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Contrapuntos
Diálogos Filosóficos
Abdel Hernández San Juan
Alberto Méndez Suárez
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EDITORIAL
PRIMIGENIOS
Información sobre el libro
Titulo: Contrapuntos
Subtitulo: diálogos filosóficos
Tipo de obra: literaria de dialogo teórico
2022/2023
Autores: Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez
Publicaciones digitales
https://www.researchgate.net/publication/365715568_Contrapuntos_By_abdel_hernandez_san_juan_and_alberto_mendez
Diseño de portada René Magritte
Contrapuntos
Diálogos Filosóficos
(2022 – 2023)
Abdel Hernández San Juan
Alberto Méndez Suárez
Conversaciones sobre fenomenología continental, hermenéutica, semiótica, sociología, funcionalismo, interaccionismo simbólico, axiología, teoría de la performatividad, estructuralismo, antropología, lingüística estructural, psicoanálisis, gramatología, filosofía de la ciencia, filosofía del lenguaje,
Filosofía analítica lógico-empirista anglosajona y
Metodología de la investigación científica
EDITORIAL
PRIMIGENIOS
INDICE TEMATICO
Prólogo. Por Albert Méndez Suarez
Introducción. Por Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez
Parte I-
La Exégesis de la Cultura: El Interpretante, la estructura, las pasarelas adentro/afuera del leguaje, la texere y la semiosis en la comprensión cultural
Por Abdel Hernández San Juan
Semántica y morfología: sentido y sintaxis
La metonimia y el museo en el trabajo de campo: crítica a Malinowski.
Tres paradigmas de research: 1- hermenéutica y ontología (mundo en sí) 2- exégesis y texto, 3- interpretantes y alternancia.
Re teorizando el concepto de estructura luego del posestructuralismo.
La intersubjetividad societaria.
Crítica a la lógica predicativa.
Diferencias de las cadenas infinitas: semiosis/cultura, texere/texto.
Un análisis de la estática estructural: la intemporalización del lenguaje
Fenomenología del mundo, mundo de vida, mundanidad e intramundanidad, correlato textual y sobre ordinaciones.
La Texere y las pasarelas adentro/afuera del lenguaje
El Correlato.
El interpretante: re teorizando a Peirce desde la sociología y la antropología: cuestiones de método de research.
Dualidad del interpretante: la función del signo en sí, o un alguien o un otro.
El interpretante en el ejemplo de la restauración del patrimonio y el turismo.
Hallar el lenguaje/dar lenguaje y el fin del inconsciente (inconsciente superficial o reducción del espesor).
De Lacan a la filosofía analítica. Por Alberto Méndez Suarez
Después de Lacan. El encuentro con los volúmenes de la Library of Living Philosophers. Gottlob Frege, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein: padres fundadores de la lógica moderna y la filosofía del lenguaje. Mi giro hacia la filosofía lógico-empirista anglosajona a partir de mi estudio del último Lacan. Mis dos ensayos sobre Quine.
Epistemología científica, metodología de la investigación y filosofía de las ciencias duras. Karl Popper, el teorema de falsabilidad y el Círculo de Viena.
Critica de la analiticidad y el problema de la sinonimia según Quine.
Dos ejes de significación en la epistemología de Quine: la inescrutabilidad de la referencia y la indeterminación de la traducción.
La crítica de Quine a Carnap y al Círculo de Viena: El origen de la filosofía analítica pos positivista angloamericana.
La tesis de Duhem-Quine en “Two dogmas…” y el holismo como alternativa entre el nominalismo y el realismo.
Critica del eje sintáctico: sobre los excesos clínicos del psicoanálisis. Límites de la sobre interpretación.
La lógica predicativa según Quine y los cuantificadores lógicos.
Del “mundo de vida” de Husserl y del “horizonte intramundano” de Weber al “correlato de mundo” en Abdel.
Razones de Lacan.
Estructuración simbólica de lo imaginario.
El ejemplo de Frege en Sinn und Bedeutung: Venus como Morning Star y como Evening Star.
El ejemplo de Quine: “Rabbit” o "Gavagai".
El turista en la Catedral
Parte II
De la Semiótica y la Sociología fenomenológica a la antropología cultural. Por Abdel Hernández San Juan
Dialéctica y dinamismo del signo/objeto y signo en una fuente común/intercambio de la identidad objeto/signo.
El Ground en la semiosis.
Mi deuda con el estructuralismo y re teorización de la estructura.
La fenomenología y el lado de acá: Hegel/Husserl/Derrida.
Derrida y la cuestión de un sentido nuevo del origen.
Sociología fenomenológica: la cuestión del sentido común y el acervo.
Stephen A. Tyler, Evocación, “middle voice” y las espirales del diálogo.
Diferencias de la interpretación entre Schütz y Gadamer.
Semántica componencial: La cultura.
Inicio de una crítica a la relación significante/libido en Lacan
La relación biunívoca del lenguaje con el mundo: dialogo con el enfoque lógico-empirista. Por Alberto Méndez Suarez
“Si Dummet pensara las pasarelas…”: el texto como mundo. Del realismo metafísico al antirrealismo.
Desmarcaje del estructuralismo. Después de Lévi-Strauss.
Significante y goce: la doble vertiente del sujeto en Lacan
Epilogo
Bibliografía General
PRÓLOGO
El origen del diálogo filosófico se remonta a la Antigua Grecia. Su génesis está fechada en el origen del pensamiento filosófico mismo a partir de los diálogos de Platón según lo confirma ---de nuestra atenta indagación--- la verificación realizada de los diccionarios filosóficos de Abbagnano y de Ferrater Mora así como de la muy conocida Historia de la Filosofía en tres volúmenes del propio Abbagnano. Nuestra revisión cuidadosa continuó además a través de las páginas de los tres gruesos tomos de la Historia del pensamiento filosófico y científico de Giovanni Reale y de la Historia de la filosofía de Frederick Coppleston y de aquella Historia de la Filosofía Occidental tan sesgada por el empirismo de Bertrand Russell. Igualmente múltiples estudios así lo han verificado a lo largo de la historia del pensamiento. Desde los años 30's del pasado siglo los estudios acerca de la historia del pensamiento griego del filósofo e historiador de la ciencia Alexandre Koyré y en especial su obra consagrada al estudio de los diálogos platónicos más emblemáticos así lo ha confirmado, donde el diálogo se encuentra primero tal como está ubicado en la obra de Koyré como instrumento filosófico en los diálogos de Platón por medio de su noción de la anamnesis utilizando el método socrático de la mayéutica, para más tarde aparecer en otras formas literarias a través del desarrollo cultural de Occidente. El diálogo filosófico que se remonta siguiendo a Koyré a los tiempos de Platón ensaya éste género como vehículo de transmisión de su enseñanza. Pero no sólo como vehículo sino también como búsqueda de la verdad, como estrategia teleológica tal como subrayé algunas líneas arriba a través de la mayéutica socrática y de la anamnesis introducida por Platón en el Menón. Por su parte, los estudios de Gadamer han devuelto al diálogo su valor ontológico con la realización de su programa hermenéutico en su libro Verdad y método (1960).
No puede alcanzar su pleno derecho a existir si antes no da habida cuenta de su lugar en los estudios semióticos del folclor nacional de los pueblos y culturas eslavas que en la literatura propia de cierto ethos cultural se realiza como forma del dialogismo con el que Bajtín define su carácter cultural de signo como del carnaval y en la estructura de la novela rusas del siglo XIX y en los estudios semióticos que se desarrollarán con elocuencia en los libros del propio Bajtín y en sus Investigaciones lingüísticas y etnológicas. Bajtín ha colocado la piedra basal, la primera piedra sobre la que más tarde se habrán de alzar los edificios semióticos y etnográficos de la obra de Yuri Lotman y sus discípulos de la Escuela de Tartu y de Moscú simultánea e indistintamente. También en la misma tesitura de los estudios teóricos de la literatura eslava y de los formalistas rusos ha observado Tzvetan Todorov que el diálogo es una de las formas genéricas del discurso que aparece tanto en las tradiciones folclóricas tal como nos ha enseñado como subrayé arriba en la obra del semiólogo ruso Mijaíl Bajtín cuando estudia ---por ejemplo--- el dialogismo en la novela de Dostoievski.
Por otra parte, el diálogo según las leyes que la lingüística, la semiótica, la pragmática y la filosofía del lenguaje han puesto a disposición de nuestro tiempo, es una forma del discurso que está en la base de la filosofía y el pensamiento occidental y que ha derivado hasta nuestra contemporaneidad en la modalidad pragmática de la conversación en la que los interlocutores intercambian información, desarrollan ideas, discuten contenidos y evalúan estrategias sobre la base de una pragmática de la comunicación sirviéndose unos a otros de referentes indispensables para construir la intersubjetividad, entretejida como intertextualidad, como condición de posibilidad de la cultura. Por ello, nos hemos dado a la tarea de poner en discusión problemáticas ensayadas desde la fenomenología, la hermenéutica o la semiótica así como también desde la filosofía del lenguaje o la filosofía lógico-analítica neopositivista y pospositivista del empirismo anglosajón. Contrapuntos nace no tanto del debate mismo de las ideas, de por sí útil y productivo en su problematicidad, sino, antes bien, de la conversación como pragmática del discurso, como dialéctica y puesta en escena de la dinámica de los interlocutores, como condición de posibilidad del pensamiento dialógico mismo en su carácter performativo que pone a los hablantes en situación de intercambio lingüístico intersubjetivo, teórico y filosófico, a fin de gestionar y tramitar el desarrollo reconstructivo de la actividad científica en la forma de una ciencia comprensiva y de una ética del discurso.
Contrapuntos es una obra hija de su tiempo; se apropia de los medios de comunicación a su alcance, entiéndase las redes sociales digitales de intercambio de información y diseñadas para la interconexión subjetiva de la comunicación entre hablantes de una misma comunidad lingüística, étnica o de distintas culturas sin importar la distancia física, cultural, política, social o histórica de los hablantes implicados en la comunicación. De los interlocutores incluidos en su juego dinámico. En Contrapuntos hemos querido actualizar el diálogo filosófico con antecedentes propios de los nuevos medios digitales que actualmente la revolución informática con su elevado nivel de complejidad cibernética y tecnológica y de teoría de la comunicación pone a nuestra disposición a través de las redes sociales. Y hemos querido ---- no ha sido así inicialmente nuestra intención, la intención de nosotros en nuestros roles de interlocutores que intercambian información que no se limita a su mero aspecto sintáctico sino que alcanza también el sentido y la significación de la comunicación entre hablantes de una misma comunidad lingüística y científica---- hemos querido mantener simultáneamente la tecnología de la información impresa para transmitir y distribuir y dar a conocer exponiéndolo tanto a la crítica especializada como convalidándolo para un público lector mucho más amplio, el documento testimonial de nuestro intercambio filosófico, publicando así en forma de libro los resultados científicos de nuestro laboratorio experimental dialógico; resultados que no solo dan cuenta y avalan nuestro trabajo sino que considera objetivo de investigación científica, y de cientificidad, no solo el propio material teórico intercambiado, sino el acto mismo de ese intercambio, el lenguaje cotidiano, y hasta el estilo espontáneo de la prosa en que se ha tramitado la información intercambiada a través del dialogo sostenido y el estilo y la manera en que hemos ejecutado ese experimento teórico gestionando modos del pensar concebir y describir fenomenológicamente, y lógico-analíticamente problemas de índole filosófica, hermenéutica, sociológica y antropológica que exigen un tratamiento científico del lenguaje.
Este libro que presentamos al lector, aunque se circunscribe, específicamente, al período que comprende entre julio de 2022 a agosto de 2023, se remonta en su génesis a la última década del siglo XX, en especial, al verano de 1990, cuando conocí, personalmente, por primera vez, en La Habana a Abdel Hernández. Entonces ambos éramos muy jóvenes pero a pesar de nuestra juventud, Abdel, con 22 años (dos años mayor que yo) ya se había embarcado liderando un proyecto epistemológico de largo alcance con objetivos muy precisos dentro del campo de la antropología cultural.
Pero Abdel se planteaba algo más que la simple recopilación etnológica ya hecha en Cuba con anterioridad por el Antropólogo funcionalista Fernando Ortiz, de algún modo, un discípulo de Bronislaw Malinowski, aquél antropólogo cultural británico de origen polaco que lideró los estudios sociológicos y de índole antropológica en el imperio británico antes y durante la I Guerra Mundial. El profesor Ortiz que, con una formación académica estudió Derecho en la Universidad de La Habana y perteneciente a la gran burguesía habanera republicana de entonces se había convertido en experto africanista, erudito y sociólogo de la religión, teniendo en cuenta que en Cuba por razones históricas como resultado de un colonialismo despiadado no sobrevivieron ninguno de los grupos poblacionales autóctonos representados en la Cuba precolombina por las tribus nativas amerindias de tainos, guanatabeyes y siboneyes, sino que los residuos etnológicos que se hibridaron provenían de un pasado colonial posterior y como resultado de las ansias expansionistas de la corona española así como de las mezclas raciales entre europeos y negros africanos ocurridas a partir del contrabando esclavista desde África.
Curiosamente, y contrariamente a Fernando Ortiz, Abdel provenía ----en un contexto diferente y aproximadamente dos décadas después---- sin embargo, de una modesta familia cubana de extracción social humilde, hijo de profesionales educados dentro del período de la revolución cubana. Abdel formado en un entorno de inspiración marxista, tal como él mismo ha afirmado en sus conferencias de sociología fenomenológica que están conservadas en archivo digital, sin embargo, en su posterior desarrollo intelectual y profesional, y en su reconocido liderazgo como teórico responsable del proyecto "Hacer" ocurrido en Cuba durante la eclosión de la generación cubana de artistas visuales de fines de los 80's cuando asumió, alejado del marxismo y tomando una distancia crítica de éste, un rol inspirador para los jóvenes artistas e intelectuales de la época, alumnos y colegas suyos, subvirtiendo los referentes históricos, filosóficos y epistemológicos de entonces, al tiempo que reconfigurando en un nuevo sistema axiológico, los modos de interpretar mas allá de las fronteras estéticas, las obras de arte y los postulados teoréticos en que se articulaban sus programas estéticos de recepción. Es en éste sentido que para Abdel sus preocupaciones antropológicas van a tomar distancia teórica desde fines del los 80's de la comprensión que toda concepción etnológica prejuiciada había adquirido según una tradición folclórica afrocubana a partir de los resultados académicos de investigación antropológica desde los archivos folklóricos y los estudios etnológicos de Fernando Ortiz.
Ambos, tanto Abdel como yo, habíamos tenido en distintos períodos de tiempo y en espacios arbitrarios no simultáneos, una experiencia antropológica de experimentos empíricos similares en zonas densamente pobladas de la capital habanera con grupos marginales de subculturas urbanas afiliadas al mundo "underground" de la música heavy metal y del punk rock habanero. En cuanto a mi experimento antropológico con bandas de rockers y punks ocurrido entre marzo de 1991 y junio de 1995 había sido influenciado de manera indirecta por una experiencia pedagógica anterior planificada y orquestada por el propio Abdel entre sus alumnos de arte de San Alejandro y algunos jóvenes de estos grupos marginales no institucionalizados e identificados con los rituales de estas subculturas del rock underground habanero que compartieron el mismo espacio en el ambiente nocturno de una fiesta implementada con objetivos pedagógicos muy concretos en la resolución de conflictos de índole psicológica y social dirigida a diferenciar hasta donde discurría la identidad de cada alumno confrontado con la experiencia de una praxis social real en la unidad e identidad de cada uno donde se ponía en escena la identidad cultural y el imaginario social del grupo como tal en tanto y más allá de la suma de todas las identidades individuales.
En cuanto a mi experimento sostenido con los rockers al año siguiente de la experiencia vivida por Abdel un año antes con grupos muy similares en cuanto a rituales simbólicos, intereses comunes, identidad grupal, identificaciones imaginarias, imaginario social, desdoblamiento teatral, expresión corporal, iconicidad y simbolismo en las representaciones estéticas de los grupos, etc. consistió en sus inicios no solo en la observación guiada por los principios antropológicos de Levi-Strauss en su Antropología estructural, sino sostenida en aquella "observación participante" definida en su libro The Predicament of Culture por James Clifford, uno de los teóricos más emblemáticos de la antropología posmoderna posterior a la notable influencia de La interpretación de las culturas de Clifford Geertz. Solo que entonces, en 1991, yo no sabía que ya estaba haciendo antropología posmoderna interactuando con aquellos grupos sin ninguna conclusión predeterminada y sin predefinir valor etnocéntrico alguno partiendo solamente allí de aquello que Max Weber definió como neutralidad axiológica.
A la altura de las investigaciones antropológicas contemporáneas ya sabemos que todas aquellas incursiones antropológicas en La Habana de los 90's iniciadas primero por Abdel Hernández, pionero ya entonces, en esa corriente y más tarde por mis propias experiencias antropológicas con las bandas de rockers y punks de La Habana, no son más que proyectos representativos de lo que mucho más tarde tanto Abdel como yo conocimos después en contextos y tiempos distintos de lo que se llamó "Writing Culture". Abdel conoció a fines de los 90's ---y en contacto con sus colegas de Rice University--- que todo o gran parte de los experimentos movilizados por su proyecto "Hacer" de 1990 estaban concebidos dentro de los parámetros de lo que en Estados Unidos se conocía como "Writing Culture" y de cuya corriente él fue un autor idiosincrásico y representativo de las zonas de contacto entre arte y antropología como alguna vez lo definiría el propio George E. Marcus, uno de los pioneros fundadores de esa corriente. Abdel había leído a fines de los 80's el ensayo antológico de James Clifford "Sobre la recolección de arte y cultura" un magnífico ensayo que formó parte del libro de Clifford The Predicament of Culture. Este ensayo fue definitivo para Abdel e influyó de manera determinante en los posteriores derroteros de su proyecto y de su trabajo como "hacedor".
INTRODUCCIÓN
Hemos querido evitar en lo posible durante la revisión de nuestros textos para la publicación de este libro cambios que alteren o distorsionen la naturaleza societaria horizontal y dialógica del modo como nacieron. Se trata en realidad de un formato que en algunos momentos adquiere la estructura de una entrevista a través de preguntas formuladas por uno de los teóricos a su interlocutor en tanto en otras los desarrollos de aquél se inmersionan de tal manera en los contenidos que el formato de entrevista se disemina y aparece entonces el género que en realidad da sentido a la totalidad del libro; mas como un diálogo filosófico propiamente dicho, que como una interlocución basada en preguntas y respuestas relativas al género entrevista como tal. Por otro lado, es un libro escrito en el modo de correspondencias si bien estas no son cartas largas y preparadas con mucha anticipación, sino correspondencia moderna en medios digitales mas sujeta a los principios de la enunciación y la contraenunciación a que se refiere Habermas, de cierto modo hemos llegado a la conclusión de que el formato de los hablantes que tenemos tanto en la teoría de Austin como en la de Habermas, regía y dominaba en el libro, razón por la cual carecía de sentido eliminar una cantidad de expresiones y de rodeos que son propios del hablar coloquial, hemos, por tanto, mantenido, incluso referencias a lo cotidiano -si bien hay algunas que por su dilación innecesaria para un lector fueron eliminadas- que conserva íntegramente la forma que hubo tenido el coloquio de dos interlocutores de manera prácticamente integra.
También, más allá de la estructura morfológica de estos diálogos, nos gustaría destacar que, a través de ellos, se encarnan un contenido y un telos -si bien éstos no se condensan únicamente en la extensa y gruesa franja que dibuja la sustancia en la longitud del tiempo desde la dialéctica de Hegel en el siglo XIX hasta el esfuerzo posestructuralista de la gramatología de Derrida en la segunda mitad del siglo XX- y se reactualiza la comprensión de sus implicaciones para la sociología y la etnometodología contemporáneas con las que un primer interlocutor se propone sorprender al lector. Además, también reaccionan oportunamente a esas avenidas abiertas por nuestro primer interlocutor aquellos megaproyectos lógico-positivistas y lingüísticos del siglo XX adelantados en estos diálogos por el segundo interlocutor cuya alternativa epistemológica desde los tiempos del Circulo de Viena hace suyo el enfoque analítico lógico-empirista anglosajón defendido por éste, frente a la respuesta fenomenológico-interpretativista en la perspectiva antropológica del primero de nuestros dos interlocutores. Por otra parte, cada enunciado implica un substrato metodológico fundamental, así como expresiones lingüísticas naturales en el sentido dado por Davidson desde el enfoque lógico-empirista anglosajón siguiendo el indeterminismo asignado por su maestro Quine a la correlación de los enunciados con el mundo por medio de la regla de Tarski o la composicionalidad atribuidas por Dummett a las proposiciones lingüísticas de los enunciados naturales. Sin embargo, este repertorio lingüístico no agota en el segundo interlocutor todas las posibilidades epistemológicas de un sujeto elidido a las avenidas abiertas de la intersubjetividad por la fenomenología interpretativa que, siguiendo en ésta vía a Schültz y a Habermas, y también ¿por qué no? a George Herbert Mead, nuestro primer interlocutor propone la solución ética novedosa -y pionera sin duda- en estas páginas, de una “Self-Ethnography”que reconsidera las relaciones del yo con el acervo o con el entorno cotidiano desde una neutralidad axiológica en referencia a los problemas antropológicos y ontológicos más fundamentales.
Por Abdel Hernández San Juan y
Alberto Méndez Suarez.
La Habana, Miami, 8 de abril de 2024
Primera parte
La Exégesis de la Cultura: El Interpretante, la estructura, las pasarelas adentro/afuera del leguaje, la texere y la semiosis en la comprensión cultural
Por Abdel Hernández San Juan
Querido Alberto,
Entiendo que, sin dudas, la cuestión de los significados es altamente imprecisa como para, basar algún criterio de veritatividad o verificación, en torno suyo. Y creo que lo explicas muy bien.
Yo estoy de acuerdo además de que la semántica componencial no es el camino al menos para la comprensión del sentido cuando cuando este está urdido en relaciones de formas y morfología; demasiado dependiente por un lado de las convenciones, y por otro lado, de la variabilidad de los contextos y las situaciones. Por ello, la semántica, en mi consideración, debe apegarse a la sintaxis, pues la semántica componencial es infinitamente más imprecisa que la sintáctica y la gramatología. La semántica morfológica se refiere así al sentido según la forma, la semántica componencial nos sirve para la comprensión del sentido según los contenidos.
Lo interesante en mi consideración de la semántica en general es que propicia analizar las relaciones de sentido y contenido sin caer en la ideología, al menos, si es una semántica morfológica. Pero a mí me parece que tú estás tratando de apuntar posibilidades con Quine que se mueven mas allá o quizás afuera de la semántica. Aquello que llamas holístico en Quine, se escucha muy bien.
Desde el punto de vista de la verificación, es decir, de la constatación, el argumento que expones, es inobjetable, lo comparto. Creo que éste podría ser un primer comentario.
Y estoy de acuerdo con la crítica al significado en general que tu mencionas tenemos también en Quine.
Ahora, lo interesante ------no del significado, sino de la hermenéutica en general------ se mueve fuera del ámbito de la verificación, va por otro lado, que tú has sabido identificar cuando caracterizabas a grandes rasgos, mi posición haciendo referencias a Gadamer y Habermas.
Creo que entre mis libros El correlato de mundo es el más pertinente o digamos que podría interesarte, pero tu estas enfocado en algo que pone el acento y la atención en otras otras cosas que me parece muy atractivo.
Este pudiera ser un primer comentario.
Yo no me he estado concentrando hace mucho tiempo en el problema de la veritatividad. Es un asunto complejo pues involucra preguntas últimas respecto a la verdad y el “deber ser”. Es decir, torna el pensamiento sobre sí mismo en un modo que repara en su razón de ser última, ello podría conducir a lo político en lo cual definitivamente no estoy interesado; pero mientras sea una cuestión de ética sí me interesa.
Como puedes ver en mis libros yo estoy apasionado con cosas digamos menos últimas como la relación entre ser, lenguaje y pensamiento, por ejemplo, o cosas así…
Deberías, me parece, fluir, soltarte, plantearte un libro, lo holístico por ejemplo podría ser fascinante abordado en el modo y desde la perspectiva en que tú lo estas situando cuando te refieres a la tautología o recursividad en la relación a la física y las ciencias naturales.
Pero entiendo que es bien atractivo lo que te estás planteando.
Tu interpretación de mis textos es interesante, es una perspectiva muy tuya que nunca antes había visto sobre mí. Volviendo sobre tu texto y todo lo que recién me has explicado, a mí me resulta interesantísimo todo lo que te estás planteando y creo que merece y amerita que te plantees un libro. Yo te veo ocupado en cosas mucho más últimas que las mías, tus preguntas están enfocadas en problemas más amplios, por un lado, más generales y por el otro, más abarcadoras que las mías.
Entiendo lo que me has apuntado sobre la sintaxis desde el punto de vista de la psicología.
En cuanto a Ricoeur es un ejemplo de lo abarcador de tu mirada, es decir, yo no estoy mirando al campo general de la fenomenología y la hermenéutica, comprendiendo una discusión sobre lo que se ha hecho, sino que, sólo estoy escribiendo mi diminuta, digamos, humilde, obra dentro de ese campo general.
Es cierto que Ricoeur se dedicó también, como yo, a la relación entre fenomenología y hermenéutica. Tienes toda la razón. Sí, leí en Houston los dos tomos de Tiempo y narración de Ricoeur en 1996, pero no me he dedicado a leerlo más allá de ese libro.
Me explico, a mi me ha tomado mucha dedicación desarrollar mi propia perspectiva y en ese sentido me reconozco sólo como una isla, una perspectiva individual dentro de un mapa en el que hay otras perspectivas.
Pero también es por lo que te digo que tú tienes una perspectiva más abarcadora. De hecho estás trabajando filosofía de las ciencias y desde sus ángulos más últimos; yo estoy mucho más en lo micro.
Mi obra de años recientes, la referencia en fenomenología previa es Alfred Schütz, pero no todo Schütz, sino específicamente su libro El conocimiento en los mundos de la vida cotidiana editado por Ilse Schutz, su esposa, y por Thomas Luckman su discípulo. Publicado en Armorrortu editores.
Si buscas en Luckman por ejemplo su libro con Berger La construcción social de la realidad mi perspectiva presupone sólo el primer capítulo "Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana" pero no todo el libro
Ahora como verás yo hago algo completamente nuevo dentro de esta tradición si lees mis ensayos "El horizonte intramundano" y "Sobreordinación en los mundos de vida”. Léelo en español.
Ahora bien, si logras visualizar qué aspectos de las investigaciones fenomenológicas de Schütz son de mi interés y en qué modo he innovando desde allí, entenderás casi todos mis libros de los últimos, digamos, veinte años.
Pero sí, claro, yo hago algo nuevo y original aunque influido por Schütz, entonces sí, también la fenomenología de Hegel, la de Peirce y la de Derrida son mis otras influencias; pero como trabajo fenomenología y hermenéutica juntas, entonces entra tu interesante y muy certera apreciación sobre Gadamer y Habermas.
Yo creo que todo autor en cierto modo lo cree así que lo que está haciendo es único, pero claro tu perspectiva abarcadora, tu reflexividad desde filosofía de las ciencias busca los puntos de relación.
He leído críticas a Ricoeur y ese libro suyo y la discusión Derrida-Ricoeur, pero no ha sido una referencia para mi, sinceramente; es muy distinto a mí lo que Ricoeur hace, pero es cierto, tienes toda la razón, que hay una coincidencia indudable. Ambos nos hemos planteado unir fenomenología y hermenéutica, pero las referencias suyas y las mías son completamente distintas.
Como te digo, Alfred Schütz es la base, el punto de partida para entenderme. Tú sabes que él tuvo una inmensa influencia en la etnometodología y, como me has dicho antes, es lo que yo hago: etnometodología, pues sí, Schütz ha sido crucial para mí.
Yo lo he vivido como un proceso de decantación en dos niveles, un complejo proceso claro, por un lado en lo intelectual y por el otro en lo emocional.
En lo intelectual he ido reduciendo cada vez más mis referencias al mínimo, es decir antes a los veintes y treinta me interesaban muchas cosas, a partir de los cuarentas me fui quedando con el mínimo, no en el sentido de mis lecturas he seguido leyendo mucho miles de libros como también tu, sino en el sentido de ir sabiendo para mi mismo que es lo mío hacia donde me encamino y claro ello tiene mucho que ver con lo que hablábamos antes que mi esfuerzo es a una escala micro no tan abarcador como el tuyo de hecho mucho menos.
En cuanto a “El concepto sensible” en mi libro “Pensado Ciencia”, estoy seguro que sólo necesitas leerlo despacio, si es muy teórico pero tú puedes entenderlo, es mejor que lo leas en español ese y todos y claro no es lo mismo leer online que un documento en Word ello es mucho más reconfortadle, el siguiente que le sigue. "La restauración de mundo" también en ese mismo libro "pensando ciencia" también es muy teórico pero si lo lees despacio tu puedes entenderlo, estoy seguro que puedes es cuestión de cómo me dices el mayor o menor confort para el cuerpo, claro son ensayos que requieren la lectura sosegada, tranquila y despacio, y también puedes preguntarme sobre cualquiera de los dos y con mucho gusto te explico cómo igual sobre cualquier otro que tengas preguntas
Luego en ese libro le sigue " el self y lo simbólico", creo que ese ensayo va a ser de especial interés para ti y
Más aun si te vas a mi libro “El self y el acervo” y te lees antes el capítulo de ese título “Self y acervo”, esos dos ensayos creo que te van a interesar
Lamento mucho no tener en español mi ensayo la crisálida del ser yo lo traduje al español pero extravíe la traducción pues ese también sería interesante que lo leas
En cuanto al tema semántica- sintácsis puedes leer mi discusión de ello en mi ensayo "Hermenéutica y cultura" en mi libro El correlato de mundo. Es el primero, si lo lees completo verás cuando abordo ello desde una perspectiva muy semiótica, distinta a lo que me has dicho, pero lo que tú introduces respecto a la sintaxis desde el punto de vista de la psicología es muy interesante y amerita que lo desarrolles.
Y muy interesante todo esto que dices desde la psicología
Y sí, por supuesto, Greimas me interesa mucho. De hecho, el planteó la idea de una "sociología del sentido común" que es muy importante en mi teoría, aunque yo parto de Schütz, no de Greimas, si me interesa Greimas. Es una de esas selecciones que te digo que hago decantando lo que a mí me interesa.
Si vas y lees mi ensayo "Sobre ordinación en los mundos de vida" leerás allí mi crítica del significado y su remplazo por el concepto de "significatividad", "meaningfullness" o "significativity" pero si vas a mi libro "El correlato de mundo" y lees los capítulos 1, 2 y 3 veras como yo desde Peirce diferencio el sentido que adquiere la significación con los interpretantes de Peirce hacia la "semiosis infinita" y esa idea de significación en la semiosis infinita si me interesa, es la que en el futuro veré también con Greimas pero que llevo hasta un nivel de máxima elaboración en "El correlato de mundo".
La cuestión de la referencia esta al centro de mi atención en mi próximo libro "Los enigmas del ground" que estoy escribiendo, otro punto de coincidencia.
En mi libro "El correlato de mundo" trato el asunto de un modo muy peculiar propongo una re teorización de la cuestión clásica de Hegel sobre la distinción entre mundo en sí y mundo fenomenológico, y desarrollo una re teorización de las posibilidades de los interpretantes de Peirce en metodología de research luego de una analítica que sitúa las diferencias entre Saussure y Peirce a diferencia del común de los enfoques semióticos que tienden a profusionarlos, gracias a esa diferenciación que discuto separo luego la cadena de los significantes infinitos de Derrida que propongo conduce a la relación texto/texeré/tejido de la cadena de la semiosis infinita de Peirce teorizando tres paradigmas de research distintos de modo que pueden trabajar separados o complementarse 1- hermenéutica y ontología (mundo en sí), 2- exegesis y texto, e 3- interpretantes y alternancia
Re teorizo el concepto de estructura luego del posestructuralismo en un sentido fenomenológico neo simbolista
La cuestión del libro es como movernos entre el mundo en si -- en mis términos el horizonte intramundano -- inmediatez de la cultura--y el mundo como correlato del texto en las formas del research teórico y empírico, cuestión que tiene detrás la discusión adentro/afuera del lenguaje en la cual me he enfocado en años recientes, es una cuestión muy teórica a la cual he dedicado grandes esfuerzos innovadores, si te lees las sinopsis más recientes de "El correlato de mundo" y "Pensando ciencia" lo vez allí explicado en forma suscita concisa para un lector que quiere saber de qué se trata
Pero en este nuevo libro lo voy a tratar desde otra perspectiva no como correlato del texto sino como ground en el mundo.
"El correlato de mundo" por cierto incluye un capítulo que podría cerrar la tricotomía sobre la lectura textual que te decía antes en mi ensayo "La exegesis de los textos de la cultura" y que antes veras en " Performatividad en el research" y en el ensayo sobre Malinowski y Lévi-Strauss.
No voy yo en la dirección de Geertz, aunque la conozco bien,
Intento explicarte cual fue mi objetivo con mi ensayo márgenes del realismo. Te ayudaría mucho haber leído los argonautas, pero si no lo has leído, intento ayudarte a entender cuál es el asunto, Malinowski en un solo párrafo de su libro de 800 páginas que yo escogí con pinzas una sola vez y la única en todo el libro dice que llevarse aquellas canoas para el museo seria sacarlas de su realidad etnografía y que así descontextualizada sería incomprensible
desde el comienzo de su libro capitulo a capitulo el practica un descriptivismo realista de la realidad social a través del cual describe todo desde el corte del tronco hasta el traerlo a la aldea hasta el proceso de fabricación de la canoa con los rituales mágicos que lleva y luego la navegación con sus rutas comerciales y mitología nunca a todo lo largo del libro entra la perspectiva del museo, de hecho el se opone al museo no solo diciendo que llevarse la canoa al museo es sacarla de su realidad etnográfica sino también no haciendo en su modo de presentar y describir la realidad nunca lo que soy yo quien extrayendo con pinzas ese párrafo suelto y errante en un capitulo en un libro en el que nunca habla de museo propongo lo opuesto a lo que él hace, introduzco la pregunta de por qué en vez de haber pensado llevarse la canoa para el museo no se le ocurrió lo inverso traerse el museo al trabajo de campo
soy yo quien hago esa propuesta y entonces comienzo a contraponer en una especie de collage critico el modo descriptivista tipo comparaciones de ingeniera naval entre la canoa indígena y los barcos europeos, en que el va presentando, describiendo y explicando la canoa y su construcción, con lo que habría ocurrido si en vez de haberlo hecho como lo hizo hubiera pensado al revés, lejos de pensar en sacar la canoa de su realidad etnográfica para llevarla descontextualizada al museo hacer lo inverso leer la canoa y presentarla con el ojo del museo pero en el trabajo de campo lo cual habría conducido a un método no descriptivista y no realista contrario al suyo
Para entender esto tendrías que ver como él lo hace leyendo su libro pero yo ayudo al lector trayendo a mi texto fragmentos del modo como el va presentando la canoa y contraponiéndole el modo propuesto por mí en que habría sido de habérselo planteado como yo propongo que sería en mi propuesta leyendo la canoa en su realidad etnográfica con el ojo del museo, ahora bien yo no hago esto solo para criticar su realismo descriptivista, también lo hago para proponer un modelo semiótico que consiste en mi concepto fenomenológico de recorte, propongo recortar la canoa usando el ejemplo de los cineastas que señalan con sus dedos el recuadro en la realidad que van a filmar para después firmarlo y digo que ese recorte es definir a la canoa como un texto, un texto de cultura visual y material el cual debemos leer para a través de su lectura leer la cultura como texto, el ve a la canoa como un objeto de ingeniera naval yo propongo verla como un texto visual como un artefacto de la cultura material como una artesanía recortándola con los ojos del museo pero allí en su realidad etnográfica
Yo entonces situó al lector en la situación hipotética del museo donde lo único que se tiene de la cultura es un artefacto descontextualizado y museo grafiado, la canoa sobre un pedestal, y digo que a efectos del espectador del museo que no conoce la cultura y solo tiene ese objeto museografiado, digo que ello es una metonimia una parte que evoca un todo del cual se ha desprendido pero no incluido en el signo metonímico por excelencia, digo entonces que esa metonimia al ser lo único que se tiene se vuelve altamente informativa, obligando así en la relación texto alfabético/icono visual a formas textuales altamente constrictivas y digo que esa relación entre parte y todo que se da con la metonimia canoa/parte-fragmento/cultura todo-evocado puede ser un criterio metodológico para establecer recortes para leer la cultura metonímicamente pero no ya desde el museo sino in situ allí en las aldeas, sostengo que recortando la canoa como signo en el trabajo de campo con el ojo del museo entonces se readecua constrictivamente a ese código visual de cultura material el modo de escribir enfocando la relación entre dos formas textuales y poniéndolas en relación el texto canoa y el texto cultura, que en vez de ir a buscar en lo visual un texto sobre la cultura que se tiene y se obtuvo afuera de lo visual que es lo que hacen ambos, traerse cosas sobre la cultura que no obtuvieron desde lo visual para ir a lo visual a confirmarlo, hacer lo inverso leer la cultura según el texto visual
En ambos Malinowski y Levis Strauss, se procede a la inversa, y que así como yo propongo entonces no se recurre a la descripción realista, toda la primera parte del ensayo está dedicada a discutir mi concepto fenomenológico y teórico de recorte para el research.
