traducción, ésta la hace otro signo, la función el signo mismo, y él para alguien es la persona, para quien ello funciona de esa manera, pero no olvidemos que el interpretante es sobre todo inferencia, y yo quisiera decir que es precisamente que el interpretante es inferencia lo que nos permite ver cómo trabaja en relación con la estructura, el interpretante conserva y trabaja con esa dualidad y permite moverse dentro de la dimensión simbólica de la estructura, que el interpretante mismo hace posible.

solo he querido decirte que yo logro moverme fuera de la dicotomía operatividad ontología, pero esto no significa negarlos, se trata antes bien de ir y venir, no quedarnos en un lado o el otro, sino movernos entre ellos, no vamos a osificar ninguno de los momentos, vamos a entender que es dual y nos vamos a mover entre ellos. 

Aquí la inferencia me lleva a esta dicotomía que tú has situado respecto a quine y las cualidades primera y segundas una especie de retorno, es muy difícil por no decirte imposible negar allí signos incluso en las meras cualidades, yo soy persiano en ello, el mismo quine no habría podido pensar en cualidades sin signos, el pensamiento mismo es signo, pensamos en signos un pensamiento es un signo de otro pensamiento, porque solo es posible a través de la inferencia y la inferencia es de cabo  a rabo enteramente significa, si hay inferencia allí hay signo, aun cuando sea la inferencia la que hace el signo de la misma forma en que es la lectura lo que hace al texto. 

Cultura y ciencias del lenguaje:

Crítica al observacionacionalismo y las ciencias naturales

©Por Abdel Hernández San Juan

Quiero moverme ahora más hacia lo que dijiste en tus audios

quiero esclarecer varios puntos que faltan por profundizar hay un punto sobre el cual insistes en el que aún es necesario que profundice más para que comprendas cuáles son las implicaciones de mi crítica a la transposición del parámetro de las ciencias naturales a las sociales, que la transposición mecánica es objetable, de acuerdo estamos, el organicismo extremo, el mero suministro de un medicamento, pero no se trata simplemente solo de afirmar que no se puede trasponer mecánicamente un procedimiento de ciencias naturales y exactas a las ciencias culturales y sociales, el problema es más rico y complejo, y te lo voy a ilustrar de una manera muy mía, no voy a negar que la figura que primero abrió este debate fue schutz en su discusión con parito, que las ciencias sociales deben regirse por ellas mismas y prescindir de las ciencias naturales, yo voy profundizar en porque no son el parámetro. 

Veámoslo así, el problema de la observación, el ejemplo que me ponías de los gatos es un buen ejemplo de un procedimiento exacto en ciencias naturales, ahí tenemos como opera un experimento de exactitud en ciencias naturales. es un excelente ejemplo, para que puede servir ese experimento?, bueno para la veterinaria, una vez esa conclusión se tiene, se pueden avanzar logros en recuperar la vista de lo gatos, en operaciones quirúrgicas en compresión sobre la visión en los gatos y más allá la visión en general que pueda ser de utilidad para el hombre a nivel médico, en el campo de las cirugías oculares, no sé si ha tenido o no consecuencias al trasladarse a lo humano, pero en cualquier caso las ciencias naturales en ese tipo de variables solo pueden ir arribando a relaciones de control con la realidad, de que puede servirle al hombre ello?, para intervenir y controlar mediante operaciones quirúrgicas o conocimientos córneos u oculares, para controlar la visión, cuál es la relación con la realidad de esa conclusión científica?, la conclusión no ofrece un pensamiento sobre la realidad a la que se refiere al concluir uno u otro resultado sobre la visión de los gatos, de lo que allí se concluyó no obtenemos una elaboración o un desarrollo del pensamiento abstracto lo que trae a colación son datos que vierten resultados en su capacidad de control de un área parcial de la realidad, de ese experimento nunca se va a concluir por ejemplo, cómo relacionar en términos filosóficos y de pensamiento lo sensible y lo perceptivo, no podemos por medio del experimento con los gatos, deducir cómo se relacionan mutuamente y cómo pasan lo uno en lo otro lo sensible y lo perceptivo, porque?, porque la manera como interviene ahí el experimento, la porción de realidad con la que él juega y que controla en sus variables no abstrae en lo real componentes que permitan deducir lógicamente la formación de una figura de conocimiento que permita conocer lo real no para controlarlo sino para pensarlo, para abstraerse en pensamientos, para generar nuevas figuras lógicas.

yo no le leído lo que me dices de quine del estímulos meanings, pero yo tengo ensayos en los que llegue a la conclusión de que el hombre integra la percepción con lo que la percepción percibe que tiende a no separar que percibir es una cosa y lo que percibe es otra sino que tiende a integrarlo porque lo integra?, porque cuando miramos una realidad que está frente a nuestros ojos integramos lo que percibimos con lo percibido?, pregunto podemos separar esa integración que hacemos del sentido que nos hacen las cosas?, si o no?, es completamente aislable como un hecho enteramente físico y desprovisto de relaciones de sentido, el hecho de que sabiendo que una cosa es el signo y otra su objeto, el hecho de que sabiéndolo yo no pueda en el momento de mirar mi refrigerador ver que veo el refrigerador y ver el refrigerador que veo?

Se puede entender que lo integró cuando sabemos que son dos cosas la percepción y lo percibido por ella por un hecho meramente físico?, tu consideras que hay un dato ocular que diga que hay un punto de la óptica en el cual se une el aparato perceptivo y los reflejos del objeto percibido al punto tal que se pueda demostrar como un hecho meramente físico cuando sabemos bien de manera enteramente física que son dos cosas separadas?, habría que afirmar como el ciberespacio quiere afirmar algo intermedio entre nosotros y la realidad, que hay un punto medio entre el aparato perceptivo y lo percibido que integra una realidad otra, como pensaban los esotéricos cuando creían en los fantasmas y las apariciones como en maría teresa de Calcuta que se le aparecía a los creyentes?

habría que afirmar que hay una realidad intermedia entre la percepción y lo percibido que está en un punto medio esotérico?, que es el que hace que la percepción y lo percibido en nuestra sensación de lo que vemos se integre?, porque se integra?, donde se integra?, tú crees que eso es solucionable con una variable meramente física?, indudablemente no, se integra porque nos hace sentido, nosotros tenemos una re significación de la nevera, de ella obtenemos los alimentos, ella significa algo para nosotros previamente por lo tanto en el momento en que la vemos ver que la vemos y ver lo que vemos carece de sentido, tanto como sentido nos hace la nevera, el mundo afectivo, el mundo sensible y el mundo físico se integran

Derrida lo decía claramente en sus análisis sobre la luz y no fue el primero, Hegel supo ver la relación de la luz con la primera formación del estado de nuestra interioridad, nosotros no podemos separar el hecho de que vemos con el hecho de que tenemos conciencia, pero no en el sentido de que tener conciencia es un reflejo fisiológico del hecho de que vemos, no lo podemos separar porque debemos entender como el hecho de que vemos pasa semánticamente a la conformación idealizada fíjate tu idealizada de lo que derruida llama del suelo de nuestro mundo interior

nosotros tenemos un mundo interior, monádico leibniziano, en el que no se pueden separar los sentidos relacionados al sentido que las cosas nos hacen es decir como los entendemos desde el punto de vista del lenguaje, semántico, dado por los significados que las cosas nos significan de los sentidos literales meramente semánticos, tacto, vista, oído, olor, esto es algo que analiza Barthes en sus análisis de la mirada cuando pregunta cuando surge el alma? y se responde cuando surge la mirada en el bebe

Y en qué momento exactamente podemos decir que un bebe más allá de descubrir que halando la alfombra acerca el objeto, comienza a mirar el objeto? y a haber entre él y el objeto una mirada?, cuando él puede sintetizar todo lo que le significa haber corroborado que halando la alfombra el objeto le llega a su mano, todo ese movimiento lo puede sintetizar en los significados que los objetos le revisten, justo cuando él adquiere un sentido de los objetos más allá del control y la función, justo cuando ha reinterpretado el mundo y se le hace sensible surge la mirada, él ve, antes de mirar el ve meramente fisiológicamente, antes de tener una mirada que desde afuera vemos con un alma y una sensibilidad, ya él veía, pero veía sin ver, es decir, lo que ve no ve que ve, para ver que ve tiene que tener una relación temporal con el hecho de que ve en el que vienen ya impregnados los significados y sentidos que el sujeto ha re significado y pre interpretado.

No sé si esto está relacionado con los estímulos meaning de quine, pero estoy ampliando al campo en que tú has querido situar la discusión mi teoría sobre el carácter pre interpretado de la experiencia y del mundo, lo que te quiero decir acá es que la distinción entre pensar respecto a la realidad y controlar la realidad no es para nada desdeñable, las ciencias naturales nos ayudan a modos de relacionarnos a porciones o fragmentos de realidad por medio del control pero no nos permiten pensar esa realidad, una mera conclusión experimental biología o física no permite comprender que la mirada requiere del significado porque estos no pueden ser constatados a través de una variable óptica o reactiva sobre un data exacto sobre cómo responde un organismo a un estímulo, se requiere de una teoría que abstrae una figura lógica por medio de un pensamiento, que piensa con la lógica, que no usa la lógica para abstraer variables para controlar lo real sino para producir pensamiento sobre lo real

Acá lo que está en juego cuando pasamos de las ciencias naturales a las culturales o sociales es como nos conocemos a nosotros mismos en tanto cultura, en tanto sociedad, y lo que está planteado aquí para las ciencias sociales es conocernos y lo que está demostrado en las aplicaciones que se han hecho trasladando ciencias naturales a las sociales es que traer el modo como trabajan los datas observacionales en las ciencias experimentales naturales a las ciencias sociales ha dado como resultado deformaciones monstruosas en la representación y en la comprensión de las cultura

Ahí tienes el museo de las culturas indígenas tratadas como especímenes de laboratorio como si fueran ratas o gatos expuestos a experimentos de laboratorio, lo tienes en el efecto patético que producen la mayoría de los libros de antropología que se guiaron por ese tipo de trasposición de las ciencias exactas a las humanas que Clifford Geertz le llamaba los crímenes de las ciencias naturales, y en ello estoy de acuerdo con él, al trasponer parámetros de las ciencias naturales a las sociales estudias al hombre como si fuera un ratón, y tú no puedes comprender a las culturas como si fueran especímenes no puedes comprender una cultura en base a un mero data, vamos a verlo en el caso de un estructuralista, justamente donde falla la transposición es allí donde queremos comprender una cultura, donde queremos paradójicamente que la representación o la interpretación que vamos a ofrecer de un grupo cultural o humano sea como mínimo medianamente, moderadamente, módicamente, sin ambiciones, cercana, comprensiva, adecuada hermenéuticamente hablando a lo que esa cultura es, Levis Strauss que partió de principios estructuralistas y trato de transponer a las ciencias sociales parámetros de la lingüística todavía procedía con demasiadas convenciones precisamente empírico positivas sobre lo que es un data y sobre el nivel de consideraciones que hay que tener con las ciencias naturales en el estudio de la cultura y la sociedad, y justamente por ello a pesar de los aportes que hizo y las cosas que logro avanzar las representaciones que obtenemos en sus libros sobre las culturas representadas no son adecuadas a esas culturas, basta haber caminado, haberse movido, haber interactuado con indios del sur, basta un viaje a medida en los andes, haber recorrido los mercados de cerámica indígenas andina, haber comprado en los mercados de tejido, haber caminado entre indios del sur, y ver como son y como significan su mundo, no es necesario un trabajo de etnografía o antropología muy esmerado, basta haberse movido entre estas culturas a las cuales se refiere Levis Strauss para sin ser realistas, y sin creer demasiado en que una representación pueda fielmente representar una realidad, llegar a la inmediata conclusión de que la imagen representacionalmente considera que los libros de Levis Strauss ofrecen a un lector sobre lo que son esas culturas es distorsionada, es falsa, eufemística, monstruosa, podemos decir que las culturas del sur de Brasil indígenas son como las representa Levis Strauss?, la única manera de sostenerlo sería no conocerlas, basta conocerlas un poco para de inmediato llegar a la conclusión de que no coinciden la representación y lo representado, y porque no coinciden?, precisamente porque a pesar de que fue el primero en entender que la cultura debe ser estudiada a través de la lengua, y aplicando modelos lingüísticos, partía demasiado aun de trasposiciones de presupuestos empíricos que tratan de aplicar a las ciencias sociales y culturales parámetros de las ciencias naturales y exactas en términos de datas y en términos observacionales, porque todavía el ser humano era tratado demasiado como un data de experimento como un data observacional. 

El problema de la observación es aquí crucial, es decir, si nosotros pensamos en términos de observación participante que comprender una realidad es observarla perceptivamente, perdona, yo estoy aquí ahora caminando por mi casa y viendo objetos, indudablemente todos estos objetos que yo estoy viendo, un Telmo, un sofá en el que me siento, una cama en la que duermo, un vaso en el que tomo el café, tienen para mí un sentido que yo les he atribuido, si nosotros traemos aquí una persona que no conoce mi casa y le decimos que camine por ella y que trate de interpretarla, indudablemente no tiene la relación afectiva que yo tengo con los objetos que me rodean, si esa persona quiere llevarse una imagen relativamente fiel, no ya fiel si no somos representacionalistas sino relativamente adecuada a nivel hermenéutico entre lo que va a decir de mi casa y lo que mi casa es no puede hacer una mera descripción de lo que está viendo a nivel fisiológico, no puede hacer una clasificación indexada en la que se distribuya cuantos objetos carmelitas hay en mi casa y como están ubicados y concluir que los objetos carmelitas en mi casa son de cuero y están en lugares bajos, o que los elementos recipientes tienden a estar a una determinada altura, el puede tratar de clasificar lo que ve descriptivamente, por mucho que lo clasifique nunca va a poder adecuarse hermenéuticamente al mundo en el que yo vivo y a lo que me significan esos objetos en términos de los pre significados que yo le he dado en mi experiencia a esos objetos, no es posible a través de la mera descripción como data inscrito, como registro como le decías tu, no es posible cuando el dato inmediato que se obtiene es transpuesto de las ciencias de la naturaleza, la mera observación descriptiva, la misma que se utiliza para clasificar objetos botánicos, para concluir sobre la experiencia visual de los gatos, para cualquier experimento natural se utiliza la descripción observacional de un data que es tomado como algo de primera mano y luego corroborado según estímulos y respuestas, ese procedimiento observacional respecto a la realidad ofrece respecto a una porción de la realidad solo variables para parcialmente establecer una relación de control sobre esa realidad, pero no para comprenderla, no para entender sus sentidos y sus significados, no para adecuar una representación a una experiencia cultural y social, imbuida por relaciones de sentido, hay que revisar lo que es un data, hay que revisar lo que es observación, entender que en ciencias sociales y de la cultura no se puede ya desde la misma percepción trabajar con el principio ingenuo de la clasificación de la descripción, Geertz le llamaba la atención, de la atención de la atención, es decir el primer data es meramente observacional descriptivo, veo una cazuela en mi cocina, cuantas cazuelas hay en la cocina de Abdel?, descripción, segundo nivel clasificar esa descripción tratar de darle un orden, indexar, tercer nivel tratar de sacar conclusiones comparativas en base a los objetos vistos, ni en la primera atención de primer grado meramente registro de un data, elementos en la contigüidad, ni en la segunda que atiende la atención ni en la tercera que atiende la atención de la atención hay comprensión de ningún tipo porque no se ha trabajado ni con sentidos ni con significados.

Ya en una ocasión hablamos de que el concepto de significado es discutible en eso estamos de acuerdo, yo no trabajo con el concepto de significados yo trabajo con el concepto de significatividad, es decir lo que se nos hace relevante vía significados por supuesto, pero no es el significado como algo encerrable en esta cuestión que tu tratas con quine de la intraducibilidad o incorrespondencia entre el lenguaje y el objeto, no es el significado como una entidad que hay que encerrar que lo contiene, es lo que se vuelve relevante, hay que trabajar con las significatividades, y estas requieren acceder al mundo pre interpretado, hay que llegar a como los individuos asignan sentidos y significados a sus experiencias, a como el mundo está pre interpretado, no es suficiente preguntarle a un sujeto como tu interpretas tu experiencia, que significados o sentidos tu le das a esos objetos, porque ello lo que hace es reflejar la interacción de superficie entre el observador y el o lo observado, ello lo que hace es decir, bueno es cierto el mero data descriptivo no me permite comprender, bueno déjame preguntarle entonces al sujeto de ese mundo, pero eso refleja igualmente tu situación exógena tu posición en relación a ese sujeto refleja que tu interacción con él es de superficie, para arribar a los sentidos y significados que el sujeto atribuye a su experiencia, y sobre todo a las características pre interpretadas que conforman su mundo intramundano donde las cosas están urdidas por una semiosis, una hermeneusis y un tejido de sentidos, tú tienes que abandonar la ingenuidad de que la observación es la vía para la comprensión, esto no significa, volviendo a Schütz en su relación con weber que no sea importante a nivel metodológico para nosotros distinguir entre significados subjetivos y significados objetivos, o que no sea importante para nosotros ir y venir de la observación a la comprensión, pero no atribuyéndole a la observación la primacía científica por el hecho de que ella guarda relación con la concepción ingenua que tiene la ciencia exacta natural respecto al mundo observado

Entonces volviendo sobre tu gran tema el de la relación entre pensamiento y realidad, lenguaje y realidad, acá lo que está en juego es que las ciencias naturales experimentales no permiten comprender el mundo cultural y social simplemente por lo tanto su transposición no es la vía para las ciencias culturales y sociales, no lo es, estas últimas deben establecer sus propios parámetros de cientificidad y esos parámetros están en la conformación lingüística de los sentidos y significados que organizan semiológicamente lo que hace que ese mundo sea cultural y social, por lo tanto el paradigma de cientificidad debe ser la lingüística. 

En resumen estoy de acuerdo en lo que me dices de Piaget y de habermas, en última instancia si hubiese alguna forma de poner en conexión las ciencias culturales y sociales con las ciencias naturales que no parta del principio de tomar a las últimas como paradigma de cientificidad para las primeras sino que buscase la relación entre ambas cosas de otra manera y para lograr entre esos dos mundos otra cosa que no sea autorizar una con la otra me sorprendería porque no conozco nada así pero podría resultar interesante quizás Piaget podría haber explorado algo en ese sentido, donde no esté autorizando a la ciencia social y cultural con la natural y supuestamente exacta sino otra vía, otra vía diferente otra cosa buscar de otra manera la relación interesante podría estar abierto, y de acuerdo que habermas y Piaget son nuestros puntos de conexión más importantes

Disculpa que me apasione un poco no es tanto contigo no hacia tus referentes en la filosofía analítica sino hacia como esos paradigmas han sido traspuestos por otros sociólogos y antropólogos el campo de las ciencias sociales, es la pasión de crítica a los resultados que han habido, pero voy a abordar otra variedad de temas

Diría yo que efectivamente nosotros podríamos a la vez afirmar y negar la estructura, nunca desde mi perspectiva negar que están ahí y que son ineludibles, pero podríamos desde el punto de vista lógico afirmarla y negarla pero no en el sentido de la estructura en si sino al hecho de que una estructura presupone un recorte y ese recorte puede no ser es el que se escoge como parámetro para valorar una determinada realidad, esto se ve claro epistemológicamente en la relación entre lo dado y lo no dado, igual que en los colores el rojo, el amarillo y el azul son los colores primarios con ningún otro color de la gama de color se puede obtener un amarillo, un azul o un rojo, por lo tanto de ellos parte todo y a ellos regresa todo, por lo tanto todos los demás colores se pueden obtener, secundarios, terciarios y cuaternarios un carmelita uniendo un rojo y un anaranjado, o este último con un rojo y un amarillo, pero no tienes forma de obtener, rojo, azul o amarillo, de esa misma manera la relación entre lo dado y lo no dado es una relación epistemológicamente primaria casi todos los problemas lógicos en filosofía de la ciencia requieren de esa distinción, lo dado y lo no dado, lo que nos llega predador y lo aun por hacerse, de ella sale todo y a ella regresa todo, podríamos decir que la estructura esta casi siempre del lado de lo dado, hay estructura allí donde las cosas están predadas en cambio cuando pensamos en lo no dado, en aquello por hacerse por fundarse por generarse pareciera allí no haber tan claramente estructuras

Hablamos el español o el ingles y cuando lo hacemos producimos sentidos y significados nuevos estableciendo relaciones nuevas entre los componentes de la lengua no previstas en la estructura matriz de la que parte esa lengua, como esos significados y sentidos se hilvanan en relaciones intersubjetivas de comunicación podríamos decir que hasta cierto punto todo lo que compete a producir un mundo nuevo de sentidos y significados se aleja de la estructura y en tanto tal queda sujeto a la hermenéutica o a la hermeneusis, a la interpretación y la elucidación, podría quedar menos sujeto a parámetros estructurales y en ese momento afirmar, como dices tú A es B y A no es B afirmar que allí no hay estructura o la hay menos o que no está de igual modo sujeto a la estructura, pero fíjate que desde el momento mismo en que esos sentidos y significados no se pueden crear sin partir de la estructura de la lengua en la que ese lenguaje se está articulando la estructura esta allí en la relación entre génesis y estructura a la que se refiere derruida, es decir, para que haya génesis tiene que haber estructura, justo porque la estructura no puede afirmarse del mismo modo cuando el mundo esta no dado, podemos llegar a la conclusión de que ella tiene un componente inmanifiesto y esto nos lleva a la problemática de Levis Strauss incluso de lacan y el psicoanálisis, que intento relacionar la estructura con el inconsciente, hablamos en una gramática, la gramática de la lengua que tiene una estructura pero cuando estamos hablando como tú me decías no estamos pendientes de esa gramática, para conocerla hay que estudiarla por lo tanto nos es inaccesible en el modo en que se presenta frente a nosotros cuando la desplegamos como algo lógico que estudiamos disecada o paralizada en un mapa de su forma, podríamos decir que permanece inmanifiesta a la presencia, en tanto relacionada a lo predado no del todo siempre explicita, yo diría que si no que sea inconsciente, pero que comparte con la noción de inconsciente la relación con lo inmanifiesto, las estructuras no están siempre del todo manifiestas, pueden estar no dadas a la presencia, no dadas a la manifestación fenoménica del fenómeno en cuestión pero de cualquier manera lo que cuenta aquí y es importante es que no es posible, no es ineludible el hecho de que para comprender una realidad cultural determinada hay que trabajar con ellas

El hecho de que la producción de sentidos y significados se aleje de la estructura en el campo de la lengua y nos inmersión en el espacio de la semiosis, de la hermeneusis en un espacio dinámico en el que la estructura parece in manifiesta no permite desentenderse del hecho de que está allí y hay que trabajar con ella.

Los ejemplos que te puse de los wayuu, los punks, los rockeros, la habana vieja el turismo y la restauración creen que son buenos ejemplos. pero yo quiero profundizar en esto, tú me has hecho una acotación, me has hecho notar algo que ya habíamos hablado cuando me dices que yo me estoy moviendo de los problemas estructurales del estructuralismo lingüístico hacia lo que podríamos llamar un estructuralismo fenomenológico o una estructuralidad fenomenológica, si efectivamente te dije que cada vez estoy más interesado en la problemática que discute Derrida sobre Husserl a la relación entre génesis y estructura, y ello ciertamente nos mueve a un campo fenomenológico, es cierto que me estoy moviendo de la estructuralidad lingüística hacia la estructuralidad en un campo fenomenológico eso lo acepto.

Pero no lo estoy haciendo de cualquier manera y sobre todo lo más importante lo estoy haciendo de una manera que está dando al traste con hallazgos en teoría cultural, en sociología del sentido común y en sociología de la cultura, no tan difíciles de demostrar, los he demostrado ya en varios libros pero todavía los puedo demostrar más, y en el futuro lo voy a demostrar más, un ejemplo son mis estudios de la pertinencia.

El mundo del sentido común es un mundo poco estudiado, no hay conocimientos muy desarrollados apenas solamente Alfred schutz en la fenomenología social y greimas en la semántica se aproximaron a la posibilidad de la sociología del sentido común, la etnometodología el interaccionismo simbólico rozan se aproximan a ciertas cuestiones o aspectos que pueden ser de interés pero no se pueden definir propiamente como sociología del sentido común.

El estudio del sentido común que es un área concreta de las investigaciones sociológicas, ha tenido poco desarrollo, los principales discípulos de Schütz no han ido en esa dirección, y la mayoría de sus seguidores tampoco, ni Goffman, garfinkel, ni los mismos discípulos de Schütz como son Peter Berger y Luckman sus más allegados colaboradores y seguidores, no han ido en esa dirección, con la excepción de Natanson el único que se percato realmente de que la sociología del sentido común es una de las aéreas de mayor promesa de la obra de Schütz, y este discípulo de schutz no paso de escribir unos pocos textos y ensayos no fue de los más productivos a pesar de su asertividad, de manera que no hay un desarrollo muy completo de la sociología del sentido común más que el que yo mismo estoy desarrollando, yo que ni conocí a Schütz, ni fui su discípulo, no seré el primero, ninguno de los grandes semiólogos del siglo XX padres de lo que hizo que la semiótica moderna se convirtiera en una ciencia especializada conoció a Peirce, ni fue su estudiante ni su discípulo y sin embargo establecieron y fundaron la semiótica sin haber sido nunca ni estudiantes, ni discípulos ni siquiera conocidos de Peirce, de modo que no seré el primero que hace avanzar una ciencia he escogido esta tradición de manera autentica y honesta, verdadera coincidencia y sobre todo porque es la que se acoge a la experiencia que yo he adquirido con los anos como teórico y como persona

Pertinencia y estructura fenomenológica intramundana

©Por Abdel Hernández San Juan

Yo he llegado a la conclusión de que la pertinencia juega un desempeño estructural en la organización del sentido común, en este momento estoy estudiando en este libro nuevo que estoy escribiendo lo que yo llamo la organización semiológica del mundo de vida, ahí quiero demostrar problemas estructurales importantes, quiero demostrar la organización semiológica del mundo de vida, estoy tratando de unir mi teoría del acervo con los problemas semánticos del código deslastrando el código de la construcción pragmática reduccionista a la que estuvo expuesto tanto dentro de la teoría general de la información y la entropía, de las teorías informacionales y la semiótica como dentro del cuadrado semiológico del mensaje, el emisor y el receptor, la estoy trayendo a mi teoría cultural del acervo dentro de una sociología del sentido común que trabaja dentro del horizonte intramundano y es allí donde estoy llegando a la conclusión del lugar de la pertinencia en la estructuración del mundo de sentido común

En ese paso de la lingüística y la semiótica a la estructura fenomenológica, o al estructuralismo fenomenológico, yo no lo veo como un estructuralismo sino como un neo estructuralismo, por supuesto postestructural en términos de fase o periodos, heredero por supuesto de la conciencia postestructural, pero no desbastador hacia el estructuralismo, lo vimos en contrapuntos en una discusión teórica muy profunda sobre el lugar que jugó el psicoanálisis en la destrucción de la estructura, y sobre mi distanciamiento de ello, no abogo por la destrucción de la estructura sino por su teorización, restauración y reconstrucción teórica, un neo estructuralismo postestructural no un posestructuralismo destructor de la estructura.

Mi teoría de la pertinencia no del todo desarrollada, yo he desarrollado algunos experimentos y problemas lógicos respecto a ello pero lo quiero profundizar en los enigmas del ground, yo estoy de acuerdo contigo en esta definición que haces de mi como un pensador que me estoy moviéndome del estructuralismo lingüístico al fenomenológico, lo cual no significa que abandonó el estructuralismo lingüístico, voy y vengo y trabajo con él, me muevo entre una cosa y la otra.

Si tu leíste a Levis Strauss conoces ya el modo principal en que las ciencias sociales imaginaron aplicar al estudio o análisis cultural los problemas lingüísticos como te das cuentas es a través de homologías, homologías estructurales, no hay más allá de la afirmación meramente descriptiva de que la cultura es un sistema de signos o la aceptación de que es un sistema semiótico, no hay ningún estudio ninguna teoría de la cultura que haya demostrado de qué manera específica se puede pasar del conocimiento semiótico disciplinario al análisis cultural haciendo semiótica de la cultura, como te decía, un esfuerzo es la escuela de Tartu pero de nuevo como lo hace la escuela de Tartu?, haciéndose pasar hacia la cultura a través del paso que ya de por si hacen hacia la cultura los lenguajes de ficción, es decir extensionalizando el paradigma literario y el paradigma cinematográfico al estudio de fenómenos no cinematográficos y no literarios como pueden ser el estudio de la mitología a través del estudio de la literatura  y la cinematografía, no, yo no me estoy refiriendo a ese paso, yo me estoy refiriendo al paso que se hace desde la sociología disciplinaria y desde la antropología disciplinaria, es decir a las preguntas que en la sociología han habido las pocas que han habido, en realidad, lo poco que hay hacia la sociología desde la semiótica, son pasos que se han emprendido defectuosamente muy limitadamente mas desde la semiología que desde la sociología, soy yo quien estudiando a fondo la tradición de la fenomenología social, soy yo quien estoy llegando a la conclusión de que es a través de la fenomenología social de Schütz que la sociología y la semiótica pueden unirse de una manera verdaderamente fructífera, que dé al traste con la posibilidad verdaderamente efectiva de desarrollar una teoría de la cultura y una sociología de la cultura que sea verdaderamente semiótica, que continúe desarrollando el programa de la semiótica dentro de la sociología y no trabajando la semiótica por meras homologías como hace la tradición que desde las ciencias sociales ha imaginado transportar la lingüística y la semiología a las ciencias sociales, el ejemplo del interpretante es uno la manera como yo trabajo metodológicamente con el interpretante y los ejemplos que te he puesto son ya demostraciones concretas de ese paso, de ese hacer pasar lo lingüístico y lo semiológico al análisis cultural en un modo en el que se sigue haciendo semiótica haciendo sociología y haciendo antropología, y haciendo teoría cultural, no voy a negar que sin la menor duda en un modo muy distinto al que previo Lotman, la antropologia cultural es posible y muy fructíferamente desde la semiótica del arte, sin dudas, podemos realizar análisis culturales analizando el arte, ello está fuera de discusión, lo que no debemos es generalizar una teoría sobre la cultura extensionalizando hacia ella el paradigma del arte como el paradigma general de la cultura, pero que podemos hacer antropología cultural haciendo semiótica del arte no cabe dudas, ahora bien allí la antropología cultural está subordinada a la semiótica del arte y es indudable que por infinidad de razones necesitamos el trabajo de la antropología cultural también afuera del programa de una semiótica del arte, y es precisamente allí donde están las diatribas más ricas y complejas hoy en día de lo que puede ser la antropología cultural, yo trabajo la antropología cultural regulada por la sociología como te decía al comienzo de rumbos, distanciándome de la etnología, es importante recordarlo, vamos bien acercándonos desde distintos ángulos a problemas de antropología cultural, no sé si ampliar en mi teoría de la pertinencia, te puse el ejemplo de la novedad, como la pertinencia sustituye a la experiencia cuando al sujeto, cuando al actor social se le presenta un mundo desconocido o novedoso, es decir, como es la pertinencia la que examina el limite, de lo que el sentido común está dispuesto a negociar entre el mundo conocido y el mundo inesperado o por conocer, justo allí donde la pertinencia se presenta en ese caso extremo en el que el mundo es nuevo y desconocido como lo único que sobrevive de la experiencia se explicita para el actor social que el limite ultimo que estructura fenomenológicamente las estructuras intramundanas del sentido común lo regula la pertinencia, esto no significa que los estudios de la pertinencia tengan que reducirse a los casos extremos que nos ponen frente a circunstancias de aprendizaje como por ejemplo conocer una ciudad nueva, aprender una lengua nueva, hablar con una persona cuyo lenguaje no dominas, hablar con un medico sobre tratamientos que le tienes que preguntar todo, desde que significa eritromicina, hasta porque un analgésico se llama acetaminofen y no dermalgia, y no tylanol o paracetamol, es decir vas a estar en una jerga que te va a exigir aprender un mundo cuyo acervo tu desconoces desde el momento en que tu entras en ese proceso de aprendizaje todo lo que tú has pre tipificado en la estructuración de tu sentido común en el universo pre interpretado que antes era decisivo para definir lo que organiza las situaciones estables, regularizadas y tipificadas, rituales y repetitivas que organizan el sentido común, organizan nuestra interpretación y elucidación de lo vivido, que organizan incluso como fijamos la experiencia y la transformamos de algo vivido y experimentado allí afuera a algo que queda en una memoria que integra un acervo en el soliloquio fonológico tanto como en las elucidaciones de las relaciones intersubjetivas, de un mundo en el que el análisis mismo de la situación hasta el análisis de la fijación de la experiencia y su evocación en la memoria, hasta el análisis de la intersubjetividad que estructura el dialogo social en el cual todo esta pre interpretado y hay que poner en relación continuamente lo actual de una situación con lo pre interpretado que lo atraviesa en el que la pertinencia está desempeñando allí la función, la posición regulatoria de estructurar ese mundo.