Esta propuesta de un recorte fenomenológico tiene consecuencias metodológicas sobre el modo de conducir el research a partir de lo cual articulo una crítica del realismo en Malinowski (realismo funcionalista) y en Levis Strauss ( realismo estructuralista), de hecho ciertamente niego rotundamente y de forma radical que la cultura pueda ser no ya solo comprendida sino ni siquiera conocida desde el método de uno y del otro, en contraposición al método que ellos siguieron, propongo otras alternativas y formas para leer la canoa en Malinowski y el tatuaje caduveo o la aldea bororó en Levis Strauss y el ensayo en su conjunto puede considerarse la ejercitación de distintas posibilidades de inteligibilidad de la cultura en términos visuales basadas en mi método, discuto que en ambos casos sobre todo en melanesia el paradigma surrealista abría sido mucho más adecuado para comprender la cultura que el realista y lo demuestro con ejemplos, el ensayo es una crítica del realismo y de la representación encaminado a mostrar las posibilidades de mis teorías sobre metodología de research en el campo de la antropología visual.
Para otra aplicación empírica de esta teoría mía sobre método de research podrías leer mi ensayo "Performatividad en el research" que es el último abajo en uno de mis profiles y un capitulo en mi libro "Repensado la intertextualidad", allí lo vez aplicado pero a la relación entre turismo, restauración de la memoria del patrimonio y habitad incluyendo un análisis de la habana vieja
Yo llegue a Habermas directo, lo leí y lo estudie en Venezuela su libro teoría de la acción comunicativa ambos tomos, la situación ideal entre hablantes que enuncian y contra enuncian en términos intersubjetivos en Habermas era entonces una discusión de teoría del enunciado donde lo ideal no era una comunidad o sociedad políticamente constituida, sino un corpus abstraído tal como en Parson esta abstraído el concepto de "acto unidad" o en Popper el concepto de "mundo" como unidad teórica de un mínimo social, la situación ideal no era aquí la comunidad políticamente formada, sino teóricamente abstraída en una situación lingüística ideal de intercambio de frases entre hablantes donde se analizaba como las frases están orientadas al entendimiento mutuo por la propia racionalidad inclusiva a la pragmática de la comunicación intersubjetiva, aquí esta presupuesto lo societario horizontal dentro del mundo de vida en que esa comunicación intersubjetiva funciona para el análisis de los modos enunciativos pero no una sociedad o comunidad efectiva y literal políticamente constituida
La idealidad del parámetro de Habermas es teórica en un sentido pragmático universal, no se refiere a sociedades políticamente constituidas, sino a principios de racionalidad en la comunicación abstraída fuera de sociedades concretas.
Es cierto que luego Habermas presionado por esas aplicaciones políticas a sociedades constituidas, modifico en ediciones su libro, pero yo le objeto a Habermas esas modificaciones considero que fue un error hacer esas concesiones, que debió dejar su obra los dos tomos en su primera versión y resolver lo demás sin comprometer el carácter teórico-científico no político de su concepción lingüística inicial y como tal trabajo con aquella primera formulación de su teoría desentendiéndome de los cambios que Habermas le hizo luego.
Una observación preventiva sobre la lógica predicativa, ésta, desde Aristóteles, en mi consideración, ello al final es gramatología, digamos, un tipo de proto-gramatología; no tiene otra desembocadura. Y en la gramatología, entonces ya plenamente conformada, como meta teoría, como en Derrida o Chomsky, entonces la predicación se disuelve; pasa a ser marginal.
Por otro lado, el camino de los silogismos y el juicio de los enunciados predicativos en lógica, no conduce a ningún otro lado, sino a una tautología retórica, en mi consideración agotada, o bien, a la cuestión del sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación que trabaja Kristeva y también Lyotard. Pero ello desemboca, generalmente en la ficción, si bien Lyotard trató de llevarlo al ámbito de los regímenes del discurso, los juegos de lenguaje. Me alejé mucho de todo ello, me resulta represiva esa discusión y manipulatoria -----disponer del lenguaje como un juguete de elucubraciones malditas----- ello conduce a la represión y tiene consecuencias éticas, de ahí la necesidad de una fundamentación ontológica adecuada en la ética, la cuestión por ejemplo de que no hay exterioridades a la forma en Derrida, que toda presencia es forma, te dice: “tomemos en serio la forma”. No es algo que nos ponemos o nos quitamos a capricho o de lo cual disponemos como instrumento; por ello me alejé de Foucault para siempre. Desde el 2004 decidí dejar para siempre lo poco en que muy ocasionalmente lo mencionaba, yo me quedo con Tzvetan Todorov, su Simbolismo e interpretación y sus Géneros del discurso y me alejo de la relación sujeto del enunciado/sujeto de la enunciación, de mis decantaciones y reducción al mínimo, escogiendo y prescindiendo desde mis cuarenta años.
Pero lo que me dices del holismo y la epistemología sí me resulta atractivo también en sentido ético.
Tenemos un punto de mutuo interés, tú y yo, la relación entre epistemología y ontología, la discuto en el último capítulo de El presentacional lingüístico donde hablo de disolución de la ontología en epistemología, mi ensayo "Hermenéutica y cultura" discute ontología y mis ensayos "El intersticio", "Los liminales" y "Confines del estrato".
Todo lo que dices de Lacan me resulta interesante realmente muy interesante, te felicito, no renuncies a Lacan, lo dominas muy bien y es una riqueza, redistribúyelo, para lograrlo tienes que ser creativo, no tomar los discursos meramente por lo que son sino una vez entendido lo que son ver allí que es lo peculiar que quieres proponer y desarrollar
Creo que la relación entre epistemología y holismo es de todo lo más interesante que te estás planteando veo incluso el titulo de tu libro en ello o por ahí, algo así como
muy rapidito decirte que yo no digo que Derrida trabaja la lógica predicativa para nada he leído casi todos sus libros y los he estudiado, tampoco Chomsky, lo que digo es que la lógica predicativa desde Aristóteles en todas sus formas incluyendo los silogismos y el juicio que si trabajan Hegel, y en el 20 Lyotard y que está detrás tanto de la teoría del discurso si no es genérica como la de Todorov y de la cuestión de sujeto del enunciado/ sujeto de la enunciación tomada en su forma lógica pura es un tipo de gramatología defectuosa y de retorica, afectos, te escribo más tarde, gracias amigo hablamos en un rato
También respecto al tema de la lógica predicativa quiero ser más puntual más preciso respecto a mis decantaciones debido a que quizás tu tengas en mente una posibilidad distinta a aquellas en las que yo estoy pensando, como eres tan voluptuoso y versátil en tus desarrollos perfectamente podrías desarrollar posibilidades que exploren vías interesantes, tu ejemplo del planeta en la mañana y en la noche la misma persona por ejemplo fue muy bello, tratare de explicarme mejor a modo de buscar los puntos de adecuación mutua sobre ese especifico, si creo mucho en la intersubjetividad exacto como tú la evocas sobre nuestro contrapunto algunas páginas días atrás, un abrazo, hablamos, andel
Me refiero a la aplicación que hicisteis a nuestro propio dialogo de la intersubjetividad en sentido habermasiano, de acuerdo, creo mucho en ello, mientras sean individuos y mientras el mundo societario de la vida cotidiana esté libre de injerencias externas, es decir, el modelo lingüístico en su propia pureza lógica en su idealidad, dado en micro situaciones de interacción pero no en una discusión de la sociedad efectiva políticamente como un todo entendida
Libre de injerencia externas, revisando oración, respecto al mundo de vida societario en que adquiere forma la intersubjetividad comunicativa en términos habermasianos, ya baje los Pdfs, mañana reviso los contrapuntos para que todas las palabras estén revisadas y te envío esa explicación de mis decantaciones que puede ayudarnos en la adecuación mutua en lo puntual a ese tema especifico de teoría del discurso y antes de lógica predicativa, uno más entre muchos otros de los temas.
He trabajado desde que me desperté a las 5 am leyendo el primer capítulo "Hermenéutica y cultura" de tu libro "El correlato de mundo". No he terminado aún así que esperaré concluir para decirte algunas opiniones muy puntuales sobre el trabajo. Ahora quiero abordar tu comentario sobre la publicación que hemos estado hablando.
Te decía que Derrida era muy buen escritor además de excelente filosofo, Barthes también, mientras Bourdieu, por ejemplo, era buen sociólogo pero mal escritor, y ello no lo ayudaba, gracias por elogiarme en ese sentido si disfruto la escritura aunque como vez la teoría es el centro de mi obra pero puede uno escribir pensamiento teórico y científico y a la vez buena escritura, es en ese sentido que te elogiaba ayer me gusta como escribes eres muy distinto a mi pero a uno siempre le gusta lo que no es igual a uno y escribes muy bien teoría, por supuesto, que es además lo único que yo leo.
Qué bueno que te has motivado y decido a enfocarte y constreñirte a escribir sobre El correlato de mundo como libro, y luego sobre pensando ciencia, perfecto, gracias
Cuando escucho lógica predicativa pienso en Aristóteles: los silogismos y los juicios en el Órganon,
Hegel en el tercer tomo de la Ciencia de la lógica de nuevo silogismos y juicios, sujeto y predicado
Pienso en Benveniste, su ensayo donde discute que Aristóteles en el silogismo y los juicios daba por cuestiones de pensamiento lo que eran cuestiones de lenguaje
Como vez yo diferencio hermenéutica y ontología de exegesis y textos, la primera se refiere a esto, ilustrándolo con nuestro contrapunto, lo que yo te estoy diciendo tú tienes que elucidarlo si no lo elucidas no puedes responderme yo te ayudo a elucidarlo tratando de hacerme explicito sin explicitación y elucidación no es posible enunciar y contra enunciar alrededor de algo en lo que decursa nuestro dialogo, ello en el nivel de la comunicación intersubjetiva es ontológico, no puede ser de otro modo a no ser que tu y yo eludamos el tema y pasemos a otro tema o escojamos un desvío pero incluso eludiendo y desviando la comunicación tiene tópicos que la constriñen o más precisamente que le dan un sentido al todo por lo tanto a la larga debemos explicitar y elucidar, es ontológico también en el soliloquio fonológico, lo que te dices a ti mismo sobre lo vivido, lo escuchado o lo experienciado debes elucidártelo ello participara en lo que haces o dejas de hacer, indudablemente esas elucidaciones y explicitaciones son también interpretativas pero de un orden ontológico a nivel hermenéutico no pueden ir en cualquiera direcciones sino en unas y no en otras, para profundizar en como yo teorizo y analizo esto mi ensayo "El horizonte intramundano", allí vez como me alejo de las presuposiciones sobre el consenso en Habermas, no es consenso lo que necesitan los actores o hablantes, sino arreglos interpretativos resultantes de esas elucidaciones y explicitaciones, estos arreglos no garantizan que los intérpretes interpretan lo mismo son formas abiertas del entendimiento pero son arreglos lo necesario como para generar horizontes compartidos de expectativas, bien hasta aquí ello es hermenéutica, hermenéutica en lo práctico, no fenomenología, fenomenología es que ello adquiere forma en un mundo que es mundo fenoménicamente para la subjetividad, para el cuerpo y para las sensaciones, es cierto que ese mundo no es intramundano solo hasta tanto es a la vez mundo fenoménico y mundo interpretativo, hermenéutico, es la hermenéutica antes explicada la que lo torna un horizonte intramundano, hasta aquí hermenéutica y ontología pero no todavía exegesis y texto, la relación exegesis texto presupone algo que no está allí para uno o para ti sino para muchos y para muchos que no están en una relación cara a cara, antes hablábamos bien de soliloquios, monólogos, bien de relaciones cara a cara bien de comunicaciones intersubjetivas entre interlocutores que se responden según arreglan comunicarse, nuestro contrapunto por ejemplo
Al comenzar la relación exegesis-texto la interpretación se complejiza, ahí es donde comienza la disyuntiva sobre la interpretación del texto disímil y no coincidente por una multiplicidad de intérpretes, ahora bien esa infinitud de interpretaciones no es ella misma una semiosis infinita-- Peirce--, tampoco es la cadena de los significante infinitos según diferencias -- Derrida
Estas dos llamémosles cadenas infinitas no están relacionadas con aquella interpretación que como tu acertadamente arguyes es también infinita, interesante tu puntualización, es cierto que esa también es infinita pero esa infinitud es la polisemia, su infinitud oscila entre la entropía y el orden, el azar y la causalidad, deriva en pluralismo, el pluralismo seria su infinitud, la polisemia
Pero no es esa la semiosis infinita de Peirce, tampoco es esa la cadena de los significantes infinitos de Derrida debido a que están dos infinitudes no están pensadas entre un intérprete o muchos y lo interpretado que es lo que corresponde a la relación hermenéutica/ontología y exegesis/texto, sino que están pensadas una, la de los significantes entre los lados de un signo y la otra entre el signo y su objeto.
si te percatas en mi ensayo luego de discutir hermenéutica y ontología y exegesis y textos como dos formas de la interpretación yo digo bien, si en una dimos con la contingencia práctica de la comunicación (explicitación-elucidación), y en otra dimos con la indeterminación (nada garantiza la coincidencia entre interpretación y texto), ahora debemos preguntarnos que es un texto pues en definitiva, hay algo interpretado y ese algo debemos discernirlo, salimos entonces del plano hermenéutico- interpretativo de la primera parte del ensayo, ahora debemos entrar en uno estructural para ponernos de acuerdo respecto al texto en sí, tanto la infinitud de los significantes Saussure/Derrida como la semiosis infinita son conceptos que nacen no de la relación entre la interpretación y lo interpretado, sino de la relación entre los lados del signo
La infinitud significante: sus lados son lengua y habla/ signo: significado, significante y referente
La semiosis infinita: sus lados son representación/ objeto de la representación que incluye: ground, representatement, correlato e interpretante
La primera conduce al texto, un texto que es forma, morfología, es texto como tejido, texeré, porque forma?, porque el significante sustituye al significado lo aplaza lo posterga lo deja siempre pendiente y porque al sustituir el significado no completa la referencia entonces que ocurre?, los significantes se relacionan entre sí por relaciones diferenciales lo que es según lo que no es pero no es nada sin lo que no es entonces es solo marca, ello es el texto, la inscripción, la scriptura la marca, tejido ese tejido va al infinito
Pero ese infinito no es el mismo de la semiosis de Peirce, en esta última la relación es con el referente desde el principio es el signo y su objeto, entonces ground/ representatement/ correlato e interpretante son la semiosis infinita de la relación signo mundo, signo objeto, signo realidad y mas allá signo pensamiento, la realidad como signo y a la inversa el signo como naturaleza y realidad, es otra cadena
Ahora bien esto ya es mi próximo libro en el correlato de mundo yo solo analice la semiosis infinita en sus consecuencias para una teoría de la cultura en tanto el remplazo del objeto por sus interpretantes no es otra cosa que la cultura
Ahora bien hay una diferencia entre hermeneusis y semiosis las dos son cultura pero la primera es cultura inmediata tal cual cómo se vive la segunda es meta cultura, la infinitud de la semiosis infinita es la semiosfera Peirce le llamaba cosmología, pero es un cosmos de signos no de planetas.
Aquí no hay otro modo en que puedas entender que poniéndote ejemplos
Tejido: lecturas de formaciones textuales inscripturales y scripturales: tema en si para ampliar en ello como algo en si tengo que remitirse a la lectura de otros libros y ensayos
Semiosis: el sonido del vecino afuera de mi puerta que me dice si toca a mi puerta o sigue subiendo, las campanita del pregonero que me dicen si vende helados o arroz con leche, el sonido de una ciudad que te comunica trafico densidad de tránsito de camiones a diferencia de lo rural, aquí pueden entrar semiosis ecológicas pero también informacionales, el sonido de los teléfonos digitales, la visualidad de un aeropuerto, lo que te permite distinguir imaginería visuales, la imaginería visual colonial, los mercados urbanos, en la semiosis siempre hay un mundo de presencia restablecidas, un mundo de realidad siempre hay referencia, aquí esta lo cotidiano, pero también la relación entre dos idiomas es semiosis el español y el inglés en estados unidos, o entre el español y los idiolectos del argot, acere que bola imbia escobio, la pura la madre el gao la casa ello es semiosis, la moda como sistema visual de vestuario en el cual lees el texto social, los lenguajes corporales en la ciudad todo ello es la semiosis
En el tejido de la cadena de significantes infinitos siempre lees marcas, la escritura, los petroglifos, la caligrafía, también ciertas formas del texto
Ahora bien debes ver el libro en su conjunto, el objetivo del primer capítulo es diferenciar metodológicamente que es elucidar de que es leer textos y de que es interpretar una cosa con otra que es su interpretante o un algo que está en su lugar como interpretante, tres métodos de research diferenciados, hermenéutica y ontología (1- mundo de vida, horizonte intramundano. Inmediatez de la cultura, 2- exegesis y texto y 3- interpretantes
En resumen como trabajar las tres cosas por separado o separadas y como cooperar entre una y otra es decir moverse entre una y otra en un research por supuesto
Los próximos capítulos son pues imprescindibles
Primero, toda la primera parte del primer capítulo es hermenéutica, no fenomenología si bien recuerdo que las diferencia, la fenomenología comienza desde la mitad cuando pregunta que es un texto y comienza la comparación entre Saussure y Peirce, esa proximidad al signo en ambos y todo el discurrir es fenomenológico, estoy trabajando hermenéutica y fenomenología juntas pero no en cualesquiera formas, en formas muy teóricas y científicamente muy exactas, las líneas por donde se relacionan y se separan son muy precisas y lógicamente exactas
Ahora entiendes que desde que se pregunta por el texto entra la estructura en el capítulo 1, no entra por gusto ahí la estructura, entra porque vamos a averiguar porque hay comunicación y entendimiento a pesar de la imposibilidad de establecer que interpretaciones corresponden al texto, y entra el concepto de texto que es el mismo estructural, y ello mismo lo tienes entonces teorizado en los siguientes dos capítulos, el correlato de mundo sitúa el problema general y principal del libro, discute las cuestiones a considerar y despejar entre hermenéutica, fenomenología y pragmatismo, propone una discusión de nominalismo, conceptualismo y positivismo que defiende incorporarlos a la fenomenología, los horizontes de lo simbólico re teoriza entonces la estructura en una perspectiva neo simbolista que explica teóricamente como esta es trabajada en el libro
La exegesis de los textos de la cultura es crucial allí veras distinciones metodológicas importantes y finalmente el ultimo capitulo tiene por objetivo ampliar las posibilidades para el análisis cultural desde la semántica como la teorizo en el libro abriendo el diapasón de investigaciones empíricas hacia antropología lingüística y cultural
Es cierto que hay una cuestión general discernida en la primera parte, la humildad de la hermenéutica cualquiera que sea su forma y el lugar que tiene en ella la comunidad de lenguaje más allá de nuestras interpretaciones pero esa comunidad abarca las tres formas ni la semiosis infinita escapa a ella pues esta comunidad lingüística también tiene meta-texto y meta cultura.
Ahora bien en mi próximo libro alrededor del ground yo quiero demostrar otras cosas que desde la cuestión del correlato de mundo no pueden acordarse por ello es otro libro, voy aquí de regreso a mis ensayos el horizonte intramundano y sobre ordinación en los mundos de vida, léelos
Yo soy muy metodológico como te das cuenta, teoría del research, cada libro tiene no solo un tema sino también se recorta según los problemas de metodología de research que estoy teorizando en un modo que es el científicamente adecuado ahora en términos de formación es decir de enseñanza- aprendizaje, estoy formando investigadores digamos no solo pensadores.
Es cierto que el concepto de texere tejido en Derrida conserva aun que lo concibió partiendo de Husserl y por lo tanto a esa relación a lo noético y lo eidético de la conciencia pre-expresiva en dirección a la expresión, pero yo he demostrado ya infinidad de veces que funciona tanto en textos autorales como en textos sin autor formas del texto en la cultura visual y material que prescinden de la conciencia en su génesis
Sobre el concepto de realidad yo trabajo con Alfred Schütz, en primer lugar la idea de un mundo aceptado y tipificado por el sentido común como un mundo tácito cotidiano y a-problemático hasta próximo aviso.
Hablando de relecturas yo leí los seminarios de Lacan en Caracas de hecho también la tenia
Has desarrollado muchas cosas respecto a Lacan en tus contrapuntos nuevos muy interesantes todas, que podría yo agregar al respecto?, decirte lo siguiente, aun en Lacan, a pesar de la relevancia que da al lenguaje y como tú dices al significante, el sujeto presupuesto u omitido detrás de ese lenguaje esta inconsciente, digamos que con Lacan el concepto de inconsciente pierde espesor y profundidad, deja de ser un estrato inmanifiesto e inaccesible a cuyos misterios debemos ir con formas de interpretar simbolismos de los cuales el sujeto es inconsciente, pero aun redistribuido en el lenguaje aun si llegaremos a admitir que el inconsciente esta adherido a los signos y los significantes, aun así ese inconsciente es inaccesible al usuario o performador de ese lenguaje incluso si quisiéramos disolver la idea de un sujeto uno e indivisible, la monada individuada por en su vez pensar en la relación entre la interpretación y lo interpretado aun allí el inconsciente sin o con menos espesor es inaccesible al sujeto, seguimos dependiendo de lo latente y lo inmanifiesto, tanto como las estructuras en el estructuralismo eran inmanifiestas al sujeto,
Yo estoy trabajando exactamente con lo opuesto, lo que los sujetos dicen y saben sobre sí mismos el modo como significativizan y dan sentido a su mundo es lo más importante que necesitamos conocer para uno comprender ese mundo, no hay algo inmanifiesto de lo cual son inconscientes donde hallaremos una verdad fuera de su alcance, las verdades se acceden entendiendo como ellos significativizan su mundo no estudiando aquello de lo que son inconscientes, por tanto, si fuéramos a conciliar de algún modo esto que acabo de decir con Lacan en algún sentido abría que decir que inconsciente es aquello a lo que no hemos dado un lenguaje tan pronto hayamos un lenguaje deja ser inconsciente y en lo que debemos trabajar es en dar lenguaje y en hallar el lenguaje
Este podría ser mi comentario al tema lacaniano, el inconsciente esta en el lenguaje según lacan ciertamente pero solo hasta que no hemos hallado un lenguaje tan pronto lo hayamos deja de estar en el lenguaje y deja de ser inconsciente, la pregunta entonces seria hacia donde se desplaza el inconsciente una vez le hemos dado lenguaje?, una vez hayamos el lenguaje y deja ser inconsciente?, desaparece el inconsciente o se reubica en otro lado?, donde?, esa creo que es una buena pregunta.
Pues por ejemplo si se reubica en el imaginario entonces habría que preguntarse por Jung, o no?, pues el único modo de no retornar a Jung en ese punto seria diciendo que ese imaginario tiene una sintácsis, es un imaginario en el significante, pero como tú dices que han habido excesos clínicos con la sintácsis si ese imaginario esta allí sin sintácsis entonces que haces?, arquetipos de nuevo?
Intento a continuación concluir el tema de la lógica predicativa. Como te decía Aristóteles los silogismos y los juicios en el órganon, analítica anterior y posterior es lógica predicativa, se consiguen paradojas lógicas relacionando sujeto y predicado en formas silogísticas y de juicio a través de las cuales por ejemplo inferir conclusiones sobre especies, clases, géneros, etc., usando la predicación
Luego Hegel en la ciencia de la lógica recurre a la lógica predicativa en el tercer tomo de nuevo silogismos y juicios, lo mismo, relaciones entre sujeto y predicado de las cuales derivar inferencias lógicas.
Benveniste tiene un ensayo donde critica la lógica predicativa de Aristóteles diciendo que Aristóteles con ella daba por lógica del pensamiento lo que en realidad eran lógicas del lenguaje.
Derrida a su vez escribe un ensayo sobre la crítica de Benveniste a la lógica predicativa de Aristóteles que se titula el suplemento de la copula: la filosofía frente a la lingüística
Acá en la discusión de Derrida conduce a la cuestión de la relación entre el pensamiento, el ser y el lenguaje, cuestión que teóricamente se aleja y prescinde de la lógica predicativa pues no recurre a ella para desarrollar el asunto pero intenta desvelar que es la cuestión de fondo que está detrás de la diatriba Benveniste- Aristóteles, que hacia Aristóteles, usaba relaciones de predicación al sujeto para deducir y derivar conclusiones lógicas, Benveniste dice ello es lógica del lenguaje no del pensamiento
Yo leí los silogismos y los juicios de Aristóteles, también los de Hegel y estoy de acuerdo con Benveniste,
El camino hacia el que va Derrida con ese ensayo se desentiende de la lógica predicativa, prescinde completamente de ella demuestra como la relación pensamiento, ser, lenguaje es ella un problema filosófico mucho más profundo y amplio respecto al cual el dilema Benveniste Aristóteles en torno a lógica predicativa es solo uno más de los modos puntuales en que aquel problema filosófico más profundo y general se expresa
Según lo que me has dicho te refieres a usos de lógica predicativa en filosofía analítica específicamente en quine, no conozco bien a Quine, puedo decirte dentro del pragmatismo y específicamente la semiótica que aun Peirce recurre a ella, no tengo objeciones al modo en que recurre a ella Peirce, si tengo objeciones al modo de Aristóteles y Hegel pero en Peirce y en Hegel la recurrencia a ella es marginal, quiero decir sus sistemas no se edifican sobre esa lógica, rigen en ellos otras lógicas, en Hegel es un acápite un tema tratado en una sesión mínima dentro de su vasta lógica no predicativa, en Peirce ni siquiera se usa para los ejemplos demostrativos, a penas algunas veces acude a ella, puedo sin embargo suponer recurrencias a la misma interesantes y no estoy cerrado a ello pese, no dudo que puedas sorprenderme con una exploración interesante
Ahora bien cuando yo hablaba de una nota preventiva diciendo que me he distanciado de la lógica predicativa me refería en especifico al lugar que ella adquiere en teoría del discurso específicamente en cristera, en Lyotard y en Foucault, sobre todo en estos dos últimos, decía que me alejo de ellos, sobre todo de Lyotard, su libro la diferencia, y de Foucault, su libro las estrategias del discurso y la microfísica del poder, entre mis 20 s y mis 30s aun muy ocasionalmente alguna que otra vez los mencionaba, desde mis 40s deje de hacerlo para siempre por infinidad de motivos teóricos y científicos que por el momento prefiero reservarme
Y al respecto del discurso me quedo con Todorov sus libros simbolismo e interpretación, teorías del símbolo y los géneros del discurso
Y bueno amigo no te tomo más tiempo para que puedas concentrarte y es bueno que guardes tus ideas para escribir el prologo
Yo estaré escribiendo el siguiente capítulo de mi nuevo libro y los tres textos de crítica, además de leyendo, y ahora encima tengo que hacer las traducciones, todo ello será para diciembre de modo que espera para hablar con tus amigos de la editorial y ve adelantando leyendo los libros y escribiendo los prólogos o de lo contrario preséntales el libro así para que decidan y diles que la traducción de los fragmentos estará el diciembre
Pero por lo menos si vuelvo a enviarte mis dos libros por Gmail pues aquellas copias tenían detalles viejos, trabaja con estas, igual te los enviaré nuevamente en diciembre con las traducciones y detalles revisados
En cuanto a mis prefacios, vez que cada libro tiene ya un prefacio, pero un prologo no es cualquier cosa es algo que el lector lee antes del libro tiene efectos en su modo de leer la obra por lo tanto me reservo un prefacio adicional a la edición, es decir a esa publicación que incluirá tus prólogos.
subrayas y te percatas de algo crucial, si esa digámosle dualidad del interpretante la encontramos así tal cual directamente en Peirce, unas veces el interpretante en Peirce es parte del mismo signo, que desempeña digamos una función, no es aun un alguien, su mismo ejemplo, el gallito de metal en el techo de una casa de campo, según se mueve se vuelve interpretante de la dirección del viento, ahí el interpretante es físicamente elemento del signo no un alguien, es literalmente el gallito de metal, pero no está solo, Peirce dice que en este caso el objeto modifica al signo, cual es el objeto del signo?, la dirección del viento, pero si la dirección del viento no moviera el gallito de metal este último no podría ser un signo interpretante de la dirección del viento pues es requerido que el gallito se mueva para que podamos viéndolo inferir la dirección del viento él le llama a esto un interpretante indicial, ahí el interpretante es signo indicial, está formado por el gatito de metal y su movimiento.
Pero qué ocurre que al final el interpretante siempre supone a un alguien en ese mismo ejemplo sin el campesino que en la noche y en la mañana mira al alero de su techo a ver su gallito de metal para saber cómo está el viento tampoco abría signo, y la dualidad del interpretante en Peirce consiste en que efectivamente a veces es un componente del signo, otras veces es otro signo que ayuda a completar el sentido del primero y a veces es un alguien efectivamente.
Peirce mismo tiene esa ambivalencia o dualidad, a veces el dice en su ciencia de la semiótica, sabemos que separar un solo signo y su solo objeto es relativamente arbitrario pues siempre se trata de una relación pero necesitamos esa reducción y a partir de ahora cuando diga signo y objeto estaré hablando metodológicamente de un solo signo y su solo objeto, a ese nivel el interpretante es un momento del signo el que le da su significado, pero otras veces el interpretante es otro signo que se vuelve interpretante del primero, y otras veces se enfoca en el interpretante como un alguien y en varias formas
por ejemplo, un lector presupuesto anticipado en la escritura pero aun no leída es un interpretante virtual en lo escrito mismo es un según o tercer punto de referencia porque lo escrito está dirigido a él, aun no efectivo, ahí el interpretante es un alguien pero aun no concreto no real es aun una función que se hace inclusiva a la escritura como un interpretante anticipado, cuando la escritura como es lo usual está orientada a un lector no especificado, Peirce no le llama función le llama hipótesis abductiva --dice imaginemos algo que queremos lograr pero aun no tenemos los medios entonces evaluamos hipotéticamente lo que tendríamos que hacer y hacemos un diagrama, el explica ello para explicar la abducción hipotética que explica ese tipo de funcionamiento virtual del interpretante.
Pero si también efectivamente a veces el interpretante es un alguien literal y real por ejemplo cuando él dice que todo pensamiento es un signo que no podemos sino pensar en signos que fuera del signo no es posible el pensamiento y que todo pensamiento es un interpretante de un pensamiento anterior ahí es un alguien, entonces la respuesta es que la dualidad o ambivalencia del interpretante de poder ser una cosa u otra esta en el mismo Peirce lo cual siendo cierto que es una ambivalencia en el mismo Peirce a mi lejos de parecerme un error o confusión de Peirce me resulta fascinante es un indicio claro de que Peirce por mucho que quiso alejarse de Hegel aunque se reconoció continuador respecto a aquel aun ninguna lógica explica mejor la coherencia de su sistema que la dialéctica para comprender su misma lógica semiótica, de hecho el dice la semiótica es otro nombre de la lógica, por mucho que quiso y de hecho logro se le reconociera como fundador del pragmatismo su sistema escrutado con lupas de alta precisión pertenece aun a la dialéctica neo hegeliana
Te anunció que mi próximo libro incluye dos ensayos uno re teorizando el neohegelianismo y otro sobre la ética de Peirce, no se aun sin son dos si es uno o que forma tendrá finalmente pues ves es un libro recién iniciado pero ello va de algún modo. Claro esto no significa que Peirce lo vio así de ningún modo pero es mi re teorización del asunto
Pero si su definición general es que un interpretante es un algo que está en el lugar de un objeto como su signo interpretante.
Ahora bien en lo que respecta a mi libro el correlato de mundo
En el capitulo uno yo me constreñí me limite digamos solo a discutir lo necesario para diferenciar a Peirce de Saussure allí estoy solo diciendo la teoría semiótica de Peirce nace de la reflexión filosófica sobre la relación entre la representación y su objeto, la multiplicidad sensible o palpable sensorialidad y aquello que por medio de signos nos permite distinguir una presencia de otra y luego remplazarlas por signos que están en el lugar del objeto, todo en la semiótica de Peirce ground/ representatement/ correlato e interpretante se refiere siempre a la referencia a lo que relaciona al signo con su objeto, su referencia
El modelo de Peirce es la percepción de la naturaleza y la realidad, el de Saussure es el lenguaje alfabético, la relación significante, significado del signo en Saussure tiene como su parámetro la escritura y el habla alfabéticos, en ese capítulo solo me enfoco en discutir las diferencias que si claro por supuesto son también las diferencias entre lingüística y semiótica como tu puntualizas acertadamente no sin olvidar que aunque Saussure a diferencia de Peirce no desarrollo la ciencia semiótica sin embargo si anuncio su necesidad y es algo que ocurrió simultáneamente pues coexistieron en el tiempo, pero lo que es crucial aquí es que casi el 100 por ciento de los semiólogos en el siglo XX han profusionado a Saussure y a Peirce todo lo contrario de distinguir sus diferencias abismales que son claro al mismo tiempo las que hay entre lingüística y semiótica
La mayoría han procedido a indistinguirlas mezclando las nociones sin averiguar sus diferencias, tratando a los interpretantes como si fueran significantes y a la inversa, yo digo que ello ha sido un error y un exceso, procedo a rediscutir la diferencia del origen filosófico y fenomenológico pos hegeliana en Peirce, lingüística en Saussure, representación y objeto de la representación en Peirce como problema filosófico, lengua y habla en Saussure como cuestión como tú le llamas lingüística, tendrías que conocer hasta que punto han sido pro fusionados y las consecuencias que ello ha tenido en la semiótica y en la semántica para entender porque yo considero urgente distinguirlos para luego volver a discutir cómo pueden cooperar
Las discusiones tanto de Derrida como de Lacan con el significante se refieren a la matriz saussureana, nada que ver con Peirce
Pero la semiótica moderna si los ha mezclado obviamente con primacía total de Peirce pues fue quien realmente desarrollo una semiótica acuérdate que en Peirce el signo no solo es una unidad tríadica: ground- representatement- interpretante y entre ellas correlato, el también estableció las tricotomías icono- índice- símbolo con sus diferencias, rema, desisigno- signo dicente, qualisigno- sinsigno- legisigno, entre muchos otros desarrollos que llegan a conformar la primera forma de la semiótica como ciencia, pero la semiótica de Peirce si la lees directo estudiando como yo he hecho a Peirce directo leyendo sus libros era aun una lógica en el sentido estricto de esta en la filosofía, y los semiólogos modernos se alejaron de esa forma en que la semiótica era aun un momento de la lógica filosófica entre neohegelianismo, fenomenología y pragmatismo, reinscribieron la semiótica de Peirce dentro de la lógica estructural de la lingüística de Saussure y a esa profusión que tu acertadamente llamas controversial no escapa ninguno ni eco, ni martes ninguno la lista es inmensa
Cuando leas pensando ciencia veras allí mi crítica de la semiótica donde anuncio la necesidad de renovarla y mi programa es un retorno no ya solo a su forma anterior en Peirce sino también de regreso a la filosofía clásica de la cual procede, pero ello no es el correlato de mundo el correlato de mundo llega metodológicamente solo hasta los problemas de la teoría cultural en lo que respecta a los tres métodos discutidos en el libro hermenéutica, exegesis de los textos de la cultura -- es crucial leer ese-- y trabajo con los interpretantes
Pensando ciencia tiene su propio tema y objetivo como libro pero inicia ya ese retorno que es en el que me voy a enfocar en mi próximo libro
Volviendo sobre el correlato de mundo, En el primer capítulo yo estoy proponiendo la separación para llegar a distinciones cruciales
En el segundo capítulo procedo entonces ha explicar más profundamente los interpretantes
Y es en el capítulo tercero donde procedo a discutir cómo podemos trabajar con los interpretantes en metodología de research lo cual presupone ya la respuesta a tu pregunta, es esta, el sujeto o el sujeto agente en mi libro el correlato de mundo es un investigador hipotético alguien para quien yo estoy teorizando una metodología de investigación para la teoría cultural y digo, trabajar con interpretantes no es ni leer un texto en el sentido de la exegesis del texto ni interpretar elucidando en el sentido hermenéutico en el sentido hermenéutica- ontología, no es lo mismo interpretar algo que poner en relación cosas que sean unas interpretantes de las otras.