Es decir en pocas palabras, la pertinencia no se comprende su lugar estructural solamente frente a situaciones de aprendizaje como pueden ser aprender la jerga de un médico o conocer una persona que no conoce tu ciudad y se tiene que mover en ella y tú la vas a ayudar tú tienes el acervo y esa persona no a diferencia de un amigo que la ha vivido y compartes con él ese acervo y te puedes comunicar con él en los términos intramundanos de una ciudad cuyos lugares ambos conocen, cuando el universo en el que tú te vas a inmersionar es novedoso o desconocido los componentes tipificados y pre significados que organizan las situaciones y las atraviesan se reducen al mínimo y el acervo y la experiencia no ofrecen todo lo que el sujeto necesita para orientarse, justo allí aparece la pertinencia como el elemento que de esa acumulación rige como el sentido común se las arregla para avanzar o retroceder ante lo inesperado, pero eso no significa que su lugar regulatorio se vea solo en lo novedoso, ella está integrada, y a la vez regulando también justamente lo que define la estabilidad de las interacciones sociales.

Podríamos poner muchos ejemplos, interactuar con un vendedor de granizado en la esquina, dar y recibir un objeto, interactuar en cualquier circunstancia pre tipificada por los sujetos de la interacción social, justamente lo que hace que relaciones acervicas entren en relación unas con otras, entre sujetos en situaciones sociales de interacción, lo que hace que compatibilizan o incompatibiliza, se acomoden o se adecuen los parámetros acervos de los actores en interacción, sean formas del habla o comunicaciones extra verbales, es la pertinencia. Es ella la que del universo preamp rendido desempeña el lugar de demostrar la estabilidad reguladora que organiza la ritualidad de ese mundo, hay una relación hay entre estructura y rito, entre estructura y fenomenología, aquí la pertinencia es un concepto fenomenológico, espero con esto haber ampliado y a la vez discernido un poco más en torno al estructuralismo y fenomenología.

Si Alberto, una estructura en términos fenomenológicos dentro de mi teoría es una regularidad relativamente invariable, es decir es un ritual si definimos el concepto de ritual como aquello que se repite de un mismo modo en el tiempo, es una repetición ritual relativamente invariable y estable en una línea diacrónica y sincrónica, veámoslo en el lugar que desempeña la pertinencia en la organización estructural del mundo de sentido común a nivel intramundano, creo que el ejemplo del doctor es bastante claro.

Cuando está hablando de medicina no un doctor en un consultorio que te vez la cara con el solamente cuando te examina te pone el aparato en tus bronquios o la espátula en la lengua, te toma la presión, para hacerte un examen de cuerpo de guardia, medicina general para saber tu condición de salud sino uno que llega a tu casa, amigo de tu familia, y se ponen a hablar, de cosas de la vida y de repente se habla de pastillas, de enfermedades, de tratamientos médicos de lo cual sabes poco más que lo que a través de tu experiencia tú has llegado a saber, has llegado a tener un cierto conocimiento conoces cómo reacciona tu organismo ante ciertos medicamentos, has aprendido nombres de medicinas, universo o constelación de medicamentos el hecho de que aprendiste todo ello no te hace un medico pero te permite aconsejar a un amigo, hay un rango en el que tu acervo te da el conocimiento suficiente para aconsejar a un amigo ante determinados síntomas y en base a conocimientos que has ido adquiriendo, el campo de experiencia que has ido adquiriendo, hasta donde te sirven la experiencia y el acervo en el sentido común en tanto tú haces usos de ellas para avanzar o retroceder en la toma de decisiones vinculadas a esa experiencia y acervo?.

Digamos hace poco tuve una infección urinaria de manera repetida, se me manifestó en que no podía dormir necesidades de ir al baño a cada cinco minutos de manera desesperaba como cuando uno está en la calle y no tiene donde orinar, lo cual no me dejaba vivir ni dormir, indudablemente mi cuerpo me presento un conjunto de síntomas que eran nuevos para mi, el otro elemento era que cuando iba al baño me dolía al orinar, fíjate cómo funciona la relación entre la experiencia y lo novedoso, el dolor que yo sentía al orinar no me era del todo desconocido, aquí ya estoy relacionando una experiencia previa pero que no había estado asociada con no poder dormir y con no poder llevar una vida normal, yo conocía, mi cuerpo en su experiencia acumulada, la puesta en relación que él hacía de lo que él había tipificado sobre lo que era un cierto tipo de modo de doler el pene en el momento de orinar el tenia un registro acervico de pre tipificaciones previamente interpretadas sobre lo que le significaba determinado modo de sentir un dolor al momento de orinar pero no conocía la relación entre ese tipo de dolor, el dolor lo conocía pero la manera como lo conocía no se le había presentado junto con una continua necesidad desesperada de ir al baño que no le permitía como cuerpo llevar una actividad normal.

Al suceder eso los códigos a los que el cuerpo recurre para poner en relación el conocimiento aprendido, el acervo, la experiencia acumulada, sobre dolores en el pene en el momento de orinar estuvo frente a cosas novedosas, podía yo lidiar con un tipo de dolor tal en el momento de orinar?, la experiencia me decía sí, no te preocupes este dolor así con características similares no es desconocido para ti lo has vivido otras veces y en el momento en que se te ha presentado ha ido progresivamente desapareciendo, por lo tanto es circunstancial y controlable, ese acervo me decía que hacer, según la experiencia yo debía no estar tan atento al problema, me decía que las veces en que me había ocurrido eran eludibles por mi y podía convivir con ello desentendiéndose, estando en contacto con ello solo en el momento de originar y que se iría diluyendo en unos pocos días, pero ese recurso al que yo recurre en mi acervo esta vez dejo de funcionar, al presentarse una nueva situación venir acompañado de una secuencia desesperante ya no me funcionaba la reinterpretación y la tipificación, entonces estaba en relación una información codificada por mi pero venía acompañada con un problema nuevo, cómo me podía guiar yo frente a este nuevo problema?, no era suficiente mi conocimiento, tenía que buscar ayuda, esa nueva información fue la que me obligó a acudir a un médico, lo novedoso te hace actuar por pertinencia

Cuando lo pertinente se presenta en una situación inesperada pasa al frente y regula lo que se hace o se deja de hacer, el retroceder o el avanzar, pero no funciona solo así la pertinencia, funciona de manera mucho más intrincada en significados y sentidos,  el otro ejemplo, el tratamiento que me mandaron dos pastillas al día una por siete días la otra por catorce días, el sentido de pertenencia de mi mama y mi tía les decía que no podían ser dos pastillas y llegaron a la conclusión de que en la receta médica debía decir o, ellas me dijeron busca el o en la receta, a ellas su sentido común su pertenencia les decía que tenía que haber una o en la receta, en ese momento no vi la o, lo que le dije a mi mama y mi tía es que no decía o, el sentido común de pertenencia les dijo que yo no debía actuar tomando los dos tratamientos antibióticos a la vez sin consultarle al médico

Si la receta no dice o hay que preguntarle al médico, la pertinencia no convalida el paso de avanzar a tomar los dos antibióticos, por el contrario convalida retroceder aun ante la ausencia de la o, no es pertinente tomas los dos antibióticos a la vez, por lo tanto la pertinencia dice retrocede, los dos tratamientos a la vez no, y ante la ausencia de la o, convalida avanzar en otro modo, consultar a un médico, así funciona la pertinencia dentro de los rituales de la vida cotidiana, convalida el paso de consultar a un especialista, aquí estoy poniendo ejemplos contingentes y que se mueven dentro de un plano que a ti te gusta mucho trabajar que es la relación acción/reacción, estimulo/respuesta y la conducta del organismo frente a ello que no es el tipo de ejemplos con los que yo trabajo, estos problemas viéndolos en un ejemplo más parecido a los tuyos se convalidan del mismo modo para el lugar estructural de la pertinencia en los rituales repetitivos de la vida cotidiana en un dialogo entre hablantes cuando examinamos la relación acervica entre los dos hablantes, y examinamos que relación se establece entre los enunciados pronunciados y las correlaciones acervicas entre los hablantes.

Si los acervos de los hablantes coinciden más o menos el curso de lo que hablan toma un camino y no otro, en dependencia de cómo se correlacionan lo conocido, pre interpretado, y lo pre tipificado frente a lo novedoso implicado en el desarreglo de los acervos, si el acervo es distinto en un sentido u otro, se establece una relación entre lo pre tipificado y la novedad que le significa a ese acervo el contenido del otro acervo.

Cuando eso ocurre en el hablar, el enunciado posible que el sujeto puede dar entre que se dice y que se dejan de decir, uno dice algo que trae componentes novedosos para el otro, que busca en su acervo y no consigue, el curso que toman los enunciados del contra hablante al responder se comienza a guiar desde ese momento por pertinencias del mismo tipo de las que les hicieron decidir a mi mama y mi tía que buscara una o en la receta y si no la había que buscar a un especialista

Lo interesante es que cuando me fui acercando al médico como tenía mejor iluminación vi la o, fenómenos del mismo tipo del de la o se dan en la relación entre los hablantes en el curso que toman o dejan de tomar las enunciaciones y las contra enunciación analizadas desde el punto de vista de las correlaciones acervicas entre los intercambiantes de frases, de la misma manera la pertinencia regula estructuralmente a nivel fenomenológico el desempeño de los actores sociales en las interacciones situacionales. espero con esto haber ilustrado mejor cual es el lugar que estructuralmente desempeña a nivel fenomenológico en la estructura intramundana del sentido común la pertinencia, que la hace estructural, el lugar que juega en la estabilidad del mundo de sentido común, es ella la que regula la repetición y la relación entre variabilidad e invariabilidad, en aquello que en el mundo de sentido común establece la relación entre hábitos, repeticiones adquiridas y elementos novedosos e inesperados por la situación entre los interactuantes, juega un lugar estructural en la estabilidad de los rituales, regula la relación entre invariabilidad y variabilidad en el desempeño de los actores sociales. 

Voy a ampliar un poco más en las implicaciones de todo esto que te he dicho, voy a ponerte un ejemplo aún más intrincado, ejemplos sobre cómo la observación de un mundo en base a su percepción naturalista no comprende ese mundo, ni meramente describiendo como un observador externo ni tratando de hacer intervenir los componentes de la observación y participación en una narrativa descriptivo participatoria.

Por otro lado, tampoco funciona la relación que Levis Strauss trató de establecer entre consideraciones de elementos estructurales por homología a la lingüística y elementos relacionados con los datas sociales llegados de la observación o llegados de la revisión de material de archivo e histórico, lo que él llamaba histórico, ninguno de los dos procedimientos acierta en términos representacionales entre el lenguaje y el mundo, entre la representación y la realidad cuando esa realidad es una realidad cultural y social, no es posible adecuarse en un modo medianamente módico sin ser ambiciosos, honestamente y humildemente moderado a una realidad cultural dada que estamos analizando teorizando o estudiando no es posible comprenderla si nosotros no partimos por un lado de que tenemos que comprender cómo esos individuos significan y le dan sentido a su mundo, si no accedemos a la posibilidad de que acceder a esos sentidos y esos significados no sea solo y nunca preponderantemente por la vía de una mera interacción de superficie entre el carácter exógeno de una pregunta y la respuesta que podemos obtener a esa pregunta de ese observador y ese  él o lo observado.

Por lo tanto ni la entrevista, ni el cuestionario, ni la pregunta, ni ninguna forma de pasar de la observación al hacer partícipe al observado o al estudiado o a los miembros del grupo cultural o social que estamos analizando o del fenómeno cultural en cuestión a ser comprendido, ningún tránsito de la posición exógena a posición endógena resuelve la adecuación hermenéutica.

Tres áreas de adecuación científica

©Por Abdel Hernández San Juan

La educación hermenéutica tiene que resolverse primero el teórico en este caso yo, uno que está haciendo teoría cultural, sociología o antropología cultural pasando de lo metafórico a lo teórico, de lo teórico a lo meta empírico a lo concretamente empírico que sería ya la teorización cultural de fenómenos bien sea de cultura material, de cultura visual o de cultural inmaterial o de significados culturales específicos que conforman el sistema semiótico de una cultura, la adecuación no es posible sin explorar formas de emparejar la comprensión fenomenológica de un mundo con su comprensión hermenéutica, un mundo fenomenológico empírico que tiene unas determinadas características cuando lo abstraemos fenomenológicamente debe contener una comprensión hermenéutica, sin esta última la objetivación fenomenológica no está completa y a la inversa, ahora bien es necesario que esa fenomenología y esa hermenéutica sea aquella que nos pongan en contacto con el universo pre interpretado y pre tipificado que organiza la intramundanidad de ese mundo en la cual los sujetos atribuyen sentidos y significados a sus experiencias, de nuevo no significados, en que las cosas les son más o menos relevantes según las significativas.

Ahora bien, no se puede excluir de ahí el hecho de que la posición que tu ocupas como teórico, como científico y como observador, está también significada, pre tipificada y reinterpretada por ese grupo cultural y social, vuelvo a un punto anterior en el cual es necesario saber que esto funciona del mismo modo para el caso empírico concreto, es decir, la inmersión en un grupo cultural, para el caso tipo ideal, donde no es una inmersión en un grupo cultural concreto sino la consideración de un actor social abstraído de una situación cultural concreta, y para el observador de ciencias sociales, el parámetro debe funcionar en los tres casos, si funciona en uno y no funciona en los otros dos no está resuelto el problema, tiene que funcionar en el tipo ideal, en el análisis observacional es decir la posición del científico social y tiene que funcionar en el intramundo, en la experiencia concreta frente a esa mundanidad social.

Ahora al observar una intramundanidad social organizada semiológicamente dentro de un mundo de sentido común  no podemos excluir que nosotros como científicos somos también parte del sentido común  y establecemos una relación de sentido común con los actores sociales sean típicos ideales, se refieran a la mera metateria del análisis cultural en ciencias sociales, o se refieran a esa intramundanidad de interacciones situacionales concretas que estamos analizando, por lo tanto si en una situación social de mera interacción entre lo exógeno y lo endógeno en la que no está planteado todavía el desarrollo de una investigación científico social sino que se trata meramente de poner en relación dos situaciones una endógena y otra exógena la una para la otra, no es posible poner en relación posiciones observacionales reciprocas entre actores sociales en situaciones de interacción sin que medie una pregunta de ciencia social sin que la misma pregunta que se nos plantee en la ciencia social se nos plantee también en el análisis de la posición endógeno/exógeno observador/observado en esa situación intramundana en la que no hay preguntas de ciencias sociales, tiene que funcionar igual para el caso típico ideal que examina la situación interactivo social y para el caso empírico de investigación científico social en que ocurre la inmersión intramundana en que se ponen en relación correlatos acericos entre el científico social y la cultura con la que está trabajando, esto implica que las inscripciones que se dan en el nivel de las intercomunicaciones intramundanas entre actores sociales en las que no hay preguntas de ciencias sociales, deben también examinarse en las relaciones entre el científico social y la realidad cultural que examina.

Esto significa que no es posible imaginar una relación entre lo exógeno y lo endógeno en la interacción entre observadores recíprocos en una situación del mundo de la vida en la que los actores sociales no están previamente pre interpretados y pre tipificados unos por otros en un mundo, por lo tanto no es posible suponer que un observador de ciencias sociales pueda no estar pre significado o pre interpretado y pre tipificado por una realidad social en la cual se inserta, por lo tanto tiene que trabajar con los significados que la cultura atribuye a su presencia, no las puede excluir y desde el momento en que las incluye la hermaneases en que se trama la imagen que la cultura se hace de él tiene que ser considerada en la forma como ese trabajo científico social resuelve la relación semiótica entre lo que escribimos como científicos sociales y la semiosis de la cultura sobre la cual escribimos, problema muy importante de adecuación hermenéutica.

En la medida en que estos problemas se ponderan el trabajo de teoría social y cultural tiene más posibilidades de adecuación hermenéutica lo cual significa que se reduce considerablemente en lo posible el eufemismo el dar la representación por lo representado, hay aquí por supuesto una conciencia de la cual Stephen ha sido principal líder de que nunca la representación y lo representado coinciden, precisamente por problemas de antropología filosófica y de filosofía que Stephen ha discutido en torno a la representación y que nos conducen a la alternativa de la evoca con frente a la representación, yo incluso me atrevería a decir, siendo yo quien he teorizado la adecuación hermenéutica cosa que no ha trabajado ningún otro que yo conozca teórico de ciencias sociales, semiólogo, sociólogo y antropólogo, en el campo en que yo estoy trabajando que yo sepa no hay nadie que haya trabajado esto como yo lo estoy haciendo, pero en la medida en que yo formo parte de una tendencia en la cual me reconozco, y haciendo la salvedad de que a ti no te gusta la palabra tendencia, prefieres corriente, yo no tengo ningún prejuicio hacia la idea de tendencia, yo podría decir que una de las cosas que caracteriza a la tendencia de la cual yo formo parte tanto en el campo de  la fenomenología social, el interaccionismo simbólico como de la etnometodología desde mi perspectiva individual, como en el campo de la antropología filosófica, lingüística y cultural posmoderna del que yo formo parte una de las cosas que la definen es una adecuación sin precedentes.

No estoy con esto diciendo que los estudios de Stephen sobre la india, de quetzal sobre la cultura maya o mis estudios sobre los fenómenos culturales que he analizado y estudiado sean la imagen plus ultra a través de la cual se puede hallar la representación final de lo que esas culturas son porque yo comparto esto con Stephen un análisis cultural de ciencias sociales nunca puede ser más que una evocación nunca puede ser totalmente una representación, pero justo por todos los problemas que nosotros hemos revisado cada uno por su lado en sus propias teorías, somos la tendencia que se define por una sorprende adecuación a diferencia de otras tendencias dentro en la antropología cultural de orientación posmoderna, quería decirte esto porque me parece que es importante, me puedo tomar esta licencia de aplicar un concepto que es mío, no es de Stephen, no es de Quetzil, no es de Surpik, no es tuyo, me tomo el atrevimiento de decir que esta teoría que yo he avanzado de la adecuación hermenéutica yo estoy conforme con el nivel de adecuación que en lo posible hay en los exponentes de esta inclinación,

Sabes que en estos recorridos críticos que hice hacia Levis Strauss hice también valoraciones elogiosas, y son precisamente los aspectos elogiosos sobre los que yo he llamado la atención aquellos que han alcanzado en Stephen un nivel de desarrollo que no alcanzaron en Levis Strauss, indudablemente hay que reconocer a Levis Strauss haber sido el primero, pero en realidad ha sido Stephen quien los ha llevado más allá y los ha avanzado en un modo fructífero en una dirección para imaginar un futuro a lo que puede ser el campo de la antropología cultural en mi caso regulado por la sociología, yo quisiera terminar diciendo que yo estoy de acuerdo con Quetzil cuando él dice que el futuro de la etnografía es una antropología cultural interdisciplinaria, yo estoy de acuerdo con él en eso me parece que es muy asertiva su visión estoy de acuerdo con él en ello y en muchas otras cosas, realmente en muchas, pero hay un problema anterior al problema que Quetzil se está planteando que es como arribar a una antropología cultural verdaderamente científica si nosotros estamos partiendo de una crítica al declive que el posmodernismo ha implicado para los problemas de cientificidad, ahí es donde Quetzil y yo estamos en un momento que implicara para nosotros en los próximos anos un proceso de comunicación que ya ha comenzado, pero que ver a su fruto en los próximos diez años.

Yo estoy preocupado por las imprecisiones de la antropología cultural y estoy trabajando para re articular todo ello en un modo lo más científicamente posible. 

Quería decirte que no te considero ajeno a esta tendencia, en la medida en que tienes contrapuntos conmigo, rumbos y esa parte tuya que nos conectaron con el trabajo de campo que hiciste y las relaciones con lo que fue la cuestión del hacer y en la medida en que hiciste el prologo y seguimos trabajando juntos sin dudas a pesar de nuestras diferencias estás haciendo parte a tu manera, desde tu propia trayectoria, desde tu propia historia personal y de nuestra relación no son mayores las diferencias que pueden haber entre nosotros que las que pueden haber entre yo y suri, lo cual para nada nos aleja de ser parte de una misma tendencia tenemos demasiadas cosas en común muchas más que las que nos diferencian, pero si me interesa darle seguimiento observar a aquellas cosas en las cuales los parámetros con los que tu estas trabajando, por ejemplo tu continua recurrencia a quine, yo voy a hacer el esfuerzo cuando escriba el prologo a tu librito de resolver estos problemas, yo te hice hoy un análisis donde te pregunte si los estímulos meanings de quine pueden ser equiparados a mi teoría que he desarrollado sobre la integración entre percepción y lo percibido como algo que solo tiene respuesta por la vida de los sentidos y los significados que las cosas le hacen al sujeto.

No parto de quine a quien conozco muy superficialmente, si hay algún punto de conexión pienso que lo que sería fructífero como lo hiciste en contrapuntos cuando trataste de aplicar la explicación que te di sobre la hipótesis abductiva en Peirce, aplicando mi teoría de las pasarelas al caso de quine que te esfuerces en poner en relación los elementos de las teorías que te resulten atractivos con aquellos de los autores con los que tu estas trabajando te parezcan afines, por otro no transferir mis hallazgos en ello estás teniendo cuidado cuando se trata de los autores con los que tu trabajas no así de igual modo con los que yo trabajo que tienden a atribuirles hallazgos  míos a aquellos que me han influido o de los que yo parto, no te estoy pidiendo que me atribuyas cosas por mera cuestión de ego, solo estoy convidando a explorar en lo posible modos de entender que hay desarrollos que aunque tengan influencias o una tradición de la cual están permeados alcanzan desarrollos originales que están adquiriendo en mis teorías y no en aquellos que pueden ser referencias para mí.

De la misma manera en que yo acepto aquello a lo que me has convidado siempre y cuando sea un modo de dar espacios de interconexión a las ciencias naturales en las culturales que no implique que las primeras devengan paradigmas de cientificidad de las segundas, toda vez que me propones una alternativa de hacerlas entrar de alguna manera estoy abierto, de la misma manera te convido al análisis que estoy haciendo en los enigmas del ground estoy trabajando la reintegración de la teoría del signo a la lógica y a la hemeneusis de un modo que en el horizonte intramundano devuelve los signos a la inferencia lógica, siempre y cuando la teoría del signo reintegrada a una dialéctica del objeto y el signo en una matriz sobre una génesis común reintegrada al ground pueda trabajar de un modo menos dependiente del signo pero sin al mismo tiempo desconocer el componente semiológico que organiza al mundo de la vida y por lo tanto la relación entre signo y objeto implícita a toda inferencialidad, toda vez que fieles a Peirce aceptamos que pensamos en signos, si el signo que tú me convidas no es uno de estos, estoy abierto a abrirme a una crítica del signo centrismo siempre y cuando la teoría del signo y la semiótica estén reintegrados dentro de la sociología fenomenológica y del sentido común a una comprensión del lugar que juega la codificación en la inferencia,  y la dialéctica signo objeto en la inferencia y del signo en la formación misma de la estructura del pensamiento, así podemos tratar horizontes fructíferos

Lo preinterpretado: sentido, significado, interacción y situación

©Por Abdel Hernández San Juan

El problema crucial de la sociología fenomenológica sobre la problemática misma de hacerse una mera pregunta sobre el mundo de vida, es decir, el actor social el hombre de sentido común vive el mundo de vida sin hacerse la pregunta de elaborar una teoría sobre ese mundo, eso no significa que en ese mundo intramundano en el que él se desenvuelve no desarrolle formas de conocimiento que son parte de la experiencia como un modo de conocimiento.

Lo que establece la distinción entre la ciencia social del horizonte intramundano y del mudo de vida como sociología del sentido común y  la mera experiencia de solo vivirlo es el hecho de que tenemos una pregunta teórica sobre ese mundo de vida, quería reparar en el hecho de que en gran medida y en un por ciento elevado no se trata desde la sociología fenomenológica de la interacción entre mundos que se sean necesariamente exógenos, la problemática que yo estoy discutiendo se aplica también al mero hecho de que estemos viviendo en un mundo de experiencia y que tengamos frente a él preguntas que vayan más allá del mero hecho de sabernos desenvolver en ese mundo porque necesitamos habitarlo y desenvolvernos en el con significados y sentidos, por ejemplo, yo vivo en un mundo que es mi mundo social en Houston Texas en la que estoy en mi vecindario, en mi condominio como tu allí en florida ahora, en mi barrio, en mi urbanización en mi universidad en mi colectivo laboral ese mundo en Houston es mi mundo cultural, como lo fue también en venezuela,y como lo es en la habana, ese mundo cultural del cual yo formo parte es objeto en mis teorías de un tipo de atención que no es la atención que le da la simple pareja de ancianos que llegan en su chevrolet a ponerle gasolina a su automóvil en la misma gasolinera en que yo desayuno y que mientras le pone la gasolina desayuna o la misma pareja de afroamericanos que con frecuencia va a lavar su auto en el mismo car cash los fines de semana en la misma en que yo wash el mío y que ya intercambiamos gestos y miradas porque con frecuencia vamos y nos vemos, esa pareja afroamericana  no se pregunta sobre car wash del mismo modo que yo que al mismo tiempo en que lo estoy viviendo me estoy haciendo preguntas, este problema es un problema clásico ya a nivel metodológico tanto para la fenomenología social como lo es para la etnometodología, en la medida en que el mundo de vida es nuestro horizonte de atención en esa misma medida tenemos el problema de distinguir entre el hombre lego y el hombre científico, entre el sociólogo y el mero actor social que vive una experiencia, yo he tratito de una manera muy relevante -por un lado de no separar entre el mundo de vida que yo estudio y mi propio mundo de la vida, entre el sentido común que yo estudio y mi propio sentido común lo cual no significa que elaborar una teoría social que no distinga entre lo que es meramente vivir un mundo intramundano y lo que es elaborar una teoría sobre él, pero la razón por la cual yo estoy llamando a colación esto aquí ahora no es para decir que hay una diferencia entre construir por ejemplo una teoría del media sobre la sociedad mediática en que yo vivo y escribir sobre esos medias porque en gran medida yo trato y creo que lo he resuelto que la teoría del media que yo escribo sea relevante tanto para un científico social como para un individuo de sentido común que tiene al menos meramente algo más que una vivencia y se pregunta en cierta medida sobre conocerse a sí mismo, es decir lo que es posible conocer a través de mis libros sobre los mass medias no es muy distinto a aquello que tendría que ser posible o sería deseable de ser conocido por un hombre de sentido común que se pregunta porque es de su experiencia, de su memoria, de su sensibilidad al ser un cibernauta o vivir en un mundo de medias masivos dentro de un universo de nuevas tecnologías en estados unidos

yo no hago aquí la pregunta para confrontar el problema tradicional de la fenomenología social de la distinción entre el sociólogo y la experiencia lega no sociológica del conocimiento del mundo de vida, lo hago para decir que los problemas teóricos que yo estoy discutiendo aquí no se pueden sujetar como su único espacio de corroboración en formas de la observación participante que supongan altos niveles de contraste entre el observador y el observado, esto es entre un teorizador cultural, la cultura del autor y la cultura  sobre la que el autor escribe, usualmente yo trabajo con culturas que son mis propias culturas aunque como emigrante y subjetividad diasporita esas culturas ya sean como digo yo en mi seminario viviendo entre culturas, varias culturas que no son siempre mi propia cultura de origen por eso mi sociología no solamente es sociología de la cultura sino también sociología intercultural y transcultural, lo cual diferencia mi situación de la situación de un antropólogo ingles, francés, alemán o polaco que hace un estudio de una cultura que no es la cultura de la cual forma parte su experiencia cultural y social, pero a pesar de ello yo soy de la conclusión de que los problemas que yo estoy aplicando a la modalidad de sociología que yo estoy haciendo teórica y empírica y de antropología cultural se aplica a los mismos problemas a cualquier forma de antropología cultural incluidas aquellas que supongan un alto contraste entre el observador y el observado por lo tanto voy y vengo de una modalidad a la otra porque los problemas que estoy discutiendo se aplican a un caso y al otro. 

con relación al problema que abordas de la estructura no te preocupes por esto que digo de que tu pensaste que yo estaba más del lado del estructuralismo operativo que del ontológico, cuando en el capítulo 3 te digo que me muevo mas allá de ello, no te preocupes, eso yo lo tengo claro, se que te refieres a los audios, y también yo hablaba de interpretante a un nivel muy teórico y ello lógicamente hacía pensar en lo operativo, es lógico pues en rumbos estamos más en un plano empírico de sociología urbana y antropología urbana, que desde el punto de vista teórico empírico presuponen o ordenes de realidad concretos o por lo menos de que están ahí y estamos discutiendo problemas metodológicos, por ello estamos más abocados a ahora a lo ontológico, cuando yo recordé mis re teorizaciones es porque esa re teorización es necesaria para no osificar la estructura ni en un lado ni en el otro y poderse mover entre una cosa y la otra, en realidad lo que yo estoy planteando es un vaivén, pienso que el movimiento entre lo operativo y lo ontológico es el que debe suspenderse, moverse en un ir y un venir, así como eso lo sostengo en la relación entre estructuralidad y dinamismos sociales, que epistemológicamente se expresan entre lo dado y lo no dado, social, es decir, la estructura esta mas del dado de lo dado que de lo no dado, en la lengua por ejemplo, su estructuralidad inclusiva a la gramática como también en la semántica pues no olvidemos estructuralidad en la semántica estructural de greimas como también se hace obvio en la semántica componencial que ha trabajado Stephen en antropología cognitiva y que yo trabajo también, en la medida en que nos alejamos de lo ya dado nos alejamos de la condición de la estructura en si se la considere como un modelo formal o como estructura social la que ni en un lado ni en el otro debe ser susceptible de un procedimiento hermenéutico, pero al mismo tiempo, no es posible moverse entre lo dado y lo no dado, el momento en que estamos más del lado de la estructuralidad y en el momento en que estamos más del lado de la génesis, Derrida génesis y estructura, en mi ensayo la inscripción y la couple que me dices te gusto que impartí en el centro de cultura hispano americano, pongo en conexión problemas de teoría estructural lingüística con estructuralidad fenomenológica, yo discuto la génesis y la estructura en el análisis de la relación entre pensamiento, ser y escritura, ello lleva a una problemática a la vez filosófica y lingüística, en ese ensayo yo avance una puesta en relación epistemológica, teórica y metodológica entre estas dos nociones de estructuralidad, lingüística y fenomenológica, es en la génesis en el caso del lenguaje, cuando producimos sentidos y significados nuevos el elemento en que los alejamos de los componentes de estructuralidad que están en la estabilidad mas del lado de lo predado de ese lenguaje, ahí te hable de lo inmanifiesto, de la estructura inmanifiesta que se parece al concepto de inconsciente porque ella no hace presencia en el fenoménico de los fenómenos empíricos, parece más del lado de lo que esta no al alcance completo del sujeto sino más bien como precondición ahí me recordabas a lacan y la cuestión de lo presestrurado que del lado de la producción de nuevos sentidos y significados, cuando se mueve la cuestión de la estructura el campo fenomenológico afuera de problemas lingüísticos como es todo el campo que yo estoy analizando en sociología del sentido común, por ejemplo, mis análisis sobre el lugar estructural de la pertinencia, en el orden y la estabilidad del mundo de vida y del sentido común intramundano comienzan a ocurrir cosas nuevas, pero fíjate que también allí, lo estructural está del lado de lo predado porque si la pertinencia tiene un lugar estructural en el orden que va de lo pre tipificado pre interpretado que atraviesa la definición misma de la situación, hacia el lado de la novedad o lo inesperado en que los acervos no son compatibles por diversidad de motivos o razones fíjate que ella es la que permite avanzar o retroceder porque es la que de la experiencia y el acervo orienta al sujeto en la relación entre lo conocido y lo por conocer, es decir entre lo dado y lo no dado, entonces ella es como el ultimo límite de lo pre dado, es como el punto de lo pre dado que marca el límite entre lo pre dado y lo no dado, ósea que aun pertenece al lado de lo dado, lo no dado sería aquello que hay que aprender lo novedoso todo aquello a lo que hay que abrirse y todo aquello que hay que generar, en el horizonte intramundano generamos experiencia de acción pragmáticas, haces unas cosas y no otras, una vez que las haces es no dado pero está regulado entre lo dado y lo no dado, entonces la estructuralidad sigue siempre del lado de lo dado y lo no dado

indudablemente hay una relación entre estructura y repetición, ello no tiene duda, la menor discusión, entre estruturalidad y repetición entre estructuralidad y ritual entendiendo ritual como algo que se repite, entre estructuralidad y habito, estructuralidad y costumbre, todo lo que es estable y se regulariza con un nivel de variabilidad mínimo que no afecta la estabilidad, ahora por eso te digo hay que moverse, fíjate que esta la expresión empírica de la cuestión epistemológica, moverse entre los componentes hermenéuticos y fenomenológicos y los problemas de estructuralidad en el trabajo empírico es un vaivén un ir y un venir, y al mismo tiempo moverse entre lo lógico formal operativo del concepto de estructura y las estructuras sociales concretas las formas ontológicas de estructura requiere un vaivén un ir y un venir ahora como ir y como venir, no es quedarse en un lado o el otro, sino quedarse suspendido, no osificar ningún lado y para ello es necesario entender que la estructura misma no es otra cosa que un símbolo ella nos está ayudando porque es un símbolo que tiene una mitad suya en la forma en la lógica y otra mitad suya en el mundo reflejado como la perspectiva, es decir, lo que hago en el correlato es situar que ella misma es simbólica comparte con la perspectiva y otras figuras que son lenguajes figurados pero a la vez que no es un tropo compatible solo con tropos no disto picos no disyuntivos como la metonimia y la sinécdoque esto abre la posibilidad de trabajar con la estructura de una manera mucho más rica porque nos permite entender que los elementos de estructuralidad pueden darse donde quiera que hay codificación, tiene esa ambivalencia, se mueve entre la formalidad y la dimensión reflejada, referida de un modo similar a como se da en la perspectiva ella tiene esa dualidad, puede verse como algo formal pero tan pronto se lo ve así comienzan a aparecer elementos ontológicos, ir y venir saber que se está trabajando con un modelo operativo con una estructura objetiva, y saber que no se puede trabajar con ella sin hermenéutica y sin fenomenología 

No afirmaría yo aquí una dialéctica pero sí diría que hay que recibir la imaginación sobre cómo trabajar con ello desde los problemas empíricos el material que nos dice cómo cada vez poner en relación lo dinámico y lo estructural, desde lo empírico hacia lo concreto hacia la considerado de estructura lida des das

podemos movernos sin osificar, y al mismo tiempo trabajar con fenomenología y hermenéutica entre estructuralidad y dinamismos es hacia esto que corresponde lo no dado, yo quería decirte que aquí hay un campo que todavía estoy por trabajar, pienso en la semántica estructural, greimas llegó a través de los estudios semánticos a la conclusión de la necesidades de una sociología del sentido común, pero al mismo tiempo en ello hay un problema que quiero resolver yo, yo hago un análisis muy profundo en el correlato de mundo entre la estructura superficial y la profunda cómo son consideradas semántico, la semántica componencial nos lleva a la idea de contenido, a los elementos que componen el léxico de la lengua como corpus de significados que ya las palabras tienen de sentidos que encierran la consideración sintética de la semántica nos lleva a las relaciones entre forma y sentidos, para unas cosa se aplica la semántica formal y para otras la componencial, pero es muy difícil desde la semántica tal como se ha desarrollado en la filosofía del lenguaje y en la lingüística

En la semántica estamos trabajando con palabras y sentidos es muy difícil desde la mera semántica derivar al desarrollo de una sociología del sentido común plenamente configurada plenamente establecida como una sociología con todos los componentes requeridos ella necesita de otros elementos que no deben sujetarse siempre a sentidos y significados de palabras, requieren salir del orden del lenguaje pero no para abandonarlo sino para entrar y salir por eso fue que escribí el correlato de mudo y que la semántica es importante en el correlato, es decir no se trata de desprendernos completamente del lenguaje hacia el mundo de la vida cotidiana en una forma en la que estamos trabajando como si ahí no hubiera lenguaje, a un campo fenomenológico, nos estamos moviendo entre la experiencia y la referencia a ella y esa referencia la hacemos por medio del lenguaje, en la investigación nos movemos entre la experiencia y la escritura además, no podemos pensar sin la dimensión escritural escribimos y lo que vamos  a hacer obre una cultura no es otra cosa que escribir o hacer un film en el caso de la exploración de nuevos medias en las ciencias sociales, pero incluso el film es orden del discurso y en el caso de la escritura es esta con todos sus problemas teóricos, luego también está el problema de la inscripción, es un campo que va de lo que tu llamabas el registro modos de memorizar la experiencia, la problemática observacional del cual recibimos los datos empíricos en un primer nivel y las consideraciones intramundanas que son requeridas dentro de las intríngulis de la observación participante, por ejemplo el caso del cubano que viene de new york y de cubanos que no han salido ahí tienes el ejemplo y como ello trae inscrito los significados que unos atribuyen a otros, de cómo no podemos trabajar la observación participante sin considerar problemas hermenéuticos no en el sentido de cómo interpretar la cultura sino de cómo comprenderla que ella misma está atravesada hermenéuticamente y que la interacción en ella tanto para analizar un fenómeno del cual no formamos parte como uno en el que somos observadores participantes no puede ocurrir sin considerar esos problemas hermenéuticos incluida la presencia de uno que está re significada como desarrollo yo en mi ensayo constructivismo en sociología sobre recogedores de latas en cómo acercarse a un recogedor de latas que tiene pre significado que todo el que se le acerca viene a comprarle latas, y todo lo que hay que tomar en consideración para entrar en relación con ese recogedor de latas respecto a cual uno quiere saber cómo significa y le da sentido a su mundo, una investigación de sociología urbana y antropología urbana concreta, empírica.

Entonces el campo que yo estoy teorizando abarca tres dimensiones, la dimensión tipo ideal que es la construcción de un modelo lógico de una actor social tipo potencial hipotético posible que no es un actor social concreto, sino un concepto tipo ideal por ejemplo cuando analizo el self es el mío pero puede ser el de cualquiera, y el de cualquier actor social que puede ser científico social o puede ser sujeto concreto en la cultura, como en los ejemplos que yo pongo que son situaciones pero típico ideales, moverse del tipo ideal a los problemas metodológicos de la observación participante en ciencias sociales, a la problemática de grupos culturales concretos formas de cultural material o visual que estamos leyendo en la exégesis de los textos culturales tienen que funcionar  en los tres niveles no en uno 

Lo que dices respecto a la posición del sujeto muy interesante, estoy muy de acuerdo contigo en todo ello que me dices ahí me recuerdo que en contrapunto discutimos la posición del sujeto cuando tu decías que en Derrida la estructura parecía estar suspendida sin sujeto, está bien tratado en contrapuntos y lo trataste muy bien ahora, me funciona esa diversidad de posiciones del sujeto porque tengo que moverme entre esas distintas formas del sujeto

Yo no puedo no trabajar con Derrida aunque esté trabajando desde una sociología intramundana porque yo tengo que buscar las interconexiones entre el lenguaje considerado en términos de sociología y los conceptos de cultura, yo tengo que resolver ese paso de ahí mis teorías de las pasarelas, y no hay modo de resolverlo sin Derrida porque él es quien inscribe los problemas del textualismo y la textualidad en el campo de la filosofía clásica, es el primero que conecta los problemas trascendentales los problemas lógicos, es la figura de fin de siglo que más dedicación le dio a la conexión entre problemas de filosofía, epistemología, lógica y problemas de teoría del texto, imprescindible por eso no puedo renunciar a Derrida, pero como te decía yo decanto muchas cosas, en estos mensajes sobre el tema de neoromaticismo te digo que me alejo de la relación de Derrida con Federico Nietzsche, no es todo Derrida, son determinadas cosas de Derrida, que tienen incidencia sobre mí, me tengo que mover entre esas distintas formas del sujeto, tienes toda la razón, y es algo implícito desde los problemas teóricos autónomos disciplinarios de la sociología, en esa trilogía que te digo entre el tipo ideal el observador participante y el caso empírico en el grupo cultural o de cultural material y visual, desde la misma disciplinariedad sociológica está planteado el problema de moverse entre distingas formas del sujeto no es lo mismo el sujeto que doy por sentado en un mundo intramundano donde pongo ejemplos bien concretos de experiencia referidos a cosas conocidas por todos pero que no tienen nombre y apellidos, no es lo mismo esa forma del sujeto que como lo está en el tipo ideal abstraído o que como lo está en el nivel meta empírico de problemas metodológicos en metodología de la investigación, son tres momentos del sujeto y hay que moverse entre los tres, y esto dentro de la sociología, pero si como tú mismo dices no creo que yo sea ya tan transdisciplinario como lo fui en otra época, al principio en mi primer libro si era muy transdiciplinario, pero los rigores y las exigencias de rigor de científico me han ido llevando a la interdisciplinariedad, el campo transdisciplinario es muy bonito desde el punto de vista de la ética y me sigue gustando pero es un poco impreciso a veces para resolver diatribas, se aplica a ciertas cosas pero no a otras, sobre todo allí donde hay holismo funciona, pero cuando estamos trabajando con mucha precisión tanto abstracto lógica como empírica metodológica no siempre funciona, me muevo entre varias formas del sujeto dentro de la disciplinariedad de la sociología, pero tengo que acudir a otras más cuando me muevo interdisciplinariamente, porque todos estos problemas que te aborde en estos audios que son mas disciplinarios en la sociología requieren cuando se pasa al campo de la exegesis y de la escritura y de la puesta en relación de la memoria inscriptural a la experiencia de trabajo de campo obligan a la interdisciplinariedad por un lado con la filosofía y con la semiótica, re teorizando sociología desde la semiótica y a la inversa, estoy enfocado en ello, entre sociología y lingüística, sociología y semiótica y entre sociología y filosofía, ahí está el campo, luego habría otro espacio de interdisciplinariedad que es el regulado desde la sociología, pero desde la teoría cultural toda mi teoría sociológica no va hacia otro lugar que hacia la comprensión del mundo cultural, toda mi teoría de la experiencia y del acervo integra la sociología fenomenológica y del sentido común en un campo de sociología de la cultura experimental, nuevo, eso es algo que yo estoy creando influido por Schütz y un poco por mead, pero que yo estoy llevando en una dirección completamente novedosa, entonces yo es desde la sociología de la cultura y la teoría cultural que estoy hallando regulado por la sociología disciplinaria las posibilidades de la antropología cultural, claro no podemos aquí tampoco desconocer la tradición que desde la antropología cultural tenemos de asimilación interdisciplinaria de cuestiones de lingüística donde entra Stephen con un trabajo muy importante en semántica y en antropología cognitiva, en su primera etapa, el Stephen de la antropología posmoderna y filosófica de los últimos años, y ahí hay también un campo interdisciplinario muy interesante para solucionar muchos de estos problemas, yo tengo como objetivo en el futuro quiero peinar bien a fondo leyendo y escribiendo la relación entre semántica y sociología del sentido común, esa relación no se puede dar de cualquier manera.

La semántica tal cual como estructurada disciplinariamente que yo la conozco muy bien pues he leído todo en el campo disciplinario de la lingüística, y de la semiótica donde la semántica es un área, tal cual como está constituida no da el paso de ninguna manera para de ella derivar una sociología del sentido común que pueda ser suficiente o completa, no se puede pasar de un esbozo, una intuición conjetura hipotética de una sociología del sentido común pero no se puede avanzar desde ella a que sea un verdadero aparato conceptual con todos los elementos que una sociología del sentido común requiere como yo la estoy trabajando

Esa tradición por suerte la tenemos en lo iniciado por Schütz y es desde Schütz que hay que trabajarla como lo estoy haciendo yo, pero si pienso que integrar elementos de semántica a esta sociología del sentido común es un campo interesante

Yo lo estoy haciendo ya como tú sabes en la consideración de los elementos de antropología cultural que yo tomo en cuenta en mi semiótica del arte, yo planteo que moviéndonos entre la semiótica y la semántica, la semiótica del arte puede devenir a través de análisis culturales en antropología cultural, el par semiótica del arte/antropología cultural, pero ahí esta última está sometida al análisis del texto simbólico y de ficción y no podemos excluir la antropología cultural que se refiere a la cultura en directo, cultural material en un sentido mucho más amplio, estudio del patrimonio, del turismo, de la restauración, los waus o el tipo de sociología que hice en los ochentas y tu también, ese tipo de trabajo requiere de una manera diferente de estar en la cultura que no se puede supeditar al modo como el arte está en la cultura a través de la ficción, requiere otra relación con la cultura y es ahí que yo estoy avanzando vías en la antropología cultural desde este otro lado de la sociología de la cultura y de la teoría cultural, de una sociología fenomenológica del sentido común

por otro lado,  la cuestión de Wittgenstein, si me gusta he leído algunos ensayos de el mas de tres en directo y más sobre él si lo conozco y me gusta como en él la filosofía se vuelve investigación es muy propicio desde las ciencias sociales ver la filosofía como una investigación, por otro lado también simpatizo con la misma simpatía que todo el conceptualismo ha tenido siempre hacia él, acuérdate que yo fui originalmente un conceptualista y lo sigo siendo, y el conceptualismo y el nominalismo están muy juntos y él es bastante valorado en la tradición conceptual

mientras el conceptualismo no puede prescindir de Hegel, burguer, toda la tradición de la autoconciencia, porque sociológicamente no habría sido posible sin esa autoconciencia como ella se inscribe en la vanguardia, tampoco el conceptualismo puede entenderse sin la comprensión del lugar que tienen ciertos exponentes de la filosofía del lenguaje como precedentes dentro de la filosofía de lo que ha sido lógicamente el conceptualismo, de hecho cuando yo te hable de cero y no y de meta cero como nociones me refería a la conexiones del conceptualismo con el

Pero al mismo tiempo toda esa lógica meta textual, tautológica, de meta cero que se da en la lógica, no por la relación con Heidegger, sino porque ella misma tiene como lógica ciertos anacronismos

frege cuando me dices que partía de Aristóteles, podríamos entrar en una discusión de Aristóteles si quieres, tengo el órganon, lo leí lo estudie, el órganon es hasta gracioso, un universo de perplejidad por la relación entre las cualidades y el nombre de las cosas, de ahí nace toda esa lógica los universales, los particulares, los silogismos, a mi todo ello me parece muy defectuoso, la idea de encerrar el mundo en una proposición lógica, pero acepto que ciertos problemas del conceptualismo se ven en esa vía, habría que ver, habría que leer es un camino sinuoso, yo en lógica en ciencia de la lógica del concepto soy hasta amigo de quitar todos los acápites relacionados con silogismos y proposiciones

una teoría madura del concepto hecha en el siglo XXI debe desprenderse de esa adolescencia de la ciencia, si es verdaderamente científica, de haber pensado que silogismos y juicios y toda la tradición de Aristóteles debe formar parte de la tradición de la cientificidad del conceptualismo, quizás fue su adolescencia, su momento en formación cuando el concepto todavía estaba tratando de dar consigo mismo, de discernirse como preguntando bueno que es un concepto un juicio?, un silogismo?, la filosofía sonámbula deambulando en la noche atisbando a ver cómo llegar a lo que es un concepto pasó por todo eso pero cuando ya se eleva verdaderamente la ciencia del concepto a una verdadera ciencia todo eso cae

Aristóteles completo cae de arriba a abajo, no sobrevive nada del órganon, el órganon completo cae, el órganon es retorica, literatura, así lo veo, el futuro el órganon es Borges, yo no le veo mucho horizonte ni a los juicios ni a los silogismos ni apodícticos ni de ningún tipo, a mí todo ello me parece protogramatologia, la gramatología supera todo eso, la gramatología en lingüística teórica, abstracta, lógica, la de Derrida, reemplaza toda esa tradición, ahora es verdad que en la filosofía analítica, en Viena y en la filosofía del lenguaje ocurre algo original, que hace algo distinto con esa tradición en ello estoy de acuerdo contigo es verdad que ahí pasa algo nuevo, en eso tienes razón, y eso nuevo es la síntesis de lo mejor que se pudo rescatar de esa tradición, pero ya muy transformado, ya yo no hablaría ni de silogismos, ni de juicios, incluso el concepto de proposición, bueno es verdad que es una unidad primera del positivismo lógico, con la que más se defiende la tradición analítica, habría que ver hacia dónde va todo eso

Tu estas dedicado a eso te has metido en el estudio de eso, yo lo peine en un momento lo estudie mucho pero no decidí dedicarme o especializarme en ello entonces fui viendo a través del tamiz de los problemas científicos que yo escogí trabajar entonces importaba mas como eran vistos por las ciencias sociales, pero no estoy cerrado a retomarlo, hay  cosas en ello que me interesan

Recuperar una síntesis, que le da una nueva forma, yo diría que quizás una posibilidad de recuperar al positivismo lógico sería a través del conceptualismo científico, recuperada esa tradición en ese sentido Wittgenstein jugaría un papel importante 

No solo es un mérito sino una hazaña el papel que tú estás jugando en ello importantísimo en este trabajo vamos a ver es posible que nuestra colaboración pueda dar alguna pista u horizonte, hay que leer también yo necesito leer de todo ello volver a leer y leer otras cosas no leídas yo tenía muchas de esas cosas en mi biblioteca pero no he podido hasta ahora recuperarla después del divorcio, todo ello lo tenía ahí, positivismo lógico por eso te agradezco mucho los libros pues estoy empezando mi biblioteca de nuevo que era una habitación

excelentes los últimos audios estoy de acuerdo en todo lo que dices no es necesario ni siquiera leer completo a Wittgenstein para decirte que estoy de acuerdo contigo, aunque no te dejo de decir que toda esa lógica tiene muchos anacronismos y susceptibilidades de caer en la metáfora tanto como lo tenía Aristóteles.

estos audios son mucho más ricos que lo que yo pude abordar, escuchando tus audios me doy cuenta que tienen una riqueza de elementos que estoy bastante de acuerdo tanto cuando hablaste del sujeto como cuando hablasteis de la condición pre estructurada en lacan y también es interesante lo que hablas de la performatividad en tu manera de entender, leer e interpretar mi trabajo cuando hablas de performatividad eres muy atinado, tienes razón en eso es cierto que es crucial que ahí está mi cuestión de la performatividad que la trabajo en pensando ciencia en el primer capítulo y en mi ensayo performatividad en la investigación 

te he dicho que es un ensayo importante sobre todo porque yo ilustro la performatividad como trabajar la performatividad en un research, y es verdad, tienes toda la razón es cierto y es muy sintético que hayas captado eso, es cierto que está jugando un lugar importante en la manera como estoy trabajando 

Resumo que estoy bastante de acuerdo con todo el desarrollo que hiciste incluso tu siempre según lo que vamos discutiendo vuelves a peinar lo vuelvas a reinar sobre lo mismo pero siempre según lo nuevo que vamos discutiendo y ello te da la posibilidad de revisitar tus fuentes y en esas re visitaciones me gusta mucho lo que logras y esta es una de ellas 

En contrapuntos lo lograste varias veces, hay momentos en que cuando revisas tus fuentes al menos a mi me generan más polémica más puntos la necesidad de hacer aclaraciones o despejes, pero hay momentos en que cuando peinas, coincido bastante con la manera como lo discutes y lo que hiciste me gusto, me resulta de las mejores re visitaciones de las que más he coincidido contigo con la salvedad de la parte de los silogismos y los juicios y lo apodíctico 

Esa parte es la que me resulta más objetable no sé hasta qué punto sea posible hacer un análisis exhaustivo de cómo fue de manera precisa que esa tradición predicativa incide y en qué forma específica si valdría la pena hacer esa pesquisa

Pero veo en ti como una hazaña que gracias a tu interpretación de esas fuentes y tradición que hayan posibilidades de salvar ahí movidas despejes conjunciones que dieron al traste con resultandos nuevos aunque se trate de autorizar con esa tradición, lo flojo es que se sigan autorizando con Aristóteles, no digo que no es un filósofo interesante, o no es un punto de partida si te dije una vez y creo que aquí está el fondo de este problema, que de ningún manera Aristóteles es superior a Hegel, ni al tobillo le llega en cientificidad, Aristóteles no era un científico, empecemos por ahí, era un heurística, para decirle en términos modernos, era una eminencia era brillante y hay que considerar todos sus libros no solo el órganon

Pero no está en Aristóteles esa cientificidad más que porque la tradición lo autoriza la fuente para defender lo que puede haber de interesante en el positivismo lógico, o como llames a esta tradición en la que te has especializado y vuelto tan erudito, no meramente por ser un filosófico importante de la antigüedad

Todo ello de los silogismos, y la lógica predicativa es muy impreciso, hay que hallar la fuente de lo interesante de esos autores en ellos mismos en lo que ellos lograron no en las fuentes que les sirvieron de inspiración, que hace freege?, algún cambio importante tuvo que hacer si es muy dependiente de Aristóteles está frito, tiene que haber habido ahí una mutación, un cambio, si es muy dependiente de Aristóteles no hay cientificidad por ningún lado, con excepción de ese punto estoy de acuerdo con todo lo que discutiste 

Bien ricas las relaciones que establecemos entre las cosas, desde mi punto de vista de las más exitosas en potencialidad para ofrecernos vías para trabajar con ellas, está dicho todo ahí, todo está logrado por ti 

y de una manera tuya porque es una cosa que nace de tus fuentes y está muy intrincado dentro de tus interconexiones epistemológicas muy bien logrado, más bien lo que tengo son acumulaciones de cosas pendientes como tú tema del teatro, pavis, shetner, en lo que hablasteis sobre tu trabajo de campo.

Elementos de Psicología social

©Por Abdel Hernández San Juan

Yo te había dicho hace algunos mensajes atrás que yo tenía algunas ideas sobre cómo hilar la parte mía y la parte tuya en rumbos, Acá el punto es bastante pertinente a una observación que tú me hiciste donde me dijiste que para ti no se trataba de un interés en lo clínico en tus temas de psicología y psiquiatría no era clínico sino epistemológico. Esa salvedad que tú hiciste, si bien el hecho de que hayas recurrido a la psiquiatría me crea ciertas dificultades para abordar el asunto, en todo caso las conexiones que yo veo serian mas a través de la psicología social y no de la psicología de la mente, menos de la psiquiatría, pero lo podemos pulir y refinar, Claro, como tú sabes hay algunos puntos en los cuales la sociología de George Herbert mead se interrelaciona con elementos de psicología así como la fenomenología de Alfred Schütz, no son para nada psicólogos, son escuelas de sociología bien conformadas, interaccionismo simbólico, fenomenología social, en ningún caso importa el interior de la mente y su elucidación pero si son metodologías que restituyen de una manera importante lo micro en la relación del individuo con lo social y como tal se estructuran en base, bien sea por medio de tipos ideales en el sentido de Max weber, es decir estableciendo un tipo ideal de actor social que no es con nombre y apellidos concretos, sino cualquiera, o bien ante algo empírico, si presuponen elucidaciones que intersecan algunas cosas que puedan ser de interés en el campo de la psicología. 

En el caso de mis elaboraciones e investigaciones, y no de las actuales sino en el pasado, yo reconozco que tuve muy al principio un cierto interés en la psicología social, no era el centro, no era el punto de partida, no era el eje de mi sistema y de mis ideas pero si lo tomaba en cuenta, en ese análisis de los grupos sociales como grupos culturales sobre todo en la perspectiva del observador, en este caso el estudiante que estaba tomando el taller y estaba haciendo estas inmisiones socioculturales en el espacio urbano de grupos sociales, en tanto yo planteaba que el análisis que un observador va a hacer en determinados grupos sociales no se podía ver como algo escindido de su propia realidad social y de su propia auto compresión, este elemento, el hecho de que analizar un grupo social como grupo cultural otro tenga cierta relevancia para el autoanálisis cultural de la subjetividad del observador, le daba un componente de psicología social no a lo que estaban haciendo pero si se le daba cierta consideración a ese elemento, no puedes hacer un estudio de frikis como meramente un fenómeno frio y distante, sin tomar en cuenta ciertos elementos de psicología tanto desde las personas con las que estas interactuando como de las personas que están inmersionandose en esa experiencia para realizar un trabajo para un resultado, tanto hacia el objeto como hacia el sujeto, tanto hacia aquello que es estudiado en que se inmersiona el observador, como hacia su propia conformación de su subjetividad donde ese estudio de grupos es a la vez un autoestudio auto sociológico y auto antropológico, en el sentido de una teoría cultural, había también ciertos elementos en la medida en que yo estaba diseñando este concepto de un sociólogo y una sociología con determinadas características en la que se incorporaban elementos de medias considerados del arte como el video o la fotografía, el observador que tenía que inmersionarse en ese grupo debía considerar las teorías que yo desarrollaba en mis clases principales donde yo teorizaba el concepto de cultura y cuestiones de metodología, metateria sobre cuestiones metodológicas, pues tenían que incorporar les decía yo lo teórico ver las teorías como inmediatamente relacionadas a las experiencia concreta que estaban teniendo en la inmerso cultural urbana, y que les resultara relevante a sus propios efectos, en este sentido dado que se trataba de una demersión empírica, la comprensión que ellos debían tener de mis teorías debían interiorizarlo en la medida en que se les hiciera relevante para que lo que estaban viviendo, esto es un componente de psicología o más bien de psicopedagogía,  era como ellos aprendían las teorías que yo les ensenaba para pasar de lo abstracto teórico a la dimensión empírica tenían que ver cómo ello se reflejaba y esa traducción que tenían que hacer se traducía en una cierta psicopedagogía de mi parte,, no sicodrama en el sentido del teatro o la psicología para nada, sino en el sentido de una teoría didáctica experimental del aprendizaje, pero la idea de psicopedagogía aunque no era propiamente ello explica un poco el tipo de relación entre lo subjetivo y lo metodológico que el observador tenía que explorar entre teoría y empírica o experiencia. Yo me aleje mucho de todo ello y me fui desentendiendo de todo ello, pero abría que decir que en un momento inicial lo considere. 