En las dos primeras uno interpreta directamente o bien una experiencia o algo dicho o bien un texto u objetos, con los interpretantes no interpretamos directamente el texto, escogemos algo que pondremos en relación con otra cosa que será su interpretante, un texto como interpretante de otro texto, un libro como interpretante de otro libro, una cultura como interpretante de otra cultura, una estructura de otra
Y si efectivamente ya en metodología de research la perspectiva del turista como interpretante del proceso de restauración ofrece una forma distinta de comprender esta última que sin recurrir a la lectura del turista como su interpretante sería imposible hallarla o bien a la inversa si nos valemos de la perspectiva de los restauradores para comprender el turismo, he ahí un ejemplo de trabajo con los interpretantes en metodología de la investigación. El ojo del museo si quieres y la metonimia canoa en el museo para leer metonímicamente la cultura in situ seria otro ejemplo
Allí en lo micro social no es lo mismo elucidar en comunicaciones intersubjetivas, que leer textos-- por cierto ver mis tres conceptos de lectura, lectura textual, lectura arqueológica y lectura libre en mi ensayo hermenéutica y axiología, y no es lo mismo ello que trabajar con interpretantes, donde escogemos una cosa que será interpretante de otra, esta escogencia claro no es arbitraria o por capricho es necesario entender bien la lógica del interpretante para trabajar con ella mediante buenas formas, recién acabamos de ver un ejemplo con el turismo y la restauración, pero el trabajo con los interpretantes no es lo mismo que "Performatividad en el research" a pesar de haberme valido del mismo ejemplo que utilizo en mi ensayo de ese titulo
El ejemplo que tú has escogido de la catedral es muy bueno, un extraordinario modo de trabajar con el interpretante, aquí la catedral y el ejemplo del turista te sirvió para traer y construir una lectura de lo que estaba ocurriendo en nuestra comunicación intersubjetiva en el tránsito de lo general a lo pormenorizado que llamas barroco que de otro modo no se habría logrado, lejos de interpretar nuestro dialogo directamente situaste otra cosa en su lugar como un interpretante de nuestro dialogo y fue efectiva, conduciéndolo a la comprensión a que te has referido, ahí trabajaste muy bien metodológicamente con interpretantes y además para comprender mis libros y mi estilo, si ya sé que me dijiste barroco, me gusta el barroco lo veo como un elogio
Vez la diferencia de meramente leer -- exegesis del texto o meramente elucidar, de trabajar con interpretantes, es distinto, ello lo discuto en el capítulo 3 no en 2, es en el 3 donde se aterriza con una idea de sujeto respecto a los interpretantes o como tú le llamas agente
Nota que hay estructura en el trabajo con los interpretantes pero esa estructura funciona distinto al parámetro operacional versus ontológico del estructuralismo, requiere una re teorización del concepto de estructura que emprendo en el capítulo 3, pero si es el 2 donde hablo de tus tendencias filosofía analítica, neopositivismo, etc.
Respecto al ground si es un concepto de Peirce pero tanto en Peirce como luego en la semiótica moderna está extremadamente limitado por un lado al concepto de cualidad y por el otro es tratado como un lado del signo que a lo máximo llega a ser reconocido como signo en el icono, yo estoy re teorizando todo ello estoy proponiendo que el ground es lógicamente autónomo y autosuficiente, y ello es mío, le estoy dando un nuevo alcance
Y si para llevarlo hacia el mundo, como dimensión en el mundo
Pero si siempre se le llama ground en ingles incluso en las traducciones al español esta sellado así se usa siempre en ingles
No preveo ir en la dirección que me dices de Lacan respecto a lo real. Yo no estoy trabajando con Lacan como tú que te has dedicado a el tanto como yo a Peirce, Hegel, Derrida, Schütz, Habermas, a penas solo leí sus seminarios en Caracas pero no me he dedicado a estudiarlo en profundidad como tu
Pero claro si puedo entablar una discusión teórica en términos lacanianos y lo considero en un por ciento puedo ser tu interlocutor a ese nivel pues lo leí pero no me dedique a el
En cuanto a lo que me dices que el imaginario esta simbólicamente prestructurado de acuerdo así lo veo yo también sin dudas, que bien que coincide con Lacan según me explicas.
De nuevo es muy interesante todo lo que me explicas sobre Lacan y tu modo de teorizarlo es fascinante más bien te leo y disfruto tus análisis muy interesantes, has desarrollado análisis alrededor de lacan muy atractivos a lo largo de nuestro contrapunto, pero más tengo es que escuchar en ese sentido disfrutar tus teorizaciones bien interesantes pero no creo que tenga yo mucho que decir en esa dirección más que apuntes mínimos como el que te dije la vez anterior
Y gracias por responderme la pregunta, yo sabía que no sobrevive nada de Jung con Lacan pero cuando vi tu critica a un exceso clínico con la sintácsis me entro la duda me pregunté cómo podría teorizarse el imaginario sin sintácsis pues no veía de qué modo comprender el imaginario sin sintácsis y al mismo tiempo no regresionar al junguianismo.
Leí el conjunto de tu reciente mensaje muy interesante el ejemplo de la catedral y el modo como distinguiendo niveles llegas a la comprensión, si definitivamente la comprensión es un nivel más completo de ahí entre otras cosas mi predilección por Alfred Schütz desde mediados de los noventa hasta el presente al punto de ser mi tendencia, filosofía e investigaciones fenomenológicas, sociología fenomenológica, sociología comprensiva --weber en el trasfondo, y en general la comprensión a nivel interpretativo en la base, aprecio especialmente que te sientas motivado a ello respecto a mis libros que vas a prologar, veras que incluyo continuamente "El problema de la comprensión en ciencias sociales" de Habermas en la bibliografía en casi todos mis libros, uno de los capítulos de la teoría de la acción comunicativa, que bien que coincidamos a pesar de cómo me dices en tus mensajes anteriores al reciente, nuestras diferencias epistemológicas y de referencias de autores distintos que listabas, así como también lo aprecio como valioso en lo relativo a nuestro contrapunto respecto al cual me hablas de un libro juntos que serian estos mismos contrapuntos
Hay algunos detalles en sus mensajes teóricos previos que quisiera considerar a modo de cierre de la primera parte de nuestro contrapunto.
Primero, en relación con lo estático. Considero que hay dos nociones de lo estático aquí en juego, una estructuralista y la otra relativa a la cuestión del positivismo el neo y el pos positivismo en la filosofía analítica y del lenguaje que se refieren a esteticidades muy distintas entre sí y querría puntualizarlo.
Efectivamente lo estático en Saussure proviene de que la estructura es de por si estática digamos que intemporaliza aquí y ahora sincrónicamente pues una estructura también tiene dinamismo pero estos ocurren dentro de una dimensión mayormente abstraída como intemporal, ahora bien aunque la estructuralidad de Saussure dada en la separación de base entre lengua y habla que estructura su lingüística conduce efectivamente a una serie de unidades mínimas es requerido notar que esas unidades mínimas están a su vez comprendidas por relaciones estructurales a través de las cuales los elementos en ella están constelados.
Efectivamente es ello, esa relación bipartita entre lengua y habla, escritura y oralidad la que reparte el lenguaje estructuralmente entre lo sincrónico y lo diacrónico haciendo que, dado que la sincronía en cuestión compete tanto a la lengua como al habla accesibles ambas tanto para el aprendizaje y trasmisión de la lengua como para su performance y por lo mismo para su estudio, lo diacrónico nunca puede desprenderse de la sincronía que lo retiene en el espacio tratándose así de una diacronía destemporalizada y como tal reinscrita en la espacialidad versus la temporalidad, es por ello que lo estático de la estructura se trae por su lado lo secuencial transformándolo en micro secuencias que ya no trabajan ni en sentido histórico, ni en el sentido de la evolución de la lengua ni en el sentido de una temporalidad larga en la memoria.
Este recorte saussureano está en la base aun incluso de formas teóricas que buscan desmarcarse del estructuralismo tradicional es decir prevalece tanto en toda la semiótica moderna incluyendo Tel que, y los distintos tipos de posestructuralismo y estructuralismos, por ejemplo continua siendo decisivo en Derrida, los márgenes de la filosofía su libro para mi principal está atravesado de lado a lado por la distinción lengua- habla, escritura- oralidad de Saussure, de la gramatología, de la deconstrucción y la escritura y la diferencia también, Barthes y Eco están atravesados por ella e incluso hasta Pierre Bourdieu en la sociología quien en su Lógica de la practica confiesa su deuda con Saussure en "Saussure: estructura y practica" luego de mucho tiempo en que los componentes sincrónicos de su sociología parecerían deberse solo a duréis.
Ahora claro, ello habría que analizarlo caso a caso pues tanto como es un precepto que atraviesa el principio de intemporalidad estática de estructuralismos, posestructuralismos y neoetructuralismos también es al mismo tiempo el principio en torno al cual o alrededor del cada autor más o menos en esa herencia se las arregla para distinguirse con una propuesta propia respecto a ello y me incluyo. No es igual el modo en que trabaja con ello Derrida que el modo en que lo hizo martes o bordee, la originalidad de cada uno y me incluyo aquí seriamente, depende de cómo cada quien hemos deliberado una alternativa propia a como ello debe trabajar de lo cual no escapa ningún posestructuralismo.
Ahora bien en lo que respecta a la estructura yo me he ido interesando cada vez mas y estoy muy atraído hacia el estudio que hace Derrida de huirse en torno a la estructura un ensayo titulado génesis y estructura, y al mismo tiempo muy interesado en el concepto de estructura que tenemos en Alfred Schütz la estructura del mundo de vida, mundo de vida y estructura de significación. Estas dos perspectivas Derrida-Husserl, Schutz-Husserl, me atraen cada vez más y presuponen una relación con la estructura muy distinta a aquella que toma el parámetro lingüístico de Saussure como base.
A diferencia de lo estático anterior el estatismo de que se trata en la línea positivismo, neopositivismo pos positivismo es otro muy distinto en términos epistemológicos, es otra estática. Se trata y esto lo sabes de la relación veritativista-- tu le llamas verificacionista, de tipo representacionalista que ve la relación palabra/cosa como sinónimo de mayor o menor verificabilidad en tanto una reducción opere en esa relación binaría un criterio de mayor o menor adecuación de la representación respecto a su objeto
Es decir en términos epistemológicos- teoría del conocimiento donde la palabra seria el sujeto frente al objeto: la cosa como diciendo más o menos realista en tanto la realidad como lo objetivo le pasa la factura al lenguaje como el objeto se la pasaría al sujeto por ser más o menos objetivo, científico o verificable a su respecto.
El estatismo aquí viene dado en que se fija la position del sujeto respecto al objeto, o lo que tú llamas entre pensamiento y cosa, entre palabra y cosa. La realidad, el referente, el mundo, la cosa, el objeto queda como frente al lenguaje, frente al sujeto, frente al pensamiento, frente a la palabra como de su otro lado o del lado de allá, este parámetro presupone aquello según la representación
Que ocurre con ello?. Si tu miras hacia la realidad solo según el lenguaje, la palabra o el pensamiento estas excluyendo la forma como el mundo aun no organizado según la representación, es decir en términos de filosofía clásica considerado como multiplicidad heterogénea, multiplicidad sensible, palpable sensorialidad, sensación, forma, sustancia y materia se presentan al pensamiento, el lenguaje y la palabra por el lado de acá, es decir no según la estática que lo recorta del otro lado como su objeto o la cosa, como su referente que es un parámetro representacionalista, sino como se le presentan en su propia realidad de pensamiento, de lenguaje y de palabra, en realidad incluso en su génesis.
Y obviamente desentenderte de ello implica hacer dejación de todo lo que no puede ser comprendido si no se lo ve del lado de acá, la lista es inmensa y no la voy a desglosar aquí en todo su sistematicidad y detalles porque se haría muy extenso pero por solo mencionar algunas: no podría estudiarse nada que presupusiera por ejemplo identidad, el self, la relación del self con lo social, la motivación, la intencionalidad, el querer decir imprescindibles para formar un pensamiento o un lenguaje en tanto estas requieren del ser, lo noético y lo eidético pre-expresivo y expresivo, no podrían estudiarse las formas de la alteridad ante sí mismo del ser o del sujeto, la interioridad, la idealización, la subjetividad, la conciencia pero tampoco todo lo que relaciona pensamiento y lenguaje, así como todo lo que envuelve como la forma se presenta al pensamiento, el lenguaje y la palabra, y como la sustancia y la materia, los estudios que envuelven la sustancia de la expresión, o el léxico. La Fenomenología misma surge y se estructura epistemológicamente desde ese lado de acá diferenciando la forma, la apariencia y el fenómeno como formas de la presencia del sustrato, la ausencia, lo estratificado y aplica ello a la interpretación y la comprensión pues cuando interpreta vas igual mente de lo que te hace presencia en las formas a la progresiva elucidación de sentidos, contenidos y significados que no hacen presencia en la forma a la vez, si el sustrato hiciera presencia en las formas lo sabríamos todo con la sola apariencia, de una sola relación de enunciados sabrías todo el contenido de lo que el autor o enunciante querría decir o fueran sus intenciones autorales, de solo ver a un tailandés sabrías todo sobre Tailandia, de solo escuchar hablar a un mexicano de la frontera norte en Monterrey te adaptarías a vivir entre mexicanos del norte y sabemos que no es así, de ver un petroglifo sabrías ya todo de la civilización o cultura que tendrías que leer en capaz según indicios
Incluyendo en ello cualquier forma del mundo cuya génesis ocurre del lado de acá.
Entonces si efectivamente la idea misma de mundo es fenoménica incluso requiere de la apercepción a un punto tal que prescinde completamente de la representación. Yo analizo todo esto a fondo y en modos profundos que no me es posible repetir en nuestro dialogo en mi libro pensando ciencia si lo lees con atención veras como todo esto esta deliberado allí.
Y si Hegel es imprescindible desde este lado aunque la idea y Fenomenología del mundo no provenga de Hegel sino inicialmente de Husserl y del dasein la filosofía del ser en el mundo ello en Hegel era aun solo lo que él llamaba la existencia o ser determinado pero en Hegel si tenemos los conceptos del individuo viviente y de la vida. De hecho también se refiere al mundo a cada tanto pero cierto no se enfoca en hacer una Fenomenología de la idea de mundo usa solo la palabra. Pero si tiene y bien definidas la relación entre pensamiento y objeto, pensamiento y cosa pero su respuesta a ello es que lejos de buscar al objeto en sí y a la cosa en si del lado de allá como atreves de una representación el pensamiento mismo es el la cosa en sí y el objeto en si del lado de acá.
Luego Peirce aun parte desde este lado, Peirce en directo no como fue incorporado luego por la semiótica moderna rellamado desde el posaussurianismo. Pero Peirce en directo era a la vez neohegeliano y pragmatista en realidad considerado fundador del pragmatismo.
Es decir en Peirce el lenguaje, la palabra y el pensamiento no están todavía frente a una idea de realidad proyectada por la representación, sino aun entre la cualidad y la distinción de la presencia es decir lo que distingue a una presencia de otra, que para él era la cualidad que llamaba qualisigno, todavía hasta en el rema hay sensación, es decir ground, aunque si claro ya el inicia un cierto giro hacia la representación su signo de hecho es un representatement pero si lo lees directamente veras que el distingue representatement de representación el primero no se ha desprendido aun de la cualidad fenoménica de la presencia el segundo es su réplica, y en este sentido su teoría sigue siendo neo hegeliana --algo que el mismo Peirce dice--yo considero incluso que sin Hegel la teoría de Peirce en directo no se sostiene. Digo que no se sostiene no porque no fuese el mismo original, si lo era y su sistema impresiona por su alta elaboración, pero expuesto a todas las preguntas epistemológicas de fondo necesita de Hegel.
Hay un ensayo muy importante de Derrida "Introducción a La semiología de Hegel"
Lo que hace la semiótica moderna postsaussureana inscrito en la estructuralidad es si estatizar a Peirce, aprovechar todo su abecedario semiótico, icono, índice, símbolo, tricotomías, etc., pero reinscribiendo en la estática estructural el resultado es claro una desconexión de sus conceptos con el ground, la sensación y el dinamismo, así el representatement que en Peirce directo era aun cualidad en si diferenciado de su réplica pasa a ser solo esta última la réplica, el signo es separado del objeto como otra cosa debido a que en la semiótica moderna rige la convención, lo que Peirce llamaba terceridad, la meta cultura, donde de una vez todo está comprendido dentro la pragmática emisor, mensaje, decodificación, receptor. La distinción entonces de Peirce entre objeto dinámico y objeto inmediato queda deformada, está encerrada entre recortes rígidos antes y después en un modo que apenas se usa para distinguir ground de objeto y a penas trabaja bajo esos parámetros.
Para comprender el dinamismo del signo en Peirce hay pues que volver a él en directo y hay además que desarrollar teorizaciones deducibles a su propósito pero que ni el mismo desarrolla que estaban digamos con él en ciernes.
Te envió el primer capítulo de mi próximo libro que creció mucho allí vez como meteorizo completamente el asunto.
Que hace usualmente la filosofía analítica y del lenguaje positivista y pos positivista, cual es su estática?, se aleja de la inmanencia ontológica, nada puede mover al pensamiento -- dígase también sujeto, lenguaje, palabra-- según un movimiento otro que no sea el suyo propio, ello presupone una suerte de supe sujeto, el sujeto esta presupuesto estático frente al objeto.
Ello puede ser en ocasiones metodológicamente útil pero al final es arbitrario, para ser pensamiento, para ser lenguaje y para ser escritura o palabra tienen que ser en los dos sentidos, ser de ser, de eso, de devenir, de ser siendo sin exterioridad hacia ello y ser de lo que es decir de su génesis, ser pensamiento y no otra cosa, ser lenguaje y no otra cosa, ser escritura y no otra cosa, sin el ser el pensamiento no solo no podría ser sino que ni siquiera podría tener un querer decir sin el cual es imposible escribir, hablar, pensar.
Entonces si en Hegel y en Derrida también ciertamente el pensamiento y toda la ciencia dependen y son parte de la lógica del ser y uno podría decir si el ser solo fuera como lo que simplemente es sin exterioridad hacia ello podría derivar en accidentes, si y no, no porque efectivamente la gramática en la escritura, la lógica en el pensamiento le dan una dirección al ser lo llevan a donde quieren pensamiento y gramática y no porque ninguno de ellos -- ni pensamiento ni lenguaje--tendrían dirección sin el ser, la relación es dialéctica y como tal no admite un sujeto rígido y estático frente al objeto sino incluso uno capaz de devenir objeto en su auto alteridad.
Por otro lado preguntamos por la sustancia, el organismo, ciertamente queremos, necesitamos en muchos casos detener la sustancia no solo porque todo lo que es evento no es sustancia cuando se trata por ejemplo de un discurrir social o cultural lo que ocurre no puede ser captado con la química el mero mecanismo o la física puesto que hay significados e interpretaciones irreductibles a la sustancia y para evacuar a esta ultima necesitamos un sujeto estático más rígido en una posición más fija frente al objeto un sujeto autocersionado que dice no aquí respecto a esto sin sustancia aunque la sustancia este allí en los organismos por ejemplo en el clímax pero de nada sirve para comprender que hace social o cultural un discurrir.
Ahora hay casos en los que no la puedas eludir que haces por ejemplo si ese discurrir es arte, pintura o escultura por ejemplo donde el lenguaje, los significados, las interpretaciones y lo que lo hace cultural se da con barro, con pigmentos, con objetos, con mármol, con madera, con polietileno, con tierra, moldeando sustancias, materiales y formas?, es decir donde no puedes separar lenguaje de sustancia. Necesitas una relación dialéctica, dinámica entre el sujeto y el objeto o no entiendes nada
Entonces todo ello es Hegel no hay arriba sin bajo, no hay izquierda sin derecha, no hay padre sin hijo quitas uno y el otro pierde su identidad. Es más, todo ello está en Hegel, la estática positivista y pos positivista del sujeto no es otra cosa que lo que Hegel discutía sobre la dialéctica de lo positivo y lo negativo, está contemplado en Hegel solo que en Hegel es un polo del trabajo dialéctico, vamos a ello cuando es necesario, pasamos por allí y relacionamos según esa lógica de acuerdo a de que se trate, pero no nos podemos quedar allí pues ello está a su vez negado por su opuesto y es engendrado en su propia identidad por su contrario, ir entonces y venir moviéndonos de un lado al otro lo negativo y lo positivo.
Te sugiero para todo esto la lectura de mi libro pensando ciencia, en el primer ensayo, epistemología, research de performatividad y teoría cultural veras como yo propongo allí desfijar la relación sujeto -objeto y abrirla en epistemología al research lo que yo he llamado teoría de la performatividad, lee ese ensayo, luego el siguiente profundiza en la dialéctica sujeto- objeto una vez desfijada a través de la mediación del concepto, lee ese ensayo completo también, te lleva a todas las complejidades de esa relación proponiendo como captarla en sus distintos momentos sin excluir el momento positivista y pos positivista solo que este es allí solo uno más.
Luego lees mi ensayo la restauración de mundo que propone diferenciar presencia plena de presencia diferida y presencia en la diferencia, la primera fenomenológicamente es la que trabaja y es requerida en el mundo, requiere un sujeto en presencia plena de si, las otras dos se refieren a otras formas de la presencia, formas de la presencia que tienden a confundirse yo propongo desenredar esa madeja distinguiéndolas con nitidez.
Y mi ensayo la inscripción y la couple el penúltimo en mi libro repensado la intertextualidad te pone en contacto con mis nuevos desarrollos teóricos en torno a la relación entre génesis y estructura que te decía me interesa cada vez más, allí veras como discuto la relación entre ser, pensamiento y lenguaje del lado de acá.
En ese libro también te sugerí performatividad en el research que supongo leísteis pues allí trabajo el turismo
Deleuze es ya el extremismo del inmanentismo anti positivista, la inmanencia aquella ontológica lo mueve todo el sujeto estático positivista y pos positivista es imposible va arrastrado por el inconsciente por ello Deleuze escribió empirismo y subjetividad sobre Hume inspirador de muchos filósofos analíticos su objetivo fue demostrar que ese sujeto se está inventando continuamente, se produce a sí mismo es artificio no es sujeto antes bien hay que pulverizarlo atomizarlo en subjetividad como el sujeto diseminado (me ayudo aquí con Derrida) en la inmanencia que lo mueve, que es el sujeto es su in/materia su trans/sustancia es mera subjetividad algo reinventándose continuamente. Pero Deleuze como la mayoría de los pensadores franceses de su generación era extremista haberlas dice excesivos. Yo estoy de acuerdo con Habermas en que se excedieron. No es posible renunciar éticamente a toda la filosofía analítica hay mucho que rescatar en ella pero también aquella se excedió en infinidad de direcciones.
El trabajo de mi generación biológica al menos el que yo individualmente estoy haciendo es con pinzas. Y Hegel es una brújula frente a todos esos excesos. Imposible renunciar a Hegel.
Consideramos que la cientificidad solo vive hacia la abstracción teórica mientras más teórico es un pensamiento mas ciencia tiene ojo mas ciencia consigue y tiene no mas ciencia es la ciencia se consigue
Nunca ningún trabajo por muy esforzado y meticuloso que sea es todo el ciencia, siempre la ciencia es algo que se logra en ese trabajo como resultado de destellos de profunda elaboración teórica, ella no se obtiene hacia lo real como algo a corroborar sino hacia lo conceptual como algo a elucidar y hallar, se alcanza hacia la capacidad de abstracción teórica del pensamiento no hacia la realidad o según ella no hacia el lenguaje o según el lenguaje
El rechazo usual a Hegel es antiteoricismo en tanto Hegel si es muy teórico requiere un esfuerzo de lectura estudio y comprensión muy dedicada que no todos están dispuestos a emprender. Y ese antiteoricismo encuentra su cuartada agarrándose de las obras historicistas de Hegel, yo las excluyo no trabajo con ellas solo con el Hegel muy abstracto.
Todo ello del positivismo fue negado en Frankfort la escuela que responde antes la pregunta que es o como definir la filosofía critica de Frankfort como aquello que es anti positivista y antipospositivista. Yo no soy tan anti positivista como lo es la tradición de la filosofía critica de Frankfort Adorno, Hoikemer, Benjamín pero no por los mismos motivos por los cuales Habermas siendo de Frankfort no olvidemos que adorno le dio su silla y lo apoyo incansablemente, ha sido más flexible hacia ese pos positivismo anglosajón
No soy tan anti positivista porque considero que desde la filosofía clásica más teórica hay algo en ese positivismo y neopositivismo rescatable desde el punto de vista del autosercioramiento, del versionarse y del cuidado.
Entrando en contenidos respecto a tus preguntas, me parece que te refieres no a algo que va antes del prefacio sino en contraportada para la versión en español. Si la sinopsis de ese libro en ingles es muy teórica (te la anexo) en cambio la sinopsis en español hace ciertas concesiones promocionales para un lector en español.
Digo concesiones no en sentido ético sino en términos de permitirse uno simplificaciones en aras de captar audiencia que paradójicamente no se las permite uno adentro del contenido del libro. Como leerás pocas veces hablo o menciono el concepto de realidad adentro de ese libro con excepción a la referencia a la fenomenología del concepto de realidad en Hegel la cual cito, sus párrafos sobre lo interno y lo externo. (Incluidos). A pesar de ello lo dicho en estas simplificaciones se sustenta en la cientificidad del libro según despejes que hago en el mismo que te explicare al final de esta respuesta, pero que no los consigues adentro del libro en renitencias al concepto de realidad pues no es su tema (pero una vez explicado en que despejes de ese libro se sustentan esas simplificaciones puedo remitirte a otros ensayos míos en los que si hablo del concepto de realidad).
Qué ocurre?, mi libro el correlato de mundo es posterior a mi libro el horizonte Intramundano y el salto de uno a otro es inmenso, el primero efectivamente se refiere al mundo de la vida cotidiana en su inmediatez pragmática de mundo en que decurso nuestra experiencia, lo que defino como horizonte intramundano, el segundo se refiere no al mundo o a los mundos en si sino a los mundos según estos son correlato de un texto es decir efectos del texto al o a los mundos según el o los textos con todo lo que ello implica para los tres métodos de research que discuto en el mismo
1-Hermeneutica (interpretación) y ontología (elucidación, explicitación)
2-Exegesis (lectura) y texto (leído o interpretado)
3- Alternancia e interpretantes (que hemos discutido antes).
Comprendida esta diferencia entre ambos libros intentare entonces responder a tus preguntas porque ciertamente lo complejo a pesar de esas inmensas diferencias, y a la vez lo rico, pero también lo difícil, es que cuando consideramos el mundo y los mundos según el texto es decir como correlato del texto y no como mundo o mundos en sí, es decir, sin mediación o instancia que media entre nosotros y ese mundo, hayamos en ciertos puntos que hay pasarelas, pasarelas entre lo que "es en sí" y lo que es reflejado y simbólico.
Volveré sobre estas pasarelas más adelante, entendamos por el momento pasarelas como paso estrecho o apretado, digamos una ladera muy pendiente, hay que pasar al otro lado, y hayamos una pasarela estrecha, o en una caverna un apretado paso entre rocas, pero como toda pasarela estrecha solo hay una o hay muy pocas y es preciso saber cuál es, donde está y como es pues de lo contrario esta uno en el mismo lado, es decir no paso uno al otro lado creyendo haber pasado o cree uno estar del otro lado cuando está en el mismo o bien no atina uno y se cae por la pendiente o se congela entre estalactitas.
Es el problema muy teórico de la relación adentro/afuera del lenguaje, cuando estamos adentro del lenguaje y cuando afuera del lenguaje?, las pasarelas serian pues así entre el lenguaje y el no lenguaje, entre el mundo y el texto, entre el horizonte intramundano y las sobre ordinaciones supra discursivas, entre la realidad y lo simbólico.
Una vez es "tu self" o "el mío" como algo que "eres" y en lo que "consistes" o "soy" y "consisto", tu ser o el mío, y otra vez ello adentro del lenguaje, el ser que somos cuando dices o digo "soy" o bien el tiempo en que eres o soy como seres cuando decimos "es mi cumpleaños" y el hecho de que ese "es" es verbo en el lenguaje. Según Derrida saussureanamente el sujeto es una función del lenguaje según ello nunca habría salida del lenguaje siempre estaríamos en su interior incluido cuando creemos estar en su afuera pues toda vez que sientas o yo sienta ser lo harás o lo haré en recurrencia al verbo y por mediación suya.
En el correlato de mundo sostengo que son las dos cosas no una, una vez es afuera del lenguaje otra vez es adentro.
Efectivamente, afuera del lenguaje la sola extrinsecación por medio de la cual reparamos en que somos entendido como un sentir o certeza de que somos, esa autoalteridad de reparar en que somos es ella misma la que distingue entre ser y sujeto, el ser solo es y deviene, no se extrínseca, cuando se extrínseca como si pudiera ser externo a si mismo ahí es sujeto, dos series: una que solo es otra que repara en que es, la relación es dialéctica como te explicaba en nuestra primera parte, el momento que se extrínseca aunque allí es sujeto que ya es de otra forma que ya no solo es sin exterioridad hacia ello, pero que sigue siendo y a la inversa quien se extrínseca es el mismo que es.
(Ver mi ensayo la crisálida del ser sobre la lógica del ser en Hegel)
Como te decía antes en nuestra primera parte el objetivo principal del libro es teorizar como movernos entre la inmediatez del mundo -- llámale vivencia, experiencia, situación, ser que es y el mundo como efecto del texto y el lenguaje-- llámale recuerdo, cuento, memoria, inscripción, transcripción, escritura, símbolo, lenguaje, representación.
Pero no voy a eludir tus preguntas que más bien se enfocan en cuestiones previas, anteriores al correlato de mundo, más bien relacionadas al horizonte intramundano mi libro anterior.
Que distingue "mundo" de "horizonte intramundano" y que de "realidad", parto de Husserl, de Schütz?, o de quién y cómo?, te cito:
"Tampoco me queda claro si cuando hablas de "mundos de realidad" te refieres a éstos como efectos del texto en tanto efecto de interpretación y como distintos de la inmediatez fáctica de los hechos de mundo cuando subrayas que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida. Me pregunto si, seria pertinente considerar "el horizonte intramundano" con un valor inmanente.
¿Es pertinente distinguir aquí "formas de mundo" y "mundos de la realidad"? tal como están ordenados en el párrafo que te cito a continuación:
"[...] formas de los mundos de la realidad que son proyectadas como efectos de los textos a diferencia del horizonte intramundano en que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida."
Por otra parte, cuando hablas de "realidad" a veces da la impresión de que tratas esta idea como si se sobreentendiera un concepto de realidad común y compartido entre el autor y el lector o bien sobreentendido como una realidad histórica y social, en resumen "racional" en un sentido hegeliano. ¿Cómo ha de entenderse el concepto de "realidad".
¿Cuando hablas aquí de "mundo" a qué te refieres? ¿Te refieres en un sentido fenomenológico al mundo experimentado por Husserl en "La crisis de las ciencias europeas" cuando habla del "Leibenswelt" como "mundo de vida"? ¿Está en relación directa con algún concepto específico articulado por la sociología fenomenológica de Alfred Schütz y que te ha influenciado? ¿Cual sería éste concepto o grupo de conceptos?"
Comenzare respondiéndote con lo que ya esta discutido adentro de mis libros es decir según lo que ya yo he analizado y teorizado antes y él como yo lo he hecho, es decir, tanto en términos de elaboraciones propias como en términos de lo que tu llamas contestaciones hay ciertos aspectos de tus preguntas que ya las he discutido y me limitare a resumir cual ha sido mi elaboración al respecto, luego hay otros aspectos de tus preguntas que puedo responderte sincerando y explicitando mis preceptos o presupuestos implícitos, aquí se trata de cosas que no necesariamente he llamado a mi texto en el modo de enfocarlas y tematizarlas pero que están implícitas o dadas por supuestas y que remiten a veces a que han dicho otros autores y a cual es mi posicionamiento al respecto y finalmente te responderé de acuerdo a mis prospects, es decir, lo que me encuentro escribiendo en la actualidad.
Teorizado y discutido desde una elaboración propia en mis libros respecto a tus preguntas esta:
1- la distinción, lo que diferencia, distingue y separa el concepto fenomenológico de mundo entendido como un concepto abstracto y el concepto de lo intramundano, mi concepto de horizonte intramundano.
Que digo yo al respecto? Digo que un mundo es mundo fenoménico para las impresiones sensoriales, para la subjetividad y para el cuerpo, pero digo que hasta ahí ese mundo fenoménico no es un horizonte intramundano, digo que lo que hace intramundano un mundo es la hermenéutica, hasta tanto no hay interpretación, hasta tanto no entran la elucidación y la explicitación, hasta tanto no son consideradas -- bien lo veamos desde el punto de vista del soliloquio fonológico, modos en que nos auto elucidamos lo vivido y lo experiencia do que deciden lo que hacemos o dejamos de hacer y nuestra reflexividad sobre ello, o bien desde la perspectiva de las comunicaciones intersubjetivas, el modo como elucidamos lo que otros nos dice y nos significan, hasta tanto no entran estas formas hermenéuticas de dar sentido y de atribuir sentido, un mundo no es aun intramundano, puede ser mundo fenoménico para las sensaciones, la subjetividad y el cuerpo pero no un horizonte intramundano.
Ahora si tú me preguntas que concepto de mundo has dado por supuesto hasta el punto de este análisis previo?, Husserl?, Schütz?, Popper?, tendría que responderte que precisamente debido a que distingo mundo fenoménico y horizonte intramundano, ninguno, e intento explicarlo, digo horizonte intramundano y no mundo intramundano, porque efectivamente el concepto de mundo considerado en sí mismo en su abstracción teórica pura sin apedillarlo como mundo de algo es completa y absolutamente fenomenológico sin aun entrar ahí la hermenéutica y la interpretación.
Ahora bien mi concepto fenomenológico de mundo en su diferencia del horizonte intramundano no es Husserliano, tampoco Schutziano o Popperiano, yo defino el concepto de mundo antes con Leibniz y Hegel, la monada de Leibniz y la distinción de Hegel entre lo que llama
"mundo en si" y "mundo reflejado" o " mundo fenomenológico"
Me situó de hecho en Leibniz, la monada de Leibniz, lo uno frente a lo múltiple de Hegel que es una derivación Leibnisziana, porque me situó antes?, porque es necesario distinguir que hace un mundo, cual es la génesis fenoménica de la idea misma de mundo antes de ponerle un apellido.