Teoría semiótica, narrativas de experiencia y análisis cultural

©Por Abdel Hernández San Juan

por otro lado te decía también hay una experiencia que yo hice como teórico en este caso teórico curador en el ano noventa y seis de un taller de arte y antropología que yo dirija con la participación como codirectores de surpik angelini de Houston y Fran rodríguez director de cine de la escuela de cine, fue un taller de producción cultural encaminado a producir siete exposiciones que los artistas escogidos deberían hacer para tratar el tema de la relación entre arte y antropología, nosotros les ofrecimos elementos referencias sobre la situación contemporánea de la antropología, de las ciencias sociales, y les propusimos en base a los análisis que hicimos de teorías y análisis nuestros también hacer una exposición que tratara el tema, estas exposiciones las llevamos entonces surpik y yo como cocuradores a la universidad de rice en Houston Texas en el  año 1997 en la primavera de enero a abril y las fuimos exponiendo allí, a mi me interesa hablar contigo de esta experiencia, no sé si tratarla completamente ahora pero en principio hay una de las experiencias concretas tanto dentro de lo que fue el taller y de lo que fueron las exposiciones presentadas, como luego fuera, es decir, después que yo me establecí a vivir en Houston, Texas, otro taller que desarrolle con otra artista maría cristina jadick en las que yo considero que en esos dos casos específicamente es relevante ciertos elemento de psicología social

Ya en las experiencias de mis proyectos de inmersión de trabajo de campo de sociología culturalista y teoría cultural que yo hice en cuba había habido dos casos, dos ejemplos de investigaciones que derivaron en auto narrativas por un lado una de las artistas adhieren Martínez se interesó menos en buscar hacia afuera grupos sociales y culturales sino que tuvo la actitud de decir que lo que a ella le interesaba ella era misma, y yo fui abierto a eso entendí que era osado e interesante que lo desarrollara de esa manera, y ella desarrolló un trabajo auto narrativo vinculado a las relaciones entre objetos y narrativas de experiencia, objetos de su vida cotidiana y las narrativas de vida y experiencia en su biografía que se conectaban a esos objetos desde el punto de vista afectivo, de sus relaciones interpersonales, aquí en rice university en los resultados del taller hubo un caso que fue bastante relevante en término de ciertos elementos de psicología debido a ese carácter auto narrativo de la experiencia que luego te explicare. Otro caso que ocurrió en los ochentas fue cuando al final del taller hacer nos preguntamos qué se debía presentar en los espacios de la institución arte, considerada en sentido convencional tradicional, en sus espacios para ser coherentes con lo que había sido el proyecto esencialmente de teoría muy teórico y de ciencias sociales, llegamos a la conclusión de que no había forma de representar lo experienciado y que lo que había que hacer era un ejercicio más un trabajo más destinado a esa institucionalidad enfocado en lo que te decía antes el análisis cultural de la subjetividad del observador que se inmersiona aquel sentido auto sociológico y auto antropológico, y unas de las experiencias que hicimos fue pedir quince días el centro para en vez de hacer una exposición de obras hacer como una especie de círculo terapéutico donde todos los participantes que habían hecho inmersiones como observadores en los grupos culturales, hablaran entonces de sus propias narrativas de experiencia y vida, hablando de sus subjetividades y autoanálisis personales dando al traste terapias también en torno a temas familiares, y ahí yo invite a dos psicólogas, lulú y Nuria, psicólogas mayormente orientadas en la sociología social, para que hicieran preguntas participaran dandis sus opiniones, esta experiencia fue interesante tuvo un carácter terapéutico fueron quince días los muchachos hablando de sus narrativas de vida, allí en los espacios donde usualmente se presentan obras, era este círculo de dialogo lo que hubo por quince días, y también fue un precedente a lo que te voy a decir sobre estas dos artistas, primero surpik angelini, el resultado del taller de arte y antropología que hicimos en caracas en el 96, y las exposiciones que presentamos en rice ambos como cocuradores, la experiencia de surpik tuvo un carácter muy auto narrativo, ella exploro las relaciones entre objetos en su vida, digamos cosas coleccionadas, reliquias, elementos pertenecientes a sus familiares, cosas afectivas que podrían considerarse a nivel de cultura visual cultura material, cosas coleccionadas, postales de museos recogidos a lo largo de sus viajes, unos muñequitos que le regalaron sus abuelos armenios, de trapo, su pelo que se lo corto en distintas edades y lo fue colectando, ella trabajo con la relación entre auto narrativas de experiencia, la semiótica de los objetos que yo analizaba en el taller, y la posibilidad, aquí estaba yo dirigiendo el taller, una experiencia maravillosa entre los dos, yo participe orientando teóricamente enfocando estos problemas, la cosa aquí era relacionar como auto narrativas de experiencia relacionadas desde el punto de vista de la semiótica, objetos analizados semióticamente desde el punto de vista de la cultura visual podría dar como resultado una escenificación una puesta en escena, una instalación que fuese una forma de hacer autoanálisis cultural, lo que llamaríamos análisis cultural, en este caso la relevancia de hacer análisis culturales a través del self, esta experiencia fue importante no solo para surpik no solo ella se nutrió yo también, me ayudo mucho a conformar y avanzar mi teoría sobre el self que ya yo venía trabajando desde mi libro bordes y desbordes iniciando a inmersionarme en ella y que ya he madurado con mi libro self y acervo y mi ensayo las bisagras del self y lo simbólico en mi libro pensando ciencia, estos ensayos son de filosofía y de sociología pero sobre todo de filosofía, como digo yo avenidas fenomenológicas entre filosofía y sociología, no son de psicología, pero la manera como entran al mundo de lo que Derrida llama el suelo de la interioridad el mundo interior de la persona, por la forma como transitan o se mueven entre la conformación del self y su relación con lo social pasan inevitablemente por ciertos elementos de psicología social, no son prácticas de psicología sino de sociología, pero ciertos elementos, yo soy complejamente renuente a ver este tipo de elementos de psicología como algo político, para nada, soy reacio y cerrado a la politización de la psicología, con lo cual hago la salvedad de que hay ciertos colegas en la escena que están promulgando una psicología política, no quiero mencionar nombres ahora pero me parece bien que se escuche y deje saber en nuestro libro, yo discrepo con ello tanto como Stephen A Tyler se mantuvo neutral y escéptico hacia la política, yo discrepo con la politización del espacio de la persona, me alejo de ello, de la terapia del mundo afectivo soy contrario a politizarse, porque pienso que es una invasión que hace la política al universo de la persona, y en eso discrepo considero que la teoría de Foucault es malévola, maligna y no tiene buenas consecuencias en la sociedad, no es sano politizar el ámbito de la vida afectiva porque hay muchas dimensiones de la experiencia social del individuo que no son dimensiones políticas, yo soy en este sentido muy neoliberal, sostengo la despolitización como un ideal lo cual entronca con la cuestión del neocriticismo que me preguntabas. Por otro lado, tendrías que ver las obras

La otra artista maría cristina jadick que fue un taller especialmente de teoría semiótica igual que con surpik pero también incluye la relación entre narrativas biográficas de experiencias y semióticas de los objetos para el análisis cultural a través del self. Es relevante que tú me hayas dicho que lo vez epistemológicamente específicamente la psicología en tanto la siquiatría aquí no tiene entrada pero digamos elementos sutiles de psicología, ello concilia con la manera terapéutica, auto sociológica y auto antropológica de como yo he visto y tratado estos problemas, le llamo terapéutica porque una vez que el individuo hace un autoanálisis cultural a través del self, obviamente obtiene una experiencia no terapéutica, menos clínica, para nada, pero si restitúyete como autoanálisis en ese ámbito, yo a esto le he llamado, desde la perspectiva de mi teoría fenomenológica del self, como una forma de self ethtnography, en continuidad de aquel self sociology y self anthropology que yo hice en los ochentas al cual me he referido, me interesa aquí puntualizar, se trata del autoestudio del observador, que yo hago aquí desde una teoría fenomenológica del self que no está y no a hay previamente en la tradición de la etnografía, es una teoría e investigación mía propia elaborada en la tradición desde la sociología disciplinaria, que viene de la relación entre filosofía y sociología, pero desde la perspectiva de la investigación que yo estoy haciendo de retrotraer la antropología filosófica hacia la filosófica clásica, que re articula de otro modo el paso de la filosofía al análisis cultural, he dado con esta posibilidad de inmersionarnos en la fenomenología del self que en unas formas que en ciertos tipos de experimentos pueden dar como resultados auto etnográficos, o self mejor no auto, aquí se trata no del autoanálisis de la cultura observada sino de la cultura observadora, el que va a hacer un proyecto de análisis cultural, en el caso de surpik los análisis eran sobre la emigración, sobre la subjetividad de la emigración, que es un tema que yo venía trabajando desde caracas, en un libro menjugue donde comencé a trabajar sobre la autoperception del intelectual en diáspora, escribiendo sobre mi mismo percibiéndome en la cultura venezolana, esto tuvo un eco cierta influencia en la exposición de suri, ella trabajó este asunto y lo hizo de un modo muy suyo y original que me gusto mucho, y yo di un seminario que se llamó viviendo entre culturas en el instituto hispano de Houston coordinado por diana gland psicoanalista los emigrantes hispanos se fascinaron con mi conferencia sobre este tema y ello dio pie a un seminario que impartí de una vez a la semana durante un año de estas relaciones entre filosofía, sociología y antropología cultural.

hay otros temas que tengo pensados para rumbos dentro de cosas que han adquirido un modo crítico sobre todo en mi, aunque yo pienso que del lado tuyo has desarrollado en rumbos unas construcciones que han sido muy útiles para ti y nuestro diálogo es bastante interesante lo que desarrollamos allí sobre lo que para ti son los paradigmas de cientificidad, la crítica que haces a la lingüística como paradigma de cientificidad que tú dices eso ha cambiado es importante que hayas esclarecido tu perspectiva

Aunque yo también te explique la mía y tenemos esa diferencia que yo pienso que es enriquecedora no nos incomunica al contrario nos permite ver desde donde partimos cada uno, por eso he tratado de hacer esa conexión debido a tu insistencia en la psicología, psicoanálisis y neurología.

Ahora yo quisiera hablarte de algunos temas que considero son de carácter polémico de algunos de los temas tratados en rumbos pendientes, en un momento de mis desarrollos yo hablo de mi crítica a la descolonización y del pos colonialismo en lo cual coincides conmigo

Yo quisiera en relación a ese tema retomar un inicio de diálogo que tuvimos en contrapuntos sobre el tema de la apropiación, quisiera traer esta problemática al contexto del pos colonialismo y la descolonización para articular una crítica más completa a ambas cosas, la descolonización y el pos colonialismo -por un lado y a la ideología de la apropiación por el otro.

Yo recuerdo y no me fue no familiar pues estoy familiarizado con eso cuando tu trataste de desarrollar una aproximación un poco más posmoderna un poco más a la moda en ciertas actitudes culturales favorables a la apropiación, en cuanto a una manera semánticamente de entender la noción que trata de desproveer de ciertos prejuicios ideológicos y de ciertos parámetros sobre lo auténtico, lo originario, el autor y una cantidad de cosas que en ciertas discusiones del posmodernismo han de alguna manera cuestionado, por ejemplo, la manera como Frederick jameson habla de un espectáculo de disponibilidad

Toda la cuestión del posmodernismo en la socioculturalidad contemporánea tanto en estados unidos y en Europa como en general en las Américas, el posmodernismo mismo como fenómeno sobre todo en la estética y en los movimientos literarios y critico literarios y de la cultura en general ha sido tendiente a esta cosa de la apropiación en un sentido que tu tratabas de apuntar que lo ve como positivo en algunas perspectivas, por ejemplo, ventury, este arquitecto que es visto como paradigma icónico de lo que se considera posmoderno cuando tu vez esos edificios con un fragmento de arquitectura clásica que parece del siglo XV pero a la vez otro fragmento que remite a una cosa folklórica de la cultura local, y vez ello relacionado a otro código cultural completamente distinto como el gótico, esa idea de mezclar estilos que en la historia lineal diacrónica no tenían una relación entre sí pero el arquitecto dispone de esos referentes como códigos culturales que él en el modo de una cita  lo cual genera un eclecticismo, eso que jameson llama el espectáculo de disponibilidad, tu dispones de los textos culturales según una actitud de cita, de remedo, de pastiche, lo cual genera un tipo de eclecticismo, de imbricación entre lo que tú estás haciendo y los referentes culturales con los que trabajas, esta manera de ver la cuestión de la apropiación, primero no necesariamente en realidad se trata en este caso de una apropiación en lo que jameson llama el espectáculo de disponibilidad, con excepción de shery levinne, que si directamente copiaba la obra de otros artistas del pasado en la mayoría de los demás casos como por ejemplo ventury y la mayoría de los artistas llamados posmodernos esa yuxtaposición eclíptica no implica para nada apropiar la obra de otra autor, es decir la originalidad, el derecho intelectual, el copy righ, la autoría, la concepción que otro autor ha tenido de algo que al ser apropiado de alguna manera lacere o se desentienda de que es algo generado por ese autor, sino que se trata en realidad de códigos culturales en general por ejemplo la noción de estilo, podríamos considerar en este caso hacer un edificio contemporáneo en el que el art duco que lo inventaron arquitectos de principios de siglo y la arquitectura clásica que la inventaron arquitectos de otras épocas y la arquitectura folklórica contemporánea se conjugan cuando en realidad no hay sin embargo alusiones directas a un arquitecto preciso sino simplemente a la noción de estilo, es un poco lo que pasa con la cuestión de la intertextualidad, cuando se estudia como debajo de un texto literario hay otros textos literarios específicamente como se discute en la crítica literaria donde se habla de que en una novela hay varias novelas, porque en ciertos modos de escribir traen consigo en la relación entre el texto del autor que escribe esa novela y la historia de la novela, el corpus literario acumulado, modos de escribir, ademanes, estilos cosas incluso no siendo citadas por ese autor vienen inscritas de alguna manera según la intertextualidad en la relación que se generan entre un texto y otros textos a los cuales el se sobrepone, también está el tema de Douglas crimp de que debajo de todo cuadro hay otro cuadro uno lee un cuadro y va leyendo otro detrás, no se trata en ningún de estos casos de apropiación, en ningún sentido que implique la critica ideológica a la que yo me refiero, es decir, son nociones de apropiación que en realidad es defectuoso e incluso incorrecto y acientífico llamarle a ello apropiación, se le podría llamar espectáculo de disponibilidad, cita, collage, yuxtaposición, remedo, creo que estas nociones de remedo y pastiche son las más adecuadas para hablar de ello.

que es un remedo lo puedes entender de dos maneras, lo puedes entender desde el punto de vista de la sociología de la cultura del campo cultural y en especifico en este caso del campo del arte y de las ciencias sociales, en la medida en que por ejemplo la novedad se hace más difícil va quedando socioculturalmente como condición de posibilidad en términos de esta noción de bourdieu de condición de posibilidad, a nivel sociocultural para los autores de obras mas la posibilidad de remedar textos ya preexistentes s en la cultura que la posibilidad de innovar, ello de crear algo completamente nuevo sobre el fondo de la tradición, ese es el foco sociológico a que conduce el remedo, la idea de que todo ya está hecho, el remedo tiene esos dos lados en mi perspectiva, ya esto es algo que he desarrollado yo, que se puede ver no solo como una figura procedimental semiótica en el análisis del texto cuando hablamos de remedar como una forma lingüística que se expresa semióticamente en las huellas del modo configuracional de la obra donde tu vez que hay una yuxtaposición o un eclecticismo superpuesto donde se han remedado textos de la cultura sino también a nivel sociológico sociocultural cuando la condición de posibilidad del autor es remedar, en estos sentidos no hay una diatriba o una contradicción ética en los términos en que yo moral y éticamente reo se debe dar esa relación y en ello estoy de acuerdo contigo aunque sin usar la palabra apropiación yo a estas figuras no les llamo apropiación, es cierto que esta el caso de levinne, pero el hecho de que ello haya ocurrido una dos o tres vez en el que sí ha uso de otro autor, pero ello no es suficiente para generalizar que la palabra adquiera una valía axiológica  respecto a estas figuras de lenguaje propias al posmodernismo ello es un fenómeno que viene desde el pop que ya remedaba imágenes de la cultura figuras masivas que eran creadas por publicistas, marilyn, las hamburguesas, es precisamente ese lado positivo al que me he referido en que no estamos hablando de apropiación el que al usar deliberadamente la palabra apropiación --es erróneo haberle llamado a todo esto apropiación, es un poco haberle llamado a todo esto apropiación lo que limpio un poco, lo que sano un poco, lo que dio un poco esa sensación de que la apropiación podría ser una cosa positiva, buena, se le estaba ya llamando apropiación a otra cosa, el termino se fue modificando y desde una perspectiva posmoderna adquirió una cierta buena ventura, yo soy cerrado a eso porque no considero que esas figuras de lenguaje y esas condiciones de posibilidad socioculturales el remedo, el pastiche, la cita, la yuxtaposición, el escepticismo, no considero que sean apropiación, fue una licencia que se tomaron ciertos modismos, de llamarle apropiación a eso, por la actitud que hay de que ya no es el autor creando algo sobre el fondo de la nada sino que es un autor que está trabajando con material que recoge predado en la cultura y hay que hacer una distinción sobre lo que ello significa semióticamente y lo que es propiamente apropiarse, entonces una vez dicho esto, yo si quiero llamar la atención sobre las condiciones negativas a nivel no solamente ideológico sino ético y moral que el concepto de apropiación continua teniendo incluso allí donde eufemísticamente se lo esté usando para nombrar cosas que no son apropiación como supuesto buen uso, no de ninguna manera no considero que el concepto de apropiación pueda ser deslastrado de su carga ideológica y quiero ahora  traer esta discusión al campo al tema del pos colonialismo y la descolonización donde muy claramente se ven las consecuencias negativas de esos usos, las aporías contradictorias de continuar usando esa palabra

Al contrario más bien yo considero antropológicamente que las condiciones sociales y culturales en que se produce el eclecticismo, los abigarramientos, como por ejemplo el loroco respecto al barroco, los periodos en que la novedad parece imposible, son precisamente los periodos en que se está generando el preámbulo de nuevas reinvenciones de la cultura, todo ello no es sino la crisis de una serie de códigos que es necesario desmontar, deconstruir, que están agotados y que lo que está detrás del eclecticismo no es otra cosa que una reinvención cultural que está teniendo lugar tanto en las transformaciones de la subjetividad como en el lenguaje,  hoy en día la novedad en mi consideración no está para nada cerrada, todo lo contrario hoy más que nunca se está llegando a lenguajes innovadores tanto como innovador pudo ser el periodo de la temprana vanguardia, en términos de la novedad, si creo en la innovación, no uso creo en un sentido religioso o especulativo, estoy seguro cada vez encuentro resultados más originales en la cultura en términos de resultados autorales que son un next, lo que ha venido después de los ochentas cuando todo parecía agotado, es importante la novedad después del posmodernismo

Yo me distancio de una manera importante de ciertas posiciones que se han dado recientemente en la antropología, y algunas de las cuales me han tocado bastante de cerca. Como por ejemplo George Marcus que es uno de los editores de writing culture y Schneider, que es un editor que publicó un ensayo de George en el que George habla de mi, en ese ensayo que George público en ver, Oxford university, no en la parte en que habla de mi pero donde habla de un evento, la curaduría que hice con surpik angelini en la universidad de rice, el dice que es una experiencia propicia para la apropiación

Yo no comparto esa posición de George lo cual no significa que yo no esté de acuerdo con otras partes de su texto, específicamente con eso discrepo, y eso dio pie a que Schneider, que es una especie de seguidor de George, el editor de contemporary art and anthropology, en que se publicó el ensayo de George, deliberadamente publicará un ensayo titulado apropiación como práctica, apropiación as practica, ellos ha dado pie con ese posicionamiento a favor de la apropiación, a un fenómeno sociocultural del cual yo me distancio y del cual se distancia también Stephen a Tyler, como yo digo en estos sitios nuevos que he publicado en google sites, yo, Stephen A Tyler, Quetzil Eugenio Castañeda y surpik angelini somos una tendencia, una tendencia en la etnometodología, el interaccionismo simbólico y la antropología cultural, completamente diferente a otras inclinaciones que ha tenido la llamada antropología posmoderna que tú en el ensayo sobre mí muy claramente desarrollamos, somos una tendencia distinta al curso que han tomado George y sobre todo el camino de Schneider, ellos están promulgando la apropiación, y yo discrepo con eso

esto no significa que ellos no están influidos por nosotros, si lo están, si lo están y mucho, George está por ejemplo, de hecho practicando la cuestión de las instalaciones etnográficas que fui yo el primero que lo concibió y que lo propuse, George está explorando el campo de la antropología en un modo que fui yo el primero que lo propuse y lo lleve a la práctica y a la teoría, si están influidos por mí, pero han tomado un curso que se desvía del turn originario, del impulso originario, del boom originario que tuvo esto entre yo, Stephen, quetzil y surpik

hay una diferencia ética entre nosotros, también hay una relación distinta con lo político, ellos están más politizados y más interesados en la política, nosotros no solamente menos sino nada, con excepción de quetzil que en algunos puntos negocia ciertas cosas relacionadas con políticas culturales, yo ni eso, yo estoy muy cerrado a la política, como te comente en los análisis que hice sobre el libro la diferencia de lyotard, cuando discursa muy claramente que los modos del lenguaje, el discurso y la enunciación contemporánea, están estructurados como regímenes discursivos que separan entre si los ámbitos, por ejemplo los médicos, que tiene un lenguaje técnico, que hablan de medicinas, de tratamientos, de enfermedades, etc., los sociólogos que hablamos de conceptos medulares que definen lo social, situación, acción social, actor social, que son parte de la jerga de la sociología etc., el arte, que hablan de estilos, es decir, hay unas tecnicidades especializadas que conforman los vocabularios de esas regiones discursivas que son los regímenes a que se refiere lyotard y hay algo que el analizaba allí muy importante cuando decía que si hay una forma de la conciencia social que no está articulada en base a regímenes discursivos especializados, específicos, como los son las disciplinas y los ámbitos es precisamente el discurso de la política que carece de discurso propio, que carece de especificidad, dado que su discurso es la retorica y cuya especificidad no consiste en otra cosa que carecer de discurso propio y apropiarse del discurso de estos ámbitos especializados

yo soy cerrado a esa apropiación de la ciencia por la política, soy cerrado también a la idea misma de ciencias políticas,  de hecho considero en términos habermasianos, aunque yo me distancio de haberlas desde el momento en que acepta determinados debates políticos, en términos de la discusión habermasiana sobre razón y racionalidad, considero que la política de ningún modo es racionalidad, no hay modo de defender la idea de razón científica y de neutralidad de la razón en base a la política y no se pueda establecer un parámetro para articular que una ciencia pueda ser política, o que pueda haber una política científica, las políticas derivan siempre en contraposiciones que llevan en los casos más extremos a la guerra, al combate entre posiciones cada una de las cuales cree tener la razón, no hay posibilidad de raciocinio político, la política es ideología y refleja de otra manera la situación de los grupos culturales y sociales y no puede ser elevada al rango de ciencia, me mantengo en este sentido en la tradición de la neutralidad axiológica y a lo largo de mucho tiempo, durante toda mi formación teórica, mis lecturas teóricas entre los ochenta y los noventas vi claramente discernido que la ciencia debe mantenerse siempre neutral respecto a la política, continuo manteniendo mi posición en este sentido. 

Una vez hechas estas salvedades que tu ya conoces, yo no considero que el concepto de apropiación pueda tener una vía posible o un camino en el campo de la producción intelectual contemporánea, lo considero éticamente una decadencia, una depravación moral en la que ha caído determinado tipo de posmodernismo, yo considero que el posmodernismo en general tiene excesos y en eso estoy de acuerdo con habermas, habermas le subrayo al posmodernismo el ser una inclinación extremista, y le hizo muchas críticas al posmodernismo en sus ensayos sobre modernidad y posmodernidad, que fueron articuladores del debate habermas lyotard en los ochentas un debate que es crucial para mi, en todo lo que he desarrollado, una referencia crucial en mi obra, ellos estaban centrados en esta problemática y estoy muy de acuerdo con las críticas de habermas al posmodernismo, el posmodernismo, en muchas de sus inclinaciones ha caído en una depravación moral y ética en una decadencia que tiene varias aristas

Una de las artistas es precisamente por ejemplo con todo ese juego de indefinición entre literatura y ciencia producir un tal juego semántico con el sentido de las palabras y los conceptos, que termina por negar las categorías, el anti cientificismo, yo soy cerrado a esa arista del posmodernismo, el anti cientificismo, porque?, porque lleva a deformaciones en el conocimiento, deformaciones que son éticas y morales pero también científicamente innegociables

Te ponía el ejemplo del concepto de diáspora que nombra todo y no nombra nada, también las palabras sacos a que se refiere umberto eco en la estructura ausente, que metes cualquier cosa en el saco y la palabra lo significa, se llega a un nivel tal de profusión del sentido semántico de las categorías que se niega el núcleo duro que define la precisión de los conceptos requerida y necesaria para que los conceptos puedan tener un correlato empírico que por lo menos cumpla con ciertos parámetros importantes de objetividad y cientificidad, dejando de importar hasta qué punto ese conocimiento mantiene una relación como mínimo de retroalimentación enriquecedora en un contacto verdadero con los fenómenos estudiados

Se llega a un nivel tal de profusión de los conceptos, que las teorías ya no solo las teorías, los modos discursivos porque es una arista que lleva a la retórica, a la indistinción entre razón y retórica, entre razón científica y persuasión, a un punto en el cual todo se profusiona y ya no se sabe de que se está hablando, yo me distancio de esa arista del posmodernismo y en la misma forma hacia la manera como la palabra apropiación que la considero una tangente del posmodernismo decadente que representa uno de los extremos y excesos decadentes a los que se refiere habermas

Hay otras consecuencias decadentes, mediocres, porque creo que aquí la mejor palabra es mediocridad no sólo decadencia, que hablan de un cansancio de un agotamiento de una situación de falta de proliferación, de falta de auge, de falta de vitalidad cultural, de falta de revival cultural en donde el posmodernismo en gran medida aparece como una ideología agotada, cansada, repetitiva, que deriva muchas veces en conservadurismo y neoconservadurismo, por ejemplo, en el campo de la antropología, una de las cosas que provoca ese indistinción mismo categorial es a la no distinción entre el autor y el funcionario

entonces de repente determinados etnógrafos se llaman a sí mismos fotógrafos porque escriben dos o tres ensayos o cuatro o cinco o un librito que colecciona tales o cuales ensayos escritos en este o aquel periodo, mientras por otro lado ese etnógrafo es un funcionario de la cultura que opera en la cultura con un nivel de institucionalización de sus prácticas que es más un ministro de la cultura, un burócrata, un funcionario de la cultura, un burócrata que un autor auténtico, que un verdadero creador

Definitivamente estoy cerrado a ello, no es negociable el autor auténtico con el funcionario o el burócrata, con esto no estoy diciendo que un autor auténtico en un momento dado no pueda ser un funcionario, como por ejemplo un buen escritor o un buen intelectual que en un momento dado le dan una posición en un institución pero si esa persona no tiene un control que le permita diferenciar su obra autoral con la posición que le dan en un momento dado de su vida, en una institucionalidad dada y empieza a mezclar la autoridad que le provee la sobre institucionalización haciendo pasar su práctica autoral por el interior de las consecuencias que tiene esa burocracia e institucionalidad en cualquier cosa que desde ella se haga ese autor ha hecho concesiones y está produciendo en la cultura un efecto de verdad provocado por el efecto de autoridad que le provee la autoridad que tiene como funcionario

Hoy en día un gran número de etnógrafos son en realidad funcionarios de la cultura, burócratas de la cultura, están haciendo más políticas institucionales de gobierno y de política cultural, están trabajando más como funcionarios que como auténticos autores, auténticos creadores, porque?, porque el posmodernismo en su decadencia, ya no importa, ya no importa si es autor en fin el autor está muerto según barthes en su periodo decadente, ya no importa que es el autor, es más que es el autor como decía Foucault en uno de sus ensayos, como ya no importa y todas las categorías están idas al barranco y ya todos los juegos semánticos se aceptan y ya no importa la precisión, pues tampoco que importa la distinción entre qué es ser un funcionario y que es ser un intelectual,  no negocio con eso, me distancio de ello, luego la apropiación es una práctica de irresponsabilidad sobre todo cuando la vemos desde el punto de vista precisamente de la cuestión del pos colonialismo y la descolonización en torno a lo cual ya hice una crítica antes en lo cual estuvimos de acuerdo en una parte temprana de rumbos, quiero retomar eso ahora, para hacer unos análisis entre una cosa y la otra. 

Estas distinciones posmodernistas de la profusión del sentido semántico preciso de las categorías, en la incredulidad del núcleo duro del sentido de los conceptos, en el anti cientificismo no solo se está expresando en la etnografía donde un gran número de etnógrafos lo que están haciendo en realidad es burocracia, sus libros, sus publicaciones son burocracia

tengo serias objeciones a las negociaciones editoriales que en el campo de la antropología y la etnografía se están haciendo a nivel de editoriales donde entran políticas culturales, juegos burocráticos e institucionales funcionariales que expresan transacciones de funcionarios en el campo de las letras, y esa es una de las razones por las cuales le estoy dando tanto importancia a la auto publicación, a la libertad de poder publicar las cosas de uno sin negociar con políticas que te trastornan los textos que te envuelvan los textos autorales en manipulaciones maquiavélicas regidas por funcionarios y burocracias

Hoy en día la cantidad de etnógrafos que en realidad son funcionarios es muy alta no todos por supuesto son así pero es un peligro que en general tiene la etnografía de lo cual yo me distancio.

Por otro lado no se expresa sólo en la etnografía, se expresa también en el campo curatorial, los curadores hoy han devenido casi en embajadores de los países, se han convertido en funcionarios de la cultura yo objeto eso lo considero un signo de decadencia y considero que no es posible transar en esa dirección, en el campo de la curaduría suponemos que emergió en el campo del arte, ahora porque también hay curaduría en el campo de la antropología, surgió como consecuencia de la complejización de la formación del valor de la obra de arte y de la complejización con la aparición de los mass medias, de las formas de mediación cultural que se daban entre el museo y los creadores, entre el sistema institucional sus conexiones con los mass medias y los estudios de los artistas, entre otros fenómenos como son la producción cultural de eventos

fue requerido en un periodo dado que figuras que antes estaban separadas como cosas distintas en el ámbito del campo artístico como por ejemplo el crítico de arte que era más un comentarista, un reflexólogo sobre las exposiciones y las obras, y el productor que era visto como aquel que hacía posible el evento de alguna manera tuvieron que unirse esas dos figuras, se fueron desdibujando los bordes entre una y otra, el crítico tuvo que ponerse a producir y el productor tuvo que ponerse a hacer crítica, y de ahí surgió en mi genealogía en el análisis que yo he hecho de esto a nivel sociológico, la figura del curador, la emergencia, la necesidad de la figura del curador

pero la figura del curador cuando surge en sus orígenes al momento en que surge en sus orígenes al principio sobre todo en cierto momento en los ochentas, tuvo una connotación que discutí yo en un encuentro de curadores en el año 94 en Venezuela en puerto la cruz, en que se vio como un intelectual gélidamente participando en una discusión creativa en el campo de las ideas, eso ya no es así, si quedan algunos curadores se pueden contar con los dedos de la mano que mantengan esa autenticidad del curador como un intelectual que está discutiendo ideas, y que está verdaderamente vinculado de manera vivaz a los procesos creadores y artísticos, y a los procesos de la cultura, son excepciones la mayoría de los curadores hoy son funcionarios de la cultura, son burócratas de la cultura se han convertido en figuras que inciden en lo que dicen o dejan de decir los secretarios de estado. Se han convertido en figuras tan politizadas y envueltas en dinámicas burocráticas que se han convertido en monstruos deformados. 

Yo me alejo de todo eso de manera radical, no negocio con nada de eso, todo eso me parece una gran decadencia, no estoy interesado y no voy a hacer concesiones en ninguna de esas direcciones, no las voy a hacer nunca, cualquiera que sean las implicaciones que ello tenga en mi carrera.

como te decía esta es una de las razones por las cuales yo le doy tanta importancia a la auto publicación, a publicar uno sus propios sitios, a ser uno quien se publica a sí mismo, considero que es muy importante participar en la cultura con obras, con pensamientos y con ideas que estén lo más cerca posible del ámbito de producción desde el cual uno está trabajando en una conexión vital con los procesos que uno trae negociando al mínimo las transacciones mediacionales e intermediaciones que pasan de tal manera por el peligro de caer en la burocracia y de caer en el que el autor se convierta en funcionario, y se distingan estos conceptos

Entonces volviendo a la apropiación, quería decir un signo claro de que la descolonización es imposible y de que es una falacia, y de que el pos colonialismo es una falacia, precisamente el tema de la apropiación ventila que ello es así. Cuando un autor de origen hispano bien sea en estados unidos, en Europa o desde los países hispanos, innova algo, por ejemplo, en la tradición habermasiana, supongamos un autor de origen hispano que está partiendo de ciertos parámetros habermasianos en el análisis de un fenómeno muy concreto 

pongamos por ejemplo en caracas donde se da la relación entre unos mass medias alternativos que hay en una universidad en la facultad de sociología en este caso la simón rodríguez que tiene una sesión de medias para edición de filmes y la proyección de una televisora alternativa, la relación entre esa facultad de medias de sociología, la comunidad en la que la universidad está inserta, y la iglesia en la relación entre esa universidad y esa comunidad, por los proyectos de fe y alegría, cecap y cepap, en Venezuela, cuando tú estás analizando este fenómeno las relaciones entre mass media, iglesia y comunidad, por ejemplo en este caso eres un intelectual hispano y estás analizando empíricamente este fenómeno y supongamos que recurres a los conceptos de societaria edad de habermas, pero cuando tu imbricadas eso con la realidad que estás analizando obviamente tú no estás analizando la modernidad alemana, tú estás analizando un fenómeno específico que difícilmente se haya dado una relación tal entre universidad, comunidad e iglesia en Europa de tal forma 

por lo tanto inevitablemente cuando tú hagas un constructo propio, una reflexión, una escritura, un pensamiento, un libro un conjunto de ensayos sobre estos problemas es inevitable que tu innoves, es inevitable que tenga una consecuencia innovadora respecto a la tradición habermasiana, que hace un intelectual mexicano o hispano en estados unidos Europa o en la misma América latina o el Caribe donde sea, que hace cuando recibe el libro de este autor?, atribuye en un ensayo en el que escribe sobre haberlas todas las innovaciones que este autor hispano hizo las atribuye a habermas

y esto lo hace el mismo intelectual hispano que por otro lado está hablando de descolonización y pos colonialismo, ahí vez que la descolonización es imposible y es una falacia, nunca se le reconoce al intelectual de origen hispano la posibilidad de innovar una tradición que provenga de Europa o de estados unidos, es decir de los países centrales, de los países que fueron coloniales, siempre las innovaciones de los pensadores de origen hispano, caribeño, bien lo hagan desde estados unidos, desde Europa o de países hispanos, nunca se les reconoce la innovación en la tradición colonial, en este caso habermas es un alemán y Alemania fue uno de los países colonizadores, que hace el intelectual hispano colega o compatriota cultural de quien hizo esa innovación?, nunca se reconoce la innovación al hispano, atribuye esas innovaciones a habermas en un ensayo en el que hablando de habermas se vale de todo lo que este autor hispano innovó para atribuir a habermas. 

yo veo esto y lo confronto continuamente, soy un analista de este fenómeno y lo he corroborado ya a nivel empírico y científico en infinidad de casos, Europa y estados unidos por supuesto sobre todo Europa no pierde un segundo en esta conciencia, si un intelectual hispano, por ejemplo yo, como lo hice en un video que mueve las cuestiones hermenéuticas dentro de la sociología en un modo que jamás en ningún libro gadamer se planteó, ni se preguntó ni escribió, a los tres meses los traductores y editores europeos de gadamer están preparando una edición sobre las cosas de gadamer en las ciencias sociales. Lo he visto y constatado de manera continua

a la inversa que hace el intelectual colonial?, el que viene de las culturas dominantes, se apropia descaradamente de este pensador hispano,  ya te digo viva en estados unidos, Europa o en sus países de origen, Stephen a Tyler por supuesto es una excepción, porque es un verdadero etnógrafo, un verdadero antropólogo con una ética intachable, consecuente y él me reconoció a mí la innovatividad de mi pensamiento y de mi obra en unos reviews y comentarios que me hizo al leer varios libros míos me dijo sigues tan innovativo como siempre, el lo reconoce pero no es usual, puede haber excepciones algunos casos que se percatan y lo reconocen, podría ponerte muchos ejemplos de estas apropiaciones en sentido negativo yo continuamente estoy confrontando apropiaciones de cosas que yo hago.

Me hablas en un momento de mi primo Robertico, el vivió en Orlando, después se fue para Kansas, vivió varios años en Kansas, y ahora vive en Orlando de nuevo, que bueno que te estás comunicando con él, acuérdate que Robertico y yo somos muy importantes afectivamente uno para el otro, el vive allí con la esposa y los dos hijos, crecimos jumos, nos criamos juntos con nuestros abuelos, el es el hijo de la hermana de mi mama, crecimos de un ano como hasta los tres anos compartiendo cuarto, somos como hermanos, y nos queremos mucho, que bueno que te envió todas esas fotografías a mi ese proyecto de él me gusta mucho, yo escribí un ensayo sobe su teatro que él me dijo que le gusto mucho y a mí me gusto mucho el giro que el dio con ese proyecto de un libro sobre la cultura del zanco, yo le hice una crítica sobre ese proyecto que me resulta muy interesante, sumamente interesante, quiero escribir sobre ello, pero pienso que hay que curarlo, como cuando llegas a un estudio de un artista que es muy productivo y te das cuenta que está un poco desorientado, en el sentido de que para llegar a resultados de madures importantes tuvo que recorrer muchos caminos, me parece que hay cosas que sobran, me parece que pierde el hilo es como si tuviera iluminaciones en el sentido de benjamín, siempre da con buenos resultados pero se excede se va demasiado hacia el entretenimiento, el malabarista, el payaso habría que curarle el proyecto aunque yo creo que se sostiene por sí mismo, que bueno que te envió todas esas imágenes

Agradezco mucho el envío de los libros que me has hecho, the structure of the lifeworld de Schütz y luckman, writing culture, the predicament of culture, como sabes estoy muy inmerso en la discusión de writing culture no solo porque Stephen que es un influencia decisiva en mi y trabajamos tantos años juntos como tú dices en tu prólogo estuvo en writing culture, que es en realidad la posición intelectual que yo considero más novedosa, osada, más interesante, más original, que yo desde la primera vez que lo leí comprendí que sería una referencia obligada para mi, tanto como lo es Schütz, lo fue habermas, lo son derrida o peirce, yo quede muy atrapado por ese ensayo de stephen en writing culture, su ensayo la etnografía posmoderna

Por otro lado a mi james clifford me interesa mucho, yo leí the predicament of culture, lo leí en español publicado en gedisa,y en inglés lo revise, y leí en ingles routes, travel and translation in the late xx centuria, y también la traducción al español, itinerarios transculturales, que no es una traducción sino otro título pero es el mismo libro, a mi james clifford me gusta mucho sinceramente, no tanto como Stephen, tengo algunas diferencias con él, bueno como las tengo con levis strauss, tengo muchas menos críticas a él, y a mí levis strauss me incluyo, pero tomó algunas distancias, pero bueno es el editor de writing culture

La discusión de writing culture la conozco bien, yo leí en caracas el compendio de Carlos Reynoso El advenimiento de la antropología posmoderna que es una presentación del movimiento en aquel entonces pero que incluye a muchos que no están en writing culture, que no estuvieron en santa fe, el manuscrito de writing culture lo leí más recientemente, tengo mis puntos de vista, la discusión la domino muy bien porque conozco sus fuentes en la antropología, Dennis tedlock, michael taussig, entre otros

Lo leí completo, tengo mis puntos de vista es una discusión que dómino muy bien porque conozco sus precedentes y sus fuentes, y bueno además estuve y todavía sigo cuando estuve presencialmente largos años en la facultad de antropología de la universidad de rice convirtiéndome en una de las figuras principales allá como se ha hecho claro en muchas publicaciones hay una publicación concreta que se presenta dentro del contexto de writing culture de lo cual te hable. 

Comienza el ensayo discutiendo y rediscutiendo y rememorando cosas de writing culture, y me compara a mí con Víctor Turner, con shetner, es de George Marcus que te había comentado antes, entonces después entra a discutirme a mí, a nivel teórico analiza la performatividad en ni, es interesante lo que el analiza ahí sobre mí, yo he publicado de ese texto del algunos fragmentos que me han gustado mucho, por aquí y por allá que son muy buenos per tengo algunas discrepancias con algunas partes del ensayo, pero bueno uno no puede nunca estar de acuerdo con todas las partes de un ensayo, estar de acuerdo cien por ciento es casi imposible, siempre uno tiene distanciamientos y objeciones, yo lo aprecio creo fue un esfuerzo valioso desde la primera vez que él lo escribió porque él lo escribió en el 2001 en una primera versión que el compartió muy de cerca conmigo académicamente yo tuve hasta la posibilidad de dar sugerencias de edición yo conozco el manuscrito original, y luego también el que se publico al cual le hizo modificaciones subsiguientes, dejo las cosas principales las que más a mi me gustaban las dejo pero le agrego otras que a mí no me han agradado mucho

Pero me ocurre con George en general, hay cosas que me gustan de él pero hay otras que no, el tiene una preocupación por lo político que yo no comparto, ti3ne conceptos interesantes como el de multisituado, pero el luego le hizo modificaciones, el es siempre muy refrescante, me gusto mucho su edición en late edición, a él le dieron la edición de una revista en the university of chicago press por diez anos, late editaos, donde hizo un trabajo fenomenal muy bueno, excelente, cultural studies at the end of the century, eso me gusto mucho, the traffic in culture, refiguring art and anthropology publicado en chicago tambien es un volumen muy interesante, pero a veces no acierta y tengo mis objeciones y las digo con franqueza, yo dije que estoy de acuerdo con su concepto de mulsitio y que salvo muchas páginas de su ensayo sobre ese tema, the emergency of multisite ethnography, que estoy de acuerdo con él en muchas cosas que discute en ese ensayo, pero en desacuerdo con otras como por ejemplo su apelación a una economía política, a la política en general, y como por ejemplo el ahí hace una crítica a la relación entre hermenéutica y estructura que yo no comparto, y lo dije en un texto que publique que no estoy de acuerdo, acogiéndose por cierto a ciertas críticas que le hace Foucault a esa relación que yo discrepo y me distancio que no estoy de acuerdo y no lo estaré nunca, aunque me vendan a Foucault como el dios de la filosofía europea, 

Ahora lo quienes poner como influente sobre Pierre bourdieu ya ello me resulta el colmo de los colmos, eso no lo dijo bourdieu, lo están haciendo los traductores y los editores que preparan esos sitios que toman esa decisiones exógenas en que se publican esas cosas, son decisiones que no son consideradas desde el punto de vista de los procesos de decantación endógenos por medio de los cuales los teóricos, autores y pensadores decantamos a lo largo del tiempo cuáles son nuestras influencias, de los proceso intelectuales que llevan a un intelectual como yo o bourdieu al difícil proceso de ir decantando a lo largo del tiempo cuáles son nuestras verdaderas influencias endógenas, es decir, consideradas por uno mismo desde sus procesos honestos de decantación, selección y distanciamiento, eso nos toma mucho esfuerzo a lo largo del tiempo, no puede venir luego desde afuera en un modo que es exógeno a esos procesos endógenos de auto explicitación y auto elucidación autoral, teórica, de pensamiento, de estilo incluso, de posicionamientos, a decir que este o aquel que uno, está influido por este o aquel otro que uno mismo desde sus procesos endógenos no ha considerado de ese modo, ni mencionado y reconocido de esa forma.

No hay decisión más importante y más relacionada a los procesos de decantación personales, de la biografía de un teórico como uno que precisamente decidir a lo largo del tiempo, luego de largas y extensas maduraciones, quienes han sido nuestras verdaderas y decisivas influencias, es una decantación muy pura que cada quien establece y que está relacionada con la originalidad de cada quien como autor, pensador y teórico

Y este es otro tema en el cual se ve claramente lo que te decía antes sobre el efecto nocivo de las políticas. Digamos por ejemplo, yo a lo largo de extensos anos de procesos intelectuales individuales endógenos a mis propias obras, a mi propio estilo y preferencias, escogencias, decido que mis influencias principales son Schütz, peirce, derrida, Stephen, y entonces vienen estos burócratas, estos funcionarios a los que me refería antes y dice, ah mira tú estos que abdel está definiendo aquí sobre sí mismo, resulta que si la conjugación que ha hecho abdel como resultado de procesos personales de decantación autoral, teórica y científica, biográficos e individuales, resulta en una conjugación original propia y que resulta exitosa, pues mira tú que bien le va a abdel con sus escogencias, hagamos lo mismo, tracemos ello como una política, y en cuestión de unos pocos meses o años luego de que tu das a conocer tus influencias, resulta que han hecho políticas culturales para que todos los etnógrafos y antropólogos a quienes ellos han querido beneficiar en sus políticas culturales, aparecen de pronto de la noche a la mañana también referidos como influidos por quienes tu como individualidad has dicho que te influyen, vienen desde afuera con consideraciones exógenas de conveniencia política, y se apropian descaradamente del perfil endógeno de un intelectual, ello es un buen ejemplo de cómo trabajan las llamadas políticas culturales, se apropian despiadadamente de procesos intelectuales endógenos muy personales de los autores, pensadores y teóricos, se apropian del perfil de un intelectual individual para hacer política con el mismo perfil en favor de políticas funcionariales y burocrática para beneficiar y favorecer a otros sin jamás mencionar que tu perfil individual ha sido apropiado. 

Decir que Pierre bourdieu estaba influido por Foucault es un mentira completa, bourdieu james habló de Foucault, en ninguna obra es muy forzado que porque Foucault se dedicó al poder y bourdieu se preocupa por el capital simbólico y las formas de dominación, se diga que Foucault tenía una influencia sobre bourdieu, a mi eso me parece atroz, pero bueno está ocurriendo, lamentablemente estamos viviendo en mundo de efectos especiales donde la psicología de los efectos especiales lo tiene todo dominado, la verdad según ello es un efecto especial como el cine de Hollywood y las películas de extraterrestres, los efectos especiales son los que te convencen, si te convencen que importa si es la verdad verdadera, lo que importa es que convence

Yo objeto ello y me distancio de ello de forma radical

Y esa forma como George se acoge a esa crítica de Foucault a la relación entre hermenéutica y estructura en su ensayo de la etnografía multisituada el objeto, la rebato y me distancio de ello

En cambio yo con James clifford tengo mucha más afinidad,  me interesan mucho sus temas y sus desarrollos claro nunca como Stephen, Stephen ya es para mí una figura cuya obra está mucho más cerca de mis posiciones epistemológicas ya a un nivel más duro de teoría dura de posiciones más serias tanto como Schütz, para mi Stephen es un material de consulta obligada Pero yo tengo publicaciones sobre mí que me sitúa en el ámbito de writing culture, este mismo joven que estuvo aquí entrevistándome Alex Werner doctorándose en cunny, me dijo varias veces tu posición es la de writing culture, y estábamos hablando de temas que no eran sobre writing culture, hablamos de Stephen, de geertz, pero no de writing culture, y el vio la relación de mi a writing culture, porque si efectivamente hay una serie de cuestiones en antropología que yo estoy más en esa dirección dentro de la antropología que en ninguna otra

Pero en realidad ya yo valore y pondere todo ello hace mucho tiempo y desde muy temprano decidí precisamente en el sentido aquí apuntado, que la posición que es verdaderamente coincidente con la mía en toda aquella discusión es la de Stephen A Tyler, en ese sentido pese a que yo me distancie de ciertas cosas formó parte del movimiento de la antropología posmoderna desde una perspectiva de una nueva generación contemporánea, por supuesto, ello ocurrió en 1986, writing culture y santa fe, estamos en el 2023 y lo que ocurrió en Houston y yo hice desde Houston fue prácticamente 30 años después, entonces es un movimiento en el hubo muchas mutaciones muchos cambios, geertz por ejemplo en el antropólogo como autor geertz decía hablaba crípticamente decía que la antropología nunca podría ser transcultural y hoy en día en este movimiento la transculturación de la antropología es casi un sin equino, yo diría que es algo principal 

Hay pues muchas cosas en las que las nuevas generaciones de antropólogos posmodernos nos hemos ido apartando de aquella forma original que tenía la legacía de esa tendencia, ha cambiado mucho la antropología posmoderna con sus nuevos exponentes incluyéndome. pues si además creo que son referentes estos que has situado en tu ensayo sobre mi libro el correlato de mundo y en tu entrevista y en los libros que me has enviado que nos van a ayudar mucho tanto en la entrevista que me querías hacer como en nuestro diálogo teórico yo voy a seguir incursionando el asunto, tenemos pendiente el tema de cómo pasar en metodología de la investigación de la semiótica y el análisis lingüístico al análisis cultural donde ya te adelanté mi teoría sobre el interpretarte.

Si esa foto de Stephen es muy famosa en la antropología estadounidense y norteamericana en este momento lo fue en ese momento y lo sigue siendo hoy, Stephen jugaba con ella, es valiosa, no en balde es la portada y Stephen quien es desde mi posición la figura más interesante del movimiento, el es un movimiento en sí mismo desde siempre hasta sus escritos tardíos en los últimos periodos de su vida intelectual, el es un archipiélago una isla dentro de las inclinaciones posmodernas en la antropología, una isla por cierto una de cuyas características más notables es que se ha mantenido siempre escéptico y distanciado de la política y de la politización. 

A lo que yo me refiero no es a un ensayo que yo escribí sino uno que escribió George Marcus, si te acercas vez que writing culture no es editado solo por james clifford sino entre james cliford y George Marcus, ellos colaboran writing culture es de ambos, titulado between art and anthropology es largo donde comienza discutiendo sobre writing culture y luego habla sobre mi se publico en el 2006 donde me discute a mi ero antes de entrar a mí, así como tú has hecho toda una introducción para tu entrevista a mí, el discute writing culture para introducirme a mí, cosas que no se pudieron lograr, sitúa una serie de problemas propios de la discusión de writing culture, lo que te digo es que ese ensayo que se publico en el 2006 en London en berg la versión publicada en el 2006 no es la misma de su ensayo que él escribió en el año 2001 estaba yo en ese momento es el ano que cruce la frontera desde Houston fui a monterrey, escribió el ensayo y me lo puso en mi inbox, el correo que tiene uno como scholard en la facultad, me puso la primera versión, le di mis impresiones pero todavía no estaba publicado, el lo publicado cinco anos después pero le hizo cambios no a lo que discute sobre mi sino a otras cosas, cosas que no son sobre mí. Cosas que no estaban y en esos cambios hay varias cosas que no comparto, algunos me parecen normales, tengo algunas objeciones pero es excelente, es interesante he escogido las partes quemas me gustan los fragmentos que me gustan pues tiene partes que no me gustan

Lo otro es un ensayo de él no mío muy posterior que se llaman multi sited ethnography, en este ensayo discute su concepto de la etnografía multisituada y no me gusta de ese ensayo que mezcla ello con cuestiones de política, politiza ciertos componentes de la etnografía y yo me distancio de ello de la misma manera que Stephen lo ha dicho

Stephen lo dijo en el ensayo en respuesta a mí y lo dijo en una entrevista con scott que él es exceptivo hacia la política, yo mantengo la misma posición de Stephen que la ciencia debe ser neutral, que no debe la ciencia dejarse persuadir, ni permear por la política, y luego en ese ensayo George cita una crítica de Foucault a la relación entre estructura y específicamente a la relación entre hermenéutica y estructura, cita una crítica que le hace Foucault a esa relación, como una manera de decirte que tengo mis distancias hacia el

El ensayo del 2001 era sobre mi Collaborations in the field, en el 2006 introduce referencias a la curaduría que hice con surpik en rice university, el en el ensayo lo público casi igual pero le agrego las referencias a esas siete exposiciones y a unas conferencias que impartimos surpik y yo en el rice media center y por ello le cambio el titulo

El concepto de estructura no está superado, está superado un cierto tipo de estructuralismo que se agotó pero las estructuras siguen existiendo y son relevantes y no podemos eludirlas, hay estructuras las hay en el pensamiento las hay en el lenguaje y las hay en la sociedad, lo que hay es que teorizar, teorizar el concepto de estructura

Parte IV

Sobre el Dilema Mente/Cuerpo

Por Alberto Méndez Suarez

Sobre el Problema Mente cuerpo

©Por Alberto Méndez Suarez

Abdel, como estas, es Alberto. Gracias por tus audios, tus comentarios son muy valiosos para mí. Gracias nuevamente. Paso ya a responderte y ya entrando en materia quiero subrayar también mi interés epistemológico en la pregunta por el dilema mente-cuerpo por el lugar donde se produce la conexión entre el mundo mental y el mundo físico y orgánico en un individuo y sus efectos en la subjetividad. Como sabes éste es un tópico muy recurrente al que vuelvo con cierta frecuencia en múltiples ocasiones como habrás podido notar dado mi interés en los problemas epistemológicos relativos a la adquisición del lenguaje por la mente humana a nivel no solo evolutivo sino en una perspectiva intrínseca, el modo en que ello encarna en la conciencia en tanto se distribuyen los distintos marcos de referencia así como los diferentes puntos de vista que las distintas escuelas de filosofía de la mente y filosofía del lenguaje dentro de un marco mucho más amplio de filosofía de la ciencia en el ámbito general de la filosofía analítica lógico-empirista neopositivista y pos positivista anglosajona y angloamericana del siglo XX en la que destacan un número considerable de destacados investigadores profesores y pensadores de la envergadura de Karl Popper, W.V.Quine, Carnap, Russell, Von Wright, Davidson, Putnam, Dummett, Hintikka y Richard Rorty entre muchos otros. 

El problema de la conciencia como problema auténticamente autónomo despega desde los inicios de la modernidad con el método de Descartes y su definición del llamado cogito. El problema de la mente como problema de la psicología en tanto disciplina filosófica se configuró siempre como preocupación en la historia de la psiquiatría en su pesquisa y mapeo del cerebro humano para definir las zonas anatómicas y sus distintas funciones neurofisiológicas y neuropsicológicas con el propósito explícito de localizar como esperaba Descartes la glándula pineal donde Descartes ubicaba o asumir que en esa glándula se realizaba la conexión en el cerebro donde lo mental tenía ésta extrínsecación en el cuerpo entre la res cogitans y la res extensa según las definiciones dadas por el propio Descartes. Formas y modalidades derivadas de éste principio inicial propio del dualismo cartesiano que evolucionaron haciéndole frente al aristotelismo tomista desde el fin de la Edad Media cuando se inician todos los constructos cognitivos e ideológicos que fueron sedimentando dando forma a estos fenómenos que eran interpretados desde los problemas del alma y el cuerpo, donde secretan estas formas de purificación del alma a través del martirio del cuerpo. Con el inició del pensamiento moderno Descartes introduce ésta doble dimensión en los términos científicos de su tiempo. Este dualismo es revisitado continuamente a lo largo de toda la modernidad hasta llegar al siglo XX donde una constelación numerosa de pensadores muy interesantes se comienzan a consagrar al estudio de la mente subrayando estos mismos problemas que motivaron a Descartes para establecer su fórmula del Cogito ergo Sum. La lista puede ser enorme pero será suficiente con mencionar primeramente a Karl Jaspers quién como tú sabes, fue un psiquiatra alemán alumno de Husserl y cuyo mentor intelectual fue Max Weber. No sé sí sabías eso pero Weber fue una personalidad intelectual que influyó mucho intelectual y personalmente en el joven Jaspers. Jaspers sin embargo, tuvo, por otra parte, el mérito de introducir la dimensión del sentido en la historia del pensamiento psiquiátrico que hasta inicios del siglo XX se basaba puramente en la explicación orgánica de las enfermedades mentales, partía de una causalidad organicista de las psicopatologías cuando los fundadores de la psiquiatría alemana de orientación mayoritariamente teórica tanto Greisinger como Khalbaun y poco después Emil Kraepelin había secuestrado la psiquiatría alemana en la perspectiva de la causalidad orgánica de las enfermedades psiquiátricas. Kraepelin por cierto había sido quien elaboró uno de los primeros manuales de enfermedades mentales que existieron hasta entonces basados en un catálogo sintomatológico de los trastornos psiquiátricos de índole orgánica. De manera que el advenimiento de Jaspers a la escena científica de su tiempo revolucionó la psiquiatría reconciliando por un lado la causación científica que parte de la causa orgánica y se refleja como consecuencia en su efecto sintomático del trastorno psíquico y por el otro lado la fenomenología comprensiva de la historia individual del sujeto o del paciente y la empatía del psiquiatra con la introducción de su propia historia personal y autobiográfica en una creación intersubjetiva durante el tratamiento psicoterapéutico y psiquiátrico. 

El lugar de Jaspers fue de una importante descomunal para la historia de la psiquiatría del siglo XX con el aporte de su libro Psicopatología general tanto o más que Freud en su tiempo por integrar la historia personal y la biografía del paciente en la propia terapéutica y en el propio tratamiento psicoterapéutico. Jaspers reconcilió en la tradición abierta por Dilthey entre Erklärung (causalidad) y Verstehen (comprensión) el proyecto fenomenológico de Husserl con el organicismo de Kraepelin. La importancia del aporte de Jaspers a la psiquiatría de su época radicó en que el psiquiatra alemán reconcilió el pensamiento fenomenológico del siglo XX con la Investigación científica de su tiempo. Y redactó los presupuestos epistemológicos de su investigación fenomenológica utilizando la concepción metodológica de Weber acerca de los tipos ideales para describir las psicopatologías como fenómenos susceptibles no solo de clasificación sino de elaboración sistemática comprensiva tanto del paciente como del terapeuta por medio de la subjetivación de ontologías regionales de la personalidad típico ideales de las distintas fenomenologías descriptivas de las enfermedades mentales. La obra de Jaspers tuvo una dimensión semejante en el mismo sentido positivo que aportó para el siglo XX tanto el psicoanálisis de Freud como la Historia de la locura de Michel Foucault. Porque precisamente tanto las Investigaciones psicopatológicas de Jaspers como el psicoanálisis de Freud y la Historia de la locura de Foucault liberaron al enfermo mental del tratamiento brutal, despiadado de los inicios de la medicina moderna que todavía gestiona formas residuales de la medicina aristotélica medieval. La práctica brutalizada con la que se trataba al enfermo mental como un animal enfermo con un alma insalvable, intratable e inexpugnable, justamente porque muchas de las enfermedades mentales son incurables y se vuelven insidiosas por su cronicidad hasta tanto el problema de la causalidad continúe irresuelto sí se sigue pensando el fenómeno. No estoy de acuerdo con la consideración a menudo cruel y despiadada con la perspectiva en la que se consideraba al enfermo mental casi menos que a un animal unas veces por ignorancia, otras por consideraciones religiosas, o causadas por tradiciones paganas de carácter folclórico y popular relativas a posesiones demoníacas de carácter secular que consideraban al enfermo mental como poseído por influencias diabólicas que debían ser extirpadas del cuerpo del enfermo obligándolo a atravesar por el martirio y la tortura o la exclusión social y eventualmente la muerte física por medio de ------en muchas ocasiones------ un tratamiento brutal y despiadado ejecutado por parte del Santo oficio o amparados bajo la tutela cómplice de la Iglesia. Con la modernidad y a partir de los cambios radicales introducidos por la Revolución Francesa en el campo de la medicina y en especial de la salud pública en la Europa occidental, fue de la mano de Pinel que las reformas al tratamiento Hipolitico adquirieron un carácter liberador y en cierta forma la anterior practica pública de exclusión y alienación del enfermo mental como parte de las prácticas tradicionales de exclusión llevadas a cabo desde la antigüedad griega al Medioevo europeo permitieron sustituir el maltrato y el tratamiento inhumano del enfermo mental como endemoniado junto a las prácticas de exclusión de los leprosos, los vagabundos, los ladrones, los criminales y los asesinos por la práctica sistemática del confinamiento y el tratamiento todavía doloroso de la medicina traída por la modernidad de las prácticas exorcistas de la Iglesia con el propósito de curación de las almas por medio del martirio de la carne para extraer del cuerpo poseído por el demonio  que lejos de martirizar, o asesinar con la pena capital a los enfermos mentales se procedía al confinamiento exclusivo del enfermo, esta vez considerado como un enfermo en el sentido tradicional de la medicina occidental. De no ser por la humanización de la medicina en el tratamiento de los locos como enfermos mentales la psiquiatría no hubiera podido convertirse en una disciplina o especialidad médica con independencia y autonomía. Habrá que esperar a los inicios del siglo XX para que Jaspers introduzca en la psiquiatría de su época el tan anhelado proyecto de humanización de las psicopatologías. Igualmente habrá que esperar para que el psicoanálisis venido de la mano de Freud produzca un segundo momento de relevancia en el proceso de humanización del enfermo mental. Jaspers introduciría la significación autobiográfica del paciente y su capacidad de historizar su propio drama psíquico. Freud por su parte irrumpe al despuntar el siglo en la escena mental con La interpretación de los sueños (1900) a través de cuyo método aporta la exégesis de la dimensión inconsciente y la explicación del mecanismo de la represión que la produce y eventualmente su tratamiento y curación por medio del método inédito del psicoanálisis. Éste representó una liberación indiscutible e imprescindible del paciente psiquiátrico obligado a internamientos hospitalarios por largos períodos y en casos graves casi permanentemente sufriendo todo tipo de maltratos pues la condición de la locura ha despertado la perversidad del sistema de internamiento medico estructurado del mismo modo que los sistemas carcelarios más opresivos denigrando la dignidad individual y anulando los derechos del sujeto y eventualmente obstaculizando el curso regular del tratamiento y consecuentemente incidiendo negativamente en la curación y restablecimiento del paciente. Por eso estoy totalmente en desacuerdo en seguir reproduciendo los viejos esquemas de análisis y clasificación del siglo XIX que han probado no estar apoyados en ninguna evidencia científica para continuar considerando las locura como enfermedades del alma y seguir definiendo a las psicosis desde la perspectiva de la mirada médica sobre las enfermedades orgánicas. La causalidad psíquica todavía sigue en discusión. Y si han surgido un Freud, un Jaspers o un Foucault es porque de algún modo las estructuras que estaban destinadas a defender la integridad moral y corporal de los pacientes y a defender su condición subjetiva así como la "necesidad ontológica" de las instituciones encargadas de salvaguardar su funcionamiento psicoterapéutico han fracasado y por tanto las nuevas circunstancias han provocado la gestación, elucubración y reconstrucción de nuevas estrategias que dignificaron y re significan el carácter subjetivo de la locura y un horizonte de esperanza para dignificar su verdad. Con ello no quiero decir que no exista cierta correlación entre algunos tipos sintomáticos de comportamiento y determinadas características orgánicamente deficitarias como por ejemplo en los actuales trastornos bipolares de estructura psicótica llamados alguna vez en la ya obsoleta clasificación de Kraepelin psicosis maniaco depresivas donde se ha descubierto un déficit en los niveles de litio en sangre que condiciona un tipo de reabsorción de neurotransmisores determinando un tipo de sintomatología relativas a una alternancia de episodios eufóricos y episodios de depresión. Suficiente con mantener los niveles de litio en su grado óptimo para evitar que los síntomas se disparen.