Y entonces que distinguiría la génesis y especificidad fenomenológica de la idea de mundo y el horizonte intramundano, para distinguirlos hay que ir atrás, re teorizar mundo desde Leibniz y Hegel, lo cual ellos no hicieron, retrotraer el concepto hasta ellos y retrabajarlo que es lo que he hecho:
Que es la monada?: el mundo individuado y percibido desde el cuerpo y la subjetividad del uno o lo uno frente a lo que no es uno o le es múltiple, lo interno y lo externo según ese cuerpo y su subjetividad
1-primera parte sobre la monada de mi ensayo el horizonte intramundano
2- mi ensayo el ser y la monada
3- mi ensayo la crisálida del ser
4- mi ensayo la restauración de mundo
Y luego entonces no confundidos el mundo y lo intramundano desarrollar la teoría de este ultimo como un horizonte
1- mi ensayo el horizonte intramundano completo
2- mi ensayo sobre ordinación en los mundos de vida completo
3- mi ensayo self y acervo completo
En resumen creo que mis influencias respecto a mi concepto fenomenológico de mundo son Leibniz y Hegel no Husserl, la monada en Leibniz, la distinción de Hegel entre "mundo en si" y "mundo fenoménico" y el modo como Hegel teoriza esa relación que el trata como diferencia entre "lo que es en sí" y "lo que es reflejado", a través de los conceptos de lo interno y lo externo, también lo uno y lo múltiple en Hegel. No tenemos en Hegel como en Husserl el concepto de mundo de la vivencia o mundo de vida, pero si la distinción crucial y ampliamente teorizada entre sus conceptos de " mundo en si" y "mundo fenoménico" o " mundo fenomenológico"' citado por cierto en el capítulo 2 de el correlato de mundo.
Para ampliar en como yo teorizo este asunto a nivel abstracto mi ensayo "La restauración de mundo" en pensando ciencia, que hago yo allí?, discuto como tú le dices contexto, el tema derribarían de la distinción entre un "sujeto auto centrado en presencia plena de si" -- que Derrida dice esta presupuesto en el habla (la parole, el hablar, la enunciación oral)-- y un "sujeto diferido y proferido", ausente a la presencia que Derrida declara implícito a la escritura, y propongo desenredar la madeja fenomenológica de los conceptos de presencia para distinguir presencia plena de presencia diferida y de presencia en la diferencia, y en ese punto teorizando que es presencia plena propongo un concepto de restauración de mundo que de una vez define la presencia plena de ese sujeto auto centrado en presencia plena de si propio al habla oral como mundo tácito intramundano, ya conocido.
Este concepto mío de mundo tácito en presencia plena en que se establece mi horizonte intramundano es parecido a lo que Schütz llama a problemático hasta próximo aviso, pero es distinto y subrayó lo distinto
1-lo primero es haber seguido este recorrido Leibniz/Hegel/ para distinguir mundo de horizonte intramundano
2- la segunda es haber seguido este recorrido Leibniz/Hegel/Derrida para restaurar el mundo a través de la presencia con la distinción reconstruida en la "presencia plena" en vez de pasar de Husserl y Bergson directo que es como lo hace Schütz, que hace Schütz?, de un mundo de vida que en Husserl es vivencia abstracta como dato para la conciencia pero no vivencia en sí misma y una duré o temporalidad interna de la conciencia -- Bergson-- pasa al mundo cotidiano, pero lo hace desde una teoría de la acción, es como lo hace Schütz, lo hago entonces de este otro modo: distinguiendo y no confundiendo mundo con horizonte intramundano.
Que nos interesa de sutás?, Schütz viene distinguiendo desde el comprensivismo weberiano (axiológico valorativo) que es significado subjetivo y que significado objetivo en la relación entre motivación de la acción, significación de la acción por el actor y observación del actor para luego preguntarse como el actor significa el mundo, para resolver el dilema de que no tenemos acceso a la motivación y la intencionalidad de la acción del otro, sino solo de la nuestra propia, se pregunta como nosotros llegamos a saber sobre el yo del otro, para ello recurre a la reciprocidad de perspectivas guiándose por la relación vivencia actual en curso/ nietica y vivencia retroactivo noemática en huirse argumentando que solo la noemática es decir retrospectivo/ reflexiva es significativa y tiene sentido para el actor, según Schütz la vivencia en curso no lo es, y conjugando ello con la temporalidad del flujo de conciencia en Bergson, distinguiendo acción de acto cumplido, hasta este punto Schütz separa representaciones científicas de representaciones de sentido común, dice que las primeras deben tomar como parámetro las segundas pero son irreconciliables
lo que nos interesa de Schütz es la conclusión a la que llega el resultado que obtiene, accedemos al yo del otro por medio de tipificaciones, por medio de acervo a la mano, por medio de la experiencia y por medio de significatividades, es esto último lo que nos interesa de Schütz, que el actor da sentido a su acción que la significativiza, pero debemos por un lado obviar la pregunta por el acceso al yo del otro y de una vez comprender que la relación experiencia, tipificaciones, pertenencias, acervo y significatividades es ella misma ya el mundo de la vida cotidiana, también por otro lado debemos quitar su división entre representación científica y de sentido común no solo la ciencia debe basarse en el sentido común sino que conocer el sentido común es conocernos a nosotros mismos, no debemos tratar el sentido común como algo otro respecto a nosotros manteniendo a la sociología como separada dé ese sentido común que estudia a diferencia de ello la sociología debe situarse en el propio sentido común del sociólogo, no se trata de estudiar el mundo de vida de una idea abstracta de actor y acción, sino en nuestro propio mundo de vida y es ella mi principal diferencia con Schütz, debemos situarnos en nuestro propio mundo de vida
Mi concepto de horizonte intramundano es entonces distinto al de Schütz en tanto no es una representación abstraída sobre cualquier actor y cualquier acción, sino que es nuestro horizonte intramundano tangible y real, ese en el que vivimos
pero hay otro merito en Schütz, relativiza el otro generalizado de George Herbert mead pero no deduce de ello una re teorización ontológica de la formación del self y su fenomenología sino que solamente adjudica más importancia al hecho de que el actor da sentido a sus actos, esto último que el actor da sentido a sus actos y que es ello lo que más nos importa es mi principal influencia de Schütz, pero Schütz no deduce de ello re teorizar el self yo sí y lo hago en mi ensayo el self y el acervo, léelo, es una re teorización desde la filosofía clásica que desarrolla una nueva fenomenología del self deudora de la crítica de Schütz a mead, pero articuladora de una fenomenología del self que Schütz no desarrolla ( ya que nunca se intereso en el self ni lo abordo) una nueva fenomenología del self que es distinta a la de mead que se basaba en el concepto del otro generalizado que Schütz asimila como yo del otro pero a la vez critica pero sin nunca elaborar una teoría del self
En Gadamer el horizonte hermenéutico es tal para el ser abstracto sin mundo y sin mundo practico de la experiencia, sin pragmática, que nos interesa de Gadamer?, que en Gadamer la hermenéutica deja de ser un mero concepto filológico relacionado a la exegesis de textos de la literatura de ficción y adquiere una valía ontológica para el ser cualquier ser que solo es sin obra literaria a ser interpretada, que el concepto de hermenéutica se libera de la sujeción filológica y adquiere una dimensión ontológica para la relación entre ser y estética, pero ahí es la hermenéutica de un ser abstracto no situado en la experiencia práctica de la vida
Pero qué ocurre que Schütz viene trabajando el asunto desde weber y desde weber se viene preguntando como el actor significa y le da sentido a su acción, y ahí si ya estamos en la interpretación, -- aunque no es una interpretación hermenéutica en el sentido de Gadamer (esta diferencia amerita desarrollo pero se sale de tus preguntas)-- la práctica y el sentido y ya en ese punto mi posición es Schutziana a pesar de su Bergsonismo y su Husserlianismo.
Lo anterior no significa que no me interese Husserl, si me interesa, vengo siguiéndolo vía Derrida en génesis y estructura, pero aun no me he posicionado respecto a Husserl no me he enfocado en contestar o tematizar a huirse, respecto la perspectiva Derrida/ Husserl y Schütz/ Husserl, pero no me he pronunciado, estoy estudiándola e investigándola, de aquí a dos libros más adelante quizás lo discuta, aun en el próximo Husserl no es foco de mi atención.
El concepto de mundo de vida de Husserl se refiere a la vivencia en sus formas noética, noemática y eidetica para la conciencia, es decir distingue entre la vivencia en curso y su retrospección, visto así la idea misma de mundo en Husserl es efectivamente fenomenológica pero no distingue el mundo de lo intramundano.
Su vivencia cae dentro de mi horizonte intramundano pero la vivencia en Husserl es abstracta, en qué sentido es abstracta?, está considerada solo y únicamente como dato abstraído de vivencia para la conciencia, no desde la vivencia hacia ella misma, yo me situó antes de ello para definir el mundo.
"mundo de la vivencia" es ya un apellido, de hecho sin ese situarnos antes no sería posible distinguir el concepto de mundo como algo puramente fenoménico del concepto de horizonte intramundano como algo que es generado y definido por la hermenéutica, por la interpretación, hay mundos intramundanos?, sin dudas los hay, pero son ya intramundanos, en lo intramundano hermenéutica y fenomenología están unidas en el mundo pero el concepto de mundo en sí mismo es un concepto fenoménico no hermenéutico.
Que es mundo en popper?, unidad mínima en la abstracción de un mínimum social. Tanto el mundo de vida de Husserl como el mundo de Popper caerían adentro de mi concepto de horizonte intramundano en el sentido de que este ultimo presupone la vivencia y la incluye y presupone lo social y lo incluye pero la vivencia en mi horizonte intramundano es la vivencia no su data abstraído para la conciencia y lo social en mi horizonte intramundano es lo social mismo no su abstracción como un mínimo social, en Husserl la vivencia es una abstracción de vivencia como dato para la conciencia no la vivencia misma, que le ocupaba a Husserl? la retención y la evocación de la vivencia en la memoria el modo como esta es completada o dejada por la retrospección, la noesis y el noema que completan la vivencia considerada en curso o retenida, es la vivencia abstracta para la conciencia.
Entonces su concepto de mundo ya tiene apellido es el mundo de la vivencia -- o mundo de vida-- pero considerado en abstracto para la conciencia, visto así no podría distinguirse el mundo fenoménico del horizonte intramundano, lo mismo respecto a Popper, mundo es para Popper un mínimum social abstraído, ello caería adentro de mi horizonte intramundano, pero dado que para Popper ese mundo que es mínimum social es una abstracción no permite distinguir mundo de mi horizonte intramundano pues si es social está adentro de mi horizonte intramundano igual Husserl si es vivencia y mundo de vida está adentro de mi horizonte intramundano, digo que caen dentro de mi horizonte intramundano porque mi horizonte intramundano incluye la vivencia en las dos formas de Husserl, noética (la vivencia en curso) y noemática ( la vivencia según la retrospección que la retiene, la evoca o la reflexiona), pero esa vivencia en Husserl es abstracción de la vivencia para la conciencia no es la vivencia misma y mi horizonte intramundano no solo es la vivencia misma, no únicamente su abstracción para la conciencia, sino que además es también la pragmática de la experiencia, el acervo, las tipificaciones y las significatividades, así como sobre todo el proceso interpretativo de elucidación y explicitación por medio del cual según nos hacen sentido las experiencias nuestro decursar va en una dirección y no en otro en nuestro soliloquio fonológico, o bien en nuestras relaciones intersubjetivas van en una dirección y no en otra según nos significan.
Husserl/mundo de vida: vivencia como data mínimo abstraído según la conciencia/ incluye vivencia en curso o actual en curso/noética, o bien noemática, es decir retrospectiva, retentiva, evocado/ noema tica
Popper: mínimum social, la más diminuta partícula o unidad en que algo comienza a ser o puede ser considerado social
Yo/horizonte intramundano: explicitaciones y elucidaciones interpretativas, formas de dar sentido y significar nuestra experiencia que organizan su decurso, el decurso practico de experiencias/ incluye: 1- la conversión de lo extrínseco en intrínseco, el paso de lo externo a lo interno a) cultural= paso de la cultura al self individual vía experiencia y acervo (acumulación), b)- social: paso de lo externo a lo interno/individuación de lo externo y socialización simbolizada de lo individuado y c) self- perceptions, auto percepción de nuestro self= identidad, formación de la identidad y transformación de ella, incluye también: elucidaciones y explicitaciones (auto: uno a si mismo solitario como auto elucidación de lo experienciado) e intersubjetivas en nuestras comunicaciones con otros, e incluye interpretaciones o arreglos interpretativos y horizontes compartidos de expectativas
Entonces mi concepto de horizonte intramundano hasta el día de hoy en lo ya escrito-- mis libros--esta mas relacionado a Gadamer/Schütz/Habermas.
Tendríamos
Mi concepto fenomenológico de mundo: re teorización reconstructiva vía Leibniz/Hegel
Mi concepto hermenéutico de horizonte intramundano: elaboración teórica propia influida vía Gadamer/ Schütz/ Habermas pero distinto a ellos
Pero la perspectiva de Schütz y Habermas cuando dicen "mundo de vida" presupone a Husserl entonces no se puede excluir a Husserl porque además y aquí lo retomo desde Derrida es el único que tiene una definición aunque abstracta para el "presente vivo", como le llama Derrida, Hegel tiene la vida y el individuo viviente, pero no un "presente vivo" en los términos que este adquiere en Husserl.
En resumen desde este último punto de vista solo Habermas se refiere a nuestro propio mundo de vida, nuestra propia sociedad, pero cuál es entonces nuestra diferencia con Habermas, ya en Schütz tenemos el tipo ideal ello proviene de weber y continuamos teniendo en Habermas el tipo ideal este ultimo en Habermas esta mas referido a nuestro propio mundo de vida efectivo y real si bien aun considerado como tipo ideal, pero que ocurre con Habermas, que ese mundo de vida es tan ideal que mientras por un lado se objetan todas las formas en que su naturaleza societaria horizontal es invadida por las lógicas del sistema ( tecnologías, jurisprudencia, mercados, razón instrumentalizada, política) por otro lado se lo ha idealizado tanto que termina siendo objeto de todas las preguntas ultimas de la ciencia, Habermas está demasiado ocupado en el asunto de que los enunciados son susceptibles de crítica y como tal demasiado ocupado en imaginar cómo resolver las discrepancias obteniendo una idea de consenso, el resultado es una invasión del mundo de vida con todas las preguntas de la ciencia que terminan saturándolo, dado que según el sistema ha invadido el mundo de vida pues que mas da invadirlo también con las preguntas de la ciencia esperando que el mundo de vida las responda.
Me distanció y me alejo de ello, prefiero a Schütz antes que a Habermas debido a la imagen del mundo de vida que obtenemos en Schütz, pero entonces en Schütz no es nuestro propio mundo de vida sino el de un actor y una acción abstraídos,
Mi horizonte intramundano es pues muy distinto a los tres
Volvamos sobre tus preguntas a modo de irlas respondiendo
"Tampoco me queda claro si cuando hablas de "mundos de realidad" te refieres a éstos como efectos del texto en tanto efecto de interpretación y como distintos de la inmediatez fáctica de los hechos de mundo cuando subrayas que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida".
Tu estas muy interesado en el concepto de realidad, yo menos que tu, no me refiero ahí a efectos del texto sino a la inmediatez fáctica de los hechos de mundo como tú le llamas, pero ello es horizonte intramundano no debí haberle llamado ahí en aras de simplificar mundo de realidad sino simplemente horizonte intramundano, no de ningún modo afirmo o uso una idea de mundo de realidad aceptada como efecto del texto y quisiera adelantar aquí la respuesta a una pregunta que vi en Messenger me has hecho nueva sobre mi concepto de correlato de mundo, acepto que mi concepto de correlato de mundo es decir los mundos como efectos del texto es un concepto aun filológico intento despejar una operación similar a la de Gadamer cuando mueve la Hermenéutica desde su acepción filológica mas allá de la exegesis de una obra literaria pero manteniendo aun la acepción filológica inicial, los mundos como efectos de los textos en mi concepto de correlato de mundo son:
Por ejemplo, tú me preguntaste por los efectos del huracán y yo te conté de unos árboles virados alrevéz arrancados de raíz, ello no era ficción sino algo real pero tú no lo vistes yo te lo conté, ese mundo fue para ti un correlato de mi texto fue producido por los efectos del texto
El parámetro extremo básico de un correlato de mundo es lo que eco llamaba mundos posibles en la novela una idea de mundo que es producida por la ficción en la novela, el cuento el cine o el teatro de ficción
Ahora bien siguiendo ese parámetro filológico de la relación texto/ mundo preguntémonos que ocurre si vivimos algo y luego se lo contamos a un tercero A que también lo vivió pero lo interpreto o lo significo diferente incluso lo contó expresivamente diferente y B preguntémonos que ocurre si en cambio se lo contamos a alguien que no lo vivió
En las dos formas el mundo es un efecto del texto
Otras formas del mundo como correlato del texto
1- una transcripción de un hablar oral de una o varias personas
2- un tomar notas de campo en la observación participante
3- cualquier forma de inscribir: inscribir pensamientos. O deseos de expresión: la escritura
4- un diario
5- las fotografías
6- las filmaciones
7- dos o más que hablan
Pero vayamos mas allá preguntémonos como entran las formas de los mundos como efectos de los textos en el mismo horizonte intramundano
Mi ensayo sobre ordinaciones en los mundos de vida
Un estudio de las formas supra discursivas que se sobre ordinan al mundo de vida
El internet, es un presentacional que repite, un tautológico que presenta mundos correlato del texto
La metatextualidad en las tecnologías de la información
Pero vayamos más allá
Estamos simplemente leyendo e interpretando una cultura por ejemplo pero según sus textos, el texto que leemos es metonimia de la cultura que en su través leemos, es decir correlato de ese texto
Interpretemos a los restauradores según la perspectiva del turista y llegamos a una lectura del proceso de restauración la cual de otro modo no habríamos hallado el texto turismo en todo lo que implica para leer la cultura nos ha conducido a dar con una comprensión del proceso de restauración que es su correlato y a la inversa leer el turismo según el proceso de restauración nos conduce a una lectura del turismo que de otro modo no habríamos hallado ella es correlato del texto restauradores
Aquí volvemos al interpretante, el signo es interpretante del objeto de otra cosa en su lugar de la cual el objeto se vuelve correlato por medio de significados, unos signos se vuelven interpretantes de otros traduciéndolos significándolos y ello reemplaza el objeto que va quedando como correlato de sus interpretantes
Sigo citándote
Me pregunto si, seria pertinente considerar "el horizonte intramundano" con un valor inmanente.
¿Es pertinente distinguir aquí "formas de mundo" y "mundos de la realidad"? tal como están ordenados en el párrafo que te cito a continuación:
Creo que no que no es inmanente pero si ontológico si entendemos la ontología desde parámetros hermenéuticos, que es ontológico?, ser en sí, idéntico a sí mismo pero sobre todo asumimos como ontología una aseveración en la que algo tiene que ser de un modo y no de otro, es ontológico porque sin explicitación y elucidación no hay decurso de la acción si no te elucidas lo vivido y le das un sentido y no otro según te lo elucidas no tomarías un camino y no otro en el decursar de tu experiencia te quedarías paralizado entre opciones, sin arreglos interpretativos explicitaciones y elucidaciones no serian posibles de modo que aunque interpretemos algo distinto nos adecuamos según aquello que gracias a explicitaciones y elucidaciones genera horizontes compartidos de expectativas, no es inmanente pero si ontológico
"[...] formas de los mundos de la realidad que son proyectadas como efectos de los textos a diferencia del horizonte intramundano en que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida."
Lo que me interesa distinguir con esa inmediatez no es tanto la realidad como la cultura
Por otra parte, cuando hablas de "realidad" a veces da la impresión de que tratas esta idea como si se sobreentendiera un concepto de realidad común y compartido entre el autor y el lector o bien sobreentendido como una realidad histórica y social, en resumen "racional" en un sentido hegeliano. ¿Cómo ha de entenderse el concepto de "realidad".
No esto último no, no es una realidad histórica la implícita e inclusiva en mi y no coincido en que la imagen de realidad que obtenemos de Hegel sea racional, irracional no es sin dudas es una idea científica de realidad pero también es una idea experimental de realidad el concepto de realidad es uno de los conceptos más experimentales en Hegel no es una idea racional de realidad lo que obtenemos en Hegel sino una idea experimental de realidad. Esa lectura de Hegel de nuevo parece influida por la lectura de sus obras historicista que yo excluyo y no coincido en que la fenomenología del espíritu sea una obra historicista
Yo soy un pensador eminentemente sincrónico siempre me cuido mucho de mantenerme en la sincronía la sociedad según un recorte sincrónico aquí y ahora, esta es mi deuda con el estructuralismo, la lingüística y la semiótica, en sociología Durkheim, Bourdieu
Es cierto que hay diacronismo en weber y Schütz todavía incluso en Gadamer y Habermas, me cuido de ello, trabajo con pinzas
Aquí mis otras influencias Pierce y Derrida
Y en general la primacía de la semiótica en mis libros: Todorov, Barthes, eco
Lo discutimos en nuestra primera parte cuando hablamos de lo estático la intemporalidad y atemporalidad de las estructuras, una lengua es la misma siglos el tiempo está casi detenido dentro de esa estructura
Mi concepto de realidad es una micro secuencia soy etnometodologo, mi próximo libro es una demostración más de ello,
Lo verdaderamente trascendental dice Derrida es el presente vivo, no destrascendentalizó el mundo de vida como lo pretende Habermas, ello me aleja de él, al contrario lo sublimo en el amor soy neorromántico, amanezco y anochezco, observo y siento placer en el rocío del amanecer la luz que entre por mi ventana me inspira, mi concepto de realidad es experimental en sentido hegeliano y romántico en el sentido de lo sublime
Y sin embargo reconozco que sin leer a Habermas tampoco habría llegado a mi elaboración, entonces como te decía no es tomar los discursos por lo que son una vez entendido y estudiado lo que son, sino definir qué es lo original y propio que uno quiere desarrollar
Lo trascendental para mí de hecho no es histórico al contrario salta de la prehistoria a la poshistoria, la historia es religión sucumbe progresivamente en el mito
Sé que en ello somos muy distintos tú y yo
¿Cuando hablas aquí de "mundo" a qué te refieres? ¿Te refieres en un sentido fenomenológico al mundo experimentado por Husserl en "La crisis de las ciencias europeas" cuando habla del "Leibenswelt" como "mundo de vida"? ¿Está en relación directa con algún concepto específico articulado por la sociología fenomenológica de Alfred Schütz y que te ha influenciado? ¿Cual sería éste concepto o grupo de conceptos?"
Respecto a esto último creo que de cierto modo te he respondido
Sé que me has enviado más preguntas pero no he podido bajarlas ni leerlas bien y que me enviaras dos más tratare de leer todo ello para completar el sentido general de mis respuestas ya que tu interés acentuado en el concepto de realidad en el correlato de mundo que es sobre los mundos según el texto y no sobre el mundo en si te lo voy a responder volviendo sobre las pasarelas y luego remitiéndote a ensayos en otros libros míos, pero lo haré una vez complete el sentido de tus demás preguntas.
Recién acabo de bajarlas, gracias, continuo mis respuestas en la semana
Muy interesante la síntesis que haces cuando explicas ese modo mío en que entra el recorte de lo sincrónico en lo que tu llamas micrométrico y en ese momento la forma atinada en que lo resumes pues has captado algo a lo cual dedico un gran esfuerzo en el libro, la pasarela de la texeré entre lo interno y lo externo al lenguaje discuto ello varias veces en un libro para el cual cómo movernos entre la inmediatez del mundo u horizonte intramundano y el nivel del texto y de los mundos como efectos de estos es crucial en la metodología de research propuesta y discutida.
En este punto me parece que sería interesante retornar a las pasarelas las cuales son las únicas que específicamente en mi libro el correlato de mundo responden tus preguntas pues de nuevo tenemos que ir al libro concreto y lo que en ese libro discuto, tus preguntas están basadas en el mismísimo comienzo del libro donde todavía se está hablando del libro anterior el horizonte intramundano y todo lo que hemos hablado más recientemente quiere ir hacia atrás a libros anteriores o bien hacia el próximo, pero si nos atenemos realmente a lo discutido en el correlato de mundo donde el texto es lo principal y el mundo su correlato, efecto suyo, solo un problema que discuto a lo largo de ese libro concreto responde tus preguntas: las pasarelas entre lenguaje y no lenguaje, adentro/afuera del lenguaje.
Que digo yo en ese libro sobre las pasarelas?,
Cuáles son las pasarelas?, según están discutidas y teorizadas en el correlato de mundo
Digo que estas son las siguientes:
La texeré o el tejido al cual hemos arribado luego de diferenciar a Saussure y a Pierce a través de la forma como Derrida trata los significantes, Derrida asume la distinción saussureana de significante y significado pero su teoría del asunto se mueve hacia lo que relaciona a los significante entre sí con prescindencia del significado, la texeré o tejido establece el orden del texto
Yo cito de hecho en el capítulo 4 del libro "La exegesis de los textos de la cultura" el momento en que Derrida lo explica
Dice Derrida, lo cito aquí también
"El entrelazamiento del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los estratos están tejidos, su imbricación es tal que no se puede discernir la trama de la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima podría levantarse y dejar aparecer bajo el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa, en cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la unterchichts, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual, pues tejido quiere decir texto, Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no discursivo, el estrato lingüístico se entremezcla con el estrato pre lingüístico según el sistema regulado de una especie de texto."
Acerca de la otra pasarela también muy estrecha, llego a ella a través del remplazo que hace el Interpretante de sus objetos.
Como te explicaba en nuestra primera parte los significante prescinden de los significados pero los interpretantes no estos prescinden del objeto y lo reemplazan por significados, pero los significados en Pierce no pueden entenderse como los de Saussure no responden a una relación forma-contenido donde el ultimo es significado y el primero morfología y sintaxis y donde los significados parecen como intrínsecos o bien depositados o contenidos por las formas, sino que estos últimos, antes bien, resultan de una traducción entre interpretantes. En este sentido, se forma entonces, la semiosis infinita que es la segunda pasarela en la relación adentro y afuera del lenguaje o entre lenguaje y no lenguaje. La semiosis infinita por medio de interpretantes vuelve siempre al referente o la realidad; esta última, de hecho, parece ahora parte de la semiosis, la semiosis es así cultura
Derrida: texeré/ texto/ tejido (pasarela estrecha entre el lenguaje y el no lenguaje, entre su adentro y su afuera)
Peirce: interpretantes/semiosis/cultura (pasarela estrecha entre lenguaje y no lenguaje, entre su adentro y su afuera)
Es la pasarela de la semiosis / que en mi próximo libro descubro como dimensión meta cultural del ground en el mundo, la que en una de sus formas puede llegar a explicar ese otro real o realidad que puede estar supuesto en el pensamiento mismo y en los conceptos cuando Peirce dice que no podemos pensar sino en signos y que unos pensamientos no son sino interpretantes de otros pensamientos.
La tercera pasarela también muy estrecha es la hermeneusis. Ésta se refiere al paso del sentido; es decir, dada la hermenéutica como ontológica aprobamos una hermeneusis que también asegura el paso entre lenguaje y no lenguaje
Son muy distintas: una es tejido textual, urdimbre, retícula, película, incluso a veces, texeré/tejido/texto, la otra es sígnica, interactiva, comunicativa; pero también, es ósmosis y ecológica, formas, semiosferas de meta cultura dinámicas… Es como una cosmología de signos que entre interpretantes ya no son sino interpretantes, unos de otros, en un dinamismo que es la cultura pero la cultura según los objetos van siendo emplazados por sus interpretantes y como tal forma la realidad inferencial, la realidad codificada, semiótico-interactiva, tiene una significativa dimensión pragmática pero un pragmatismo que a su vez es simbolismo no es un pragmatismo a secas de hechos y funciones, la otra es la hermeneusis esta es de las pasarelas la más relacionada a la inmediatez del mundo ella es cultura no meta cultura como la semiosis, su capa es la inmediatez misma del mundo y su lógica es la hermenéutica misma que dada como ontológica deviene en la hermeneusis misma que hace a la cultura
A estas tres pasarelas se agrega mi referencia al pasaje entre lo interno y lo externo en Hegel pues solo según lo que Hegel discute allí entre lo interno y lo externo a nivel fenomenológico puede entenderse como tres nociones que parecen pertenecer y que de hecho pertenecen al lenguaje pueden también pertenecer al mundo o más bien asegurar un paso entre lenguaje y no lenguaje, adentro/afuera del lenguaje
Lenguaje/texto/texeré/tejido
Signo/interpretantes/semiosis
Interpretación/sentido/ hermeneusis
Cito lo que dice Hegel sobre la fenomenología de lo interno y lo externo que cito aquí como lo cito dentro de mi libro, dice Hegel
"Esta unidad de lo interior y lo exterior es la absoluta realidad, --decía Hegel- Lo interior está determinado como la forma de la inmediación reflejada, ósea de la esencia, frente a lo exterior, determinado como la forma del ser, pero ambos son solo una única identidad, esta identidad es en primer lugar la pura unidad de ambos como base llena de contenido.
Por lo tanto esta identidad es continuidad y es la totalidad que representa lo interior lo cual se convierte también en exterior, pero en esto no es ya algo que se ha convertido o que se ha traspasado sino que es igual a sí mismo, lo exterior según esta determinación no es solo igual a lo interior según el contenido, sino que ambos son solo una única cosa
Sin embargo, esta cosa como simple identidad consigo misma es diferente de sus determinaciones de forma o sea estas le quedan extrínsecas por lo tanto es ella misma un interior que es diferente de la exterioridad de aquellas.
Esta exterioridad empero consiste en que las dos determinaciones mismas, es decir, lo interior y lo exterior, la constituyen. Por consiguiente, puesto que lo interior y lo exterior han sido considerados como determinaciones de forma, son en primer lugar solo la simple forma misma y en segundo lugar por ser ellos determinados allí como opuestos su unidad es la pura abstracta mediación en la cual una de ellas es inmediatamente la otra y es la otra precisamente porque es la primera así lo interior no es inmediatamente sino lo exterior y constituye la determinación de la exterioridad justamente por constituir lo interior, a la inversa lo exterior es solo un interior 461-462-468
De hecho precisamente en esta oposición de ambos mundos ha desaparecido su diferencia, y lo que tendría que ser un mundo en sí y por si es el mismo un mundo fenoménico y viceversa el mundo Fenoménico es el mismo un mundo esencial, el mundo fenoménico y el mundo en si son, por lo tanto, cada uno en sí mismo la totalidad de la reflexión idéntica consigo misma y de la reflexión en su otro, mundo en sí y mundo Fenoménico, uno tendría que ser solo reflejado, el otro solo en sí, pero cada uno se continua en su otro y por lo tanto es en el mismo la identidad de ambos momentos lo que por ende se haya presente es esta totalidad que por sí misma se quebranta en dos totalidades, una es la totalidad reflejada, la otra la inmediata, ambas son ante todo independientes pero son tales solo como totalidades y son tales porque cada una tiene esencialmente en ella el momento de la otra. La independencia diferente de cada una, de la determinada como inmediata y de la determinada como reflejada está por tanto puesta ahora de manera tal que cada una puede ser solo como relación esencial con la otra y tener su independencia en esta unidad de las dos 447-448"
Estos párrafos de Hegel explican los principios fenomenológicos de acuerdo a los cuales lo que es una vez interno al lenguaje puede otra vez ser externo a aquel
debo agregar aquí algo las pasarelas no son el único modo de comprender y teorizar las paradojas sobre lo interno y lo externo al lenguaje ellas son las únicas que aseguran el paso como decía en mis ejemplos de la ladera y la cueva, pero la relación lenguaje no lenguaje reviste otras formas teóricas mucho más complejas solo que no se refieren al paso o la pasarela de un lado a otro sino antes bien a antinomias en sentido kantiano/ hegeliano, la relación pensamiento/ lenguaje, que esta primero?, la relación ser/ pensamiento, la relación ser/lenguaje y la antinomia tricotómica ser/pensamiento/lenguaje asunto muy teórico que veíamos en nuestra primera parte con Benveniste/Aristóteles y a la cual creo soy el único de mi generación que me he dedicado a ella, leer mi ensayo la inscripción y la couple una conferencia que di en la habana centro hispano- americano de cultura, por ejemplo
También Derrida y Stephen se interesaron en estas antinomias, Stephen por ejemplo tiene su ensayo Being out of language (el ser afuera del lenguaje)
Sin embargo creo que vale la pena llamar la atención sobre una coincidencia imprevista, resulta que cuando había comenzado a responderte la tercera pregunta antes de leer tus síntesis venía yo diciéndote cosas sobre ti muy similares a las que tú me has dicho cuando suponías que yo había incluido nuestro contrapunto en el blog premeditadamente, porque ciertamente observaba yo en tus preguntas que tu interés en mi libro el horizonte Intramundano y sobre todo en 2 de sus ensayos el horizonte Intramundano y sobre ordinación en los mundos de vida se hacía cada vez más notable -- que has llamado ahora --interés por lo ontológico-- notable al punto de que en mi respuesta a tu tercera pregunta te decía que tus preguntas me remiten mas al horizonte Intramundano que al correlato de mundo claro como uno es el posterior al otro el correlato de mundo comienza haciendo un resumen del esfuerzo anterior y es por ello que lo has mencionado.
Pero a pesar de ello tu interés en el tema es tan acentuado que creo también expresa sin dudas tu preferencia creo es algo indudablemente relacionado a tus lecturas de Habermas lo comprendo no te preocupes es decir no tengo ninguna objeción a que tiendas a llevarme hacia el libro anterior al correlato de mundo pues son tus intereses y como te decía quiero complacer tus expectativas, sin embargo, escuchándote ahora creo que lo mejor es dejar lo que te había escrito antes de leer tus síntesis posteriores pues en aquellas respuestas me esforzaba por dejar muy bien precisado cuales son las diferencias principales que hacen abismal el paso de un libro a otro y creo que aunque tus síntesis invitan a no hacer innecesarias dilaciones en ello a nuestro lector si le vendría bien remarcar las distinciones
A continuación pongo aquellos párrafos que pensaba quitar al leer tus nuevos mensajes sintéticos comenzaban citándote
Tú decías
En el fragmento de arriba adelantas que en tu libro vas a incluir lo mismo un análisis teórico de las estructuras simbólicas a partir del trabajo con los interpretantes, como la teorización de la semántica desde la semiótica a través de la sintaxis.
Continúo yo
Hasta aquí es exacto lo que hago en el libro pero en la próxima oración saltas a mi próximo libro, en el correlato de mundo mis desarrollos de teorizaciones "la teorización de la semántica desde la semiótica a través de la sintaxis" no se refieren allí al horizonte intramundano sino antes bien al nivel del texto de hecho en ese libro tales análisis comienzan a propósito del acápites y como desarrollo de lo que discuto sobre el concepto de texto como un concepto estructuralista
Quiero aclarar aquí respecto a nuestra primera parte que si sostuve que hay síntesis en el imaginario y ahí este parece salirse sin dudas más allá del texto pero ese análisis mío no tiene nada que ver con el correlato de mundo como libro donde no menciono la palabra imaginario ni una sola vez sino donde los análisis de semántica y sintácsis discuten el texto, gramatología, semántica, sintaxis y significante
Te cito:
Esto por el lado del "horizonte Intramundano" pero en cambio por el lado de lo que tú llamas "formas del mundo" que son "correlato del texto" y que desde tu punto de vista son el "correlato de mundo" cosa que me resulta confusa. Me pregunto si ésta distinción entre por un lado lo que tú consideras "horizonte Intramundano" y por otro "correlato de mundo" ¿puedes esclarecerla mucho más nítidamente.?
Me parece que todo ello de alguna forma ya te lo respondí con lo que tu llamas mi largo desarrollo anterior luego de tus primeras 2 preguntas
Continúo yo:
El horizonte intramundano esta mencionado en el correlato de mundo solo en el prefacio en el modo de un resumen al lector sobre una investigación anterior precedente al correlato de mundo pero inmediatamente dice desde el mismo prefacio en este nuevo libro en cambio discutiremos no aquel mundo en si en su inmediatez de mundo sino formas otras en las que el mundo es efecto de los textos, que se salen del horizonte intramundano.