Por su parte y en torno a la condición subjetiva de la locura, Michel Foucault en la década de los 60's a fines del siglo XX revela en su libro Historia de la locura (1961) su hallazgo de las condiciones de posibilidad en su sentido kantiano de la estrategia del confinamiento como mecanismo de producción de la locura en tanto enfermedad del alma. Un primer periodo arqueológico de Foucault que tú pareces dominar con mucha destreza y con el que tienes mucha familiaridad desde tus lecturas y estudios de juventud. Por otro lado, me gustaría aprovechar éste intercambio y subrayar que en la misma dirección hay, por cierto, una carta de Derrida dirigida a Foucault acerca del uso que el epistemólogo francés había hecho de la segunda meditación de Descartes, en donde denunciaba la dependencia de Foucault del discurso de la razón en particular de las Meditaciones cartesianas haciendo de esa historia de la sinrazón otra cara de la misma moneda, como un efecto dependiente de aquella por medio de la cual Foucault no podía escapar del propio discurso de la modernidad que se había planteado exponer cuidadosamente y denunciar a su vez los mecanismos en que el fenómeno de la locura ha sido aislado y producido por las instancias de poder a través de sus prácticas de exclusión, aislamiento y confinamiento de la modernidad tal como son explicadas en su libro. Desde luego, Foucault no le perdonaría nunca a Derrida ésta desafiante presuntuosidad y notoria irreverencia explícitamente expuestas a lo largo de la carta publicada hasta ahora de las traducciones existentes de la Historia de la locura en la época clásica solamente, por ahora, en la edición británica llevadas a cabo por la editorial Routledge y titulada muy sencillamente History of Madness. No tengo idea si la edición original en francés incluye la carta como tal en la sección de anexos del libro. Derrida tiene a su vez un ensayo ------que muy probablemente tú conozcas------ y que gira en torno a la misma problemática titulado "Cogito e Historia de la locura" donde desarrolla estas tesis ampliando y profundizando en el mismo tema.

RESPUESTA A ABDEL SOBRE EL PROBLEMA MENTE-CUERPO Y LA FUNCIÓN DE LA PSIQUIATRÍA COMO DISCIPLINA QUE OBJETIVA UNA NEURALGIA MENTAL Y SU CONSECUENTE TERAPÉUTICA.

Relación del self con el mundo

©Por Alberto Méndez Suarez

Abdel, hola hermano como has estado. Como has seguido de salud. Qué bueno saber de ti nuevamente. Qué bueno también que hayas pasado estos días de vacaciones de invierno bien acompañado por tú novia y que lindo que hayan ido componiendo un proyecto común porque eso le da mucha solidez y sentido a la pareja. Me alegro mucho por ti, y te lo digo como si me estuviera pasando a mi por el hecho de la importancia que yo le doy ----y creo que tú también ------ a la función, al rol tan importante que juega una mujer en la vida de un hombre, un hombre como tú y como yo y como cualquier otro que esté centrado y enfocado como estamos nosotros en un trabajo de lectura y estudios de textos y de teoría de ciencias duras y epistemología que esté enfocado como nosotros en la producción de ideas, que esté centrado en la reflexión y construcción de pensamiento tal como nos sucede a ti y a mí y la importancia que ambos le damos a la presencia de una mujer en la vida personal, a una compañera que nos acompañe en ese espacio y en ese trance y en esa transacción con lo cotidiano a la necesidad del amor de una mujer que todo escritor y que todo pensador necesita para su tranquilidad para que el resto de las cosas marche bien en un mundo tan cambiante y donde las relaciones intersubjetivas están en un proceso de constante reconfiguración. Te lo digo por experiencia propia porque después que me separé de la que era mi mujer pasé por períodos muy difíciles donde en un país como éste se hacen más amargos, llenos de una soledad inmensa, en momentos donde no encontraba trabajo donde todo se hacía más difícil. Y después cuando tenía alguna novia siempre era por períodos breves de tiempo. Desafortunadamente nunca se concretaron en historias más serias. Por muchas razones de índole política social que no quiero dirimir en este espacio las relaciones de pareja en un capitalismo neoliberal tan despiadado como este de Estados Unidos con todos sus organigramas de liberalismo y democracia se reconfiguran según exigencias muy específicas relativas a valores que están sedimentados y cristalizados en el imaginario colectivo y que se constituyen según las reconfiguraciones propia del tejido social. Y hay que entender estos en el carácter particular que asumen en una ciudad como Miami. Esto ha condicionado que mis relaciones de pareja sean periódicas y esporádicas por una serie de limitaciones mayoritariamente económicas pero otras de carácter cultural puesto que en una ciudad tan competitiva como Miami donde todos somos inmigrantes las relaciones se constituyen a partir de valores muy particulares. Y como tal esto influye directamente en las relaciones de pareja, marcando pautas incluso de estas relaciones en la intimidad como lo ha explicado Anthony Giddens en un librito muy atractivo de reciente aparición. Por eso me alegro mucho por ti, y por lo que estás viviendo en este momento con tu novia y en La Habana que aunque quizá tú pienses que no influye, ello marca una diferencia sustancial respecto de un contexto como Miami. 

Espero que con independencia de ello continuemos con igual interés en el proyecto de Rumbos y en el resto de nuestros proyectos que tenemos realizándose simultáneamente y que podemos en perspectiva ir despejando sus prioridades para su eventual realización. Igualmente aprecio mucho la confianza que depositas en mi al comentarme de tus proyectos a mediano plazo con Vicky y la posibilidad de regresar a Venezuela -------asumo que al te refieres comentando de mudarte a Caracas------Aún incluso que suceda que te mudes a Venezuela espero que nuestros proyectos aunque puedan modificarse mantengan en lo esencial lo que en inició nos convoca y lo que los convierte en un proyecto de trabajo común a nosotros dos como investigadores y pensadores que están pensando, reflexionando y escribiendo con objetivos muy precisos y muy claros. 

Entrando en materia: me gustaron mucho estos últimos audios que me enviaste. Hay mucho para comentar y voy a empezar a ir discutiendo y reaccionando a tus comentarios y reflexiones como en mis respuestas. En relación al self y a las relaciones del self o el yo con lo social, las interacciones entre ambos, me gustaría hacer algunas precisiones. Es cierto que te dije ------y es algo que en repetidas ocasiones te he compartido mi opinión------- de que mi mayor interés en el abordaje de problemas inherentes a la psiquiatría como a la psicología sea social o cognitiva, o bien conductista, o incluso el psicoanálisis mismo y en particular el de Lacan, por ejemplo, es un interés particularmente epistemológico. Te decía que mi mayor interés en ello era precisamente de orden epistemológico y en especial de cómo la problemática o el dilema mente-cuerpo en epistemología es de carácter esencial para entender las distintas recombinaciones de la transacción fundamental de la subjetividad con el mundo que se define en términos de la conciencia o de la mente por un lado y en términos del mundo exterior por el otro, es decir, de la realidad empírica y de la evidencia científica de la experiencia porque me interesan entender el fenómeno como objeto de indagación científica, y no como interés clínico psicoterapéutico. No sé pueden introducir ni implementar tratamientos psicoterapéuticos sin antes no tener definida una estrategia metodológica de una Investigación concreta sobre él funcionamiento teórico y orgánico concreto y real de la conciencia y del mundo mental -----utilizando los términos metafísicos de los tres mundos de Popper------ respecto de su interpretación del mundo físico y de su interconexión con el mundo mental y la producción del mundo objetivo argumentativo. La relación del yo sea mental o social con el mundo es algo que también preocupa no solo a Popper sino a todos los filósofos analíticos de Quine a Putnam. Y en ese sentido seguramente es muy parecido a comer milonga pensado Mead o como lo has pensado tú en la relación del Self con su acervo de múltiples capas de fenómenos culturales sedimentados unas sobre otras constituyendo el reticulado de un mundo social real. O como lo dices en tus primeros mensajes de esta segunda etapa de Rumbos. Es una problemática que tú pareces abordar en el Self y el acervo que sin dudas ello despierta mi interés. 

De hecho, casualmente me encontraba hoy viendo y escuchando con atención nuevamente tus conferencias en video que están en YouTube en particular creo que en la conferencia correspondiente al video número 6 si mal no recuerdo te aproximas a este fenómeno comentando de manera general la problemática abordada en tu libro El Self y el acervo, la relación del Self con el mundo siguiendo las elaboraciones del antropólogo Herbert George Mead y que ahora en estos últimos audios de WhatsApp sugieres a tus alumnos su lectura. Sí, claro, en efecto, me entusiasma y me resulta atractiva la idea puesto que es un tema para mi central. Espero me compartas el libro. No lo tengo, si tienes chance por favor hazme llegar una copia electrónica de ese texto. 

Continuando en este tema te decía que para mí el problema mente-cuerpo tanto en psiquiatría como en psicología introducía cuestiones de índole epistémica. Por tanto esa problemática tiene un sentido fundamental desde el punto de vista epistemológico y no clínico cosa que me tomó años delimitarlo claramente. 

Yo te había comentado que entre 1991 y 1995 hice un trabajo ------influenciado indirectamente por mi conocimiento de tus tesis del hacedor y por la huella cognoscitiva tan importante que dejaron en mí, las conversaciones que sostuvimos desde agosto de 1990 hasta Febrero de 1991------te decía que había llevado a cabo un laboratorio experimental de investigación social en antropología cultural de intención sociológica con grupos y bandas de rockeros y punks de La Habana, fueron básicamente experimentos sociológicos con una intención de terapia social class en las figuras más relevantes de la movida rock habanera ubicando primero una neuralgia deficitaria en estos grupos como la autentificación de una mitología urbana propia donde el objetivo del pequeño equipo de trabajo que conformé entonces buscaba reinsertar el mito de Frankenstein, como tú sabes, es la historia de un roquero cubano de fines de los 70's y una de las figuras emblemáticas de los hippies de la Rampa en el Vedado cuya súbita muerte nosotros habíamos detectado que había dejado un vacío no resuelto en la historia de estos grupos. El objetivo que me había propuesto en el trabajo era reconstruir éste mito y después insertarlo en el imaginario colectivo de estos grupos. La situación y nuestra presencia en medio de ellos hizo consciente una historia qué de algún modo había sido elidida, borrada o cuando menos eludida. 

Inspirados precisamente -----como te dije anteriormente------por lo que aprendí de tú método creativo del hacedor a fines de los 80 'si de cuyo proyecto yo tuve noticias en 1990 cuando un viejo amigo mío me comentó de tus conferencias en el marco de El objeto esculturado. Te decía que tanto tus tesis del hacedor como la lectura de la Antropología estructural de Levi-Strauss cuando estudié completo el libro de principio a fin, un año después, en 1991 me sirvieron de inspiración para el experimento antropológico con los rockeros. El trabajo desplegado por el pequeño grupo que formé con dos amigos míos un artista plástico y un fotógrafo reconstruimos la historia de Frankenstein hasta su muerte en 1984 en la forma de un mito siguiendo las pautas delineadas por Levi-Strauss en el capítulo sobre la estructura de los mitos en Antropología estructural. Precisamente por cuestiones éticas inherentes a todo trabajo de pretensión científica como era el trabajo experimental sociológico que estábamos haciendo con los frikis me planteaba un montón de preguntas que me ponían frente a un dilema que está en el centro mismo de la antropología. Se trata de la participación del científico o del observador en la realidad y dinámica interna del grupo entendiendo a todos los grupos de rockeros como un grupo en su sentido cultural. Ello implica infringir una regla, subvertir un código que impone ciertas normativas al observador. Se trataba más bien de traspasar los límites del observador y participar en el sentido del "observador-participante" tal como fue pensado por Clifford Geertz sí no me equivoco ya que introducir elementos y variables no anticipadas por el grupo observado implicaba, desobedecer una norma establecida históricamente en la práctica de toda disciplina científica experimental de ciencias sociales, la posición de neutralidad axiológica frente a las ciencias sociales a propósito de la cual nos ha advertido siempre Max Weber. Tu proyecto "Hacer" que me había servido de inspiración justificaba la participación del observador no sólo en calidad de creador con las herramientas del arte sino también justificaba la transformación de la dinámica cultural de estos grupos. Así me sirven en esa dirección de la Historia del teatro y de lo que teóricamente admitían los cuatro método teatrales aunque interesándose fundamentalmente en la Teoría del performance de Richard Schechner con cuyas tesis más congeniaba el experimento que pretendíamos llevar a cabo.

Mientras que la obra de Levi-Strauss ------que también me había servido de inspiración después de mi lectura y estudio de su Antropología estructural------- establecía claramente una prohibición sobre la intromisión en la dinámica cultural del grupo, la presencia de por si de un observador en el seno del grupo siempre es un elemento disociativo e irruptivo en esa dinámica. Las Investigaciones que posteriormente tú realizaste sobre la función prosémica en el teatro a partir de las conclusiones a las que arribó el teatrólogo francés Jean Dauvigneu que tú en diversas ocasiones has citado convenientemente me hubiera sido muy útil para poder entender y diagramar situaciones y problemáticas que solo alcanzan a Intuir muy empíricamente. Desde luego no conocía el trabajo de Duvigneau. Tenía algunas referencias teatrales que provenían de distintos teóricos y autores de teatro como Stanislavsky, Samuel Beckett, Grotowski, Tadeuz Kantor, o Eugenio Barba pero definitivamente Schechner era el de mayor influencia para mi así como las experiencias vivenciales de laboratorios como el Living Theater o Teatro Estudio de Vicente Revuelta e incluso la experiencia de teatro Escambray y más tarde Teatro Obstáculo de Victor Varela. 

En este punto recuerdo años atrás en 1994 aproximadamente  ----------y ésta a continuación es la razón fundamental de éste largo recorrido por ese experimento antropológico que fue para mí más que nada un laboratorio de autoformación------- después de asistir a unas conferencias de etnopsicoanálisis, en la Facultad de Historia de la Universidad de La Habana una especie de taller de dos o tres días al que fui invitado por unos amigos de la facultad de filosofía e historia de la Universidad de La Habana quienes me informaron de unas conferencias de antropología cuando en realidad se trataba de un investigador y profesor Italiano de etnopsicoanálisis que había venido a La Habana a dar un seminario de Norbert Elías un autor que entonces yo desconocía, y conversando con éste etnopsicoanalista acerca de mi trabajo de antropología cultural con estos jóvenes roqueros me interrumpió --------tras echar una rápida ojeada a la documentación visual que yo le había acabado de mostrar en las dos voluminosas carpetas en que preservaba las fotografías de aquel experimento que duró inicialmente un periodo de meses y luego años de manera intermitente------ me preguntó con curiosidad como sí él ya conociera la respuesta o como sí la intuyera, me preguntó por las razones que me llevaron a hacer esa investigación, de cómo había elegido el objeto de mi Investigación y por qué. Le respondí de manera evasiva como evitándolo cosa que pareció notar y muy gentilmente nos despedimos y nos separamos tomando distintas direcciones.  Pero su pregunta me quedó en la memoria por mucho tiempo y hoy lo he vuelto a recordar a raíz de estos puntos importantes que tú has Ido desarrollando y desplegando en la relación del yo ------yo agregaría del "Minad" o la mente------- con el mundo que está en la aproximación que tú has hecho de los resultados de la Investigación de Herbert G. Mead sobre el self y sus intrincaciones en lo social.  Precisamente porque la elección de mi objeto de investigación antropológica no había sido elegido al azar sino que estaba motivado por fuertes razones personales de mi historia familiar en relación a mi propia identificación con el papel de rebeldía frente a la función paterna en la cultura y en el espacio familiar que la conducta muchas veces marginal de estos grupos de jóvenes me evocaba teniendo en cuenta el carácter notoriamente subversivo que en múltiples ocasiones ese tipo de conductas y hasta de formas subculturales adquieren en medio de un sistema socialista con códigos estrictos de comportamiento social definidos y preformados por predisposiciones históricas, culturales, ideológicas y políticas.

En la relación del yo con la cultura hay diversas opiniones encontradas. Están por ejemplo las teorías de Mead propiamente a quien yo no domino pues no lo he leído nunca. Solo conozco algunas de sus tesis doctorales como una de las cabezas principales del interaccionismo simbólico, que he visto citado y referenciado cuando leí Conocimiento e interés de Habermas allí pude saber quién era Mead y por qué era importante para las teorías de Habermas, conozco su nombre lo he visto citado en muchos otros libros no solo del propio Habermas y por supuesto lo he visto citado en tus ensayos y en tú libro El Self y el acervo. Sé que para ti es muy importante, tú lo tomas muy en serio en tú sistema. No es mi caso donde yo no me interesé por su obra, en todo caso, más bien, a mi como a ti nos influyó Levi-Strauss primero y más tarde después personalmente me acerqué a la obra de Lacan tras encontrarme con un grupo de amigos que estaban estudiando su obra en una clínica de la barriada de El Vedado. En mi caso, yo me interesé por otro tipo de pensamiento distinto a la evolución por la que tú atravesaste con tus propia referencias y en ese sentido tuvimos desarrollos distintos a pesar que mi primera motivación intelectual en el ámbito del pensamiento teórico fue la influencia de tus tesis del hacedor y de tus referencias teóricas cuando te conocí en 1990. Yo me interesé por otras escuelas filosóficas después que me llevaron por derroteros distintos a los tuyos, los que tú por la propia evolución teórica de tú pensamiento y por tu propio desarrollo intelectual tomaron caminos totalmente distintos. Lo que sí me sigue pareciendo notablemente curioso es que tras más de treinta años aún tenemos múltiples puntos de contacto muy atractivos e interesantes. 

Sin embargo, y a partir de todas las conversaciones que hemos mantenido sí me gustaría puntualizar algunas ideas que parece necesarias destacar. No creo exactamente que estemos en períodos distintos de comprensión e interpretación de nuestro propio desarrollo intelectual. No me parece que yo esté atravesando por un momento y un periodo de un tipo de relación al pensamiento y a lo real respecto del cual tú has atravesado ya. En éste sentido personaje Abdel no puedo sino discrepar contigo en ese punto. Antes bien, estoy plenamente persuadido por nuestras diferencias ----que no son irreconciliables, fíjate como lo digo, pienso que son del todo salvables y que en gran medida podemos reconciliarnos con mucho recorrido y mucha elaboración teórica------ que lo que sucede tal como yo percibo en el hermoso trabajo que estamos haciendo que cada uno tiene formas muy peculiares de sobre determinar lo real, de describirlo y reinterpretar en un marco particular disciplinar. Pienso por ejemplo que a pesar de llevar años acumulados leyendo y estudiando la obra científica dura de filosofía de la ciencia y de epistemología falsacionista negativa de Popper mi aproximación estratégica a la obra de los pensadores que me interesa discutir y evaluar teóricamente sus tesis se constituye de forma positiva alrededor y gravitando en torno a un núcleo duro de ideas cuyas teorías son a mis propias instancias defendidas en la forma de hipótesis ad hoc o hipótesis auxiliares en el mismo sentido constructivo en que se desarrollan los modelos reconstructivos de Quine. No es que yo me encuentre en un momento en que me dejó fascinar por cada Nuevo autor o cada nuevo libro o idea de autor sino que nuestros modelos preconcebidos de definir lo real establecen reglas a priori que condicionan un modo idiosincrásico de hacerse explicitar discutiendo los autores y sus obras. En cambio, tú por ejemplo teniendo un recorrido constructivo de muchos años de experiencia en el campo como culturólogo y etnometodología manifiestas un modo de hacer explícita una forma cuestionadora de los autores y sus obras, siempre partiendo de estrategias negativas. No lo digo ni expresó en un sentido derogatorio sino antes bien, en un sentido manifiestamente subversivo. Quiero decir con ello, en un sentido negativo, más bien como se desarrolla el modo peculiar de Popper con su teorema falsacionista. 

Me parece sumamente importante destacar que existe un tipo de filosofía y pensamiento heredero del idealismo alemán más humanista en su sentido teórico y más romanticismo en su sentido histórico que ignora deliberadamente quizá el desarrollo evolutivo de índole natural que llevó una rama de la filosofía de la ciencia por otros caminos. A mí en lo personal me interesan más las escuelas y pensadores intermedios que intermedian e interceden en las zonas liminales entre una tradición y otra como es el caso de Piaget, Jaspers, Popper, Searle o Chomsky. 

En cuanto a uno de los padres de las neurociencias y pionero en las Investigaciones de inteligencia artificial en Estados Unidos, Michael Gazzeniga, que fue además uno de los defensores más sobresalientes de la escuela del lateralismo junto a su fundador Roger Sperry y junto a otros defensores del liberalismo a nivel cognitivo como los grandes pioneros de las neurociencias Karl Popper, John Eccles, Noam Chomsky, Jerry Fodor, John Searle y el padre de la neuroplasticidad Eric Kandel. Te decía que éste neurocientista cognitivo Gazzeniga defiende la teoría de que el desarrollo evolutivo del Cerebro humano es único y distinguible respecto del desarrollo evolutivo del cerebro de otros mamíferos e incluso de los primates en especial los cuatro grandes primates dentro de los cuales está probado científicamente en el sentido de las ciencias exactas naturales la genética y la primatología por ejemplo, han probado la gran similitud y la increíble cercanía del gorila y del chimpancé respecto del ser humano. El primero, el gorila se sabe de su predisposición genética al vínculo social, su predisposición a la jerarquía social y a la vida gregaria, así como la estabilidad y establecimiento de lazos de identidad familiar en el grupo. En cuanto al chimpancé se ha aislado una coincidencia genética con nosotros los seres humanos del 98%. De ahí su enorme predisposición cognitiva y conductual. Para Gazzeniga las características genéticas del cerebro humano respecto del de los primates revela un incremento desproporcionado de la masa y volumen cerebral respecto de nuestros parientes más cercanos e incluso de nuestros antepasados homínidos en el tronco evolutivo. Esa característica peculiar que nos distingue significa para Gazzeniga que tenemos una neuro conectividad especial que garantiza una estructura de pensamiento y la posibilidad potencial de la actividad creadora a nivel evolutivo en el cerebro humano; esa misma predisposición en la construcción sintáctica y metafórica incluso antes de la producción y comprensión del lenguaje. Gazzeniga distingue ésta jerarquía y diferencia sutil entre pensamiento y lenguaje. 

En una versión muy semejante a Gazzeniga, está como tú sabes la gramática generativa y transformacional de Noam Chomsky. Como tú sabes Chomsky se caracteriza por considerar la condición innata del lenguaje. Sus teorías han sido como tú sabes muy controversiales para muchos filósofos continentales. Y respecto de los filósofos analíticos lo que les resulta incómodo de Chomsky y del innatismo es que no parte de estímulos empíricos sino de una condición racional innata del cerebro humano y de su aparato bucal donde la laringe ha descendido lo suficiente como para emitir sonidos distinguibles unos de otros no solo vocálicos sino consonánticos como las vocalizaciones fonológicas con las que alguna vez trabajó Jakobson para distinguir un tipo de fonema de otros en la cámara bucal. El innatismo de Chomsky abre una perspectiva racionalista en el ámbito de las ciencias naturales e introduce nuevos elementos dentro de la lingüística estructural. Chomsky ha sido un autor de referencia también para llegar al punto donde he llegado. Sin embargo la mayor cantidad de los filósofos analíticos comenzando por Quine parten de considerar que la adquisición del lenguaje y la construcción lógica de las proposiciones lógicas ocurre por un proceso de estímulos y respuestas, en fin un proceso de aprendizaje empírico y conductual de donde Quine extra los elementos necesarios para construir una epistemología que él llama naturalizada porque contrario a Chomsky y anterior a su trabajo, no parte de ninguna condición innata del organismo humano en la cual El lenguaje ya está inscrito a nivel genético como sí afirma el último Chomsky del giro biolinguistic acerca del gen de la gramática FOXP2. Este es el Chomsky posterior a El programa Minimalista . Tanto Quien como muchos de sus alumnos y seguidores partieron de una sería influencia de la psicología behaviorista y de la lingüística bloomfieldiana y pos-bloomfieldiana en referencia a Leopoldo Bloomfield que parte de considerar la adquisición del lenguaje a partir de estímulos y procesos de aprendizaje adquiridos a través de condicionamientos. 

Contrario a ello cabe destacar las tesis de Wittgenstein, me refiero al primer Wittgenstein que abordó el conocido problema del lenguaje privado incluso por muy apegado que estuviera a la cientificidad, y a una rigidez cientificista, se distancia con posterioridad de esta teoría innatista más tarde ya a fines de los años 30's e inicios de los 40's cuando comienza a escribir sus Investigaciones filosóficas que no llega a publicar en vida pues éste libro ya en forma de libro que compusieron y editaron dos reconocidos alumnos de Wittgenstein es algo ocurre posteriormente a la muerte de Wittgenstein. Estos dos alumnos de él son Anscombe y un filósofo de pegada al menos yo respeto mucho su obra Georg Henrik von Wright quién ha desarrollado su obra y considero que es muy seria que además han desarrollado una obra rigurosa y contundente tras la muerte de su maestro. Incluso fue quien heredó la cátedra de Wittgenstein en Cambridge tras su muerte porque fue cabeza del departamento de filosofía de la Universidad de Cambridge en Inglaterra. En cambio,  para Chomsky tanto el pensamiento como el lenguaje son una unidad indisociable a partir de una predisposición biológica innata. En éste sentido para Popper y Eccles en el libro que coautora ron juntos The Self and Its Brain (El Yo y su Cerebro) ésta característica lingüística peculiar del hombre se correlaciona con un salto evolutivo correspondiente a la evolución de la mente al mismo tiempo y como resultado de la evolución de la especie humana. En está perspectiva Popper defiende su hipótesis científica de los tres mundos y su interaccionismo cartesiano. Como sabes Piaget aunque defiende también una hipótesis evolutiva muy parecidas a las tesis de Popper, defiende más bien la tesis emergentista de que el desarrollo sensoriomotor es anterior al desarrollo cognitivo el cual depende del desarrollo evolutivo del sistema sensoriomotor a través de las distintas fases cognitivas del desarrollo donde el desarrollo psicológico es correlativo del desarrollo lingüístico del niño. 

En lo que respecta a la problemática mente-cuerpo yo me he ido desmarcando de mi posición anterior respecto de esta problemática. En relación a ello cuando yo me distancio de Lacan ya yo vengo asimilando poco a poco gran parte de esta literatura científica que yo vengo leyendo desde que descubro en la Biblioteca del College donde comencé a tomar mis clases de inglés y posteriormente mis clases de "requerimientos" que son clases requeridas para convalidar las clases de preuniversitario que yo traje de Cuba, descubro como te decía en el College acá ya establecido aquí en Miami descubro una excelente colección en la sección de filosofía. Una colección titulada Library of Living Philosophers. En ella me encuentro unos enormes compendios monográficos dedicados a cada uno de una constelación increíble de filósofos analíticos lógico-empiristas de lengua inglesa entre británicos y norteamericanos y algunos centroeuropeos como Popper por ejemplo o escandinavos como el propio von Wright. Entre los volúmenes de los norteamericanos están los volúmenes dedicados a Quine y otro a Davidson. Todavía no se habían publicado los volúmenes dedicados a Rorty y a Putnam. Eso viene a ocurrir 10 y 15 años después respectivamente. Te hablo de volúmenes de más de 800 páginas casi todos. Entonces saqué el volumen dedicado a Quine porque aunque prácticamente no conocía a ninguno de aquellos filósofos a excepción de Popper y de Carnap entre los filósofos referenciados por esa colección, el nombre de Quien me resultaba familiar porque lo había visto citado en par de ocasiones no muy frecuentemente por Lacan en sus Seminarios. También el nombre de Carnap aparece en el índice final de los Escritos de Lacan. En algún momento Lacan lo menciona en los Escritos para referirse a la relación entre ciencia y lógica y entre lenguaje y lógica si mal no recuerdo para hacer una crítica al positivismo lógico como tal. Y ahí comienza a nacer mi interés por la filosofía analítica.  Aunque no entendía nada de lo que leía incluso con dificultad te estoy hablando de mi primer año viviendo en Estados Unidos y residiendo como tal en Miami.  Te decía que aunque no entendía nada por la base de Inglés tan pobre que arrastraba de Cuba que además por mucha base de inglés que tengas no hay nada comparado con la total inmersión en un contexto rodeado de esa lengua o de ese idioma. Es lo que se llama en inglés precisamente como te decía "total inmersión". Tú como inmigrante en Estados Unidos residiendo en Houston, Texas y luego como scholar ya en Rice University en Austin, Texas seguramente sabes de lo que significa ese "total inmersión". Respecto de mi desarrollo intelectual acá en Estados Unidos luego como estudiante de Filosofía en FIU así es como yo puedo decir que me inicié en la filosofía analítica acá en los Estados Unidos. Aunque parece algo accidental ocurrió en realidad porque de alguna manera ya sea que lo leyera en el Seminario de Lacan donde muchos de estos autores eran citados y referenciados o porque encontrara alguna referencia en alguno de los libros leídos en Cuba, los nombres de estos autores ya estaban registrados por mí inconscientemente. Recuerdo haber leído desde Cuba El positivismo lógico de Alfred Ayer que había sido publicado en México por Fondo de Cultura Económica. Es un libro muy instructivo y muy bueno, para iniciarse especialmente en la filosofía propia de los filósofos del Círculo de Viena. 

Aunque el giro completo hacia la filosofía analítica no lo doy hasta seis o siete años después cuando ya me compró mis primeros volúmenes en inglés de esa colección que fueron los volúmenes que recién habían salido de Hintikka y el volumen de Michael Dummett. El primero de estos dos filósofos Hintikka escandinavo que había enseñado en Estados Unidos había introducido la llamada lógica epistemológica referida a la diferencia entre saber y creer entre creencia y conocimiento, mientras que el segundo Dummett británico de la Universidad de Oxford era representante de la filosofía del lenguaje consagrada a los lenguajes naturales, una corriente que viene de la corriente performativa inaugurada por Austin. Y así con esos dos primeros volúmenes ------más el de Quine estudiado ya------, fue como me consagré por completo al estudio de la filosofía analítica leyéndola y estudiando esos libros diariamente de la mañana a la noche además de trabajar y estudiar el primer tiempo en el College y después en la Universidad. Tuve que aprender dos idiomas prácticamente. El primero, el idioma inglés y el segundo, el lenguaje lógico, el lenguaje de la lógica para poder realmente comprender todo aquel conocimiento que me llegaba en una cantidad considerable. Ya cuando me compro alrededor del 2007 el volumen de la colección Library of Living Philosophers consagrado a Popper ya yo estoy 100 % dedicado al estudio de la filosofía científica del Círculo de Viena, de la filosofía lógica, y de la filosofía del lenguaje, filosofía analítica en general. Y me compro el volumen de Popper, un volumen descomunal de más de mil 300 páginas, que en realidad eran dos volúmenes en uno, verdaderamente impresionante. Cada uno de los volúmenes de esta colección llevaba una autobiografía intelectual de la pluma del propio autor en calidad de introducción, después un cuerpo voluminoso de ensayos críticos por parte de alumnos, seguidores y críticos del filósofo en cuestión a quien está consagrado el volumen de la colección acompañado de las respuestas del filósofo a casa uno de sus críticos y para cerrar cada edición un anexo bibliográfico de la obra del filósofo en su lengua y en inglés y un índice de contenido y onomástico y uno general del libro. 

RESPUESTA A ABDEL SOBRE RELACIÓN DEL SELF CON EL MUNDO.

Sobre el relativismo y la crisis moral de la posmodernidad y de la verdad en el posestructuralismo francés

©Por Alberto Méndez Suarez

Abdel, Buenos días cómo estás? Soy Alberto y voy a responderte algunos de los temas que me enviaste en tus mensajes de audio. Como ya te he dicho en otros audios no voy a responder uno por uno cada comentario tuyo, cada mensaje de audio tuyo. Lo que voy a hacer como te dije en otro audio es responderte cada tema que sea del interés de ambos de forma global, más holística por temática y no por cada mensaje de audio porque al ser tantos se me hace muy difícil recordar punto por punto tus mensajes. No obstante intentaré responder la mayor cantidad posible de temas así que te voy a pedir Abdel, que me disculpes si me salto algunos o pasó por alto alguno en específico. En realidad me resulta prácticamente imposible poder retener todas las ideas y me es muy difícil recordar cada punto de los audios. En cambio, si lo hago por temática es mucho más fácil y más espontáneo. Porque así de éste modo me puedo permitir ciertas libertades en mis contra respuestas asociando un poco más libremente dentro del tema. 

Estoy de acuerdo contigo en que estamos viviendo una época de espejismos en donde las imágenes se refractan y se reflejan a sí mismas y entre sí produciendo un ruido interferencia de imágenes que se reproducen mientras que el observador pierde el rastro de la verdad y donde la imagen original se diluye en millones de copias al punto de ser ella misma su propia copia. En medio de éste tejido refractario se crea la sensación de que la verdad es polisémica y llena de dobleces. La verdad pierde su sentido y se relativiza. Ese es el propósito de los que contribuyen a la reproducción de estos simulacros de verdad tal como encontramos en las descripciones de los textos de Baudrillard por ejemplo, y autores similares que son epígonos de un modo peculiar y muy dañino de concepción de la posmodernidad. Muchos de estos autores los conocí animado por tus sugerencias cuando ambos éramos muy jóvenes y los leí a estos como a otros de la misma escuela con el mismo enorme placer con el que leí al primero de ellos creyendo encontrar inicialmente en sus libros una verdad para luego acostumbrarme a que estos autores se deslizaban con sus obras siempre a través de estrategias discursivas. Pienso en Foucault de La arqueología del saber, en el Baudrillard de El sistema de los objetos y en el Lyotard de La condición posmoderna... 

Los conceptos de realidad y verdad se relativizan de una manera vertiginosa haciendo de ellos nociones resbaladizas. Incluso, hasta los conceptos mismos de cultura o ethos, se relativizan igualmente para hacer decir cualquier cosa de cualquier cosa al punto de explotar por los aires las referencias etimológicas relativizando la semántica misma, empobreciendo los valores de verdad, significación y sentido que comienzan a aparecer asociados a construcciones de sentido mercenarias de ese oscurantismo relativista. Coincido contigo respecto del libro de Umberto Eco La estrategia de la ilusión en donde Eco contribuye precisamente con éste libro pobre, ese estado de confusión de la cultura posmoderna entendida en su sentido más derogativo y a partir de las condiciones, y efectos así como los diseños circunstanciales del efecto cultural relativista del posmodernismo cultural contemporáneo.

Respecto de ese relativismo estoy absolutamente persuadido que gran parte de la responsabilidad frente al desenfreno polisémico e hipertextual de lo que devino el collage intertextual de la cultura posmoderna y la estetización relativista que trajo consigo un tipo de moda cultural que podemos definir como posmodernismo, podemos atribuir a gran parte de la constelación de los autores y pensadores de posguerra que derivaron del ocaso de la fenomenología como corriente de pensamiento y del estructuralismo en Francia. Pienso indiscutiblemente en Foucault de quién te comento con más extensión en otro mensaje de audio porque me parecía que el tema misma exigía y ameritaba una especial atención. Por eso seré muy escueto en mi comentario sobre él específicamente. Y apenas mencioné a los otros autores como ya hice pues solo faltaría agregar a Deleuze, a Derrida -----aunque a éste último no lo he leído con la constancia y rigor con el que tú lo has hecho a través de tus propios libros autorales------ puesto que soy de la opinión que a pesar de su ineludible contribución a la confusión incluso ética de éste siglo, y lo digo todavía con mucho respeto por su obra en especial la de Foucault, Derrida y el Lyotard de La Diferencia, por ejemplo. Pienso que sus obras incluso tienen aún un valor excepcional más allá de la irresponsable contribución que ha llevado a nuestra sociedad actual al desastre moral en que ahora se encuentra anclada, a la crisis de sus referentes éticos y a la falta de una noción ontológica de la verdad. Coincido contigo en la necesidad de una reconstrucción ética en el mismo centro del campo intelectual tomado de la mano en esa empresa por Bourdieu. 

Quiero añadir aquí que admito que muchos deslices irresponsables de Lacan a lo. Largo de su recorrido intelectual por tres décadas de Seminarios han contribuido también a muchos otros malentendidos e interpretaciones equivocadas con serias consecuencias sociales con efectos nocivos en el discurso del activismo feminista por ejemplo, que malentendió mucho de lo dicho por Lacan, por sus alumnos, sus seguidores y por muchos de los actuales psicoanalistas lacanianos. No es mi pretensión atacar aquí a los psicoanalistas lacanianos que hicieron y continúan haciendo un trabajo encomiable, a mi juicio, necesario y prácticamente imprescindible, recibiendo todos aquellos casos que han sido rechazados antes por los psicólogos conductistas, por los cognitivistas o por los psiquiatras más organicistas. Sin embargo el irresponsable desenfreno de muchos psicoanalistas lacanianos compulsados a repetir insaciablemente los slogans y consignas de Lacan condujo a serios e irresponsables efectos de sobre interpretación que tuvieron nocivos impactos en muchos pacientes. Sin embargo, el aporte social positivo de los consultorios lacanianos principalmente en Francia y en casi toda Latinoamérica es, desde luego, necesario para tratar a pacientes con historial de adicciones o de violencia o de problemas de identidad o fobias y obsesiones intratables. Sin embargo, yo mantengo serias objeciones a partes importantes del desarrollo teórico de Lacan y en especial me distancio de su sobrevaloración de la sintaxis gramatical como estructura lingüística del sujeto del inconsciente como modelo interpretativo de la cura psicoanalítica como tal. Todo esto desde el punto de vista incluso epistemológico relativo a la adquisición del lenguaje. Nunca entendí la manera tan sucia con la que el propio Lacan de manera directa y un grupo cercano de seguidores y alumnos del círculo más cercano de la Escuela Freudiana de París entre los años 60's y 70's maltrataron groseramente con cierta burla y algo de ensañamiento contra Paul Ricoeur tras la publicación de su libro Freud: Una interpretación de la cultura (1975) por considerar que Ricoeur había olvidado reconocer su deuda con Lacan del concepto de inconsciente estructurado simbólicamente por el par significante S1----->S2. Sin embargo yo me compré el libro acá en Estados Unidos en inglés y lo leí completo y años después lo repasé nuevamente en su versión en español y encontré una coincidencia total en ambas versiones dónde efecto, pude distinguir donde sí hace referencia a la teoría lacaniana del significante inconsciente y del sujeto dividido entre dos significantes. Ahora mismo no recuerdo la página y tendría qué buscar el libro que lo tengo guardado en unos libreros que tengo detrás de unos gabinetes por lo cual se me hace muy difícil en estos momentos buscar ese libro. Tengo que hacer un tiempo y cuando encuentre el libro en inglés o en la versión en español tomaré una nota aparte porque cuando leí la represalia tomada contra él. Por Lacan y sus seguidores me pareció sumamente injusto no solo el ataque a Ricoeur al punto de qué éste prefirió incluso abandonar Francia y mudarse a enseñar por casi cinco años a la Universidad de Chicago, aquí en Estados Unidos, sino también, además porque ello significaba una falta de profesionalismo y de honestidad y rigor intelectual. En el volumen dedicado por Library of Living Philosophers a la filosofía de Ricoeur de 1995 éste narra muy brevemente en su autobiografía intelectual a modo de introducción la amarga anécdota de éste episodio que lo avergonzó sobremanera por años y que los seguidores de Lacan le abrieron tal potencia de fuego cruzado que apenas encontraba sitio donde enseñar filosofía en algún Liceo de París siempre que no estuviera antes ya contaminado por las calumnias de los lacanianos de la Escuela de Lacan. 

Sí bien los pensadores franceses posestructuralistas contribuyeron enormemente a ese estado de confusión y potencian exponencialmente con un alto grado de relativismo muchas de sus tesis en.materia de lingüística y filosofía del lenguaje en particular las teorías deconstruccionistas de Derrida, o la invención de las máquinas deseantes de Deleuze o el elogio de la discursividad posmoderna en Lyotard 

El siglo XX desde sus inicios en sus despejes y enormes desprendimientos que fueron fraguando las nuevas disciplinas emergentes filósofos de envergadura como Karl Popper como tú sabes establecieron teorías negativistas como su teorema falsacionista y su criterio de demarcación para determinar el carácter de cientificidad entre ciencias y pseudociencias desmantelando a su vez el carácter positivista de las teorías del Círculo de Viena. Popper subrayaba, por su parte, con su indeterminismo las características de su anti positivismo. En el mismo período aproximadamente y quizá algunos pocos años después que Popper, Quine introducía sus dos hipótesis complementarias de orden metodológico. De hecho fueron las hipótesis más sobresalientes en este periodo y de gran alcance epistemológico sobre la inescrutabilidad de la referencia y en torno a la indeterminación de la traducción tal como las definió en su libro Word and object (Palabra y objeto). Ya en ese libro quine  definía el mismo postulado determinista de Popper. Fraguados en el indeterminismo anti y pos positivista ambos epistemólogos después de reflexionar en profundidad sobre el alcance de sus teorías que dejarían desprovistas de substrato ontológico a su disciplina, orquestaron ciertas estrategias ontológicas. Respecto de Popper, éste fundaría su concepción de la verdad a partir del modelo lógico de la correspondencia semántica de Tarski situándose radicalmente del lado del realismo. En el caso de Quine y debido a su compromiso parcial con el pragmatismo norteamericano y al mismo tiempo con el relativismo y sus tesis holísticas, se dio a la tarea de elaborar una solución de compromiso para sentar las bases de su ontología definiendo ésta a partir de lo que llamó "compromiso ontológico" en su libro Ontological Relativity and other Essays (La relatividad ontológica y otros ensayos). De ahí su slogan "No identity without entity" de donde se traduce "No hay identidad sin entidad". Con ello Quine  a pesar de que su epistemología descansaba en un determinismo conceptual irónicamente su ontología recalaban en un realismo materialista de las entidades cósicas y ónticas.

A propósito de estos problemas ontológicas suscitados en el seno de la filosofía de la ciencia lógico-empirista y la epistemología analítica, recupero en nuestro enrumbamiento hacia la antropología cultural los problemas ontológicos situados por el libro Los usos de la diversidad de Clifford Geertz sobre el que una vez -------no sé sí recuerdas-------intercambiamos nuestras ideas al respecto en Contrapuntos. Recordaba entonces a propósito que en ese libro de Geertz se refleja el ensayo donde éste antropólogo sostiene una crítica radical de la noción de etnocentrismo y su defensa del relativismo cultural que motivó la polémica respuesta de Richard Rorty en la que, por el contrario, ataca sin cuartel las posturas relativistas y defiende por otra parte una perspectiva que él define no tanto como anti-relativista sino, antes bien como una posición anti anti-etnocéntrica y la subsiguiente contra respuesta de Geertz defendiendo nuevamente el relativismo cultural y contraatacando la posición de Rorty frente al fenómeno cultural definiéndose como etnocéntrica mientras que situándose él Geertz en una perspectiva en la que se autodefine, más bien, como un anti anti-relativista situando a Rorty bajo el rótulo de un anti relativista etnocentrista. Sí bien durante el debate los autores despliegan un abanico de reflexiones muy útiles todas para la reflexión antropológica yo pienso que es un tema que sería muy útil retomar aquí en Rumbos. Hace tiempo que lo leí y me entusiasmó mucho en su momento porque me parecía que abordaba cuestiones de un interés especial en el campo de la antropología cultural y de la antropología filosófica que podrían hacernos regresar incluso a Kant y su pregunta ontológica fundamental por el ser del hombre en el intento por sintetizar en una sola todas las preguntas trascendentales que el propio Kant avanzó muy tenazmente a través de su antropología en el seno mismo de su gran programa epistemológico.

Audio No. 3 - [Rumbos 2da etapa] - RESPUESTA A ABDEL SOBRE EL RELATIVISMO Y LA CRISIS MORAL DE LA POSMODERNIDAD. CRISIS DE LA VERDAD EN LOS POSESTRUCTURALISTAS FRANCESES

Sobre el problema de las estructuras

©Por Alberto Méndez Suarez

Hola Abdel, buenas noches, como estas? Gracias por tus audios hoy como respuestas a los que yo te había enviado. Gracias me gustó mucho toda la elaboración que haces en ellos. Me gustaría ahora pasar a responderte a tus audios de hoy en especial donde respondes sobre las estructuras. Me parece que cuando te respondí sobre ello no fui muy claro al respecto. ¿Por qué digo esto? Bueno, lo digo porque tenía que haber especificado a qué estructuras me refería. Yo pienso que en ésta problemática hay que hacer distinciones conceptuales necesarias cuya definición me parece no sólo imprescindible sino ineludible. Primero que todo, quiero puntualizar la importancia que en filosofía de la lógica y filosofía del lenguaje se le otorga a las diferenciaciones lógicas de lo que por un lado se conoce como el problema de los universales y por otro se conoce como la lógica de los cuantificadores. Primeramente habría que partir del giro lógico introducido por Frege en el pensamiento filosófico de inicios del siglo XX. Frege utiliza el cuadrado lógico aristotélico de los opuestos que separa en un cuadrilátero en su parte superior un Universal afirmativo y un Universal negativo correspondiendo para cada condición lógica una expresión lingüística o enunciado proposicional. En el caso de los Universales no hay manera de afirmar una expresión existencial de tipo universal pues sería antilógico, estaríamos en presencia de una falacia lógica. Se deduce por tanto que todo cuanto nos ocupa en lógica tiene relación como explicaba Wittgenstein en su "Tractatus ..." con las tautologías construidas a partir de los silogismos categóricos que son de carácter siempre deductivo e inferencial. De lo anterior se sigue para los Universales afirmativo y negativo las siguientes expresiones lógicas:

1). Universal afirmativo

      "Todos los A son B"

      "Todas las estructuras son reales"

2). Universal negativo

      "Todos los A no son B"

      "Todas las estructuras no son reales"

En cambio para los casos relativos a la lógica de los cuantificadores o particulares existenciales están asociados los siguientes enunciados lógicos:

3). Existencial o Particular afirmativo

      "Alguna A es B"

      "Alguna estructura es real"; o bien

      "Existe una estructura real"

4).  Existencial o Particular negativo

       "Ninguna A es B"

       "Ninguna estructura es real"

       "No existe ninguna estructura que sea real"

En el primer caso, en el caso de los universales estos se expresan a través de enunciados siempre en plural mientras que el caso de los cuantificadores se expresan en enunciados que refieran o denotan objetos singulares e individuales. Es lo que permite hablar de existenciales. De manera que si decimos "las estructuras" en plural como tú expresaste en tu audio sobre las estructuras, salta a la vista que es imposible otorgar un valor existencial a enunciados de valor universal. Por ejemplo, un filósofo como Russell se caracterizó por trabajar en un alto grado de complejidad lógica los enunciados universales al punto de afirmar que las proposiciones lógicas no refieren a ningún elemento en la realidad concreta. Y tienes por otra parte a un lógico como Quine, quién propone -------a través de una lógica predicativa-------- una teoría de los cuantificadores existenciales o cuantificadores lógicos. Quien se aventura a la empresa de la lógica de los cuantificadores defendiendo con ello que la única forma ontológica posible para hablar de las existencias singulares de individuos particulares sean cosas y objetos abstractos o concretos como lo son las fuerzas físicas, las partículas subatómicas y las fórmulas matemática. Pero Quine aquí está trabajando con la lógica predicativa formas propias de la lógica proposicional los que llevaría a antinomias lógicas. De ésta manera Quine entraría en contradicción con Russell y al mismo tiempo consigo mismo, es decir con su propio programa lógico. Nuevamente ¿qué hace Quine? Bueno, te digo enseguida. Quine se dispone a hacer una operación reductiva, es decir reduce los elementos de la lógica proposicional que se trae de la teoría de conjuntos de Russell que trabaja con conjuntos y conjuntos de conjuntos o subconjuntos y la reduce a su condición de elementos existenciales o variables reduciendo así la lógica proposicional al nivel de la lógica existencial es decir predicativa. Sin embargo, ¿como entendía esto Quine? Quine presentaba el programa de su ontología eliminando en lógica todo vestigio de conjuntos trascendentales y en filosofía del lenguaje disolviendo aquellos enunciados universales o que expresaran formas lingüísticas trascendentales o universales traduciéndolas en expresiones o enunciados lingüísticos de una lógica predicativa existencial de modo que Quine trataba los supe conjuntos de Russell de su lógica proposicional como sí se tratara de o más bien reduciéndolo a los elementos y variables del lenguaje de la lógica predicativa. De ésta manera Quine resolvía una vez más en el plano ontológico con una solución de compromiso las antinomias lógicas que se le presentaban en el plano epistemológico.

Dicho esto después de explicitar teóricamente en todo este breve, aunque quizá, un poco para ti, tedioso recorrido, pero al mismo tiempo, hermoso respecto de la problemática que nos atañe, cómo una parte importante de los filósofos analíticos desde Russell hasta Quine ven el problema de los universales. Tanto tú como yo hemos estado hablando de estructuras sin deslindar los contextos en que se constituyen éstas estructuras aunque en los audios siguientes tú has explicado muy bien y de forma muy convincente tú propio desarrollo sobre la existencia de las estructuras. Mi viaje a través de la lógica predicativa de Quine aunque apurado, por momentos atropellado, pues necesitaría mucho espacio y tiempo para poder explicitar completamente un desarrollo verdaderamente completo que pudiera agotar exhaustivamente toda ésta problemática, puede incluso que te haya resultado algo tedioso. Te pido disculpas porque sé que es un autor que tú no conoces ni dominas y que no estás familiarizado con él como por ejemplo yo no lo estoy con Alfred Schütz o con George Herbert Mead. 

Pienso ahondando más en la problemática de la existencia de las estructuras luego que estamos confundiendo tanto tú como yo, dos contextos como mínimo necesarios a distinguir, un contexto real por una parte y un contexto lingüístico o simbólico por otra, que no siempre hemos tenido clara ésta diferencia de aquello que Umberto Eco en "La estructura ausente" llamaba un estructuralismo ontológico y un estructuralismo funcional u operativo. Aunque me parece justo destacar que en ello respecto a estas dos nociones de estructuralismo tú has Ido más allá y has sido más sistemático y sistemáticos definiendo con claridad estas dos nociones. Sin embargo ello no ha impedido que, al mismo tiempo, hayamos estado confundiendo un contexto natural de un lado y un contexto social o cultural del otro indiferenciado la naturaleza de la cultura; es decir lo que es natural de lo que es social o cultural por su propia condición intersubjetiva y lingüística; en lenguaje sartreano sería definir un contexto en sí, y uno para sí; o bien según los tres mundos metafísicos de Popper decir "contextos" en vez de "mundos", separando un contexto físico concreto tangible allí material y orgánico como el mundo exterior concreto, el cuerpo vivo y el cerebro humano. Esto por un lado y un contexto mental o psíquico inmaterial mediando entre aquél mundo físico y un contexto social y cultural aquí material y objetivo un mundo objetivo científico y estético, crítico, filosófico y argumentativo. O bien como muy agudamente sabía distinguir Bertrand Russell, un contexto de descubrimiento por una parte allí y un contexto de justificación por la otra, aquí. A cada uno de estos contextos, digamos típico ideales, por ejemplo, para pensarlo un poco, en un sentido Max weberiano, a cada uno de estos contextos le corresponde en cualquier caso un tipo de estructura a la que estaríamos dispuestos a asignarle un lenguaje; es decir, una proposición lógica o un enunciado lingüístico. Cada una de estas estructuras en mi opinión son asignadas retroactivamente porque en lo real, es decir, en el flujo de lo real del mundo no hay esas distinciones propias de la estructura que tu mencionas muy apegado a la lingüística estructural y al modelo estructuralista que no es otra cosa que un modelo formalista para tratar lo real del mundo porque aceptémoslo, el lenguaje tal como se nos presenta en el mundo, no se nos presenta con sujeto, verbo, y predicado ni hablamos separando mentalmente significantes de significados como parece pensar Saussure, luego que él no previno de ésta confusión en la cual sus alumnos y sus futuros lectores podían incurrir -------a partir de las notas de sus alumnos---------- luego que presentaban una lingüística estructural que parecía confundir lo real de la lengua --------su flujo acústico en lo real, su praxis mundo vital--------- con el signo, el signo propiamente lingüístico.  

Cuando hablo de flujo del lenguaje, me refiero a un real empírico sin distinción. De este problema se da cuenta Quine por su parte ------obviamente, desde su marco de referencia-------- y defiende ésta tesis ya desde 1951, cuando defiende su perspectiva holista contra un fondo de analiticidad y sinonimia. De hecho las tesis presentadas por Quine en el Congreso de Filosofía de Toronto con su ensayo "Two Dogmas of Empiricism" son una crítica del positivismo inductivista de Carnap y de las teorías del Círculo de Viena con el propósito de defender, contra la concepción reduccionista de la analiticidad, su tesis llamada de Duhem-Quine que sostiene que no hay relación biunívoca del lenguaje con los objetos del mundo, que no hay sinonimia de enunciados singulares sino que la significación sólo se alcanza a nivel holístico; por cuanto, dado que no hay distinción de juicios analíticos y sintéticos, es imposible, por tanto, aislar la singularidad de la teoría y su conexión con el hecho, con el referente, evento u objeto físico real, Quine concluye por tanto que no es posible defender la primacía de la epistemología como filosofía primera tal como ambicionaba Descartes. De manera que a partir de ésta conclusión Quine deduce que sólo una metodología holística y ecuménica dentro de la lógica predicativa y cuantificacional puede permitir la validez, no sólo de su tesis de Duhem-Quine, sino de lo que él llama, muy agudamente, "epistemología naturalizada" que no es más que -----en los términos de Quine-----una psicología behaviorista. Aquí por psicología se entiende psicología empírica, psicología de la percepción y no como en Husserl que en los inicios de su carrera se planteó una psicología de las operaciones mentales cognitivas que después rechazó de golpe como parte de su programa antipsicologista.

De manera que regresando a Quine, psicología behaviorista significa adquisición del lenguaje según el modelo estímulo-respuesta, puesto que behaviorismo en Quine quiere decir "learning procesos", y "simulas meaning". Por psicología Quine entiende primero "empirismo", luego, psicología de la percepción y con ello Quine parece retomar el debate sobre primeras y segundas cualidades que muy recientemente John Searle de Berkeley University en San Francisco ha vuelto a revivir nuevamente en un librito suyo sobre el tema. Sin embargo, Quine al final de su carrera se plantea el problema epistemológico behaviorista en la forma de una pragmática del discurso un poco retomando el empirismo de Locke y de Hume, muy indirectamente la semiótica de Peirce y la psicología de James y al propio tiempo contribuyendo a estimular el neo pragmatismo de Rorty que lo siguió en sus elaboraciones lingüístico-pragmáticas como se puede reconocer en el primer ensayo del libro del propio Rorty "Consecuencias del pragmatismo". También con los "actos de habla", Searle, que venía de la tradición de Oxford con Austin, en la tradición de los lenguajes naturales, justo en el ápice de su carrera, pareció interesarse implícitamente en el mismo pragmatismo lingüístico de Quine. 

Con todo lo anterior, solo quiero apuntar que, para Quine, la epistemología última, posible, es la psicología en el sentido de una teoría del comportamiento lingüístico elicitado como respuesta a los estímulos percibidos del medio ambiente, empíricos, por los nervios del cuerpo, de la superficie de la piel, de la superficie del cuerpo. Su teoría aquí es excesivamente naturalista y empirista luego que para Quine ya esos estímulos percibidos son estímulos cargados de sentido. Para Quine el niño expuesto a estímulos relacionados con determinados significados y palabras adquiere por medio de un proceso de aprendizaje redundante, no solo un vocabulario redundante, en el sentido de Tarski, del lógico polaco Alfred Tarski, sino respecto del sentido asociado al estímulo, con el que determinadas significaciones fueron percibidas y adheridas a determinados enunciados lingüísticos. 

Estoy de acuerdo que tanto la filosofía como el resto de las ciencias sociales están directamente relacionadas con el pensamiento y que en éste se trata además de operaciones lógicas, también de proposiciones lingüísticas y de articulación teórica de conceptos obviamente en el mismo sentido de Hegel como tú planteas y en ese sentido yo suscribo la división de Dilthey entre ciencias naturales y ciencias sociales o humanas apoyado por lo que Popper añadía como criterio de validez para las ciencias sociales; es decir, aquello que él llamaba "principio de racionalidad" en su seminal ensayo de igual título de 1967. Pero también me parece importante sostener un equilibrio a partir de la articulación entre una fenomenología continental especulativa de tipo hermenéutico-descriptivista y una filosofía analítica lógico-empirista neopositivista y pos positivista anglosajona y angloamericana en el mismo sentido que han prospectado tanto Habermas desde su programa filosófico ya en "La lógica de las ciencias sociales" y más tarde en "Verdad y justificación" o Richard Rorty en "Consecuencias del pragmatismo" así como Hilary Putnam en "Renewing Philosophy". 

Sin embargo, te convido a imaginar el supuesto de que es condición de la naturaleza ser un real sin estructura, un flujo real sin sujeto, ser, digamos, ¿cierto?, un "saber sin estructura", el saber de un mundo que gira solo sin extrínsecas en un lenguaje de signos. Obviamente, observemos que el primer Chomsky, innatista, el Chomsky de la gramática generativa y universal y de la estructura profunda, no lo pensaría de ese modo, para ese Chomsky la naturaleza es naturaleza humana desde el principio y por tanto es pensamiento y lenguaje, autogenerados como una función de manera biológicamente innata; pero, en cambio, ya el último Chomsky a partir de su giro bio lingüístico y su programa minimalista desde fines de los 80's del siglo XX hasta inicios de los 2000's del nuevo siglo, estaría quizá de acuerdo con el enunciado inicial de que la naturaleza es un real sin estructura. Pero supongamos que siendo lo "real", verdaderamente real, no habría ni siquiera un "saber en" o  un "saber de" lo real. Y entiendo aquí el concepto de "saber" como análogo de "estructura": Por eso no sostengo que haya como tal estructuras inmanentes como no sea en la forma de predisposiciones que no son verdaderamente estructuras sino más o menos conformaciones de las relaciones internas de un organismo y sus adaptaciones relacionales como ocurre en el caso de la noción de "imprinting" aislada por los experimentos del etólogo Konrad Lorenz. Igualmente por ejemplo, viene a mi mente, el experimento con felinos recién nacidos de Hubel y Weisel que consiste en verificar las variables dependientes a partir de la transformación de una variable independiente, un experimento consistente como tal en dos grupos de gatos: un grupo experimental y un grupo de control. En el experimento los investigadores manipularon gatos recién nacidos de un "grupo A" experimental, exponiéndolos a la oscuridad por un largo período para observar el resultado o variable dependiente mientras mantenía un segundo "grupo B" o grupo de control que no había sido sobreexpuesto a ningún estímulo fotosensible. El experimento arrojó como resultado que los ejemplares recién nacidos expuestos a la oscuridad se les atrofie la retina y gran parte del tejido ocular impidiéndoles, en consecuencia, un desarrollo parcial o completo de la visión mientras que al contrastarlo con el grupo de control verificaron que todos los individuos desarrollaron una visión saludable y normal dentro de los parámetros habituales de desarrollo propio de la especie. Con éste experimento se probaba que las funciones de un organismo están biológicamente predeterminadas al punto que estas predisposiciones revelan que precisamente es un real de la biología del cuerpo el que determina o influye decisivamente en el grado y en el rango de percepción de los sentidos de un organismo o individuo de una especie. Los resultados publicados de este experimento permitieron a muchos filósofos analíticos lógico-empiristas y filósofos de la ciencia, de la mente y del lenguaje elaborar teorías consistentes sobre el carácter fundacional de lo real biológico respecto del desarrollo cognitivo de la mente como en el caso de las teorías psicológicas de Piaget o de la lingüística transformacional de la gramática generativa de Chomsky, en un primer período y de las teorías emergentistas de la filosofía de la mente de John Searle, el mismo filósofo de los "actos de habla" que tú mismo has trabajado.

Sin embargo, una predisposición es lo más parecido a las condiciones a priori de la existencia en su sentido kantiano pero muy lejos de constituirse en los juicios sintéticos a priori como tal. No pueden asimilarse conceptualmente a las categorías kantianas. No habría en éste sentido, a mi juicio, una estructura a priori en lo real. Por ejemplo, como te decía, un etólogo del calibre de Konrad Lorenz planteó la hipótesis del "imprinting" como predisposición innata del organismo en lo real a elicitar una conducta no aprendida  sino como anterioridad lógica innata en la biología del organismo, como condición de posibilidad de su existencia misma de individuo de una especie. No obstante ello, Lorenz aclaraba su carácter hipotético-deductivo en el mismo sentido de la filosofía del conocimiento de Popper a partir de conjeturas en un sistema hipotético-deductivo puesto a prueba por las refutaciones de las teorías dada la evidencia empírica. 