De nuevo que ocurre?, mi ensayo el horizonte intramundano es el mundo en si en su inmediatez vivenciada y practica, pero mi ensayo sobre ordinaciones en los mundos de vida en mi libro el horizonte intramundano comenzaba ya la investigación de formas que se sobre ordinan al horizonte intramundano pero dentro del mismo es decir de la vida cotidiana formas supra discursivas si te es posible ve y lee sobre ordinación en los mundos de vida.
Estoy ahora mismo leyendo dentro del correlato de mundo el momento en que desde el prefacio recapitulo aquellos dos ensayos y anuncio que es lo distinto en que se va a ocupar el correlato de mundo cuando los efectos de mundo son producidos por el texto al punto de que ya es el texto no la inmediatez del mundo.
Tus preguntas ahora parecen sobre ordinaciones en los mundos de vida donde ciertas formas sobre ordinadas y supra discursivas como contar algo a un tercero o recordarlo establecen desde adentro mismo del mundo de vida una relación entre algo que desde el lenguaje refiere al mundo pero se haya aun dentro del horizonte intramundano y es parte suyo.
El correlato de mundo digámosle así se está despidiendo de ello al comienzo para comenzar el estudio de formas muchísimo más sobre ordinadas tanto que no solo ya son el texto sino que en un momento ya no hay mundo más que según los textos.
Claro en este otro nivel ya textual y meta textual en que se enfoca el correlato de mundo vamos a descubrir a lo largo de mi desarrollo teórico pasarelas pocas pero varias las cuales recién he resumido antes pero ya no estamos en la inmediatez vivencial del mundo propia al horizonte intramundano aun persistente en sobre ordinaciones en el mundo de vida, ahora todo va a transcurrir desde el texto, desde el lenguaje, entre signos y textos donde el mundo y los mundos son solo efectos de estos últimos.
No hay en el correlato de mundo una "teorización de la semántica desde la semiótica a través de la sintaxis" que se refiera al horizonte intramundano sino antes bien al nivel del texto, el texto y el signo en el correlato de mundo han establecido una opacidad no tranparente respecto a la inmediatez vivencial del mundo, han interpuesto una película intermedia entre nosotros y el mundo que es el texto, el lenguaje los signos la representación ahora el mundo y los mundos solo parecen efectos de textos, signos y lenguajes, los signos han reemplazado a los objetos, el significante ha reemplazado a los significados los interpretantes han generado significados que han remplazado a sus objetos.
Claro antes de entrar en la completa opacidad de esa película textual de la cual los mundos solo son efectos debemos preparar al lector en el modo científicamente adecuado de la transición modo que no es otro que el de la distinción entre dos formas de la lectura, dos formas de la interpretación
1- hermenéutica y ontología
2- exegesis y texto
la primera parte del capítulo 1 desarrolla esa distinción comparativa en la que va quedando claro como la relación Hermenéutica/ ontología siendo interpretación aun pertenece a la inmediatez ontológica del mundo (el libro anterior), en tanto es la relación exegesis/ texto la que reemplaza esa inmediatez por el texto, comienza un desarrollo sobre la interpretación de textos alrededor de los ejemplos de Eagleton y luego dice entonces comencemos con el texto y es ahí donde comienza la discusión lingüística teórica y semiótica con los acápites
La génesis estructural del concepto de texto
Gramatología
Sintáctica
Semántica
El significante
De ahí comienza la comparación
Saussure/ Peirce
Como sostengo en el libro discutiremos las diferencias entre Saussure y Peirce usualmente obviadas para una vez comprendidas re teorizar como pueden cooperar es decir cómo movernos entre un nivel y el otro, nivel o plano del texto: mis análisis de gramatología, semántica, sintaxis, semántica y el nivel o plano peirciano: ground, representatement, correlato, interpretantes
Saussure ( texto/estabilidad estructural del lenguaje: gramatología, síntesis, sinificantes, semántica)
Derrida ( significante: sustituyen-significados/texto-texere
Peirce/ground, representatement, correlato, interpretantes (sustituyen al objeto), significados sustituyen al objeto), semiosis
Sigo entonces continuado
Texto y mundo (correlato)
Te cito
Esto por el lado del "horizonte Intramundano" pero en cambio por el lado de lo que tú llamas "formas del mundo" que son "correlato del texto" y que desde tu punto de vista son el "correlato de mundo" cosa que me resulta confusa.
Continúo yo:
Lo que te confunde es la palabra correlato vayamos a Pierce quien desarrollo ampliamente el correlato
Le dedico a ello amplios desarrollos en el capitulo dos y a lo largo del libro muchas veces explico y teorizo la relación ground/ representatament/interpretantes/ correlato de Peirce.
Tenemos dos conceptos de correlato aquí en sus fuentes a la postre es uno pero decimos dos en tanto una evolución del concepto viene de la filología la otra de la semiótica, tu quisieras que vuelva a remarcarlas?
Cual es la acepción filológica y critico literaria del correlato de mundo y que es un correlato en semiótica serian las preguntas, le dedico minuciosa atención a ello en el libro pero más desarrollo sobre el correlato dentro del resto de los conceptos de las tricotomías peircianas y quizás americe en nuestro contrapunto ampliar en el correlato como concepto desde sus dos fuentes
Correlato (fuente-filología y crítica literaria):
Correlato (fuente- semiótica):
Con lo anterior dicho creo que puedo intentar responder tus preguntas alrededor de Stephen.
Stephen tiene gran importancia para mí como tu muy claramente te has percatado, ahora bien, si me hubieras hecho esa pregunta en Caracas en 1994 te abría dado una respuesta que sería más o menos la misma hasta mayo de 1997, pero una vez yo comencé en junio de 1997 mi posición como investigador asociado complementario de la facultad de antropología de la universidad de rice que se renovó cada año todos los Junios durante largos años de mi vida ya estamos hablando de una relación cotidiana pues nos veíamos en la facultad prácticamente todos los días, extraño era el día que no pasábamos por lo menos una o dos horas tomando el café y hablando, por un lado nos hicimos grandes amigos, por otro lado mi relación con Stephen es el centro de mi posición académica en la facultad y finalmente además fueron años de intenso desarrollo teórico en los que fragua a través de diálogos filosóficos muy teóricos entre yo y Stephen conducidos por ambos con la participación esporádica de Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini, todo un nuevo auge, incluso el boom de un nuevo giro completamente nuevo en etnometodología, comencé allí toda una nueva era de mi obra teórica fenomenológica y etnometodológica que irradio y genero mucha influencia alrededor definida por un alto nivel de experimentalidad entre scholards, visitantes y estudiantes.
Ese mismo auge el boom iniciado por mi y Stephen se reflejo en la relación entre yo y Quetzil Eugenio Castañeda que iniciamos la teorización de nuevas formas de antropología una relación también cotidiana durante largos años viéndonos todas las semanas leyéndonos mutuamente y discutiendo teóricamente nuestras lecturas y participando juntos en varios paneles, congreso de etnometodología, Houston, congreso nacional de antropología, Chicago, evento sobre turismo y mercados de antropología entre México y estados unidos, Lake Forest College, Illinois, congreso Lasa Florida.
Luego incluso cuando después de divorciarme 2003 comencé a viajar y permanecer temporadas fuera de estados unidos incluyendo Cuba, Stephen y yo continuamos nuestro continuo dialogo teórico y nuestra relación primero como amigos luego como colegas. Entonces creo que lo mejor es responderte con un sentido del todo y no como si estuviéramos en 1994 pues creo que aquel pasado en este sentido en que preguntas más bien podría ser autobiográfico.
Intento a continuación situar las cuestiones principales.
La primera, la discusión del posmodernismo, yo vengo desde Venezuela incluso desde antes desarrollando una crítica muy tenaz y exigente hacia todo el discurso del posmodernismo incluso de la idea misma de posmodernismo, en 1989 impartí una conferencia en el gran teatro de la habana titulada posmodernismo, en 1993 publique un ensayo critico en un diario italiano en Caracas en la que comparó el nombrar algo posmoderno con el cuento popular de la buena pipa, lo recuerdas?, tu quieres que te haga el cuento de la buena pipa?, si, no yo no digo si yo digo que si quieres que te haga el cuento de la buena pipa que en Venezuela es el cuento del gayo pelón.
Ese mismo año algunos meses luego leo a Stephen sus textos en el advenimiento de la antropología posmoderna y su ensayo la etnografía posmoderna y me encuentro a mi mismo por primera vez en mi vida respecto al posmodernismo leo una acepción teórica del posmodernismo que no solo comparto y coincide con la mía sino además con la cual estoy de acuerdo y donde los problemas situados al centro son los mismos que me interesaban a mí. Mi relación al posmodernismo fue siempre critica y objetante incluso lo fue aun mas mientras más ensayos leía no ya solo lyotard sino miles de ensayistas nombrando posmoderno recordaras que Desiderio publico toda la literatura sobre posmodernismo europea del oeste y del este, y anglosajona.
Solo cuando leí a Stephen pase de ser un objetante crítico a convertirme, que yo era posmoderno me lo dijeron infinidad de veces y lo escribieron también desde los ochentas pero nunca me había reconocido en ello. Hasta que no leí a Stephen no me identifique con ningún discurso sobre el posmodernismo y pase de ser critico a aceptarme o reconocerme por primera vez, escribí entonces mi ensayo la obra posmoderna e impartí en rice University Fondren Library ese ensayo en una conferencia de 45 minutos a la cual por cierto vino Stephen
Motivado por ello en 1995 había impartido un seminario de 6 meses sobre antropología posmoderna donde lo que tengo en mente es Stephen ello fue en un museo de arte popular o naife llamado museo de petare en Caracas.
Cuáles son los conceptos principales para Stephen a nivel posmoderno, desfamiliarización, terapia, ways of being, caminos del ser, ritual, sentido comun, armonia y la transformación del concepto de etnografía en un concepto prospectivo, hipotético, experimental y propedéutico atravesado por una discusión teórico filosófica de los conceptos antes situados
Segundo, la crítica de la representación.
Este asunto central en términos de vanguardia experimental que tenemos por un lado en las contraposiciones entre abstracción teórica en la filosofía versus representacionalismo, abstracción teórica en ciencias sociales muy teóricas versus representacionalismo en ciencias sociales pero que define en general la experimentalidad vanguardista por ejemplo la relación abstracción versus realismo en el arte y en general experimentalidad versus realismo en el arte es muy inusual sino en realidad casi inexistente en sociología y antropología pero más aun en esta última y en etnografía que usualmente son realistas, adquiere en Stephen sobre todo en sus ensayos mas teóricos la etnografía posmoderna, then other voices without mirrors, prolegómena to The Next linguistic, presenter (Displays), Viles Bodies y sobre todo más que en ningún otro ensayo en su ensayo evocación: The unwriteable: a response to Abdel Hernández San Juan donde de hecho es ya llamado al texto y discutido como problema filosófico un balance y una atención sin precedentes, es el único antropólogo verdaderamente antirepresentacionalista, crucial sino lo más crucial en su influencia sobre mi te sugiero que vayas y leas este ensayo que escribió en respuesta a mi ensayo The eclipse of evocación, el mío puedes leerlo en The indeterminist true y en The crysalide of being ( la crisálida del ser), el suyo en uno de mis Profiles
Y cito el momento dedicado a la crítica de la representación, dice Stephen
"Tu idea de repeticiones no repetitivas o de repeticiones sin identidad es, por un lado, un restablecimiento de la idea de representación en tanto una representación es, después de todo, la repetición de una no identidad.
La representación como algo que no es lo mismo que o como algo que no es idéntico a lo representado, pero por otro lado, al mismo tiempo, tu idea de una repetición no repetitiva o una repetición sin identidad, es también una refutación de la función fundamental de la representación que es la de proveernos a nosotros con la repetición de identidades.
Entonces en un sentido se trata más bien de un tipo de olvido colectivo en el cual en vez de olvidar las diferencias, nosotros olvidamos las identidades. Esto rellama en nosotros el que una definición de la idea de identidad en la representación es precisamente la de olvidar las diferencias, las identidades devienen identidades cuando nosotros suprimimos las diferencias y después olvidamos la supresión. Ellas son ficciones cuya ficcionalidad nosotros hemos olvidado. En efecto, yo pienso que tú describes nuestra situación actual. La crítica de la representación nos dejo a nosotros en prácticas que eran convencionales antes de la crítica". (Te envió por Gmail su ensayo traducido por mí)
Aquí es donde se presenta la evocación como alternativa a la representación y es en este sentido en el que adquiere gran relevancia incluir mis ensayos uno sobre Stephen el otro sobre la evocación en dos libros tan cruciales en mi posicionamiento el correlato de mundo y pensando ciencia.
Luego un asunto crucial para mí de toda mi vida lo traigo desde el lugar que adquirió Bourdieu en mi primer libro desde ese año 1992 posicionarme de un modo único a mí en la discusión sobre objetividad versus subjetividad en sociología devino una obsesión continua es algo a lo que dedico constante atención y Stephen también, nunca antes hallé en otro autor y sobre todo de generaciones previas ese balance más próximo a mi ideal que en Stephen, lo discute en su ensayo then other voices without mirrors.
Aquí entra la discusión sobre medlee voice que Stephen remarca tanto y que tenemos en Derrida y también en mis libros recientes incluyo aquí también el sujeto en la creatividad. Es un tema complejo que quizás amerite atención tanto como te decía antes amerita atención las diferencias del concepto de interpretación entre Gadamer y Schütz, así como las dos fuentes del concepto de correlato, filología y semiótica.
Cuarto Stephen y yo coincidimos en nuestras deliberaciones en torno a Jean Boudrillard y lo metabolizamos en nuestros estilos de un modo similar ello mas lo antes explicado nos hace estilísticamente parecidos por motivos de tendencia, yo soy original en estilo Stephen también, cada uno es único pero estilísticamente nos parecemos y la relación de ambos a cierto Boudrillard ayuda a entender nuestros parecidos.
Quinto el lugar de la semántica en el análisis cultural, después que yo escribo el correlato de mundo donde dedico tanta atención a re teorizar la semántica, todos en estados unidos han comenzado a definirse como semantique scholards es una de mis influencias sobre ellos, pero antes de mi solo Stephen lo había hecho, de facto, si algo definió como principal la antropología de Stephen su antropología lingüística y cognitiva fue el lugar que dio a la semántica incluso en ensayos de los setentas aun estructuralistas como a Point of order sobre la india otro punto de relación entre Stephen y yo el estructuralismo este adquirió en Stephen una forma mucho más convincente para mí que en Levis Strauss y en la primera etapa de Stephen antes de alejarse del estructuralismo hablo de no solo en a Point of order una joya por cierto también en india: an anthropological perspective y en koya kinship.
Sexto el tipo de análisis simbólico o simbolismo llegamos por caminos distintos y sin conocernos en ese entonces a conclusiones muy similares en antropología del mercado, y paradójicamente lo cite en mi obra sobre el mercado cuando no había leído sus estudios de los 70s sobre los mercados de la india, el tipo de mercados y el modo de estudiarlos que Stephen estudio en la india es el mismo, no hay una perspectiva más similar a la mía antes de mi en estudio de los mercados que la de Stephen esto ya lo hace no solo importante e influyente sino además mi único precedente, antes solo los estudios de Bajtin sobre los carnavales medievales eran precedentes para mí con el énfasis en la polifonía, pero los estudios de Stephen son mucho más parecidos a los míos que los de Bajtin estamos hablando de la calle. (Los mercados que se despliegan en boulevares o en las mismas calles), que son los que yo he estudiado en mis libros empíricos sobre esos mercado en Venezuela, el único antropólogo antes de mi que los había estudiado es Stephen en su caso en la india.
Séptimo el traer la intertextualidad a las ciencias sociales en especifico Stephen a la etnografía yo la sociología de la cultura
El lugar que adquiere la traducción en Stephen
El desarrollo que hace Stephen del concepto de performance dentro de la lingüística completamente distinto al de Austin y más relacionado a mis acepciones aunque distinto al mío que discuto en pensando ciencia
Aquí es su ensayo prolegómeno to the next linguistic, pero lo leí y me influyó a pesar de nuestras diferencias ese ensayo me influyó más incluso que otros
Quizás los puntos de relación y las diferencias entre los conceptos de performance en Austin, Stephen y yo ameriten ser discutidas
Austin/ performance: teoría de los actos de habla, relación entre frases y la práctica (ilocusión, perlocusión), llamados performativos
Stephen/performance: nivel o plano de redundancia entre presentación y re- presentación y representación, se mueve en las distinciones entre presentación, RE- presentación, representación, mediación, remediación, tiene connotaciones terapéuticas
Abdel: performatividad, concepto epistemológico de trabajo entre sujeto y objeto en el conocimiento, como relación desfijada expuesta al research, especialidad en la epistemología, basado en la teoría del conocimiento en el sentido común/Schütz y comprendido según la performance de todos los días
También la respuesta de Stephen a mi es influyente todo esto si le sumas lo que te explique antes de lo que iniciamos en Texas y nuestros años juntos ya nos hace una misma tendencia, de hecho somos una tendencia y una escuela nueva dentro de la cual incluyo también a Quetzil Eugenio Castañeda y Suri Angelini. Ello perse a que cada uno es una escuela en sí mismo.
Se trata de un movimiento de teóricos que somos en primer lugar escritores autores.
No tienes que ver esto para nada separado de mi pasado individual que conoces y que tu tan bien y como pocos has entendido, mis experimentos a los que te has referido y mis teorías y tesis del hacedor pero si hay que remarcar una diferencia crucial yo he dejado una gran influencia desde los ochenta con aquellos proyectos pero pregúntate cuántos de ellos escriben muy pocos.
Este boom que comencé en Texas es de escritura todos escribimos mucho pero mucho demasiado a veces visita online a Quetzil veras es como yo muy productivo cientos de ensayos cada año, así también era Stephen, Surpik escribe menos que nosotros pero mucho más que todos los colegas de aquel pasado que escriben muy poco o nada me estoy refiriendo a mi generación biológica por supuesto es decir aquellos que fueron directa o indirectamente influidos por mis tesis del hacer y las practicas experimentales de sociología y trabajo de campo que hice con grupos sociales, es difícil integrar una cosa con otra mientras no escriban.
Esas son las principales influencias de Stephen sobre mí
Ahora bien tu mencionas a los demás, James Clifford, Clifford Geertz, Geertz me gusta siempre me gusto no todo Geertz sino el Geertz de la interpretación de la culturas y después de los hechos pero siempre tuve inmensas cosas que me distanciaban y alejaban de él, todas esas cosas en cambio están resueltas en Stephen y solo en Stephen, James Clifford, diásporas, viajes, migración, traducciones, museos, coleccionismo de arte y cultura, también me gusta pero siempre tuve inmensas cosas que me distanciaban y alejaban de él todas resueltas en Stephen y solo en Stephen.
Entonces como tú me decías en la primera parte de nuestro contrapunto mi posicionamiento desde una antropología posmoderna es cierto que me he posicionado así pero desde una perspectiva exclusivamente tyleriana, luego desde la antropología posmoderna siendo tyleriano soy además a su vez una isla pues mi recorrido personal que conoces bien viene desde la sociología moderna y contemporánea de nuestras propias sociedades occidentales, viene de la etnometodología en sociología, weber, Schütz, mead, Bourdieu, es cierto que mi sociología de los ochenta era teorización cultural, comprensión de grupos sociales como grupos culturales y teorización sociológica de la cultura, pero las relaciones de alteridad siempre fueron auto-occidentales y solo en ese sentido desde una teoría muy semiótica era antropología cultural no relacionadas al primitivismo.
Entonces transculturalidad e interculturalidad occidental versus etnocentrismo. Ningún otro antropólogo posmoderno tiene mi balance, solo Stephen. También lo tuvo largos años sobre todo mientras trabajamos juntos Quetzil Eugenio Castañeda e incluso todavía en muchos ensayos suyos lo tiene pero el después se ha ido inclinando cada vez más al indigenismo y ha ido perdiendo aquel sentido cuando buscábamos que la antropología fuera ella misma una experiencia transcultural e intercultural terapéutica y ritual de aprendizaje multiétnico y traducción cultural.
Y hay algo aquí que debo decirte sabes que a veces uno tiene una influencia de la cual luego se aleja por ejemplo mi relación a Bourdieu de quien luego me aleje. Visualizo los próximos veinte años de mi productividad autoral no alejándome de esta tendencia que yo mismo inicie en Texas sino antes bien por el contrario profundizandola, enriqueciéndola y ampliándola por una razón demasiado importante porque estoy motivado, porque uno debe estar inspirado para escribir y las fuentes de la inspiración vienen de lo que te apasiona y esta sigue siendo y más que nunca mi principal pasión como autor, es decir que no me alejare de la antropología posmoderna sino que profundizare mi posicionamiento desde ella en mis próximos libros.
Todos mis libros de los que estamos hablando son como son porque son mis obras autorales con mi sello único de estilo de teorizar, de pensamiento y formal, mi estilo desde mi primer libro y forma única experimental de incursionar las ciencias teoréticas y sociales duras desde siempre pero son también como son porque en ese todo autoral y estilístico de cada libro se ha ido reflejando con más fuerza desde 1998 mi posicionamiento desde la antropología posmoderna desde mis propias características como autor y forman parte de esta tendencia.
Hablamos aquí de mí como autor solo como individualidad intelectual solo en la cultura
Sin embargo respecto a lo que me has dicho de que yo me desmarco del estructuralismo quisiera hacer varias matizaciones ya que el concepto de estructura es tan crucial en el correlato de mundo que esta hasta en el subtitulo bajo la misma forma del título del capítulo tres cuyo más importante desarrollo es precisamente la re teorización del concepto de estructura, segundo además de esa enfocada discusión del concepto de estructura en el capítulo 3 que llega a subtitular el libro también en el capítulo 1 desde el primer tercio comienzo a discutir el concepto de texto central en el libro discusión que comienzo situando que el concepto de texto es eminentemente un concepto estructuralista y amplio con detalles en por qué y lo discuto, tercero largos pasajes en el capítulo 1 son análisis de gramatología, sintacsis y semántica que presuponen la estabilidad estructural del lenguaje los acápites el significante, la semántica, etc., y que los desarrollo a propósito del texto, luego el capitulo 4 la exegesis de los textos de la cultura está enfocado en los conceptos de texto, pretexto, textualización de lo no textual y construcción del texto en ese capítulo discuto cuestiones de metodología de research centrales en mi libro y finalmente o más crucial aun que hablábamos antes en nuestra primera parte cuando te decía nota que hay estructura en el trabajo con los interpretantes aunque trabaje distinto allí la estructura respecto a lo usual y es a esa distinción otra interpretante del trabajo de research con la estructura en los interpretantes a la que dedico mi mayor esfuerzo
Sin embargo si es cierto y acepto que yo vengo re teorizando el concepto de estructura en un modo que se desmarca de las dos formas predominantes del estructuralismo tradicional que serian el estructuralismo ontológico y el estructuralismo operativo, el último entendía el concepto de estructura como un modelo lógico formal o formalista exclusivamente operacional es decir que se refería no a estructuras en el mundo social, del lenguaje o de cualquier otro tipo, sino a la estructura como un sistema operativo para el análisis, el segundo en cambio se refería a estructuras ontológicas en el mundo, yo he re teorizado otras alternativas tanto para lo teórico como para el research empírico que hayan y proponen otras modalidades distintas y novedosas de trabajo con el concepto de estructura y ello es explicito y demostrable tanto en mis libros más teóricos como en mis libros empíricos donde lo que teorizo sobre la estructura en un nivel teorético abstracto es entonces demostrado en el análisis empírico de la cultura.
Cuando digo que he innovado y hallado nuevas avenidas no me cierro a aceptar que lo he hecho al precio de desmarcarme de una cierta idea de estructuralismo tradicional si resumimos aquel entre operacionalistas y ontológicos, sin embargo, yo coincido con eco cuando en la estructura ausente el habla de una autodestrucción de la estructura implícita a los estructuralismos que se fueron permeando con el psicoanálisis (Derrida, Barthes, Kristeva y muchos otros), y aquí podría ser interesante para ti lo que te voy a decir en términos lacanianos.
El estructuralismo tradicional y el psicoanálisis este último desde Freud hasta lacan compartieron una principal similitud, la de la relación entre lo latente y lo inmanifiesto, en resumen, ambos presuponían uno respecto a la estructura el otro respecto al inconsciente que una y el otro, estructura por un lado, inconsciente por el otro, eran inaccesibles a la actividad voluntaria consiente del sujeto, las estructuras eran supuestas como aquello que la ciencia debía estudiar para así averiguar lo inmanifiesto en lo latente, por ejemplo en la gramática, los sujetos están expuestos a condicionamientos objetivos dados en estructuras más profundas que los condicionan, de este modo se presuponían esas estructuras condicionantes como inaccesibles a su alcance o para hacerlo más nítido, se supone que comprender objetivamente una cultura, grupos sociales, individuos, lenguajes u obras de arte, requiere estudiar estructuras objetivas que están fuera de su alcance, les son inaccesibles o simplemente dado que los condicionan no pueden evitarlas y en tanto tal la comprensión verdadera de sus realidades exige estudiar aquello de lo que son llamémosle ahora para explicitar la similitud " inconscientes", del mismo modo opera el psicoanálisis respecto al inconsciente independientemente y con prescindencia de que ese inconsciente con Lacan sea simbólicamente reubicado entre significante y significados en sentido saussureano, y es precisamente en este punto en que cada vez mas estructuralistas se van volviendo hacia el psicoanálisis, Derrida, Barthes, Kristeva, tel quel sin llegar a ser propiamente psicoanalistas (filósofos, críticos literarios, etc., y en el que cada vez mas psicoanalistas se van volviendo estructuralistas (Lacan, Revinas y otros), donde veo más atinado lo que eco llama la autodestrucción de la estructura.
Hice un análisis de este problema estudiando a fondo con detalles y repetidas veces un ensayo especifico de Derrida que considero es la piedra angular del dilema este ensayo se titula difiéranse y en resumen lo que hace Derrida es una vez situado que según Saussure el sujeto es una función del lenguaje a la vez que una vez dicho citando a Saussure que la lengua es un sistema de diferencias, un significante es lo que es porque no es otro significante es decir según lo que no es y adquiere su identidad únicamente de ello-- vaciado en tanto forma y sintacsis de significado alguno, el significante solo puede ser reconocido en una identidad negativa que recibe de la diferencia, en este punto dado que siendo forma el significante es cuerpo ante los significados que son inmaterialidad, alma, etc., el lenguaje se despliega como un sistema de marcas entre diferencias y ahí en esa diferencia de las marcas que Derrida declara inconscientes la diferencia dada por el inconsciente mismo destruye la estructura, eco dice se autodestruye porque se ha llegado hasta esta comprensión partiendo de una estructura previa la saussureana de significante y significado en la lengua.
Justo en ese ensayo en el que más se aproxima Derrida a Lacan y viceversa es precisamente donde yo me alejo de Derrida, no de todo Derrida, debo aclararlo, del Derrida de la diferencia como la discute en ese ensayo con a difiéranse, es cierto que Lacan inicia un giro crucial del psicoanálisis al estructuralismo pero ese giro beneficioso para el psicoanálisis es a su vez nefasto para el estructuralismo es de hecho su destrucción.
Este análisis que recién he resumido requiere un nivel de discusión muy complejo sobre la relación lenguaje, diferencia, marca, inconsciente, que se haría muy extenso aquí pero espero el resumen sea suficiente para entendernos
Considero que el llamado posestructuralismo en general es en gran medida consecuencia de esa autodestrucción de la estructura digo en gran medida porque se dan allí no solo la confusión entre estructura e inconsciente, también otras conjunciones ideológicas sobre lo que es ciencia y lo que es literatura. El ensayo de Derrida a que hago referencias paradigmáticas el problema debido al altísimo nivel teórico de Derrida es decir nos permite discutir el problema al nivel más profundo de la ciencia y la filosofía.
Y de nuevo aquí Hegel es la brújula ahora frente a Derrida, los ensayos de Hegel sobre identidad, diferencia y diversidad vierten toda la claridad fenomenológica necesaria para desmontar la operación lacaniana por medio de la cual Derrida quiere hacer entrar el inconsciente en el lenguaje vía diferencia, una crítica bien enfocada de ese ensayo demostrará la relación estrecha entre unión de estructuralismo y psicoanálisis y autodestrucción de la estructura
Intento entonces a continuación discutir en forma muy resumida pues esta discutido dentro del libro, porque me alejo y me distanció de ello tanto de la relación entre estructuralismo y psicoanálisis como de la destrucción de la estructura por ello provocada que está en la base de todo el hervidero de discusiones posestructuralistas, intertextualismo como remplazo de texto ( concepto eminentemente estructuralista), incluso como remplazo de intersubjetividad, literatura y crítica literaria en estética por ciencia, placer e instinto por signo etc., etc., etc. hasta llegar a todas las formas auto declaradas posestructurales, Jonathan culler por ejemplo. Hay una relación estrecha entre la unión de estructuralismo y psicoanálisis, la autodestrucción de la estructura y la emergencia posestructuralista.
Me distanció de todo ello, mi re teorización de la estructura si vas al capítulo 3 y la lees es ciertamente simbolista o más precisamente neo simbolista pero no en el sentido de la relación entre lo simbólico y el inconsciente sino entre lo simbólico y la relación objetividad/subjetividad para el análisis y teorización de la cultura en el research, cuestiones directamente metodológicas, pienso que todo lo que meteorizo sobre la estructura es novedoso y único pero si tuviera que remitir a un neo simbolismo más próximo al que yo desarrollo ahí solo podría mencionar a Cassirer y a cierto Pierre Bourdieu, no todo Bourdieu, menciono a Bourdieu haciendo la salvedad de que mi vía es distinta a la suya pero lo menciono sobre todo en el sentido de el balance que entre estructuralidad y simbolicidad hayamos en Bourdieu respecto a la cultura, toda mi re teorización de la estructura tiene por objetivo mostrar otras vías y formas para trabajar metodológicamente con ella en sentido objetivo, es decir, respecto a realidades empíricas de lenguaje y cultura podríamos entonces hablar en mi de un desmarcarme del estructuralismo que podría entenderse como un simbolismo neo estructuralista distinto al posestructuralismo podría llamársele posestructuralista pero de nuevo aquí vuelve el problema de los usos ideológicamente dominantes de las palabras, no es posible desembarazarse del sentido de autodestrucción de la estructura envuelto en la relación estructuralismo/psicoanálisis que permeo e incluso causo el posestructuralismo mediante un mero uso útil del prefijo pos
Es decir acepto como tú has apuntado que me desmarco del estructuralismo tradicional dígase ontológico versus operativo pero de un modo y por unas vías muy distintas a las usuales mientras en Gadamer, haberlas y Schütz no hay estructuralismo en mi si lo hay aun y digo aun pues reconozco que me voy alejando muy lenta y progresivamente sobre todo en mis libros más recientes, sin embargo, no podría no haber estructuralismo en mi desde el momento en que la lingüística y la semiótica son tan decisivas no solo en mis libros autorales teóricos sino en los autorales empíricos y también en mi crítica de arte.
Respecto a ello quiero decir dos cosas la primera no hay un modo mejor de reconocer y visualizar como algo consumado lo antes explicado que leyendo mis libros empíricos la elucidación semántica, repensando la intertextualidad, la verdad indeterminista, repensado la antropología urbana, allí vez lo re teorizado en lo abstracto sobre la estructura llevado al modo empírico en que metodológicamente trabajo con ella, incluso extendiendo la noción empírico mis libros sobre los medias y porque no mis compendios de semiótica del arte (crítica de arte).
La segunda, es cierto que yo estoy dando un giro nuevo incluso respecto a mi mismo del cual el correlato de mundo, y más aun pensando ciencia y más aun mi próximo libro --ya volcado al dinamismo de lleno--son su más clara expresión y que en ese giro por un lado la dialéctica está adquiriendo mas y mas relevancia, en suma la filosofía clásica desde donde estoy re teorizando la semiótica de vuelta a un dinamismo que se va alejando de aquella estática estructural o resituándola en otros modos.
Acepto ello también.
De modo que a la vez que elogio tu síntesis no quería dejar de apuntar mi deuda con el estructuralismo a la vez que mis distancias. De ningún modo esto significa que desmerezco o irreconozco a Lacan, acepto que el estructuralismo le hizo muy bien al psicoanálisis y respeto mucho la obra de Lacan y tu forma de metabolizar a Lacan en esa especie de filosofía analítica poslacaniana que están dibujando me parece fascinante pero no así a la inversa el psicoanálisis no le hizo bien al estructuralismo -- debemos reconocerlo y cuidarnos frente a ello--luego razón principal de mi distancia es que yo no soy un psicoanalista. Ahora yo tengo una pregunta para ti, si tu estas tan interesado e incluso enfocado en obtener resultados conjugando filosofía analítica y lacan, porque no te enfocado en estudiar a Derrida?
Te lo dice alguien consagrado desde principio de los noventa a leer y estudiar a Derrida año a año hasta el día hoy. Deberías verdaderamente.
Creo que hasta el momento nuestra mejor vía de convergencias es Habermas.
Y quisiera cerrar este punto no sin dejar de decir que aunque ni Derrida escapa a mis distancias, mis cuidados y mis críticas, trabajo con el Derrida más clásico, teórico y abstracto tomando distancia hacia las interpretaciones que ven a Derrida como profusionando ciencia y literatura, digamos por ejemplo en su libro los márgenes de la filosofía yo me distanció y objeto los capítulos difiéranse, los fines del hombre, la metáfora en el texto filosófico, Valery e incluso criticar la filosofía, en cambio elogio y celebro el suplemento de la cópula: la filosofía frente a la lingüística, introducción a la semiología de Hegel, notas de fenomenología del lenguaje, el circulo lingüístico de ginebra, ousía y gramme y comunicación sobre Austin
De cuales me alejo?, precisamente de las relaciones de Derrida con Freud, Nietzsche, Lacan, Foucault, la diferencia, el inconsciente, lo literario, la retórica y lo metafórico, cuales celebro y elogio?, las relaciones Derrida Hegel, Husserl, Rousseau, Condillac, Benveniste, Aristóteles, chomsky algunas veces Heidegger.
Me quedan cosas por decirte al principio quería atender mucho mas tu demarcado interés en el concepto de realidad dedicándole un amplio desarrollo también me pareció necesario abundar en el concepto de correlato en sus dos fuentes filología y semiótica pero creo es suficiente por el momento lo dejaré para más adelante.
De Lacan a la filosofía analítica
Por Alberto Méndez Suarez
Hola Abdel. Qué alegría saber de ti. Estaba por escribirte, pero aún estoy leyendo tus textos, no sin cierta fruición y un poco aleatoriamente, a veces a destiempo
Eso en parte me ha llevado a postergar mi decisión de escribirte pues se trataba de algo más que saludarte, antes bien, de un intercambio de ideas. Y tengo mis buenas razones para hacerlo. He preferido posponerlo además porque no tengo ningún trabajo listo todavía, como para someterlo a una crítica, que, viniendo de ti, no puede ser menos que rigurosa y no creo tener en estos momentos ningún texto listo para cumplir con esa exigencia. Recuerdo que en nuestro último intercambio de correos electrónicos me pedias que nuestros diálogos se basaran en ese principio y a partir de intercambios de textos, de respuestas y contra respuestas situadas en el contexto de la teoría. De esto hace cerca de dos años aproximadamente.
Al menos tengo dos textos, pero en inglés, que son lo que acá en Estados Unidos se llaman papers, más escolásticos en el sentido académico, que sometí a discusión y que fueron aceptados acá en la academia que pienso que tal vez, pudieran responder a ese criterio y cumplir con tus expectativas. Son textos que quiero mucho y que representan un período de mi formación académica acá en Estados Unidos. El primero se titula “W.V.Quine’s Duhemian holistic approach in scientific epistemology using modus ponens” y el segundo, que presenté como trabajo final en la clase de Philosophy of Mind, fue un paper titulado “Overcoming detours of Mind-Body dilemma through Quine-Duhem holism revisited”.
Específicamente se refieren a cuestiones implícitas dentro de la filosofía analítica pos positivista anglosajona. Enfoque al que llegué, y que más tarde adopté, después de un extenso período de profundo estudio de la obra de Lacan, la lectura sistemática de sus Seminarios, al desciframiento conceptual y lingüístico de los dos volúmenes en español de sus Escritos, y de un estudio minucioso de la edición norteamericana, la primera y más completa en lengua inglesa ----cuidada por Bruce Fink, psicólogo clínico y psicoanalista lacaniano de Pittsburgh---- además de algunas misceláneas y otros textos lacanianos dispersos a lo largo de la literatura psicoanalítica. En el último período de su enseñanza, Lacan, hace un giro hacia la lógica y la filosofía del lenguaje de enfoque anglosajón dirigiendo su atención hacia autores de gran envergadura como Karl Popper, Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Ludwig Wittgenstein y hasta, incluso, W.V.Quine. De pronto, me veía en un mundo (Miami, Chicago, Nueva York, Estados Unidos en general) con otros paradigmas culturales, políticos, históricos, sociales y hasta semióticos, de otro género, que tú conoces perfectamente, desde luego, también.
Además me vi leyendo una nueva literatura filosófica y científica de epistemología, lógica simbólica y filosofía de las ciencias duras tras descubrir en la biblioteca del campus universitario donde estudiaba mi Bachelor en Filosofía, la reconocida colección Library of Living Philosophers de la editorial Open Court de Illinois dirigida por el editor Paul Arthur Schilpp, quién se consagró a dedicar extensos volúmenes individuales a la obra de una constelación de pensadores anglosajones y angloamericanos entre muchos otros de reconocida trayectoria de alcance internacional, la mayor parte de ellos filósofos analíticos, como Russell, Whitehead, Popper, Carnap, Alfred Ayer, el propio Quine, Donald Davidson, Hilary Putnam, Michael Dummett, Peter Strawson y Richard Rorty entre muchos otros. Mencionar el nombre de Rorty en esa lista puede resultar cuando menos llamativo si no, antes bien, contradictorio, luego que Rorty es mucho más conocido a partir de su obra más madura como neo pragmatista seguidor de Dewey y a quién reactualizó a través de una interpretación renovada de la obra de Heidegger y Wittgenstein, pero en realidad sus orígenes como filósofo provienen del marco teórico de sus primeros trabajos de juventud en la filosofía analítica. De manera que, la lectura y estudio de los libros de la colección que mencioné antes, me llevaron a profundizar en el neopositivismo y empirismo lógico del Circulo de Viena, la filosofía analítica anglosajona, la epistemología, la filosofía de la ciencia de orientación especialmente popperiana, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente y la lógica simbólica, heredera, principalmente esta última, de la obra, a principios del siglo XX, del padre fundador de la lógica moderna que fue Gottlob Frege, reactualizada poco tiempo después en 1900, 1905 y 1911, por Russell, quien colocó, ciertamente, patas arriba, gran parte del edificio teórico de Frege, con la introducción de la conocida “paradoja de Russell”. De manera que, de pronto, me descubrí leyendo y tomando notas, ya propiamente en idioma inglés, de los textos de aquellos autores representantes de este enfoque filosófico lógico-empirista y analítico neo y pos positivista, impulsado, indiscutiblemente, por ese periodo final de la obra de Lacan, quien no era ni un filósofo analítico ni anglosajón, sino un psicoanalista francés de orientación estructuralista, que promovía “El retorno a Freud” en psicoanálisis, pero que en su periodo final, su obra, discurre del paradigma estructuralista saussureano-hegeliano hacia el paradigma lógico-empirista neo y pos positivista anglosajón, y que, definitivamente, me acercó mucho más al ambiente académico angloamericano, facilitándome la comprensión del marco intelectual de éste hacia el interior de la propia filosofía analítica.
Sin embargo, después de muchos años, y de muchos libros, esa misma lectura, a su vez, me ha invitado a buscar actualmente, luego de mi estudio de algunos textos del filósofo neo pragmatista pos analítico norteamericano Richard Rorty, puntos de contacto (puentes) con el pensamiento fenomenológico-hermenéutico e interpretativo-descriptivista continental y con el pragmatismo performativo de Jürgen Habermas acerca de la teoría normativa intersubjetivista de la comunicación que tú conoces perfectamente y que has dominado por años de lecturas sedimentadas y desarrolladas sistemáticamente, y donde yo creo que tenemos un punto de contacto.
Como puedes haber notado, he estado leyendo tus textos y algunos de tus ensayos en los últimos días y he evitado emitir alguna opinión o dejar algún comentario, por pura prudencia y porque no me parece que sea ese el objetivo esencial de tus publicaciones. Por otra parte, no creo tener muchos puntos que objetar y realmente no quiero añadir comentarios redundantes, y a veces gratuitos, que no aporten nada al debate, como no sea el simple elogio lisonjero. Es por eso que seguramente habrás podido notar que solo me he limitado a muy reducidas observaciones.
No sé cómo estés de tiempo, pero en lo posible, me gustaría que pudiéramos conversar sobre tus trabajos acerca de los que tengo muchas, pero muchas preguntas, luego que yo conocía además de tu trabajo sobre las tesis del hacedor[i] que fue la razón por la que nos conocimos en 1990 y después nos reencontramos tres años después en 1993, a raíz de una conferencia tuya en el Centro de Desarrollo de las Artes Visuales. Por esa fecha nos encontramos para conversar y me obsequiaste unas fotocopias de unos textos tuyos publicados en un periódico de Venezuela que eran reportes sobre lo que entonces tú llamabas ecoculturólogo práctico y verdaderos informes y fragmentos de crónicas de los experimentos de tu proyecto "Hacer" en Cuba.
Después, ya una vez yo instalado, aquí en Miami, tuve oportunidad, como por casualidad, de tropezar con algunos ensayos tuyos publicados en internet, en un portal de textos de antropología y futurología, donde tuve ocasión de leer tus ensayos "Después de la Etnometodología", "Confines del Estrato" y "Lo dado y lo no dado" entre otros. Estos dos últimos de un lenguaje difícil pero sobre todo de muchos niveles de complejidad. Mi sorpresa ahora con este maremágnum de ensayos ha sido con elocuente evidencia cuánto te has distanciado de tus primeros textos y tus tesis iniciales y el desarrollo que han alcanzado a partir de tu conocimiento de la lectura de la sociología fenomenológica de Alfred Schütz pero también de la influencia de Hans-Georg Gadamer y por supuesto irónicamente de Habermas, por estar un poco en las antípodas de la espiral hermenéutica.
La metáfora de la canoa tal como la describes cambia totalmente la percepción que el antropólogo, ubicado en un contexto colonialista y tomado en el paradigma cientificista, recorta, no de la realidad geográfica del nativo, sino que trae consigo el museo al espacio ecológico, al entorno nativo y allí mismo lo recorta.
Aunque no lo mencionas mucho, me parece que ahí, también de manera implícita, pareces destacar la perspectiva descriptivista de Clifford Geertz, su interpretación de una antropología cada vez más simbólica.
¿Está tu percepción en sintonía con la de Geertz en su revisión crítica de Lévi-Strauss?
No sé si conoces el debate de Geertz con Rorty sobre la crítica del etnocentrismo en Los Usos de la diversidad (ed. Paidós, 1996) y la respuesta que Rorty le dedica en "Objetivismo, relativismo and truth" que es parte del primer volumen de sus Philosophical papers publicado por Cambridge University Press, 1991. En ese debate se desplaza la discusión al ámbito filosófico del enfrentamiento relativismo versus etnocentrismo.
Confieso que me fue difícil seguirte en la elaboración y el recorrido del concepto en Hegel en tu ensayo "El concepto sensible". El último ensayo tuyo que he leído hasta ahora. En todos he reconocido el mismo estilo, a veces con más complejidad, en otros ensayos con más nitidez, pero siempre como lector he reconocido aquí la misma voz del autor, el mismo tono, lo cual le da una organicidad y una coherencia perfectas. El último ensayo tuyo lo he leído ayer y ha sido "Anexos: márgenes del realismo." Su lectura me fue mucho más sosegada por cuanto más nítido era el contenido. Y tu posicionamiento dentro de una teoría antropológica posmoderna, que toma distancia de Lévi-Strauss por ejemplo y subraya los desdoblamientos de la antropología de Malinowski y sus recortes de la realidad de los nativos del Pacífico.
Quiero responderte en detalle a tus comentarios para tratar de explicarte mi perspectiva con más claridad para que puedas entender por donde voy ahora y cuál es mi posición actual respecto de las tesis que abordo en él y aquello que allí señalo. El concepto de "holismo" que yo subrayo de Quine en varias ocasiones durante el desarrollo de este ensayo mío que te leíste anoche y que me hubiera gustado haberlo podido tener traducido al español para que fuera más fluida su lectura, es un concepto central en la epistemología quineana que distingue la posición teórica del propio Quine respecto del resto de sus colegas y alumnos.
Respecto del idioma inglés quería destacar que, aunque he sometido en clase, con un rigor académico apropiado, digamos, satisfactorio, lo que se dice “scholarly”, muchos ensayos, siento que no he alcanzado aún, el nivel necesario, que me exijo a mí mismo, para aproximarme a los objetivos y complejidad gramatical que me he propuesto. En cuanto a la traducción del ensayo al español me ruboriza confesarte que me da cierta pereza entregarme sin descanso a un esfuerzo laborioso y tedioso de traducción de mis propios textos. En cambio, me parece muy meritorio, el trabajo de traducción que tú has hecho de tu propia obra ensayística y autoral, lo que permite que lectores de ambos idiomas accedan a los mismos contenidos con una misma unidad y coherencia de estilo y por sobre todo, con voz propia, donde se reconoce al autor Abdel Hernández, como se reconoce a James Joyce como autor de Dublineses y de Ulises, a Picasso como autor de sus grandes telas "Las señoritas de Avignon", "Los tres músicos" y "Guernica", o bien a Michel Foucault como autor de "Las palabras y las cosas" o "La arqueología del saber".
Respecto a los niveles sintáctico y semántico es cierto que éste último se ha prestado más para cubrir el ámbito de las ideologías como muy acertadamente tú señalas arriba. Por eso me parece que es un punto muy importante el que tú has subrayado en dos o tres ocasiones y que me parece sumamente importante: la primacía de la sintaxis sobre la semántica.
Sin embargo, el eje sintáctico aunque se preste más a la rigurosidad científica que lo hace pasar por ser un sistema de reglas y redes morfológicas muy seductor al punto que puede provocar una seducción tramposa emboscando a la ciencia misma hasta agotar su propio potencial tal como me parece que puede ocurrir con cierto exceso en la clínica de la interpretación del Lacan clásico aquel que de 1953 hasta 1964 se fundamentaba en la estructura lingüística del inconsciente que era indiscutiblemente la condición sintáctica a priori del discurso inconsciente que hasta ese momento no tenia reglas suficientes para constituir un discurso. También éste cientificismo puede hallarse con mas evidencia "literaria" en las tesis gramatológicas que pueden extraerse de un Derrida post-husserliamo y post-fenomenológico. Pero sobre todo esa lógica sintáctica se formaliza y cientificiza a través de la gramática transformacional o generativa de Chomsky, por ejemplo, quién opera un reduccionismo sintáctico a mi juicio imprescindible en su momento para entender el mecanismo de adquisición del lenguaje en la Gramática universal. Alguien como George Lakoff, alumno de Chomsky, y que protagoniza un liderazgo notable dentro del cognitivismo post-Chomskiano, va a liderear la embestida o el asalto a la sintaxis desde la semántica a través de la corriente norteamericana de Cognitive Linguistics a la que la editorial de la Universidad de Oxford dedicará un grueso volumen colectivo de más de mil páginas. Sin embargo, no aparece en Lakoff ninguna perspectiva que lo haga virarse para mirar de reojo a la fenomenología del sujeto y al campo de la subjetividad misma. El trabajo de Greimas en Francia es ilustrativo y riguroso, como tú bien sabes, en comparación y en sentido contrario al de Lakoff, encaminando la investigación lingüística en el campo de la semántica que él califica de "estructural".
Volviendo a Quine, te diría que en mi opinión lo más importante no es el aspecto lingüístico. En todo caso, su tesis más importante se apoya en elementos lingüísticos como "indeterminacy of translation" o "inscrutability of reference". Y aunque su base filosófica, por otra parte, es fundamentalmente epistemológica, de ahí mi mayor interés y que me lleva a preguntas más ontológicas. Irónicamente, algunos profesores de psicología, se dejan emboscar en ésta confusión. Recuerdo a mi profesor de neuropsicología de Florida International University con una formación académica excelente en neurociencias que, sin embargo, tenía una visión limitada aún de la filosofía analítica pos positivista anglosajona, al punto que, en una conversación, que sostuvimos en su oficina del departamento de Psicología, en el mismo momento que yo mencioné el nombre de Quine, inmediatamente aquel profesor se refirió al lógico de Harvard como si éste fuera un lingüista, o más bien, un filósofo lingüístico, sugiriéndome inscribirme mejor en la clase de su esposa, que también era profesora de F.I.U., y que impartía la clase de "Language production" en el departamento de Psicología. Yo me había registrado en lo que se conoce aquí en la academia norteamericana como un minor. Luego que mi major era en Filosofía y quería inscribirme para el nivel de Graduate Studies en un programa de Philosophy of Mind, para el que me convalidaban bien algunas clases de psicología para ese Máster degree. Pero bueno, por motivos de salud, que te comenté, no pude continuar los estudios.
En efecto, me interesa algo mas allá, algo que está en el límite de éstas tesis de Quine. Me interesa el problema epistemológico que plantea Quine de la inadecuación del pensamiento con la cosa cuya articulación se hace a través de la lingüística con el lenguaje de la lógica predicativa o de cuantificadores lógicos, una lógica que Quine hereda, por cierto, de Frege, y que llega hasta la indeterminación ontológica. Pero Quine sabe el peligro que implica, si quiere sostener una filosofía consistente, seguir por ésta vía que puede llevarlo a un antifundacionalismo como el que mucho más tarde asumirá Rorty. Y aunque Quine mismo desmantela con sus tesis al propio positivismo de Carnap, lo vuelve a salvar y a reinstalar en la vía del empirismo o del fisicalismo behaviorista. Por eso reclama, para la psicología, constituir un primer momento de la epistemología. Sin embargo, este camino, que me parece limitado en ese sentido, también me resulta muy provechoso e imprescindible, en el tipo de problema epistemológico que me interesa indagar. Y eso me obliga, dentro del paradigma lógico-empirista anglosajón, a desarrollar el enfoque epistemológico de una filosofía de la ciencia racionalista que abra otra vez el debate sobre el realismo. Por eso, en el ensayo que leíste, parto de Quine y ligeramente abordo su antagonismo teórico con Popper. En el mismo ensayo, subrayo, cómo el falsacionismo, que además cuestiona la positividad de la ciencia misma, también subvierte el valor inductivo de ésta, aunque construye su lógica de investigación científica, a partir del modelo deductivo, desde la negatividad metodológica, mientras que Quine lo hace desde la positividad que indica el modus ponens de la lógica. Pero esto me gustaría desarrollarlo con más claridad, incluso, explicártelo y explicármelo a mí mismo, con más claridad, más adelante.
En cuanto a tu énfasis en la semántica me llama la atención que no hagas ninguna mención del trabajo hermenéutico de Ricoeur que, influenciado por Greimas, hizo hincapié a partir de su modelo actancial y el cuadrado aristotélico de los opuestos en el valor semántico de la metáfora, su papel en el discurso y en los textos literarios. En mi opinión, Ricoeur es un maestro en este sentido.
Por otra parte, si bien Quine rechaza toda teoría del significado y el sentido, como no sea "stimulus meaning" obtenido a partir de las terminaciones nerviosas del cuerpo, donde precisamente Quine indica que hay un ontos, donde radica su ontología, propone, sin embargo, allí, un compromiso ontológico, tal como lo explica en La relatividad ontológica y otros ensayos y uno de sus últimos y más nítidos libros: Pursuit of Truth. Una manera muy particular de entender la ley de identidad de los indiscernibles de Leibniz. Algo de eso tengo esbozado pero apenas es un simple esbozo. Un ligero trazado que me permitirá guiarme en la dirección de un libro que discurra entre significación y referencia, pero también en el abordaje del holismo desde el falsacionismo. Yo quedé, desde hace poco más de diez años, con la obra de Quine, en un momento de mi vida en que estaba muy metido en el lenguaje académico haciendo el bachelor de Filosofía aunque no me enseñaron precisamente a leer a Quine en la academia. Hice la lectura de Quine, de manera autodidacta, cuando aún todavía me encontraba en los primeros años de College, cursando las clases llamadas requirements; pero, en cambio, la Universidad sí me proporcionó algunas herramientas de lógica simbólica, metodología de la investigación científica, cálculo probabilístico y estadística que me ayudaron a entender en que lenguajes se expresaba la filosofía que ya yo había comenzado a leer un poco distanciándome de la influencia masiva que tuvo Lacan en mi desarrollo intelectual y personal, ¿por qué no?.
Lacan me había permitido sistematizar todo un corpus de conocimiento, pero al mismo tiempo, llegó a colonizar expansivamente mi propio modo de pensar las metodologías de las distintas escuelas filosóficas del siglo XX, de un modo que se iba convirtiendo en una especie de cosmovisión intelectual y profesional, entre mediados de la década de los 90's y principios de la década de los 2000 y la mejor vacuna contra eso fue una epistemología como la de Quine, una epistemología que él definiría como “naturalizada” por estar más cerca de las sensaciones y las percepciones psicológicas a través de una filosofía analítica del lenguaje como la del propio Quine, la de su discípulo el filosofo analítico coherentista Donald Davidson, cerca incluso del enfoque metafísico de Hilary Putnam y de los debates de ambos posicionándose dentro del realismo metafísico y científico frente al antirrealismo de la Escuela de Oxford. Pienso en el debate de ellos con Michael Dummett, también la filosofía de la mente de John Searle, por ejemplo, la epistemología como la de Quine o Putnam y la filosofía de la ciencia del tipo critico racionalista que Popper había realizado desde la época de los años 30's y un poco a contrapelo del positivismo del Circulo de Viena como también lo han hecho Alfred Ayer y más concretamente, Lakatos. Aunque a Popper le debo mucho más de su importantísimo aporte a las ciencias duras en materia de metodología de la investigación científica, de su criterio de demarcación a través de su teorema falsacionista expresado con la estructura del cálculo lógico del “modus ponens” y su enfoque metodológico fundamental: el método hipotético-deductivo. Le debo sin duda alguna justamente a Popper, su “principio de racionalidad” por medio del cual se justificaba teóricamente la necesidad lógica del “análisis situacional” para las ciencias sociales tal como se despliega y desarrolla a lo largo del extenso y enorme volumen, publicado en inglés por la editorial de la Universidad de Illinois en la colección Library of Living Philosophers y titulado The Philosophy of Karl Popper acerca del cual he hablado alguna que otra vez en estos diálogos. También es de enorme importancia el ensayo de igual título que da nombre al concepto con el que el epistemólogo británico de origen austriaco justifica metodológicamente el sistema axiológico de la cientificidad racionalista de las ciencias sociales.
Mi encuentro con la epistemología evolutiva de Popper fue decisivo, al punto de entusiasmarme su modo de contestar sobre el mind-body problem que es nodal en su dualismo cartesiano interaccionista. De ahí surge mi interés y además en parte como obligación de escribir lo que, como tú sabes, aquí se llaman papers, de exponer mis propios debates filosóficos internos, mi propia posición epistemológica, con mi propio lenguaje, un poco comentando los sistemas de estos pensadores en relación al paradigma cuántico y al paradigma darwinista en que todo éste enfoque filosófico parece estar anclado, especialmente a partir de Russell, Wittgenstein y Popper pasando por Quine, Davidson y Putnam y llegando hasta Ayer, Strawson y Dummett para cerrar con el neo pragmatismo de Richard Rorty. Entonces no se me ocurría la idea de un libro. Y muchas veces, me lo he estado planteando, más recientemente. De ahí que tenga esbozado algunos títulos y más desarrollados algunos libros a medio hacer, unos pocos de ellos en diálogo con la tradición continental del siglo XX, especialmente la psicopatología fenomenológica de Jaspers, la hermenéutica de Ricoeur y el psicoanálisis de Lacan. Como seguro tu dominas ha habido cierto descrédito para un modo de recepción de éstas corrientes en el mundo anglosajón. Pero tanto Rorty como Putnam han venido a tender puentes de entendimiento, de consenso entre ambos enfoques, analíticos versus continentales. Y ahí es donde viene mi interés por Gadamer, Ricoeur y Habermas. Mi lectura de Foucault o Derrida es colateral a éste diálogo y no representa mucho en él, salvo en repensar el capitulo, o el abordaje de Lacan quién debe, éste último, más a Hegel, a Jacobson, a Lévi-Strauss, y a Jean Hyppolite que a Foucault o Derrida a pesar del debate crispado de aquél con éste último, por mencionar alguno.
Claro que tu trabajo es inspirador. Siempre lo fue en mi caso personal, aún cuando, todavía, no te planteabas el alcance teórico ni las hipótesis que hoy y ahora te planteas. Eran otras por aquella época más de trabajo de campo, mas empíricas, cuando los experimentos del hacedor. En la época en que estuve en el grupo psicoanalítico de Lacan en La Habana que fue desde 1994 hasta el 2000 no conocí a un solo universitario y tuve mucho contacto con la facultad de Filosofía e Historia y profesores amigos míos que me invitaron a hablar de Lacan, a dar clases sobre Lacan, en la misma colina universitaria, por ejemplo con el profesor Paul Ravelo, en su clase de pensamiento contemporáneo, donde cabía todo lo que la academia agrupaba allí, bajo la vigilancia del Decano, como filosofía burguesa contemporánea. Ravelo que publicó en 1996, si mal no recuerdo, un librito sobre Lyotard y el posestructuralismo en la colección Pinos Nuevos, era un apasionado de la filosofía francesa, en especial de Foucault y de Lyotard. Y me dio la oportunidad -----nunca le estaré lo suficientemente agradecido por la confianza depositada en mí en aquél momento------ de cederme la tribuna de su magisterio que era su aula para enseñar a sus discípulos de la facultad de Filosofía y a su alumnado todo lo que yo había podido pescar en La Habana de los años 90’s, de la lectura y estudio de la obra de Lacan, y de hecho, por otra parte, no menos importante, estar más en contacto con la fábrica del pensamiento cubano si es que se puede hablar de ello, aislando lo fenoménico de ese pensamiento, como lo propiamente “cubano”. Y con toda sinceridad, en todo ese tiempo, no conocí, entre los universitarios, a pesar de que algunos eran bastante sistemáticos en sus propias y prolijas tesis o en los periodos y autores que trabajaban, como el difunto profesor Eduardo Dominic, a quien debo haberme iniciado en el estudio de Kant. Incluso, aún cuando todos estos grandes académicos cubanos estaban preparados para un pensamiento sistemático, ninguno estaba especialmente interesado en consagrarse al desarrollo de un pensamiento radicalmente nuevo -----ni siquiera hablo ya de un pensamiento transdisciplinario----- sino sencillamente de un pensamiento creador totalmente nuevo en su manera de articular la comprensión interdisciplinaria de los textos dentro de su propio desarrollo profesional. No les faltaba madera para ello, puesto que en sus exposiciones científicas rebosaban de un prolijo vuelo teórico. Estaban perfectamente equipados para ello; pero les faltaba la capacidad autogestora de una institución capaz de acoger una iniciativa de ese calibre y carecían del estímulo profesional apropiado para ello. Y por otra parte, en cambio, en todo ese tiempo, no encontré ni una sola persona, ni un solo intelectual, ni un solo pensador, ni un solo profesor con esa enorme capacidad de trabajo que te caracteriza a ti, y esa precondición innata, creo yo, para trazar relaciones y conexiones de comprensión de un alto nivel de complejidad entre autores disímiles y entre presupuestos teóricos y escuelas y tesis divergentes y reconciliarlos a su vez en una idea, en un trabajo único, en un modo de pensar metodológicamente hablando, como lo haces tú.
Y eso desde aquella época del “hacedor” fue para mí inspirador. Puedo hoy, decir, parafraseando a Kant sobre Hume, que te debo "haberme despertado del sueño dogmático" en el que me encontraba. Después, vino mi encuentro con Lacan, a través de este grupo en gestación que buscaba extenderse y viene un período de formación, más asentado, y sobre todo más sistemático, más sistémico, si se quiere, que fue todo el período que estuve trabajando Lacan con un interés que rebasaba lo meramente clínico, con un interés epistemológico, etc. hasta llegar a Estados Unidos.
Esta vez ha sido más extenso tu mensaje lo cual aprecio mucho pues lo hace mucho mas rebosado de contenido donde cada palabra tiene su peso en oro. En esa medida intentaré responder lo más exhaustivamente posible a cada uno de tus comentarios.
Respecto a la inspiración es necesario para yo hacerme explicar volver muy brevemente al pasado porque esa retroacción que Freud llamaba "Nachträglich", y que Lacan siguiendo a Jakobson definió como la metonimia o "aprés coup" propone el acto del sujeto de volver sobre su propio pasado. Digo que es necesario puesto que con cada retroacción se re significa la cadena significante, --lo aprendí de Lacan-- todo el contenido de la oración adquiere un nuevo sentido. Parafraseando a Frege, diría que el hombre que en la mañana dice "Morning Star" para referirse al astro Venus es el mismo hombre que al atardecer provee de una nueva significación al mismo planeta Venus al llamarlo "Evening Star".
El punto de ignición comenzó allí con nuestro encuentro en 1990, es lo que Lacan llamó "el encuentro con lo real". Como te dije en un mensaje anterior, ocurre un poco parecido a Kant cuando afirmó de Hume que lo "despertó de su sueño dogmatico", diría salvando la distancia que mi encuentro con tu obra, me despertó de mi aletargada ignorancia, fue el encuentro con tu trabajo y con tus tesis del Hacer, el encuentro con Abdel Hernández sujeto de una enunciación, de una manera de leer a Adorno, a Benjamin, a Foucault, a Derrida, a Canclini, a Lévi-Strauss. Esa fue la manera en que tu obra y nuestras conversaciones se convirtieron en una influencia decisiva y positiva en mis posteriores lecturas y en mis elecciones intelectuales ulteriores. Como te dije mis lecturas estuvieron marcadas durante años por aquellas conversaciones que sostuvimos como en otro tiempo y otra latitud, fueron las de Eckermann con Goethe. Pero afortunadamente debía encontrar mi propio camino, caminar solo, con las herramientas que ya tenía en la mano y sobre todo con el deseo, el impulso de saber, etc. Fue así que comencé algunas lecturas aleatorias de lo que me caía en las manos especialmente Antropología Estructural de Lévi-Strauss, La investigación científica de Mario Bunge, Historia y conciencia de clase de Lukacs y algunos capítulos de los dos volúmenes de Economía y sociedad de Max Weber, todos publicados en Cuba. Ocasionalmente me cayeron en las manos los Ensayos críticos de Roland Barthes, La Economía política del Signo de Jean Baudrillard, muchas de estas lecturas tenían para mi entonces enormes dificultades de comprensión por un vacio tremendo en la comprensión del pensamiento filosófico. Fue así que estudié la Historia de la Filosofía en 3 volúmenes de Abbagnano para poder comprender las bases gnoseológicas de las que partían todos esos autores del sig. Lo XX. En particular fue la obra de Lévi-Strauss la que más entusiasmo me provocó así como las entrevistas que le hiciera Chardonnier. Fue con esta base que di con ese trabajo que se estaba haciendo de Lacan e inmediatamente me sumé a ser parte de un equipo y de una tarea común de la que fui parte en tanto los que estuvimos en la Escuela de Lacan y los pocos que aún hoy están allí en La Habana teníamos la sensación de pertenecer a algo de enorme importancia, a una hazaña intelectual y clínica que fue el movimiento lacaniano en Cuba del que fuimos pioneros en el contexto cubano a mediados de los 90's en cuya historia pronto me descubrí en una nueva relación respecto de mi propio yo y de aquellas formaciones inconscientes del discurso en tanto sujeto lo que revelaba esa forma dividida entre un yo imaginario constituido por ideales y un yo simbólico constituido por las fallas del lenguaje, Allí donde se cortocircuitaba la cadena significante para dar lugar a una apertura de la verdad. Ese trabajo me permitió producir tres textos cruciales que determinarían mi lugar en el grupo y mi posición respecto de la lectura de Lacan. En esa época leí con "febril devoción" la biografía de Lacan escrita por Elisabeth Roudinesco y esa lectura fue inspiradora para el camino intelectual que comenzaría en Cuba y que seguiría después por casi siete largos años aquí en Estados Unidos. Más tarde, y ubicado en el contexto angloamericano, estudié en profundidad y no sin un remarcado esfuerzo, los textos de los lógicos de Harvard (Quine, Davidson, Putnam), o de los filósofos del lenguaje británicos como Michael Dummett de Oxford y filósofos de la mente norteamericanos como John Searle o filósofos de la ciencia como Karl Popper. En fin toda una constelación de pensadores que por primera vez era un resultado directo de mis propias elecciones.
Es por eso que encuentras como una voz propia, mía, el ensayo de mi autoría que te compartí y que lo presente aquí y lo sometí aquí en Miami como un trabajo final de clase en el Bachelor de Filosofía en la Universidad. De manera que de este modo no creo que nuestros trabajos apunten hacia un mismo objetivo pero si quiero enfatizar la importancia de destacar los puntos comunes de nuestras lecturas y no tanto los objetivos y la producción científica de nuestros trabajos. Yo me planteo en mi trabajo cuestiones muy escolásticas que tú calificas de cuestiones generales y tú en cambio te planteas en tu trabajo ------mucho más prolífico y abundante que el mío------, un análisis experimental más creativo, inaugural, que recuerda aquello que Foucault refería en su conferencia de 1970 "¿Qué es un autor?" como "instauradores de discursividad". Como tú dices yo estoy más amarrado, no porque me amarre ninguna institución sino porque me creo yo mismo ataduras a escuelas y autores. En cambio tú estás en un momento de elaboración que es un desprendimiento donde tus estas inaugurando una nueva manera de interpretar y observar, una nueva manera de descubrir y describir nuevos continentes dentro de las nuevas rubricas sobre las que estás conversando, indagando, contestando... Por eso no me parece -----y creo que es importante subrayarlo----- que nuestros trabajos puedan influenciarse de modo tal que cada uno se transforme en lo otro. Es preciso evitar a toda costa esa pérdida referencial. Creo que cada uno de nosotros tiene suficiente madurez intelectual, suficiente rigor teórico para saber auto limitarse cada vez que sea necesario sin evitar el diálogo pero respetando las fronteras del trabajo del interlocutor y además tenemos la suficiente experiencia para reconocer hasta donde podemos llegar con nuestro trabajo sin necesidad de imbricarlo en las búsquedas y las investigaciones del trabajo del otro. Eso debe quedar claro para que nuestros encuentros y conversaciones sean del todo diáfanos y en un espacio de confianza, respeto y amistad y sobre todo honestidad intelectual y lealtad hacia la verdad. Dicho esto, me parece del todo necesaria y hasta deseable la interacción teórica de nuestras lecturas e interpretaciones teniendo en cuenta las premisas anteriores. Por eso quiero enfatizar para tu tranquilidad que no te preocupes, que si en algún punto me veo en la necesidad teórica de citar algún texto tuyo o párrafo o idea absolutamente tuya, descuida que con todo respeto lo haré siguiendo las reglas de citación académicas y legales que en nuestro medio se exigen. Por lo pronto, Abdel, disfruto mucho leyendo tus textos de alto vuelo teórico por la interpretación idiosincrásica de los autores por ti interpretados así como tu singular estilo de exposición, y de razonamiento argumentativo. Sin embargo, mis preguntas relativas a mis ensayos y a mi trabajo de lectura, los objetivos así como mi método de trabajo y de estilo de exposición así como los autores que me interesan marcan una diferencia sustancial respecto de tu trabajo y de tus objetivos.
Mi mayor interés es nuestra conversación y el intercambio mutuo de nuestras ideas. Es posible que en algún momento surja un proyecto común que se convierte en un libro a dos manos que recoja el espíritu de estas conversaciones, que sirva de registro y de archivo si es que no está surgiendo ya la posibilidad de un diálogo concertado de nuestra obra, de nuestro trabajo.
Me sentiría honrado en sostener ese diálogo contigo. Es posible que tengamos a cada tanto que rectificar nuestras posiciones y contrastar nuestras interpretaciones e independiente y paralelamente realizar nuestro propio trabajo siguiendo nuestras propias intuiciones y reflexiones.
En cuanto a la decisión de elaborar un libro hace rato que tengo esbozados tres o cuatro pero solamente esbozado y si acaso con algún que otro ensayo ya concluido. En uno mantengo una discusión entre niveles de verdad, por un lado entre epistemología y ontología, por otro entre significación y referencia. En otro esbozo de libro mantengo una discusión con todas las corrientes destacables del siglo XX, del lado de la tradición Continental: neokantismo, fenomenología (Husserl, Jaspers), hermenéutica (Gadamer, Ricoeur), , estru
turalismo (Derrida, Foucault), psicoanálisis (Lacan), antropología,(Lévi-Strauss versus Geertz) historiografía, hasta la teoría crítica de Frankfurt (Habermas en particular) y por otro lado con el enfoque lógico-empirista y analítico pos positivista anglosajón desde los fundadores de la lógica moderna simbólica (Frege, Russell, Whitehead, Moore y Wittgenstein) y el Circulo de Viena (Carnap, Gödel) así como la filosofía de la ciencia de Karl Popper y su debate con la física cuántica de Copenhagen y con el paradigma evolutivo darwinista y en menor grado del método nomológico de Hempel pasando por los lógicos de Harvard de posguerra (Quine, Davidson, Putnam) y la Escuela de Oxford (Austin, Ryle, Dummett, Ayer, Strawson) hasta el debate entre el epifenomenalismo norteamericano de Searle y el eliminitavismo cognitivista de Daniel Dennett por una parte y el neo pragmatismo antifundacionalista de Richard Rorty por otra. Aquí me planteo un trabajo difícil y engorroso. Una empresa muy ambiciosa que puede que sufra cambios necesarios por el camino hasta quedarme con lo absolutamente imprescindible.
Por otra parte está el tiempo de maduración de un libro y finalmente el tiempo de escribirlo que sufre muchos estadios. Y en ese sentido soy mucho más indeciso que tú a la hora de afrontar la propia escritura. Es algo que admiro mucho en ti. El esfuerzo continuo aún cuando sea desgastante por momentos y sea una labor intelectualmente extenuante incluso hasta llegar al cansancio físico. La constancia de trabajo que implica la dejación de otras cuestiones vitales, y esenciales en la vida personal de cada cual también requiere un alto grado de ética de trabajo. En mi caso personal yo mantengo un combate feroz contra mi condición de salud pues cuando el malestar se impone no es posible continuar el trabajo. Puedo imponérselo a mi cuerpo pero no por mucho tiempo. En ese caso entonces debo descansar para continuar después porque hay algo allí del soma, es decir, del cuerpo, que se hace presente y el cuerpo reclama su espacio. Si eres un dualista cartesiano lo comprenderías inmediatamente a través de la interconexión entre el cuerpo y la mente, o entre el pensamiento, y el lenguaje y su interdependencia del hemisferio izquierdo del cerebro, o en la zona frontal de la corteza cerebral, entre la sinapsis neuronal y el interconexionismo o interconectividad neuronal. Estas relaciones están todas implicadas en ese proceso que va del estímulo a la memoria (bottom-up model) o viceversa de la construcción mental a la acción física del cuerpo (top-Down model). Pero si eres un monista este proceso ocurre como si fuera un solo modulo donde estos mecanismos interconectados dejan de ser dos procesos y se vuelven uno solo , es decir un mismo y Único proceso.