De todo ello se entiende, en todo caso, que las predisposiciones son variables y que, al mismo tiempo, son variaciones que se dan en un objeto o proceso físico o bien, en el organismo vivo, posiblemente incluso, a nivel genético, aunque yo precisamente me distancio de la genética como explicación última de la realidad biológica. La genética es útil cuando sirve de herramienta a la selección natural para explicar la herencia  en las futuras generaciones de la reproducción de la especie. Quiero decir que sea una herramienta útil a nivel de la especie, no de la genética del individuo, del organismo individual. Yo, por mi parte, mantengo además, serias objeciones a las corrientes abanderadas de la genética y la biología molecular, de las tesis hiper genetistas y ultra darwinistas de Richard Dawkins, por ejemplo. Pienso que la genética ayudó muchísimo al desarrollo evolutivo de las teorías de Darwin mucho después de su muerte, incluso; pero convertida en una explicación mecanicista de la evolución se convierte, de inmediato, en un reduccionismo metafísico. Permitió, a su vez, por otra parte, el surgimiento y desarrollo de la escuela evolutiva de la síntesis moderna, al frente de la cual estaba un zoólogo y científico muy reconocido de gran importancia Ernst Mayr para quién ni la vida ni la biología ni la evolución estaban determinadas directamente por la información genética. Para Ernst Mayr el nivel determinante en la selección natural es el nivel de la especie porque es en la especie donde se articulan los procesos y relaciones de ésta con las unidades de selección del grupo, con el medio ambiente y con el fenotipo o con el genotipo para de ésta manera trascender o traspasar la barrera de Weismann por el efecto de Baldwin. 

Recientemente me compré un libro de Piaget titulado "Biología y Conocimiento" que trata un poco de resumir todo aquello que sobre lo cual yo te he estado hablando y tú has estado reaccionando respecto de un tema un poco crispado que nos estimula mucho al diálogo y a la conversación. Se trata, en efecto, del debate mente-cuerpo, de la reflexión alrededor de la conexión del cuerpo con la mente, de cuyo debate ni siquiera el propio Piaget con su alto vuelo teórico y su entrenamiento experimental, su experiencia metodológica en la investigación científica y por supuesto epistemológica, y su amplio dominio de la psicología infantil y la pedagogía logró alguna vez, resolver. Como conozco de tus simpatías por Piaget así como las de Habermas por Piaget, el Habermas de "Teoría de la acción comunicativa". Tenemos dos autores en común que son piezas claves en nuestras investigaciones y con los cuales compartimos interés. Yo tengo mucha aproximación a Piaget, lo leí mucho en mis clases en la Universidad, sus Investigaciones llegan a conclusiones muy atractivas. Su colosal proyecto epistemológico de psicología del desarrollo evolutivo ensaya la interacción entre diacronía y sincronía, entre los procesos diacrónicos del desarrollo y las fases estructurales sincrónicas del desarrollo infantil. Te comentaba que había adquirido éste librito de Piaget a través de Amazon porque con ello quería llevarte a recordar que tengo serias objeciones al materialismo de causalidad orgánica como te he manifestado en otros audios y que desconfío profundamente de las terapias psicofarmacológicas para tratar las enfermedades mentales y por eso la importancia de Jaspers para la historia de la psiquiatría del siglo XX por su introducción del sentido en la descripción fenomenológica de los fenómenos psicopatológicos. Por momentos me daba la impresión de que habías olvidado precisamente que mis adherencias a las Investigaciones fenomenológicas de Karl Jaspers no hacen otra cosa que combatir ese materialismo de causalidad orgánica anterior a la entrada de Jaspers en la historia de la psiquiatría del siglo XX y sus aportes epistemológicos y científicos y subraya  precisamente que yo me distancio completamente del causalismo organicista, precisamente dado el papel central que juega la psicopatología fenomenológica de Jaspers en el sentido de mi investigación. De ahí lo que Jaspers aporta a ésta: justamente la duplicidad y al mismo tiempo la interdisciplinariedad o la doble condición científica de las ciencias por situarse Jaspers justamente en una situación privilegiada como científico, en medio de dos metodologías de investigación y dos epistemologías distintas y al mismo tiempo que operando en ambas, discurren intersticialmente e interdisciplinariamente entre ambas. Es decir, de un lado la explicación causal propia de las ciencias naturales, en su caso específico, de la medicina científica y específicamente de la psiquiatría como ciencia orgánica y psicopatológica de la mente por un lado y neurocientífica del cerebro por otro, mientras que por otra parte Jaspers se sitúa en el espacio de las ciencias sociales o ciencias humanas en la división y clasificación realizado por Dilthey a fines del siglo XIX. Tanto Jaspers, en su calidad de psiquiatra, primero, y más tarde de filosofía se enmarca en esa doble condición del pensador clásico y del intelectual humanista de inicios del siglo XX. Precisamente mi adherencia a la inclusión de Jaspers en mi Investigación responde precisamente a que esa doble condición de Jaspers explica su noble preocupación del pensador humanista concernido con los resultados científicos de las ciencias sociales de su tiempo, la influencia de la sociología comprensiva y la neutralidad axiológica de Max Weber al mismo tiempo que los resultados científicos de las Investigaciones fenomenológicas de Husserl que guían a Jaspers en una orientación epistemológica de doble rango y que ésta le permite introducir sus propias Investigaciones gnoseológicas y científicas y sus propios experimentos clínicos y tratamientos psicoterapéuticos en el ámbito de las psicopatologías fenomenológicas. 

Ésta doble condición de Jaspers será una doble condición semejante en la que se ubica el pensamiento filosófico de Karl Popper como epistemólogo y filósofo de la ciencia enmarcado dentro del racionalismo crítico y lo que él mismo ha denominado epistemología evolutiva y al mismo tiempo Popper como un humanista clásico consagrado al análisis del desarrollo del pensamiento histórico y al ámbito de las ciencias sociales estimulado por sus Investigaciones en filosofía política a cuyo desarrollo ha contribuido con dos muy estimulantes y rigurosos libros. Popper se ha sostenido como pensador de rigor en medio de estas dos aguas y al mismo tiempo nadando con destreza de manera magistral en ambas: de un lado, las aguas de la filosofía de la ciencia (sus debates y reflexiones sobre evolucionismo y darwinismo, sobre la doble condición de la física teórica entre Einstein y la física cuántica, y sus conclusiones en el terreno de la metodología de la investigación científica y sus atractivas conclusiones epistemológicas) y del otro lado, las aguas de la filosofía política y la filosofía de la Historia terreno del que se habían adueñado Hegel y Marx en el siglo XIX y sobre el que Popper desplazando los reinaría ahora a lo largo de todo el siglo XX por encima de una constelación enorme de otras brillantes cabezas de historiadores sociales, economista y pensadores políticos. 

No sé sí prestaste atención especialmente a mis desarrollos en estos últimos audios donde te manifiesto mi desconfianza hacia el organicismo cientificista de la medicina y de la psiquiatría del siglo XX. A juzgar por los comentarios que desarrollas en tú segundo o tercer audio de los dos últimos bloques que me hiciste llegar ayer. En ellos cuando desarrollas tu convicción sobre la existencia y necesidad ontológica de las estructuras nuevamente vuelves a un análisis que ya tú habías hecho antes alrededor de ésta misma problemática. En audios anteriores tú destacabas, un poco desde tú enojo hacia las teorías represivas del confinamiento de la locura ensayadas por Foucault, que desde tú punto de vista sí existían las enfermedades mentales reconociendo incluso ------quizá de manera un poco ambigua------- la existencia, en la forma de estructuras psíquicas, de la depresión y de las esquizofrenias entre otras modalidades del amplio espectro de las psicopatologías y admitidas, no sin convicción, que muchas de éstas eran susceptibles de tratamiento psicofarmacológico. En efecto, aunque definitivamente en un alto porcentaje de los casos clínicos reportados de enfermedades mentales insidiosas y crónicas parten muchas, en principio, de un origen orgánico; sin embargo, ello no impide que tales diagnósticos psicopatológicos no puedan ser sus diagnósticos revisados y eventualmente hasta impugnados. Incluso que puedan, al mismo tiempo, ser también tratados implementando tratamientos psicoterapéuticos los cuales tomarán un sesgo humanístico y sociocultural  fenomenológicamente comprensivo y autobiográfico para el paciente. Muchos de los diagnósticos de enfermedades mentales están sesgados por los objetivos y propósitos de las distintas escuelas de psiquiatría las que sostienen desde presupuestos dogmáticos y deterministas, en muchas ocasiones, y adelantan como resultado de sus Investigaciones clínicas, conclusiones que han sido determinadas sólo a partir de correlaciones de hechos y teorías, de definiciones psicopatológicas por un lado y espectros de sintomatologías por otro, de situaciones y conceptos que son solamente correlativos y de los que no se puede sostener realmente una explicación que sigas el esquema de causa y efectos. Es por eso que el psicoanálisis de Freud fue revolucionario a principios del siglo XX cuando emergió porque le daba su espacio de dignidad a la sintomatología de los enfermos mentales muy por encima de la predisposición nosológica y taxonómica de las enfermedades mentales. Influido por su paso por la clínica de Charcot en la clínica de La Salpetriere en París donde su maestro trataba a las histerias intratables por medio de la hipnosis. Freud humanizó la histeria salvando a las histéricas del marasmo que se veían confinadas en las clínicas mentales. Relativizó con ello el prejuicio que se dispensaba a la consideración sobre las enfermedades mentales la mayoría de las veces sostenida sobre un fondo de falsedad científica y fundada sobre categorías de dudosa procedencia epistemológica y ontológica. Con ello solo quiero exponer el carácter relativo con el que muchas veces con propósitos científicos se han establecido categorías y conclusiones sostenidas sobre bases falsas y sobre un suelo generalmente movedizo de incertidumbres. 

Curiosamente, sin embargo, en éste último módulo de audios desarrollas la misma idea pero, esta vez, lejos de admitirlo, en cambio, procedes atacando ese tal organicismo, contra el que      ----dicho sea de paso------- yo también cargo mis revólveres puesto que no lo suscribo totalmente, sino, solo parcialmente y a saltos. La actual industria psicofarmacológica ha tenido un peso decisivo en el ámbito de la psiquiatría y las ciencias psicopatológicas, constriñendo los diagnósticos emitidos por los psiquiatras en el ejercicio de su profesión e imponiendo sobre el destino y dignidad de los pacientes así como sobre la supuesta neutralidad axiológica de la práctica científica en la salud pública, las motivaciones y expectativas ulteriores de las políticas corporativas de interés microempresarial, y haciendo del terreno movedizo del amplio espectro de los diagnósticos psicopatológicos un verdadero suelo peligrosamente resbaladizo. Debido a que las ciencias médicas y peligrosamente más que todo, la psiquiatría misma y las Investigaciones científicas que la acompañan en el ámbito de las psicopatologías, se han visto contaminadas por un desarrollo metamorfoseado por los intereses del capitalismo corporativo y neoliberal, de la psicofarmacología en la psicoterapia reduciendo ésta última a la primera. Es por tanto, de mi interés, enriquecer el ámbito de la epistemología, la filosofía analítica lógico-empirista anglosajona y las investigaciones de filosofía de la ciencia, metodología de la investigación científica y filosofía del lenguaje y de la mente, con útiles instrumentos y atractivos desarrollos de las Investigaciones fenomenológicas en el campo de las ciencias sociales y las ciencias psicopatológicas de perspectiva comprensiva en el sentido de Weber y por supuesto de Jaspers. 

Audio No. 4 - [Rumbos 2da etapa] CONTRARRESPUESTA A ABDEL SOBRE EL PROBLEMA DE LAS ESTRUCTURAS.Inbox

Discutiendo Wittgenstein

©Por Alberto Méndez Suarez

No puedo sino reconocer que de no haber atravesado por el estudio de Quine yo estaría en estos momentos suscribiendo totalmente tú fórmula de que sí hay estructuras ontológicas. ¿Por qué? Porque esa condición estructural me viene heredada  ya teóricamente de la tradición lacaniana estructuralista, de la esfera de lo simbólico predeterminado al sujeto, de donde Lacan se trae el significante saussureano articulado al inconsciente freudiano, un inconsciente laicizado. Mi giro lógico hacia la filosofía analítica -------sí hubiera comenzado con las Investigaciones matemáticas y lógicas de Bertrand Russell------ me hubiera situado en la misma página donde tú estás situado y desde donde tú estás enunciando y desde donde estaríamos enunciando y contra enunciando en una misma tesitura epistemológica. ¿Por qué? Porque para Russell también hay estructura a priori, solo que él no la llama así, sino que, la define como "lógica simbólica" o "lógica proposicional"; ni tampoco resulta que para él --------para Russell quiero decir------- se trata de una estructura lingüística a priori puesto que tal como Russell lo ve solo hay proposiciones lógicas a priori que instrumentalizan lo real. Lacan forzó siempre a Russell para hacerle decir que la lógica era el significante y por tanto de lo que podemos deductivamente inferir, si la lógica en tanto a priori es significante y éste último constituye la estructura; entonces, la estructura es a priori como la lógica y por tanto tiene valor ontológico. Russell había manifestado que:

"Las proposiciones lógicas deben ser a priori. Una proposición filosófica debe ser tal que no pueda ser probada ni refutada por la evidencia empírica.[...]" 

Dado que Russell estaba convencido -------como puede notarse con la misma convicción con la que lo estás tú ahora en tus enunciados sobre el valor ontológico de la estructura------- te decía que Russell, estaba absolutamente persuadido que las conexiones a priori y necesarias encontradas en la realidad fueran ellas conceptuales o no, eran para él conexiones lógicas definitivamente por cuanto con ello Russell había asumido que la tarea de aplicarlas siguiendo tanto el álgebra de Boole como la sucesión aritmética de Peano, involucra, o bien la búsqueda de definiciones matemáticas o lógicas, tal como sucedía con la reducción de la aritmética a la lógica como había sido el gran proyecto de Frege, o bien se trataba entonces de análisis descomposiciones tales como su análisis de los enunciados sobre el mundo exterior en términos de enunciados acerca de percepciones simples. Aunque la descripción de la realidad resultante provenía para Russell de los análisis filosóficos, la materia prima de tal descripción era, antes bien, proveniente de la observación. 

Puesto ello en perspectiva, sí yo hubiera seguido a Russell hasta aquí, incluso al mismo Russell fundador junto a Frege, Moore, Whitehead y Wittgenstein del movimiento de filosofía analítica lógico-empirista más riguroso del mundo anglosajón, yo hubiera coincidido contigo en ésta condición pre interpretativa de la estructura. Sin embargo, dado que mi entrada en el campo de la filosofía analítica no fue sino, primero, antes bien, a través de la epistemología del lógico norteamericano Quine y un poco después, profundizando también a través de la filosofía de la ciencia de Popper, fue entonces que logré tomar distancia de la tesis de Lacan -------que yo arrastraba no sin un apesadumbrado desengaño------- de que el significante estaba en lo real, que él era lo real y por consiguiente que no tenía referente en la realidad concreta, sino que se distinguía respecto de ella por constituir un universo autónomo con funciones propias inherentes a ese universo. 

Tanto para Popper como para Quine, la definición de la verdad implica un punto de partida o de llegada empírico de la realidad. Popper parte de una serie de postulados conjeturales puestos a prueba por los hechos al introducir su método hipotético-deductivo de proposiciones teóricas conjeturales con el propósito de ser falsificadas por una ulterior refutación por medio de la evidencia empírica. De manera que si en Popper la verdad es la correspondencia semántica en el sentido lógico de Tarski, que sobrevive como resultado de la refutación de las teorías científicas, entonces, su correspondiente definición semántica de la verdad, estará determinada por la refutación misma de las teorías por medio de los hechos empíricos. Por cuanto, allí la conjetura es una suposición de saber hipotético-deductiva sin que ello consienta ser en términos ontológicos una estructura a priori como tal. Solo la contrastación empírica al final de la investigación científica revelará el carácter indeterminista de la verdad. 

Por su parte, también respecto de Quien éste, parece partir, más bien, de un determinismo teórico y empírico de los hechos prácticos de la experiencia real, en tanto estímulos de sentido, percibidos por medio de las terminaciones nerviosas del cuerpo sobre cuya base la verdad consistirá en la construcción lógico-lingüística del modus ponens por medio de los cuantificadores lógicos del cuadrilátero lógico-aristotélico de los opuestos refundado por Frege. Sin embargo, ante el indeterminismo precedido por una indeterminación de la traducción, Quine admite, como resultado  una inescrutabilidad de la referencia y en consecuencia: una relatividad ontológica. Frente a ella, Quien se verá obligado a proponer como solución lo que el lógico de Harvard llamará, "compromiso ontológico". De donde, en cambio, se funda la máxima ontológica de Quine en "Word and object" (1960) que expresa que: "Ser es ser la función de una variable enlazada en un lenguaje". 

En cambio, y con independencia de todo el desarrollo anterior, aún no estoy como tal respondiendo con ello e intentando dilucidar por qué tengo en un lugar de cierta relevancia el desarrollo filosófico de Wittgenstein. Quiero, a propósito, discernir en qué sentido su "Tractatus logico-philosophicus" me parece muy superior a los resultados sin duda atractivos de la lingüística estructural de Saussure y de su Curso de lingüística general. ¿Por qué? 

Wittgenstein a través de su "Tractatus...." se propone ir más allá del punto al que Frege, Russell, Whitehead y G.E.Moore llevaron el desarrollo lógico filosófico. Tanto Frege como Russell terminaban por desentenderse de la realidad empírica con el uso del silogismo deductivo. Precisamente Frege refundó la lógica aristotélica con la combinación de las proposiciones lógicas con sus cuantificadores lógicos por medio del cuadrado lógico aristotélico de los opuestos estableciendo un cuadrilátero lógico para el análisis de las proposiciones lógicas que se dan en la lógica como expresión del mundo, los valores de verdad de la lógica como significación de las condiciones de verdad de la referencia. De donde se funda la tesis de Russell de que las proposiciones lógicas no necesitan del referente. 

Wittgenstein, en cambio, va a introducir el giro lingüístico en filosofía en la vía abierta por una teoría semántica del sentido. Wittgenstein en su propósito de curar a la filosofía de sus elucubraciones metafísicas, quiere a la vez después de retraducir la filosofía en los términos lógicos de Frege y Russell rescatar a la propia filosofía del logicismo conceptualista de Frege y del logicismo descriptivista de Russell. Para Wittgenstein en ambos casos se trataba del uso logicista del método deductivo en donde quedaba atrapada la filosofía a la que se pretendía liberar de la trampa metafísica en que había caído encerrada por el didacticismo de Frege y Russell. La vía abierta por Wittgenstein no es formalista como el logicismo de Frege y Russell. Wittgenstein se propone un giro lingüístico en la vía del sentido a partir de las preocupaciones empíricas desarrolladas inductivamente e inmediatamente expresadas en la estructura de enunciados lingüísticos como formas articuladas de sentido a partir de la estructura figurativa del signo. Para Wittgenstein se trata aquí de signo proposicional del enunciado o de la oración como distinto del signo lingüístico en el sentido de Saussure. Wittgenstein tomaba la oración en su conjunto, es decir las proposiciones lógicas en su expresión lingüística. El sentido es captado como totalidad de la oración o del enunciado proposicional y es cuando las proposiciones lógicas han alcanzado una significación de la verdad que Wittgenstein considera que se ha llegado a un resultado verdaderamente filosófico.

Quiero subrayar Abdel que no albergo ninguna reserva contra la lingüística de Saussure que por años fue una referencia constante y la herramienta más cercana que tuve para tratar con los fenómenos de lenguaje de los que disponía mi estudio del psicoanálisis de orientación lacaniana en el que como te he comentado en múltiples ocasiones me consagré por años a estudiar, profundizar y explicitar la obra de Lacan. En lo que atañe acerca de la lingüística saussureana, fundamentalmente se refleja en Lacan en su primera etapa estructuralista. Su giro lógico ocurre después y el estudio de esa segunda etapa que se conoce como la última enseñanza de Lacan me inclinó a interesarme inicialmente por la lógica moderna iniciada por Frege, Russell y Wittgenstein. Y respecto de Wittgenstein lo más estimulante es lo que concierne al giro lingüístico dentro del empirismo lógico; y posteriormente, como tal, su legado para la historia de la filosofía analítica como tal.

Yo estoy casi convencido Abdel que si pudieras profundizar en el Tractatus y en todo lo que se ha elaborado con posterioridad a partir de ese texto, es posible que cambiarías tu opinión acerca de Wittgenstein. No sé qué autores habrás consultado que te influyeron en formarse esa opinión sobre Wittgenstein. Muchos autores del pensamiento continental tienen la tendencia a subestimar la importancia de la obra de Wittgenstein y hacen comparaciones muy perniciosas y tendenciosas que contribuyen más que nada a oscurecer la ya densa redacción de la obra de éste pensador. En lo que respecta a mis estudios dentro de la filosofía analítica Wittgenstein no ha sido el centro de mi atención, a pesar de haberlo leído y estudiado con bastante frecuencia. Sí no le he dedicado una atención especial ha sido tal vez motivado por la brevedad de su obra, redactada en una prosa escueta y densa que no fue un motivo especial de estímulo en mi propia Investigación sobre la filosofía analítica lógico-empirista anglosajona. Me interesé más respecto de los fundadores del campo de la lógica moderna y la lógica simbólica y particularmente a través de los subcampos de la lógica cuantificacional de Frege y de la lógica proposicional de Russell. Wittgenstein fue siempre para mi gusto, mucho más hermético de lo tolerable y mucho más oscuro de lo que son muchos autores de éste tipo de literatura lógico filosófico. Esa oscuridad puede dar lugar a una percepción equivocada de su obra. Ese hermetismo quizá tuvo como consecuencia la opinión de que su obra y sus enunciados lógicos participaban de un isomorfismo con los manifiestos o expresiones surrealistas de Artaud o de Magritte por ejemplo y a propósito de tú comentario respectivo. Igualmente el hermetismo de Wittgenstein ha sido responsable de muchas Investigaciones en el ámbito del pensamiento fenomenológico continental que ha encontrado alguna  familiaridad de la obra de Wittgenstein con la filosofía de Heidegger. Es posible que también el hermetismo de Wittgenstein en sus proposiciones condensadas y su densidad teórica hayan contribuido además a una confusión de interpretaciones de esa índole y de esa magnitud. Yo te invito si no lo has leído directamente a que lo hagas y si ya lo.leíste a que profundices en él mucho más teniendo como premisa éstas aclaraciones. Encontrarás otras perspectivas mucho más atractivas que quizá lo que conoces de su obra hasta ahora. Sin embargo, sí te subrayo, que en mi opinión no es de los pensadores más sistemáticos de la corriente analítica.

Por otro lado profundizando un poco más me gustaría aclarar por ejemplo respecto de su obra que cuando Wittgenstein en un gesto amable hacia Husserl llama "formas de vida" a situaciones y contextos que agrupan y condicionan significatividades de precipitados de enunciados de carácter semántico y al mismo tiempo aglutinan vacuolas de sentido, conjuntos de cultura o  formaciones etnológicas verosímilmente definidas en enunciados de sentido, significados folclóricas o de ethos cultural, estructuras constituyentes de significación de un grupo, una identidad lingüística, o un contexto circunstancial de entidades referenciales extra lingüísticas, cuando Wittgenstein les denomina "formas de vida" se está refiriendo a formas indefinidas e indeterminadas pero no por ello inmateriales en las que dos o más hablantes interactúan intersubjetivamente en contextos semánticos y situaciones lingüísticas y significativos específicas con formas predeterminadas lingüística, histórica, antropológica y culturalmente. 

Lo anterior nos lleva a un Wittgenstein que trasciende el marco lógico proposicional en que está concebido el "Tractatus....". Wittgenstein tanto en sus cuadernos marrón y azul desarrolla otros aspectos de sus propias reflexiones lógicas. La mayor parte de su obra ------hay que tener en cuenta-------- se encuentra no sólo inédita sino que lo ya publicado hasta ahora estaba inédito en vida de Wittgenstein. Incluso, su última obra que dejó inconclusa y luego se publicó "Investigaciones filosóficas" (1951), trasciende el rígido marco lógico del "Tractatus...". Y es no solo por su hermetismo sino por su aspectos intersticial de un campo a otro de la filosofía luego que Wittgenstein parte de cuestiones lógicas y se traslada a reflexiones de carácter metafísico y ético; puesto que lo más importante para Wittgenstein es la vida en todas sus aristas, en cuyo caso lo emparenta mucho más con las investigaciones fenomenológicas de Husserl en su última obra "La crisis de las ciencias europeas ..." (1935) donde introduce su concepción del "Lebenswelt" o "mundo de vida". Como ya te dije antes Wittgenstein reconociendo una deuda aquí con Husserl más que con Frege, quién fuera junto a Russell, uno de sus dos mentores más importantes para su entrada como estudiante de doctorado en Cambridge y más tarde para obtener un puesto de profesor universitario allí mismo. Wittgenstein se da cuenta que las elaboraciones estrictamente lógicas eran insuficientes para expresar todo lo que se proponía y que más tarde lo estimularía a trascender el marco estricto de la lógica propiamente dicha en la redacción de obra póstuma "Investigaciones filosóficas". 

Audio No. 5 [Rumbos 2da etapa] CONTRARRESPUESTA A ABDEL DISCUTIENDO WITTGENSTEIN

En torno al estructuralismo fenomenológico y las tipificaciones pre interpretativo, acervo y hermenéutica

©Por Alberto Méndez Suarez

El desarrollo que elocuentemente tú has ido produciendo en el penúltimo bloque de audios es verdaderamente estimulante y muy rico en su propia articulación y prospecta avenidas muy atractivas para ir desarrollando a medida que vamos avanzando Rumbos. Por lo cual he disfrutado mucho tus distintas elaboraciones y al mismo tiempo ha sido altamente instructivo y muy hermoso todo lo que tú has explicitado allá de la cultura Wayuu en la zona fronteriza de Venezuela con Colombia acerca de la pertinencia de la problemática del estructuralismo ontológico. Te agradezco todo ese esfuerzo de explicitación, honestamente te lo agradezco muchísimo porque tú te has esforzado en presentarme de manera clara las razones lógicas y la justificación ontológica del porqué del carácter a priori de la estructura. Y hablando de pertinencia luego que tú has hecho un uso muy prolijo de éste significante me parece muy pertinente que precisamente ya tú hayas comenzado a abordar cuestiones inherentes a los problemas tratados a su vez por la antropología cultural de un modo muy particular en la concepción de un estructuralismo fenomenológico y sus distinciones respecto del estructuralismo lingüístico y del movimiento estructuralista. La diferencia concretamente radica en la posición en que está situado el sujeto en la experiencia; es decir, en qué lugar en tú desarrollo tú has ido ubicando por medio de nuevas exploraciones sobre el acervo y la significatividad el lugar del sujeto, en tanto sujeto creativo de la estructura como experiencia performativa. En el estructuralismo lingüístico de Lévi-Strauss, de Lacan, de Saussure, de Jakobson y la Escuela de Praga, el sujeto es efecto de la cadena significante y el sentido y su significado,  consecuencia del  aprovechamiento o punto de almohadillado como los nudos de las cuerdas e hilos utilizados en la costura y fabricación de colchones. Pero, en cambio, en tú sistema la estructura ------lo comprendí después de una revisión y una relectura de El correlato de mundo------ la estructura es efecto de la actividad creadora y performativa del sujeto en su mundanidad en situación intersubjetiva. Lo que te sitúa más allá de las dicotomías polarizadas del estructuralismo hacia otro desarrollo distinto del concepto, con una articulación y una definición completamente diferente. Abdel, me gustaría aclarar aquí para el trabajo de Rumbos que en muchas ocasiones en mis audios estoy contestando a los audios que tú me has enviado previamente y que solo cuando esté tomando como referencia tus libros autorales salvo en esa circunstancia lo haré solo con previa aclaración. Cuando me refiero a algo que tú has dicho me estoy refiriendo a algún comentario que tú has grabado en tus audios. Quisiera hacer aquí la distinción en caso de referirme a tus libros que lo haré haciendo las aclaraciones pertinentes con anterioridad. Me parece útil hacer esa aclaración aquí ya que en muchas ocasiones me escucharás diciendo: "Cuando tú te refieres al estructuralismo quieres decir que .... Tal cosa" En esas ocasiones mis afirmaciones o contrarespuestas sólo estarán dirigidas o tomarán como referencia los comentarios tuyos, grabados por ti en tus audios. En caso de referirse a fragmentos, párrafos o capítulos de tus libros o ideas o resúmenes generales de ellos lo haré especificando de qué libro se trata. 

Sin embargo y quiero a propósito rectificar aquí el error en que incurrió clasificando tú posición al respecto como estructuralismo ontológico cuando en realidad tú te orientas trascendiendo ésta doble dicotomía del estructuralismo explicado por Eco y subdividido entre ontológico por un lado y funcional operativo por el otro. En el desarrollo que tú has estado haciendo en tus audios acerca  del estructuralismo te refieres a lo que tú defines muy bien como tu propia posición en ello en el capítulo 3 de tú libro autoral "El correlato de mundo" como trascendiendo el marco bidimensional trazado antes por Eco, para pasar a definir tu propia investigación en la perspectiva de lo que tú defines como estructuralismo fenomenológico donde es evidente en mi opinión que aquí estás dando otro sentido a la noción de estructura. Quiero aquí disculparme por haber adelantado y arriesgado imprudentemente afirmaciones sobre tú obra pasando por alto lo que ya tú explicabas muy bien en ese capítulo 3 de "El correlato de mundo" referente al tratamiento idiosincrásico que tú has dado a la noción de estructura en su sentido de "estructura fenomenológica". Las incursiones fenomenológico-descriptivistas que desarrollas allí son el producto de un sujeto que parece producir esa estructura semejante al concepto de "agente" en la concepción de la noción de "estructuración" de Anthony Giddens a lo largo de sus excelentes desarrollos teóricos desplegados en su sistémico y explícitamente articulado libro "La constitución de la sociedad" aunque reconozco que Giddens no es un autor que tú incluyas como parte de tu sistema de comprensión fenomenológica ni del que estés influido de ninguna manera. En cambio, si las situaciones que ese sujeto confronta en su mundanidad y en la realidad de los mundos de vida de los otros con los que interactúa intersubjetivamente, esos mundos que le traen la cultura de los otros como esferas predadas y resignificadas, según tú lo vas explicitando en tus audios -------si logré comprenderte adecuadamente mientras seguía tú difícil desarrollo------- en tus audios yendo más allá de donde parece haber llegado Alfred Schütz, esos mundos de vida de los otros con los que el sujeto interactúa son mundos pre significados, es decir, mundos que le vienen al sujeto pre interpretados ya de lógicas situacionales en las que están prefigurados los mundos de vida de los otros. Y a partir de esa condición del mundo como predada, tú sientes una razón suficiente para justificar la anterioridad sustantiva de la estructura, el carácter apriorístico como tal de ella. 

En su tesis de doctorado sobre la génesis fenomenológica del signo, Derrida partiendo de la interpretación fenomenológica de Husserl que Derrida reinterpreta a luz de su vínculo con el estructuralismo.

Audio No. 6 [Rumbos 2da etapa] CONTRARRESPUESTA A ABDEL EN TORNO AL ESTRUCTURALISMO FENOMENOLÓGICO Y LAS TIPIFICACIONES PRE INTERPRETATIVAS. ACERVO Y HERMENÉUTICA

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