Desde luego que indiscutiblemente la producción del pensamiento y su realización en un libro es un trabajo imprescindible. Solo que yo tengo mi tiempo y sé que debo ir suave, con una cierta prudencia frente a una tarea ineludible.
Volviendo a Quine te diría que en mi opinión lo más importante no es el aspecto lingüístico. En todo caso su tesis más importante se apoya en elementos lingüísticos como "indeterminacy of translation" o "inscrutability of reference". Y aunque su base filosófica, por otra parte, es fundamentalmente epistemológica, de ahí mi mayor interés y que me lleva a preguntas más ontológicas, irónicamente, algunos profesores de psicología, se dejan emboscar en ésta confusión. Recuerdo a mi profesor de neuropsicología de Florida International University con una formación académica excelente en neurociencias que sin embargo tenía una visión limitada aún de la filosofía analítica pos positivista anglosajona, al punto que en una conversación que sostuvimos en su oficina en el mismo momento que yo mencioné a Quine, el profesor enseguida se refirió al lógico de Harvard como si éste fuera un lingüista, sugiriéndome, al mismo tiempo, la clase de su esposa que también era profesora de F.I.U. de "Language production" en el departamento de Psicología.
Yo estaba registrado en lo que se conoce aquí en la academia norteamericana como un Minor. Luego que mi Major era en Filosofía y quería regístrame para el nivel de Graduate Studies en clases de Philosophy of Mind, congeniaban bien algunas clases de psicología para éste Máster degree. Pero bueno por motivos de salud que te comenté no pude continuar los estudios. En efecto, me interesa algo mas allá, algo que está en el límite de estas tesis de Quine. Me interesa el problema epistemológico que plantea Quine de la inadecuación del pensamiento con la cosa cuya articulación se hace a través de la lingüística con el lenguaje de la lógica predicativa o de cuantificadores lógicos y llega hasta la indeterminación ontológica.
Pero Quine sabe el peligro que implica seguir por esta vía que puede llevarlo al antifundacionalismo y aunque Quine mismo desmantela con sus tesis al propio positivismo de Carnap, lo vuelve a salvar en la vía del empirismo o del fisicalismo behaviorista. Por eso reclama para la psicología un primer momento de la epistemología. Como este camino que me parece limitado en ese sentido, también me resulta muy provechoso e imprescindible en el tipo de problema epistemológico que me interesa indagar. Y eso me obliga dentro del paradigma lógico-empirista anglosajón a desarrollar el enfoque epistemológico de una filosofía de la ciencia racionalista que abra otra vez el debate sobre el realismo. Por eso en el ensayo que leíste parto de Quine y ligeramente abordo su antagonismo teórico con Popper. En el mismo ensayo subrayo como el falsacionismo que además cuestiona la positividad de la ciencia misma, también subvierte el valor inductivo de ésta aunque construye desde la negatividad mientras que Quine lo hace desde la positividad que indica el modus tollens de la lógica. Pero esto me gustaría desarrollarlo con más claridad incluso explicármelo a mí mismo con más claridad.
Por otra parte si bien Quine rechaza toda teoría del significado y el sentido como no sea "stimulus meaning" obtenido a partir de las terminaciones nerviosas del cuerpo donde precisamente Quine indica que hay un ontos, donde radica su ontología, es decir su compromiso ontológico tal como lo explica en "La relatividad ontológica y otros ensayos" y uno de sus últimos y nítidos libros "Pursuit of Truth".
Una manera muy particular de entender la ley de identidad de los indiscernibles de Leibniz. Algo de eso tengo esbozado pero apenas es un simple esbozo. Un ligero trazado que me permitirá guiarme en la dirección de un libro que discurra entre significación y referencia, pero también en el abordaje del holismo desde el falsacionismo.
Yo quedé hace poco más de diez años con la obra de Quine en un momento de mi vida en que estaba muy metido en el lenguaje académico haciendo el bachelor de Filosofía aunque no me enseñaron la lectura de Quine, lo leí de manera autodidacta cuando aún todavía me encontraba en los primeros años de College pero en cambio, la Universidad sí me proporcionó algunas herramientas de lógica y estadística que me ayudaron a entender en que lenguajes se expresaba la filosofía que ya yo había comenzado a leer un poco distanciándome de la influencia masiva que tuvo Lacan en mi desarrollo intelectual.
Primero que todo quiero agradecerte por el enorme trabajo y el infatigable esfuerzo sin que la adjetivación lejos de reafirmar empobrezca la intensidad de mis palabras desensibilizando los sustantivos de "trabajo" y "esfuerzo". En efecto ha sido un esfuerzo sin duda prometeico ponerte a organizar y transcribir lo que conversamos en Messenger. Sobre todo por las condiciones difíciles de trabajo.
Quiero responderte en detalle a algunos puntos que me parece fundamental destacar y que me dispondré a hacerlo con calma alrededor de todo el sábado. Hay muchas ideas fundamentales en tus comentarios.
Quiero subrayar que es increíble la presencia que adquiere el texto de nuestras conversaciones una vez organizado en una primera revisión que estará constantemente reescribiéndose y reorganizándose. En cuanto al significante de "Contrapunteo" o "Contrapuntos" para representar o definir en una sola noción el fundamento básico de nuestro diálogo me parece sin duda "magistral". Si llegáramos a materializar una futura publicación de éste diálogo el título de "Contrapuntos" seria en mi opinión al menos tentativamente el significante correcto para representar nuestras conversaciones.
Acabo justamente de leerlos todos y he aprovechado la tranquilidad de la madrugada para ello. Me dispondré a responder aquellos que me parecen esenciales y muy importantes durante hoy sábado para que estén listos a mas tardar el domingo. Los relativos a nuestras diferencias epistemológicas que no son insalvables sino que son muy productivas y sobre todo y más importante aún nuestras conexiones, nuestras aéreas de entendimiento acerca de proyectos de trabajo comunes a muy corto plazo y zonas de comprensión común de fenómenos de índole conceptual fruto de esas zonas de complicidad intelectual, aéreas de simetría y similitud no tanto en los presupuestos metodológicos y procedimientos de comprensión que aunque distintos sin duda, preservan un área de intercambio común en el terreno de las ideas.
Muy complacido con la primera transcripción que has hecho de estos "Contrapuntos". Gracias por tu trabajo. Estaré como te dije todo el sábado respondiéndote y organizando algunas ideas de nuestros Contrapuntos. Quiero además al menos comenzar a leerme tu libro "El correlato de mundo" y pasarle por arriba inicialmente a "Pensando ciencia".
Te he enviado par de correos electrónicos con un libro atacado por cada correo. El primero con "Verdad y justificación" de Habermas y el segundo correo con "Ontological relativity and other essays" de Quine. Este último en mi opinión te será muy útil en tu indagación sobre temas de ontología significación y referencia. Con particular énfasis te recomiendo los capítulos 2, 3 y 4. En el 4 Quine aborda el problema lógico de las "existencias" en El sentido de la lógica predicativa. Por ello discrepo contigo que esto haya sido tratado como tú afirmas por Derrida en la teoría gramatológica. Igualmente El énfasis de Chomsky es mas lingüístico y cartesiano, muy racionalista mientras que en Quine adviertes el sesgo lógico-empirista carnapiano en su abordaje de los problemas ontologicos tratados por la lógica predicativa. Es cierto hay mucho de la lógica de Aristóteles en el sentido monista pero la lógica predicativa tiene la salvedad que enmarca un interés ontológico.
Por supuesto Abdel, que no solo me interesa mucho prologar inicialmente al menos uno de los dos libros que tú me propones sino que además me produce mucha satisfacción compartir el trabajo intelectual contigo no solo en el proyecto común que nos convoca con uno de tus libros sino también en nuestros debates que tú magistralmente nominaste como "Contrapuntos" .
Además el enorme placer de leerte nuevamente y actualizarme sobre tu trabajo actual y el de los últimos años.
En principio, me interesa que nos enfoquemos en éste primer libro "El correlato de mundo". Después si hay oportunidad para un segundo, para mí está perfecto. Lo único que te pido es ir trabajando lenta pero progresivamente.
A pesar de estas premisas, reconozco la necesidad de hacer el trabajo, de escribir y producir libros con las reflexiones que emanen de y evoquen las lecturas de los autores que forman parte de nuestra propia cosmovisión como autores.
Lecturas ellas, que determinan la perspectiva con la que nos relacionamos con tales autores y sus teorías. En mi caso la constelación Lacan, Wittgenstein, Quine, Russell, Popper, Putnam, Rorty, Davidson, mientras que en el tuyo ahora Alfred Schütz, Peirce, Hegel, Garfinkel, Gadamer, Umberto Eco, Habermas, Derrida y en otra época tal vez Foucault, Deleuze, Lyotard, Adorno, Benjamin, Max Weber, Baudrillard, Bourdieu, Jameson, otra vez Eco y también el propio Habermas, Canclini, etc.
Para mí la escritura de libros no es una necesidad como lo es para ti, por tu propia naturaleza de creador, desde tus tiempos gestando experimentos antropológicos, sociológicos y etnometodológicos.
Es en tu papel de autor donde la escritura más que una necesidad es no solo el instrumento sino también lenguaje objeto y metalenguaje de un mismo lenguaje atravesado por supe conjuntos y subconjuntos según se expresa rigurosamente en la teoría jerárquica de los tipos, estrenada por Russell hace poco más de un siglo y en consecuencia tal como lo has descrito en tu ensayo de hace algunos años "El presentacional lingüístico" entretejiendo las interrelaciones gramatológicas tal como fueron entendidas por Derrida en discusión con los actos de habla de Searle con algunas derivaciones reflexivas de estratos "hojaldrizados" en tu ensayo "Confines del estrato". Personalmente tengo más vocación por la lectura que por la escritura como tal; es más, ésta última me resulta, ocasionalmente, displacentera. Sin embargo, no dejo de reconocer su importancia en la exposición de objetivos concretos, en la puesta en discusión de conceptos y teorías en el ámbito de la comunidad científico-filosófica, en la argumentación e intercambio como vectorizando un saber en la esfera intersubjetiva, la relación del autor con sus posibles lectores asumiéndome a su vez como lector de otros autores y como potencial autor de otros lectores y teniendo en cuenta no solo el entorno social y cultural sino además el punto de partida objetivado como condición de posibilidad, en que todo autor ha sido previamente un lector y que todo lector es potencialmente un autor.
Si hago una comparación un poco tosca y forzada es porque advierto en este discurrir teórico algo similar a la realidad del método fenomenológico que si se le toma como parte de la reducción eidética a partir de las distintas descripciones del objeto éstas nunca alcanzan al límite, la descripción última de las esencias porque, mas bien, apuntan hacia el infinito, cada interpretación es parte de ese rodeo de la verdad, de esa construcción del objeto por medio de la competencia exegética entre distintas versiones objetivadas de la descripción hermenéutica.
Es justamente lo que tu explicabas, con otras palabras quizás más precisas cuanto más elaboradas, por supuesto, en "Hermenéutica y cultura", el primer ensayo de tu libro "El correlato de mundo", que la verdad última del método fenomenológico es su alcance al infinito, que cada interpretación entra en una competencia por afirmarse como la más rigurosa y la que mejor abre un nuevo campo descriptivo.
Es posible que no sean éstas exactamente tus palabras pero la esencia de la idea si no te comprendí mal es más o menos la que acabo de referir aquí.
Dado que parece ser ese su mecanismo luego que no hay la última interpretación, porque siempre hay una más, ese límite no se alcanza nunca, ese límite está proyectado al infinito como su horizonte de objetivación. Es justamente lo que tú has evocado que ha de afrontarse con "humildad" fenomenológica en referencia a la actividad descriptiva del método "hermenéutico".
Y que de algún modo --y así lo percibo yo-- reactualiza, en mi opinión, aquello que Carnap llamaba "principio de caridad" reajustado posteriormente por Davidson con un operador reduccionista de dicho principio a la clave de relación del autor del enunciado con su entorno y que Rorty intenta cernir con la noción de "solidaridad".
Como habrás podido notar, seguramente, al leer mi ensayo epistemológico sobre la lógica de Quine, mi preocupación esencial, que mantengo como sujeto de indagación en mi dialogo con el enfoque lógico-empirista, pos positivista y analítico anglosajón, ha sido desde hace mas de dos décadas la relación biunívoca del lenguaje con el mundo, de la palabra y el enunciado con su referente. Una indagación que partía y echaba raíces desde mi estudio de la obra de Lacan a lo largo de los años extendiéndose así hasta sumergirme en el enfoque analítico.
En especial no fue tan decisivo para mi estudio del positivismo lógico del Circulo de Viena y del enfoque analítico anglosajón el primer periodo de la enseñanza de Lacan como sí lo fue la última etapa de su enseñanza para determinar mi giro por el enfoque epistemológico lingüístico del positivismo lógico y de la filosofía analítica anglosajona. El primer periodo de la enseñanza de Lacan se conoce como el periodo del Lacan clásico que corresponde al periodo de la teoría estructuralista del signo lingüístico saussureano. En ese periodo clásico Lacan había radicalizado con su teoría del significante las tesis lingüísticas de Saussure y había invertido esa biunivocidad arbitraria de Saussure imprimiendo un valor absoluto, medular al significante como tal desechando y confinando la esfera del significado y el sentido al ámbito de lo imaginario constreñido entre lo real y lo simbólico. Desde luego, siendo lo simbólico la articulación de un significante con otro y su efecto de sujeto barrado o dividido para dar cuenta de la significación y el deseo inconsciente, éste se articula como los dos ejes paradigmático y sintagmático de metáfora y metonimia acerca de los cuales Lacan seguía las tesis de Jakobson y la Escuela de Praga.
La influencia decisiva del último periodo de la enseñanza de Lacan, en cambio, es completamente distinta. En este último periodo de la década de los años 70's hasta 1980, un año antes de la muerte de Lacan, somos testigos de un Lacan adherido a lo real. Un Lacan que introduce una clínica de lo real del nudo borroneo de trébol, un anudamiento topológico de una dimensión nueva del inconsciente como real ¿Que quiere decir esta idea?
No se trata de un Lacan interesado en describir la realidad física, una realidad tangible de los objetos, tampoco se trata de un interés de Lacan por un concepto social o contextual de la realidad, ni tampoco la postulación de una realidad intuitiva o empírica del sentido común. Antes bien, con lo real Lacan se plantea un más allá de su tesis del registro simbólico y de la teoría del inconsciente hecho a partir de la materia de lo simbólico y de la lógica del significante.
Lo real en Lacan se presenta como concepto limite del psicoanálisis y de toda proposición lógica o articulación significante. Este "real" será asociado por Lacan como la esfera inherente a lo que él llama "goce" o exceso displacentero originado en el cuerpo.
En este punto Lacan retoma la dirección que las reflexiones fenomenológicas de la percepción de Merleau-Ponty y algunas otras tesis fenomenológicas en particular relativas a la descripción del cuerpo como recinto fenomenológico del "goce" tal como Lacan nombre a ésta noción y de éste "goce" como anterioridad lógica del significante.
En esta perspectiva lo real es un más allá de lo simbólico, un más allá del límite del sentido y abarca todo el ámbito de aquello que aún no ha sido significantizado, aquello que no ha sido tomado por la palabra, y que todavía no ha sido sustituido por el significante.
Lacan retoma aquí los postulados lógicos de Wittgenstein en su "Tractatus logico-filosoficus" muy en particular el "misterianismo" de su última proposición en la que Wittgenstein subraya que "Aquello que no se puede decir, hay que callarlo."
Lacan hacia un uso particular de esta tesis haciendo un giro más y proponiendo que lo que no se podía decir era mejor "mostrarlo" con lo que revelaba la importancia del encuentro con la topología matemática de lo real.
Abdel, ¡¡¡muy bueno todo esto que me dices aquí !!! Excelente amigo que hayas resumido y organizado tu obra por años. Ya me estaba dando dolores de cabeza para entender de donde venia cada cosa y que puesto ocupaba en esa cronología. Por eso estaba un poco desorganizado leyendo algunos trabajos tuyos de cierta manera leyéndolos desorganizadamente en el tiempo.
Definitivamente, ya está decidido, cuando propongamos algo para publicación será inicialmente y en primer lugar "El correlato de mundo". Me dispondré entonces tal como me pediste a leerlo atentamente. Estoy de acuerdo en no desmembrar las obras, es decir, en no separar arbitrariamente ensayos que nacieron formando un todo; en no arrancar ensayos que forman parte de un mismo cuerpo de ensayos con autonomía propia y que funcionan como un organismo con voz propia además. De modo que desechamos la idea de una colección antológica de ensayos reunidos un poco arbitrariamente bajo un significante común; aunque también arbitrario.
Qué bien Abdel, que abordas éste punto para una ulterior clarificación acerca de la "lógica predicativa". Me gustaría conocer en qué sentido tú la entiendes y a partir de que derivaciones tú reflexionas sobre ella. Cuando yo hablo de lógica predicativa me refiero a aquella lógica de primer orden o lógica de cuantificadores introducida por Gottlob Frege en su reinterpretación del cuadrilátero lógico de Aristóteles que articula la generalización de enunciados lógicos universales y su negación también universal con la instanciación de enunciados lógicos particulares y su negación también particular. De esta manera Quine procedió a operar un reduccionismo de la lógica proposicional desarrollada por Russell en los 3 volúmenes de sus Principia Mathematica, tratando a los conjuntos como elementos. Yo estoy casi seguro que no es en este sentido al que tú te referías con la expresión de lógica predicativa.
Por otra parte, en cuanto a la referencia al planeta Venus no es precisamente una metafora “voluptuosa"; se trata, en cambio, de una metáfora "astronómica", a pesar que su propósito no es ni lo uno ni lo otro; antes bien, tiene un propósito explicativo y al mismo tiempo, tiene un valor connotativo, luego que, evoca, una referencia epistemológica de la propia historia de la filosofía analítica. En realidad la frase proviene de Gottlob Frege, el fundador de la lógica moderna. Me tomé el atrevimiento de repetirla sin referir la fuente porque me parecía que hubiera recargado innecesariamente el lenguaje coloquial de nuestros "Contrapuntos" y asumí que de algún modo te sería familiar.
En cuanto al concepto de "holismo" es posible que en referencia a éste yo me encuentre restringido al método lógico-epistemológico de Quine. El holismo también se puede traducir por aquello que ha sido llamado por el propio Quine, la "tesis de Duhem-Quine", en su seminal ensayo "Two dogmas of Empiricism" y que se refiere a que la verificación de un enunciado desde un punto de vista epistemológico no se realiza con la corroboración de los enunciados tomados de manera aislada uno tras otro, es decir, individualmente, en contrastación con la realidad y los datos sensoriales de la evidencia empírica; antes bien, se realiza tomando a los enunciados como los elementos que componen un conjunto o una matriz lógico-matemática de enunciados y/o proposiciones, o bien los conjuntos de conceptos que conforman la totalidad del sistema de la ciencia. Este es el sentido instanciado del "holismo" de Quine que parece distinguirse de aquel "holismo" en el cual tú has estado pensando
Ahí planteo implícitamente una tesis que no he visto -------con excepción de Lakatos
E irónicamente con excepción de Popper------ a ningún otro autor plantearla, del mismo modo y al menos abiertamente que como lo hago en éste y en otro ensayo más centrado en el dilema mente-cuerpo de filosofía de la mente. Una tesis que resuelve metodológicamente al menos si no epistemológicamente el inevitable desencuentro teórico entre los métodos de Quine y Popper. Ese ensayo solo saldrá a la luz probablemente, espero, traducido al español y formando parte de un libro sobre "epistemología y referencia" o bien "ontología y significación" por ponerle un titulo transitorio como ejemplo y siguiendo tu recomendación de desarrollar un poco mas ese ensayo hasta culminar en un libro. Sigo más adelante respondiendo tus comentarios.
No puedo dejar de sorprenderme al leerte diciendo que debo desplegar ese talento de "escritor" que tú ves en las características de mi prosa cuando en realidad eres tú quien realmente, con toda honestidad, tiene una facilidad de lenguaje como escritor increíble y de un alto vuelo abstracto verdaderamente impresionante. Sin embargo yo no logro verte como un escritor de ficción precisamente por ese alto vuelo conceptual y ese nivel de pensamiento abstracto.
Para serte franco Abdel, realmente la filosofía no solo es un lenguaje abstracto con el que, en lo personal, me identifico mejor, mucho más que la seducción que pudiera ejercer el lenguaje de la literatura de ficción con la que no me identifico sino solo como lector esporádico y circunstancial. Por otro lado, encuentro además que el rigor propiamente filosófico me permite gestionar preguntas de la correlación de la conciencia con el mundo, de la adecuación (o inadecuación) del pensamiento con la cosa que ciertamente son interrogantes básicas y que son además ellas las condiciones de posibilidad para desarrollar el resto de todas las preguntas de índole conceptual y epistemológica pertinentes.
Por otro lado el pensamiento filosófico es lo que me convoca y lo que he estudiado no solo en la Universidad sino mucho antes de manera autodidacta con mucha vocación invirtiendo tiempo y esfuerzo con la certidumbre que es con el rigor conceptual y metodológico de la filosofía que durante más de veinte años he intentado encontrar respuestas a aquellas preguntas fundamentales que han sido a la vez fundacionales. Ese camino ha sido el de la filosofía.
Estudié con el objetivo de dedicarme a la docencia, que es lo que más me apasiona, dedicarme a la enseñanza de la filosofía y de la historia del pensamiento filosófico y científico. No pude hacerlo como maestro porque mi estado de salud se quebrantó en el momento más importante del desarrollo académico, justo antes de terminar el nivel de Undergraduate e iniciar el próximo nivel de Graduate Studies.
Lo que me llama poderosamente la atención de tu observación es que después de haber leído mi ensayo sobre Quine y de leerme en nuestros intercambios, esto no sea suficiente para convencerte de que mi vocación es dedicarme a la filosofía y no a la literatura. Si bien, dada mi condición de salud, ya es prácticamente improbable a mi edad consagrarme a la enseñanza de la historia del pensamiento filosófico y científico, o hacer una carrera profesional o académica en el campo escolástico del pensamiento, todavía puedo en cambio intentar dejar publicado algunas de las tesis y de la ideas con las que entro en discusión con los autores que mas me interrogan. Reconozco que debo soltarme más como tú me has señalado y buscar un lenguaje y una ideación filosófica más auténticamente personal. Esto es atreverme a caminar solo sin la referencia tutelar de las ideas de los autores que he estado estudiando por años, tomando distancia de esos autores (entiéndase el propio Lacan, Russell, Popper, Quine, Putnam, Dummett, Rorty, Searle o Dennett y poniendo a trabajar sus ideas, subjetivándolas en nuevas reflexiones, y nuevas perspectivas, quizá con la expectativa de contribuir a la propia filosofía, con la emergencia de nuevas preguntas.
Acabo de leer todos tus últimos mensajes y he terminado uff! y...Wow! como lleno de dudas y al mismo tiempo asombrado de tanta elaboración a veces abigarrada como en el arte Barroco donde cada detalle cuenta. Puedes ver una pintura o contemplar una catedral como visitante o turista pero no puedes advertir y representarte mentalmente la imagen y el concepto de cada detalle de esa pintura o de esa catedral. Puedes incluso hablar de tu primera experiencia visual a un conocido pero no puedes detallarle cada cosa de esa pintura o de esa catedral que viste o visitaste en tu viaje turístico, en tu visita al museo y en tu visita a la catedral. Tienes que hacer una segunda visita para reconocer allí los elementos invisibles en una mirada general. En la segunda visita ya vas armado con ciertas referencias que funcionan como guías, ya has consultado previamente algún libro de arquitectura visual y ya has visto en un libro de arte varias láminas y detalles del cuadro que no habías advertido frente a su presencia real en tu primera visita. Sin embargo ya en esta segunda con las referencias previas tu observación de la pintura o la catedral es más aguda y alcanza un nivel más complejo de representación. Ya no eres un vulgar turista ni un visitante ingenuo. Ahora estas más preparado, mas advertido pero lleno de preguntas acerca de incluso nuevos detalles que te han sido revelados en tu nueva interacción con el objeto catedral o con el objeto pintura que no viste en los libros pero que encontraste porque ya tus preguntas sobre el objeto ya no son ingenuas, ya ellas mismas como preguntas tienen cierto nivel de elaboración a partir de las nuevas imágenes que te son reveladas en este reencuentro con la catedral y la pintura. Pero aún te falta un tercer nivel para responder las nuevas preguntas que han ido surgiendo de esta nueva interacción con el referente catedral y con la referente pintura. En éste punto me encuentro ahora frente a tu obra donde surgen nuevas preguntas frente un nivel mayor de complejidad.
Yo estaba preparado para ello porque sabía el nivel de complejidad con el que trabajabas desde los tiempos del hacedor. En aquella época el aspecto empírico de algunas zonas del trabajo de campo funcionaban como laboratorios experimental en el que el hacedor trabajaba con elementos empíricos y con algunas ideas que no eran puramente teóricas ni puramente metodológicas sino parcialmente empíricas, y en cierta forma observacionales. Esto garantizaba una zona de intersubjetividad con otros sujetos. Pero ahora se trata de un nivel mucho más complejo. En el ejemplo de la catedral y la pintura el objeto no cambiaba sustancialmente. Estos cambios operaban a nivel de la representación semiótica y mental pero el objeto no cambiaba sustancialmente su apariencia y mantenía casi intactas sus referencias principales. Pero en el caso de mi encuentro con tu trabajo, luego que estamos a nivel intersubjetivo además, han operado cambios en casa uno de nosotros como sujetos que ayudan a las nuevas interpretaciones que puedan surgir. Aquí has profundizado más en la realización de tu obra, de tu trabajo al punto que adquiere un nivel mayor de elaboración y complejidad que obliga a un trabajo de comprensión de mi parte. Este es el momento en el que estamos ahora sin tomar en cuenta el tiempo transcurrido entre las tesis del hacedor y los ensayos críticos actuales, sin tomar las elaboraciones transitorias que mediaron entre las tesis del hacedor y las actuales.
A donde voy. Necesito que me des unos tres o cuatro días para responderte todos tus comentarios muy complejos y muy elaborados y además algunos muy controversiales en mi opinión que meritan una reflexión pausada referente a las diferencias entre los niveles lingüísticos y los niveles semióticos. En el nivel semiótico me pregunto si cuando mencionas y explicas el signo en Peirce has tomado en cuenta la función del agente o si quieres del sujeto cuando Peirce refiere que el signo es signo de "algo" (el objeto o el referente) para "alguien" (agente, sujeto).
Creo que tú debes haberlo tenido en cuenta sin embargo no está expresado de modo explicito al menos en tus comentarios acerca del concepto de signo en Peirce. Por otra parte muchas de las cuestiones de interpretación se resuelven o se producen en Lacan a nivel del sujeto. Y aquí se entrelazan los conceptos de inconsciente e interpretación psicoanalítica de tipo lacaniana que opera en un primer momento muy a nivel del significante, muy al nivel sintáctico. Quiero también responderte acerca de tu pregunta sobre las relaciones entre el imaginario y el eje simbólico en Lacan. Lo imaginario recubre un subnivel simbólico que es metalenguaje subjetivo de ese imaginario. Pero lo simbólico estructura ese imaginario. De manera que lo imaginario fenomenológicamente hablando está también estructurado por lo simbólico. Sin embargo hay detalles que dependen de cada momento en la enseñanza de Lacan. Subrayo el término enseñanza pues para Lacan este concepto es operativo y reflejo todo su trabajo docente y su propósito pedagógico dado que esa enseñanza es fruto del trabajo oral. Esa oralidad fue transcripta posteriormente y escandida, gramatical y sintácticamente con posterioridad. Otra cosa son sus "Escritos" que "no son" didácticos porque ellos son puros informes del trabajo concluido, que por supuesto contienen de manera compactada mucho material y contenido extraído
Por Lacan de la enseñanza oral de sus Seminarios. Por eso yo te lo mencionaba arriba fundamentalmente acerca de todo el desarrollo categorial de sus Seminarios. En la última etapa de su enseñanza en los años 70's y que culmina en 1980, Lacan hace un giro y se sale propiamente hablando de una teoría sintáctica del lenguaje donde el inconsciente no será más que articulación significante que opera por medio de la represión inconsciente que es una operación de sustitución simbólica, (metáfora y metonimia Jakobson). Este inconsciente tiene una cierta "espesura" como tú la llamas. Lacan lo adviertes, se da cuenta de ello y por eso hace un giro hacia lo real. Entonces comienza a hablar del concepto de "goce" (jouissance en francés). Este concepto no significa nada de placer sino una especie de pulsión displacentera que es lo inconsciente en tanto real, una vez que este inconsciente se ha interpretado, deja de ser inconsciente. Como tú dices "una vez hayamos el lenguaje deja de ser inconsciente", deja de serlo en tanto verdaderamente inconsciente, en tanto real, cuando no ha sido tomado por lo simbólico. Una vez tomado por lo simbólico desaparece pues la última enseñanza de Lacan lo simbólico y lo imaginario aparecen fusionados mientras que lo real juega un papel primordial separado de lo simbólico-imaginario. Lo real pareciera tener el valor que tenia lo simbólico al comienzo de su enseñanza. En otro orden me parece que tú concepto de "ground" es lo más parecido al concepto de "goce" en Lacan. Pero éste "goce" como tal pasa por la experiencia del cuerpo vivo, angustiado, o histerizado, fóbico, perverso u obsesivo, delirante o psicótico, pasa por la experiencia de lo que Lacan llama el "hablanteser" ("parlétre" en francés). No estoy seguro que tú concepto de "ground" tenga esa misma dimensión.
Tengo dos preguntas muy puntuales.
1). ¿El concepto de "ground" es una gestación propia, una elaboración tuya, fenomenológica como en lo incondicionado en Husserl o lo pre-reflexivo o se trata más bien de un concepto importado de Peirce? Si no es de Peirce ¿por qué en inglés? ¿Existe algún modo de pensarlo con una palabra propia del español?
2). ¿El concepto de "interpretante" es referido a la actividad de un sujeto o es una condición de algún tipo de referente, de signo o de estructura semiótica que deba su origen al Umberto Eco de "La estructura ausente".?
Después de mis respuestas y preguntas y después de tus respuestas a esas preguntas mías, quiero comenzar la lectura de "El correlato de mundo" ya muy en serio. Te propondría mantener este chat para el debate de temas aleatorios, colaterales, etc. que aparecerían en un libro conjunto titulado tentativamente como "Contrapuntos". Y al mismo tiempo te propondría trabajar en profundidad inicialmente tu ensayo "El correlato de mundo" en el chat que corresponde a tu página de Facebook consagrada a ese texto (Te world correlato, Spanish). Y así con los otros según llegue el momento. Si te parece bien déjame saber.
Por cierto no hay nada de Jung en Lacan. Jung no sobrevive ni siquiera en un Nivel imaginario dentro de la teoría del registro imaginario de Lacan. Porque incluso lo imaginario recubre el registro simbólica que le da estructura. Ese imaginario de Lacan debe más al imaginario fenomenológico de un Sartre. Sin embargo Lacan supera aquí a Sartre por su dimensión lingüístico-estructural. En cuanto al exceso sintáctico dentro del psicoanálisis lacaniano me refiero particularmente a la práctica clínica sobre exagerada de la interpretación que opera en los practicantes de psicoanálisis lacaniano. Pero esto ocurre solo tangencialmente en Lacan mismo aunque se destaca sobradamente la sobresaturación de elementos sintáctico -lingüísticos.
A donde voy. Necesito que me des unos tres o cuatro días para responderte todos tus comentarios muy complejos y muy elaborados y además algunos muy controversiales en mi opinión que meritan una reflexión pausada referente a las diferencias entre los niveles lingüísticos y los niveles semióticos. En el nivel semiótico me pregunto si cuando mencionas y explicas el signo en Peirce has tomado en cuenta la función del agente o si quieres del sujeto cuando Peirce refiere que el signo es signo de "algo" (el objeto o el referente) para "alguien" (agente, sujeto).
Estoy desde las 5 am despierto rompiéndome la cabeza, leyendo y hurgando en un Diccionario Enciclopédico Oxford de Filosofía, también consultando el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, y tres libros de Lógica para ver en que se basa la observación de Benveniste sobre Aristóteles acerca de la lógica predicativa. Para mí siempre ha sido algo que daba por hecho (o como dice la expresión de igual sentido en inglés "for granted") la perspectiva de la lógica predicativa según era asumida por la "lógica simbólica" según la llamó Russell en sus "Principia Mathematica" para diferenciarla en parte de la lógica formal tradicional introducida por Aristóteles. Según fue asumida por la mayor parte de los lógicos desde Bertrand Russell pasando por Quine hasta Hintikka o Michael Dummett. Por ejemplo Hintikka inventó una especie de Independent Friendly Logic que se ha entendido en la academia en la que él se destaca como representante de la "lógica epistemológica" donde se plantea en términos lógicos la diferencia entre creencia y conocimiento. Y Dummett por otra parte se destaca como representante no solo de la Escuela de Oxford sino además como representante de la "lógica intuicionista" que lo conduce en filosofía de un modo muy elaborado al "antirracismo metafísico".
Aquí me he desviado un poco del problema esencial que me interesa dilucidar correctamente: si hay confusión o no de lenguaje y pensamiento en la lógica de Aristóteles de acuerdo a Benveniste tal como tú me referirse. Desafortunadamente no tengo el libro de Benveniste sobre Aristóteles. Así que voy a partir de esa premisa. En cuanto a Hegel hace muchos años que no leo una página de él y tengo realmente muy pocos deseos de hacerlo. Si lo leí en los años 90's alrededor de mis 25 años fue motivado por la lectura de Lacan y como una referencia necesaria del primer Lacan que se refiere mucho al método dialéctico de Hegel y que utilizar mucho el conocido episodio de las formas dialécticas del amo y el esclavo del Hegel de la Fenomenología del Espíritu. De manera que esa es la única lectura que hecho y además incompleta de Hegel. Las opiniones que tengo de Hegel me las reservo para no incurrir en presunciones y sobre todo en gestos gratuitos de ignorancia. Sin embargo es la opinión de todos los filósofos analíticos con excepción de Brandon.
Me parece muy pertinente tu pregunta y me alegro que la hayas hecho para poder pensar mejor ¿qué contenido queremos que vehiculicen nuestros "Contrapuntos"? ¿Podría ser simplemente que quisiéramos que transmitan una concentración densa de ideas y contra ideas, todas ellas reflexiones de índole filosófica, pensamiento abstracto, filosofía de la ciencia, sociología, epistemología, filosofía del lenguaje, fenomenología, hermenéutica, semiótica, lingüística, psicoanálisis, etc.? . Al mismo tiempo entiendo tu posición ética. Tú tienes una convicción muy grande --al menos, así lo percibo yo-- en la transparencia del sujeto por muy entrecruzados que sean sus "estratos" y por muy "hojaldrizados" que estén. Entrecomillo esas palabras porque las tomo prestadas de sendos ensayos tuyos aunque no sé si les he dado un uso correcto o si me he aproximado a su comprensión. Decía que tú tienes una convicción muy fuerte en la enunciación del sujeto, en la claridad de sus contenidos porque a su vez ésta convicción está sostenida por la eticidad de tus propios razonamientos y la certeza de que están íntimamente sobre determinados por la descripción fenomenológica de las vivencias y las experiencias cotidianas. Por otra parte, yo reservo un valor enorme a la esfera privada convencido que solo la búsqueda de la verdad podría justificar semejante exposición pública. Pero al propio tiempo aún le queda al sujeto de la enunciación el derecho, en esa búsqueda de la verdad, de limitar hasta donde es posible esa revelación pública y en qué contexto es posible semejante búsqueda de la verdad. Por mi parte, yo estoy convencido que el sujeto no es transparente ni en sí ni para sí mismo porque las cadenas significantes que lo determinan son "realmente" inconscientes. Subrayo ese "realmente" porque ni siquiera la realidad simbólica del inconsciente, su propia naturaleza, regido por la propia razón ilustrada es efectivamente real en tanto real como escancia o condición a priori en el ámbito de lo real mismo. La identidad con la que Hegel pone en concatenación lógica lo real y lo racional no se sostiene allí donde el inconsciente es un real indecible, e indecidible pero no ininteligible. Quiero decir que hay un real que no ha sido tramitado por la razón ilustrada, aunque puede serlo retroactivamente y pasar del no-dicho al dicho. Con esto quiero decir que hay cuestiones profundamente personales que pueden ser dichas según cada contexto y que no son siempre transparentes y adquieren cada vez más profundidad en determinados contextos donde se vierte luz sobre las sombras (recurrencia del mito de la caverna de Platón) como en aquella lapidaria sentencia freudiana: "Donde Ello era, Yo debo advenir". Allí donde un Ello aún sin estructura existía, un sujeto dividido por el lenguaje advenía. Se vierte luz sobre las sombras en el espacio de la confesión cristiana, o en el de la confesión psicoanalítica, en el consultorio psicoanalítico por ejemplo. En escancia, desconfió del destino que puede tener el significante en el espacio público.
Estoy leyendo con mucho placer un libro de contrapuntos, por cierto, muy interesante titulado "...Y mañana qué." Un libro fruto de encuentros e intercambios entre Elisabeth Roudinesco la biógrafa de Lacan e historiadora del psicoanálisis y psicoanalista también ella, y Jacques Derrida que no necesita para ti ninguna presentación. Hay uno de los capítulos que al leerlo me pregunté a mi mismo si yo sería capaz de revelar públicamente semejantes vivencias si las tuviera como los pasajes donde Derrida revela detalles de la relación con su padre, la percepción que el propio Derrida tenia de él, de su judaísmo, de la debilidad de ese padre en medio de la ocupación que alcanzó a Argel durante la adolescencia de Derrida. Es un libro muy revelador en sí de esta problemática que nos atañe a la hora de revelar públicamente pasajes de la vida privada. No sé si habrás leído el libro. Si no lo has leído, te lo recomiendo. Desde luego, es un libro circunstancial, tangencial, que no aporta mucho contenido ni a tus preocupaciones fenomenológicas ni a mis lecturas lógico-empiristas.
Después de esta explicación de mis objeciones posibles a revelar detalles de la vida privada o personales en un texto que vaya a ser publicado te diría que por ahora no tengo ninguna objeción en publicar los detalles revelados hasta aquí pero que si podría tener reservas de publicar cualquier otro detalle más adelante si considero de ese detalle que no sería adecuado para mi, verlo en blanco y negro en una publicación fuera del marco privado de una conversación real. La fecha de arriba no es 19 Agosto sino 10 Agosto. Disculpa el error tipográfico.
Te confieso que mis referencias de Peirce son muy elementales como para poder debatirlas contigo en profundidad que te las arreglas para nadar con maestría en esas aguas profundas y turbulentas llenas de olas sinuosas. Por otro lado, en cuanto a mis referencias de Peirce, éstas se remontan a algunas páginas del Cambridge Companions to Peirce que fue el primer libro que compré aquí en Miami hace años consagrado por varios scholars a reflexionar sobre la obra del semiólogo y filósofo pragmatista norteamericano. También en español mi conocimiento de Peirce se restringe a una traducción de la editorial Lumen de "La estructura ausente" de Umberto Eco que como bien sabes la referencia al semiólogo norteamericano es bien recurrente y no tengo muy claro todos los detalles en la elaboración desarrollada por Eco allí. Tendría que releerlo. No obstante, puedo argumentar desde la filosofía analítica pos positivista anglosajona de Quine y sus seguidores cuyas elaboraciones no son de tipo semiótico como tal pero comparten zonas de cierta semejanza desde que hay características propias del trabajo de Peirce que también se encuentran paralelamente en la obra de Frege. De hecho ambos filósofos lógicos inventaron su propio lenguaje simbólico navegando con más suerte Frege en ese sentido al expandir ese vocabulario, ese léxico algebraico tomado en prestado de Viole hacia el territorio desarrollado posteriormente por Bertrand Russell de la lógica matemática y de la filosofía analítica que permanece hoy en el lenguaje de la lógica proposicional y predicativa contemporáneas y en otros tipos de lógica como la intuicionista del antirracismo de Michael Dummett, pasando por la lógica deóntica de Georg H. Von Wright o de lógica epistemológica de Jaakko Hintikka. Puedo también pensar algunas de la problemáticas entre lenguaje y cosa, signo y palabra abordadas antes por Peirce que aunque de otro modo y a cierta distancia también han sido pensadas desde la filosofía del lenguaje cuyas raíces en el atomismo lógico de Russell y Wittgenstein son muy evidentes.
Sin embargo cuando te preguntas por el objeto de ese signo elaborado por la semiótica de Peirce, por ejemplo el gallito de metal y la dirección del viento, me recuerda cierto texto de Benveniste "Naturaleza del signo lingüístico" donde el lingüista francés devela lo que se esconde debajo de la arbitrariedad lingüística de Saussure: la referencia al objeto. Sin embargo Benveniste no parece preguntarse mucho por la naturaleza de este objeto pues no interroga su realidad como realidad física que según él, Saussure confundió con la dimensión del significado. Para Benveniste se trata de algo fijo aunque esté dinamizado sintagmáticamente que en cambio, tengo la impresión al leerte y por lo Poco que he podido consultar en Eco, me parece que en Peirce tiene cierto dinamismo, el signo como visto en movimiento distinto asigno saussureano estático de Benveniste.
Por otra parte, donde he encontrado una dinámica semejante a la semiosis del signo en Peirce o al menos a una aproximación a un nivel elemental pues no tengo, como te expresé ya antes, apenas nociones de la semiótica de Peirce. Sin embargo, ha sido en la perspectiva holística de Quine en lo que respecta a la relación de los juicios analíticos y sintéticos; una distinción que él desmantela distanciándose, en éste sentido, profundamente de Kant. La relación que se da allí entre palabra y cosa solo se resuelve en Quine de forma holística pues con ello subraya una crítica del significado y del concepto de analiticidad propiamente hablando, específicamente concentrándose su ataque contra dos dogmas centrales del empirismo: 1) la distinción de los juicios analíticos y sintéticos y 2) el reduccionismo. La relación lingüística de las palabras con los objetos no ocurre de manera singular en el caso referencial de palabra en relación a objeto, sino a través del "modus ponens" que es un modo universal de la lógica proposicional al que Quine asigna a su predicación valores de verdad instanciados en la significación de un contexto holístico de conjuntos numerables de objetos singulares designados por variables.
Si el ejemplo del lógico Quine hubiera sido la relación del gallito de metal con el viento, como ocurre con la semiótica de Peirce, tal como tú me explicas, entonces el lógico Quine, hubiera planteado la relación del gallito de metal, no solo con el viento, como hace Peirce, según tu explicación, sino también con la casa, con el clima, la atmósfera y con el dueño de la casa que una vez colocado el gallito de metal en la azotea de la casa, procederá con posterioridad en tanto "interpretante" a interpretarlo eventualmente. Quine atendería además al comportamiento no verbal y pre-verbal del agente interpretante y en consecuencia de su comportamiento lingüístico.
Desde mi desconocimiento de Hegel creo que su filosofía de la identidad donde "todo lo real es racional y todo lo racional es real", pienso que su modo de entender la lógica no nos permitiría pensar las diferencias epistemológicas irreconciliables entre el pensamiento y el mundo. Lo que revela el atomismo lógico de Russell es la diferencia entre las proposiciones que él considera atomísticamente diferentes, mientras que el monismo de Hegel, lógica y epistemológicamente hablando, reconcilia los opuestos, disolviendo lo infinito en lo finito y produciendo una síntesis dialéctica de lo real y lo racional. Para Russell, Hegel viola en "La ciencia de la lógica" y con su dialéctica las tres más importantes leyes lógicas de Aristóteles: 1) el principio de identidad {p=p}; 2) el principio de no contradicción {p v ~p} y 3) el principio del tercio excluido {~(~p)= p}.
Aunque la epistemología de Popper, por otra parte, dominante en el área de la filosofía de la ciencia del siglo XX, se planteaba, a su vez, como critica del historicismo hegeliano, rescatar de la lógica el método deductivo como método de investigación científica de la confirmación epistemológica con el que dar cuerpo a su "criterio de demarcación" para desplazar -----tal como se sigue de una lectura atenta de La sociedad abierta y sus enemigos----- el método dialéctico de Platón, Hegel y Marx. A su vez, Popper en su crítica al inductivismo, se adhería, por su parte, a las tesis de la lógica de la escuela polaca de Alfred Tarski quien introducía su teoría redundante de la correspondencia semántica como teoría verificacionista constatando así el valor de verdad de los enunciados como " 'la nieve es blanca' es verdad si y solo si la nieve es blanca". Este modelo tautológico de Tarski se explica siguiendo el esquema de lógica inferencial veritativa conocido como "modus tollens". Popper tomaría de base éste modelo negativista para sostener su teorema de falsabilidad y posteriormente su criterio epistemológico de demarcación ---una herramienta creada por Popper dentro de la teoría del conocimiento---, para distinguir los trabajos y las investigaciones científicas de las prácticas pseudocientíficas. El modelo negativista del falsacionismo de Popper corresponde a la inferencia lógica del "modus tollens" utilizado por él:
1) p-->q
2) ~q
3) : ~p
Que se traduce en:
1) si p implica q
2) entonces no-q
3) por tanto no-p
Sin embargo, Popper, que era un russelliano y negaba a Hegel, irónicamente gran parte de su teoría metafísica de los tres mundos pareciera derivarse del método dialéctico de aquél. Por otro lado, gran parte sino toda la filosofía analítica pos positivista anglosajona se distancia de Hegel, lo considera recipiente de un historicismo determinista caduco y de un idealismo mecanicista desproporcionadamente abstracto y por demás demasiado especulativo e incapaz de proveer al análisis científico del lenguaje de una teoría y un método capaz de explicar las relaciones del lenguaje con el mundo no solo en su sentido referencial (denotativo en el sentido de Russell o del lógico Tarski) sino también en un sentido metodológico de las relaciones intralingüísticas, del lenguaje consigo mismo cuando toma una porción de sí mismo como lenguaje-objeto de un metalenguaje también intralingüístico y cuando el lenguaje es capaz de eventualmente asumir los roles de uno u otro según la perspectiva y según el universo de discurso desde donde se recorta como universo o conjunto y como lenguaje.
Me queda pendiente leer el texto de Derrida para entender la crítica de Benveniste a la lógica predicativa en Aristóteles que mencionas.
Como te comenté antes, acerca del mismo tema, te confieso una vez más, que mis referencias de Peirce son muy generales como para poder conversarlas (ni siquiera hablo acaso de discutirlas o debatirlas) contigo en profundidad. Puedo, si no te importa, ensayar analogías e identificar puntos de convergencia con éste o aquél pensador analítico, pero ni por asomo atreverme o aventurarme acaso a discutir sobre ellas. No obstante, en ese punto de nuestra conversación, me queda el enorme placer de leerte y seguir tus desarrollos y explicaciones abstractas.
Mis referencias de semiótica son bastante simples y se remontan a algunas páginas de "La estructura ausente" de Umberto Eco que como bien sabes la referencia a Peirce es innegable y muy recurrente, a veces bastante socorrida. Por tanto, no tengo, con claridad, muy presente, todos los detalles y circunvoluciones en la elaboración desarrollada por Eco allí. Tendría que releerlo. No obstante, puedo argumentar desde la filosofía analítica pos positivista anglosajona de Quine y sus seguidores cuyas elaboraciones no son de tipo semiótica como tal, pero comparten zonas de cierta semejanza desde que hay características propias del trabajo de Peirce que también se encuentran en la obra de Frege y que, incluso, luego fueron rescatadas por Popper, cuando desarrolla su concepción del Mundo 3 fundamentalmente en Conocimiento objetivo en relación a la concepción de la Terceread de Peirce.
Puedo también pensar algunas de la problemáticas entre lenguaje y cosa, signo y palabra abordadas antes por Peirce que aunque de otro modo y a cierta distancia también han sido pensadas desde la filosofía del lenguaje cuyas raíces en el atomismo lógico de Russell y Wittgenstein son muy evidentes. Para Russell en vez de signos semióticos él pensaba en proposiciones como unidades mínimas atómicas del lenguaje que sustituía por símbolos extraídos del algebra de Boole. Wittgenstein por su parte tomaba al lenguaje primero en el "Tractatus..." por su singularidad en tanto lenguaje formal de tautologías proposicionales respecto al mundo tomado en su totalidad como un caso y luego en las "Investigaciones filosóficas" Wittgenstein procede a naturalizar aquel lenguaje del "Tractatus..." tomado ahora en su extensión, es decir en su naturalidad tal como se presenta en el mundo.
Sin embargo cuando te preguntas por el objeto de ese signo elaborado por la semiótica de Peirce, por ejemplo el gallito de metal y la dirección del viento, me recuerda como te referí arriba, cierto texto de Benveniste "Naturaleza del signo lingüístico" donde el lingüista francés devela lo que se esconde debajo de la arbitrariedad lingüística de Saussure: la referencia al objeto. Sin embargo Benveniste no parece preguntarse mucho por la naturaleza de este objeto pues no interroga su realidad como realidad física que según él, Saussure confundió con la dimensión del significado. Para Benveniste se trata de algo fijo aunque esté dinamizado sintagmáticamente que en cambio, tengo la impresión al leerte y por lo Poco que he podido consultar en Eco, me parece que en Peirce tiene cierto dinamismo, el signo como visto en movimiento distinto asigno saussureano estático de Benveniste.
Como te comenté antes sobre el mismo tema te confieso una vez más que mis referencias de Peirce son muy elementales como para poder conversarlas (ni siquiera hablo acaso de discutirlas o debatirlas) contigo en profundidad. Puedo si no te importa ensayar analogías pero ni por asomo atreverme o aventurarme acaso a discutir sobre ellas. No obstante, tengo el enorme placer de leerte y seguir tus desarrollos y explicaciones abstractas.
Mis referencias de semiótica son bastante simples y se remontan a algunas páginas de "La estructura ausente" de Umberto Eco que como bien sabes la referencia a Peirce es innegable y muy recurrente. Por tanto, no tengo muy claro todos los detalles en la elaboración desarrollada por Eco allí. Tendría que releerlo. No obstante, puedo argumentar desde la filosofía analítica pos positivista anglosajona de Quine y sus seguidores cuyas elaboraciones no son de tipo semiótica como tal pero comparten zonas de cierta semejanza desde que hay características propias del trabajo de Peirce que también se encuentran en la obra de Frege. Puedo también pensar algunas de la problemáticas entre lenguaje y cosa, signo y palabra abordadas antes por Peirce que aunque de otro modo y a cierta distancia también han sido pensadas desde la filosofía del lenguaje cuyas raíces en el atomismo lógico de Russell y Wittgenstein son muy evidentes. Para Russell en vez de signos semióticos él pensaba en proposiciones como unidades mínimas atómicas del lenguaje que sustituía por símbolos extraídos del algebra de Boole. Wittgenstein por su parte tomaba al lenguaje primero en el "Tractatus..." por su singularidad en tanto lenguaje formal de tautologías proposicionales respecto al mundo tomado en su totalidad como un caso y luego en las "Investigaciones filosóficas" Wittgenstein procede a naturalizar aquel lenguaje del "Tractatus..." tomado ahora en su extensión, es decir en su naturalidad tal como se presenta en el mundo.
Sin embargo cuando te preguntas por el objeto de ese signo elaborado por la semiótica de Peirce, por ejemplo el gallito de metal y la dirección del viento, me recuerda como te referí arriba, cierto texto de Benveniste "Naturaleza del signo lingüístico" donde el lingüista francés devela lo que se esconde debajo de la arbitrariedad lingüística de Saussure: la referencia al objeto. Sin embargo Benveniste no parece preguntarse mucho por la naturaleza de este objeto pues no interroga su realidad como realidad física que según él, Saussure confundió con la dimensión del significado. Para Benveniste se trata de algo fijo aunque esté dinamizado sintagmáticamente que en cambio, tengo la impresión al leerte y por lo Poco que he podido consultar en Eco, me parece que en Peirce tiene cierto dinamismo, el signo como visto en movimiento distinto asigno saussureano estático de Benveniste.
Por otra parte, sin embargo, donde he encontrado una dinámica semejante a la semiosis del signo en Peirce o al menos a una aproximación a un nivel elemental pues no tengo apenas nociones de la semiótica de Peirce, ha sido en la perspectiva holística de Quine en lo que respecta a la relación de los juicios analíticos y sintéticos, una distinción que él desmantela distanciándose, en éste sentido, profundamente de Kant. La relación que se da allí entre palabra y cosa solo se resuelve en Quine de forma holística pues con ello subraya una crítica del significado y del concepto de analiticidad propiamente hablando. La relación lingüista de la palabras no es con el objeto de manera singular sino a través del "modus ponens" que es un modo universal de la lógica proposicional que Quine le asigna a ese predicado valores de verdad instanciados en la significación de un contexto holístico agrupado por conjuntos de objetos singulares designados por variables.
Si el ejemplo del lógico Quine hubiera sido la relación del gallito de metal con el viento, como ocurre con el semiótico Peirce, entonces el lógico Quine, hubiera planteado la relación del gallito de metal no solo con el viento como hace Peirce según tu explicación sino también con la casa, con el clima, la atmosfera del lugar y con el dueño de la casa que una vez colocado el gallito de metal en la azotea de la casa procederá con posterioridad en tanto "interpretante" a interpretarlo eventualmente, pero también guardará una relación muy estrecha con su comportamiento y su conducta no verbal (no hay que olvidar que una de las bases epistemológicas de Quine proviene del behaviorismo de Scanner y de la lingüística funcionalista de Bloomfield).
En cuanto al ejemplo de Quine que explica estas tesis ya mencionadas arriba y que te había comentado en mensajes anteriores (así que es posible que repita algunos contenidos) lo puedes localizar en las páginas 27-33 en la edición de Oxford Univ.Press de "Word and object"(1960). Así lo Tengo señalado en el ejemplar que conservo conmigo. De hecho, el ejemplo utilizado por Quine fue el de un lingüista de habla Inglesa que visita una tribu con el propósito de redactar un Diccionario de inglés que traduzca los términos del dialecto hablado por los "salvajes" de esa tribu. Frente a la experiencia visual de un conejo el salvaje pronunciará el sonido "Gavagai" que el lingüista observador entenderá como una palabra que traducirá arbitrariamente por "Rabbit" influido por la sensación ocular y la percepción visual de ver un conejo saltar en la maleza. Es decir frente a un estímulo común para ambos, "lingüista" y "nativo", la imagen visual de un "conejo"🐇saltando, el "salvaje" felicitará un sonido escuchado como "Gavagai" y el lingüista inmediatamente estimulado por la misma imagen visual; pero además por el sonido "Gavagai", traducirá "Rabbit". Frente a la experiencia de percepción visual de uno o varios conejos 🐇🐇🐇 el salvaje solo alcanzará a señalar con el dedo y pronunciar la palabra "Gavagai". A lo que el lingüista traduce mecánicamente y con una falsa certeza de que se trata, efectivamente, de un "Rabbit". Sin embargo, inmediatamente no está seguro si cuando lo tradujo siguió un procedimiento correcto puesto que pronto advertirá que en ocasión de que los "salvajes" de la tribu sean estimulados visualmente por la presencia real de uno o más conejos 🐇🐇🐇 también utilizan la misma forma fonética "Gavagai". Ocurre además que en presencia también del "conejo" cazado o bien del "conejo" servido como alimento en la tribu la expresión elicitada será igualmente "Gavagai". De éste modo el lingüista cae en la cuenta ---tal como destaca Quine---, que no existe una palabra exclusiva para cada situación; la misma palabra "Gavagai" será pronunciada bien sea en el caso de un conejo🐇, dos conejos🐇🐇, o muchos conejos, 🐇🐇🐇, e igualmente se utilizará en presencia de un conejo saltando en la maleza, de un conejo capturado por el cazador o de varios conejos cazados para alimentar a la tribu, o del conejo cocinado en la olla listo para comer.
Quine concluye de éste ejemplo de su propia creación, que siguiendo en esto el ejemplo que con una ocasión anterior te comenté de Frege acerca de su ejemplo paradigmático del planeta Venus cuando es éste es percibido en la mañana y se le llama "Morning Star" mientras que cuando es percibido en la tarde es denominado "Evening Star". En el ejemplo de Frege una sola y única condición de verdad es decir el planeta Venus puede tener dos valores de verdad, "Morning Star" e "Evening Star" tal como los replanteó Bertrand Russell en su ensayo "On Denotan" (traducido en ocasiones como "Sobre la referencia" y en otras como "Sobre el denotar") haciendo uso de sus ejemplos de "Walter Scott" y "el autor de Waverley" ambos corresponden a la misma persona llamada "Sir Walter Scott".
Umberto Eco, por su parte, se apropió de ambos ejemplos, tanto del de Frege como del de Russell en "La estructura ausente" igualmente reinterpretados por Quine en "Word and object" refiriéndose a los conceptos de "Morning Star" e "Evening Star" re conceptuados por Eco como "unidades semióticas" o códigos culturales". Éstos ejemplos son paradigmáticos del abc del origen de la lógica simbólica moderna, Frege, Russell, Moore y Wittgenstein, de Carnap, Popper y el positivismo lógico del Circulo de Viena y de la filosofía analítica pos positivista anglosajona de Quine, Putnam y los lógicos de Harvard. Es una referencia muy recurrente en la literatura filosófica de enfoque lógico-empirista o neopositivista. Recientemente la pude encontrar en la página 80 del libro de Eco pero sin un desarrollo elocuente como si lo puedes encontrar en muchos textos de autores norteamericanos. Eco supone ya un lector avisado.
En el ejemplo citado por Quine, ocurre la misma operación lingüística con "Gavagai" y su referente el conejo 🐇 que el nativo de la tribu le señala al lingüista como si éste lo comprendiera con exactitud matemática cuando entre ambos opera una indeterminación lingüística acerca de una misma condición de verdad (referente) a la que se atribuyen distintos valores de verdad (enunciados o proposiciones). Ante ésta indeterminación ontológica Quine concluye que en la relación del enunciado con su referente hay siempre una imprecisión lingüística, una indeterminación ontológica de origen que él denomina "indeterminación de la traducción" (indeterminacy of translation). Quine destaca que esa imprecisión, esa inadecuación ontológica original, esa indeterminación de la traducción ocurre entre el "salvaje" y el lingüista mientras que, por otra parte --- precisa Quine---, ocurre una "inescrutabilidad de la referencia" (inscrutability of reference) cuando el lingüista trata de ubicar, decodificar y desentrañar el enigma del significado exacto de "Gavagai" respecto a su referente 🐇 sea éste uno, dos o más conejos, sea un grupo de conejos cazados o un grupo de éstos que serán cocinados en una olla.
En mi opinión tanto Quine como Peirce representan una filosofía del lenguaje de enfoque anglosajón ya sea que se considere heredera del empirismo o bien del pragmatismo, ésta toma siempre al lenguaje de manera holística en su propia dinámica y acomete una gestión epistemológica desde un punto de vista empirista y naturalista aunque bien sea que se trate de gestionar signos, interpretantes, semas o remas, o bien cuantificadores lógicos de primer orden ligados a variables de proposiciones lógicas de segundo orden, correspondientemente. Popper y Chomsky son aquí sendos casos excepcionales de racionalistas, internalistas, y dualistas cartesianos ambos, que contrastan sus hipótesis basándolas en la evidencia empírica.
Pero cuando cambias de perspectiva y entonces estás frente al estructuralismo de enfoque continental de herencia racionalista de naturaleza apriorística en muchos casos como Saussure, Jakobson, el propio Benveniste, Lévi-Strauss, Derrida, Genette, obviamente Todorov e incluso hasta Lacan, la relación del lenguaje con su referente se articula sistemáticamente y en unidades mínimas que pueden ser los signos lingüísticos, o bien, matrices lingüísticas como los mi temas de Lévi-Strauss, él para texto de Genette, o el discurso en Lacan. El discurso de Lacan es un aparato no solo lingüístico sino sociológico, lingüístico y semiótico al propio tiempo que operativo y articulado lógicamente sobre la base del cuadrilátero aristotélico de los opuestos en una matriz de cuatro lugares: el agente, el otro, la verdad y el producto, ocupados transitoriamente por cuatro términos: el sujeto barrado $, el significante amo S1, el saber S2, y el "objeto a" o plus de goce. Según la disposición relativa de los lugares y la posición de los términos se articulan cuatro discursos conformados por cuatro matrices lógicas que Lacan reelaboró a partir del modelo actancial de Greimas y obviamente del cuadrilátero aristotélico de los opuestos del cual se nutrió Frege en la construcción de las cuatro formulas de los cuantificadores lógicos que articulan la lógica de segundo orden con la de primer orden.
En efecto, como bien tu destacas tanto Derrida como Lacan sistematizan críticamente su herencia saussureana común e ignoran deliberadamente, quizás, los aportes de Peirce. Esa afirmación es completamente exacta en Derrida pero adolece de cierta ambigüedad en Lacan por la razón de que en Este último la noción de significante está íntimamente relacionada con la noción de sujeto. Sin embargo en la noción de sujeto dividido de Lacan hay algo del signo de Peirce que no se puede aislar a simple vista. Dado que Saussure solo trabaja con el alfabeto fonético como magistralmente tu señalas, se queda en la perspectiva lingüística del signo como tal sin preocuparse por los agentes del lenguaje y por sus intérpretes. En cambio y siguiendo tu desarrollo la noción semiótica de signo en Peirce integra la noción de sujeto en la forma del "interpretante", pero también de ese "alguien" para quien el signo ha sido destinado en la forma de enigma a descifrar. De donde Lacan fundamentaría su teoría del significante mas allá de Saussure: "El significante es lo que representa a un sujeto para otro significante." *
Saludos,
Alberto
(*)
Su definición de sujeto como sujeto "dividido" o "barrado" la puedes encontrar nítidamente en sus Escritos, en particular en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano" (1960) y fuera de los Escritos ha sido registrada por el propio Lacan en la "Proposición del 9 de Octubre de 1967 para el psicoanalista de la Escuela". Tangencialmente hay constantes referencias a su concepción del sujeto, una elaboración de Lacan a medio camino entre la filosofía cartesiana del sujeto desde un punto de vista fenomenológico husserliano y la teoría del signo lingüístico de Saussure, y los conceptos de metáfora y metonimia de Jakobson y la Escuela de Praga, así como la concepción ontológica de Heidegger en la analítica existencial del Dasein y sus primeras approximations hermenéuticas presentes como te dije a lo largo de toda la obra de Lacan y cuyos fundamentos están expresados a veces con igual nitidez y en algunas ocasiones con mayor o menor grado de ambigüedad a través de alusiones, referencias opacas, unas veces en medio de su espesura conceptual y otras de forma implícita.
Abdel, me alegro mucho saber que estas consciente del funcionamiento del capitalismo. Como teórico de las ciencias sociales incluso en Cuba antes de salir tu mismo manejabas conceptos e ideas con una claridad tremenda y eso siempre fue una herramienta útil en la comprensión y el análisis objetivo que como efecto de las conversaciones contigo en aquel entonces --básicamente hablo del periodo de junio de 1990 a febrero de 1991--- tuvieron una relevancia enorme en mi posterior vocación filosófica. Me alegra saber que entonces estamos en la misma página respecto a la cuestión editorial. El problema de esta editorial es que a duras penas subsisten. Su situación es precaria pero tratan de salir adelante. Yo tengo como plan en algún momento terminar algún libro de los que he concebido y espero publicarlo si es posible con la editorial de Angel que se llama Exodus. En cuanto al capitalismo y la situación global del neoliberalismo a mi si me golpeó muy fuerte y me ayudó a despertar políticamente, sobre todo leí mucho Chomsky entre el 2007 y el 2012 cuando entré en la Universidad. No obstante mi interés concreto nunca fueron las ciencias políticas sino el pensamiento abstracto. Si me acerqué al psicoanálisis siempre fue desde la perspectiva epistemológica y filosófica sobre todo propia de la enseñanza de Lacan. El giro hacia la filosofía analítica ocurrió en el 2007 cuando me distancié del grupo de estudios de Lacan aquí en Miami. Me distancié por cuestiones de política institucional y porque en aquel momento comencé a cuestionatme los presupuestos teóricos en que yo había estado pensando durante mi etapa lacaniana en La Habana 1994-2000. Pero es tema para otra ocasión si te parece.
Es interesante tu afirmación de que el anti hegelianismo se funda en un prejuicio por la lectura de sus textos históricos asumiendo que la Fenomenología del Espíritu es parte de ellos. Sin embargo, creo que la posición de muchos anti hegelianos como Karl Popper se deriva de una lectura rápida aunque magistral de Hegel, de ahí su crítica a su determinismo historicista en "Miseria del historicismo" y en "La sociedad abierta y sus enemigos". Es frecuente que positivistas vertiginosos como Mario Bunge se lancen en ataques frontales contra Hegel aunque no parece haberse esforzado en leerlo. Y al mismo tiempo filtran por el mismo vertedero a todos los pensadores que él llama "irracionalistas" desde Nietzsche y Heidegger hasta Vattimo. En todos los años que leí a Lacan también ocasionalmente consultaba tópicos muy específicos en la propia Fenomenología del Espíritu como el capitulo muy socorrido por Lacan a partir de la lectura de Kojève de señor y siervo o amo y esclavo según la traducción. En muy raras ocasiones me acerqué a la Ciencia de la lógica, la edición abreviada por Rodolfo Mondolfo. Lo hice para entender los vericuetos del ser según lo exponía el propio Lacan. Lo mismo para el concepto de negación al que Lacan dedica dos clases de su primer Seminario y un debate con Hyppolite sobre ese Segundo momento de la Aufhebung que le era útil a Lacan para calificar la condición del inconsciente freudiano como ese momento de negatividad aportado por el concepto de "represión" freudiana.
Me parece muy bien en principio que publiques en Facebook los Contrapuntos ---con las salvedades acordadas--- y que lo vayas actualizando según continúen hacia otro nivel con otro motivo a intercambiar en los próximos, y a debatirlos. Te agradezco enormemente el esfuerzo que estás destinando a arreglarlos y casi que a editar todos los bloques de textos que habrán de aparecer en los Contrapuntos. Definitivamente es tremendo esfuerzo intelectual y de tiempo. Luego que me puedo imaginar la importancia que el tiempo tiene para ti, lo que te representa en la redacción de tu obra y lo que significa cualquier interrupción. En cuanto a los "Contrapuntos" puede que te sean también provechosos y te permitan organizar tus propias ideas en el momento y la manera en que las expones o las dosificas, o bien las elucidas y clarificas. En cuanto a mí, me resulta sumamente provechoso contar con un interlocutor como tú, por la agudeza de tus análisis y el rigor de pensamiento. Igualmente la tesis de tu obra fenomenológica, la imbricación que haces de la semiótica de Peirce y la función que su obra desempeña en la tuya me permite considerar otros puntos de vista y otras maneras de abordar el pensamiento abstracto, la cosa filosófica. Los "Contrapuntos" me permiten a su vez reaccionar con contra respuestas a esas posiciones y a nuestras lecturas comunes como Habermas o Gadamer.
Tengo por supuesto los dos ensayos de psicoanálisis lacanianos pero no los tengo en formato digital sino publicados en las monografías de los coloquios en donde presente esos ensayos en forma de ponencias. Uno de ellos es de mi total autoría y el otro ensayo comparto espacio con la colaboración de otro colega del grupo. En ese último ensayo me concentré en El Ultimo Lacan y en la exposición de la topología lacaniana del nudo borromeo. Los textos como te dejen los tengo pero en la publicación. De hecho los borradores los boté. Eran prácticamente ilegibles, entonces yo no tenía computadora y fue la que era mi mujer que me lo pasó a formato digital cuando aquello en floppy disk que no conservé conmigo una vez que tenía copia de la publicación. Lo que puedo hacer es por medio de una amiga mía de aquí de Miami que tiene un scanner un poco viejo pero que funciona pedirle que me los escanée en pdf. Pero eso me va a tomar un poco de tiempo. El primero (1997) se titula "Dialéctica del no-todo en Jacques Lacan" que es más bien un informe en distintos momentos de la obra de Lacan acerca de su posicionamiento frente a la lógica del ser. El segundo ensayo "Anti-Edipo del Dr.Lacan: del mito a la estructura" (1999) es un recorrido a lo largo de la obra de Lacan respecto a la función de la metáfora paterna y su lugar en el periodo de su última enseñanza. En cuanto los tenga listos en pdf te los envió.
Respecto a nuestros Contrapuntos estoy completamente de acuerdo en mantener su unidad y tomar como un cierre de la primera parte todo lo discutido en ellos hasta ahora y abrir una segunda parte a nuevas temáticas. En uno de los textos ya editados por ti mientras lo releía antes de ayer me atreví a enmendarle una parte de mi intervención porque me doy cuenta que me he concentrado mucho en explicar mi posición respecto a Quine y el lugar que ocupa en mi reflexión teórica cuando de hecho esa es mi posición de hace casi diez años. Aunque no me he distanciado de Quine ni de lo que su enfoque behaviorista empirista aporta en mi reflexión teórica para mantener mi propia perspectiva epistemológica. De hecho me he Ido moviendo más hacia una epistemología fundamentada en lo que Karl Popper considera una epistemología evolutiva de índole racionalista, competitivo y darwinista y sostenida en un enfoque realista desde un método hipotético-deductivo sin desvincularse del enfoque empirista. De manera que el sistema de Quine viene a ser un momento inicial, una fase particular de un modelo más abarcador que descansa en un Sistema abierto como el de Popper, con la correspondencia semántica de Tarski como modelo verificacionista (entiéndase no justificacionista). Esto no es un engendro metafísico luego que es una conclusión de Popper e incluso en tiempos de Popper de su alumno Lakatos.
Cada vez me he ido acercando siguiendo en ello los avances del internalismo de Putnam y del antifundacionalismo de Rorty desde el método deductivo-conjetural de Popper hacia la fenomenología de Karl Jaspers y la hermenéutica con particular interés en Gadamer y Ricoeur pero no de manera sistemática como tu si has trabajado estas escuelas continentales. De ahí mi acercamiento y mi interés más reciente en la obra de Habermas en su tratamiento de la intersubjetividad. ¿Por qué Karl Jaspers? Porque precisamente su "Weltanschauung philosophy" y en particular su "Psicopatología general" me han permitido justificar una concreción del problema mente-cuerpo, una de mis preocupaciones teóricas, tanto como ha sido abordado por el monismo de Quine como por el dualismo de Popper. Jaspers me ha permitido una concreción comprensiva del enfoque epistemológico popperiano-quineano (epistemológica, teoría del conocimiento, método científico objetivo) en una filosofía del sujeto que justifique un método mixto de dos enfoques metodológicamente divergentes en principio, un método mixto que forme una ligadura entre un lenguaje lógico-probabilístico y un método cualitativo fenomenológico-hermenéutico. En el caso de Jaspers lo hermenéutico salvo en su interpretación de semiología psiquiátrica, no está planteado con claridad pero si la unidad o la doble metodología que viene desde Dilthey y su diferenciación entre ciencias naturales y ciencias humanas o sociales y que fue fundamental para todo el siglo XX. Por un lado el método de "Erklärung" (explicación causal) para las ciencias duras y/o naturales y el método de "Verstehen" (comprensión) para las ciencias sociales. En Jaspers se concreta ésta conexión, está imbricación a través y fundamentalmente de su "Psicopatología general". También mi elección de Jaspers en éste sentido es justamente porque su Escuela de psiquiátrica alemana esencialmente teórica, es la inmediatamente anterior a la emergencia del freudismo de cuya fuente precisamente bebió Lacan. Digamos que Jaspers fue su maestro en psiquiátrica impregnando de un sabor fenomenológico el primer enfoque psicoanalítico de Lacan en sus primeros Seminarios. Al mismo tiempo la fenomenología de Jaspers fue inmediatamente anterior a la emergencia del estructuralismo de Lacan desde el punto de vista filosófico y quizás una de las últimas tentativas como la de Weber en la sociología de proponer una conjunción de los dos enfoques explicativo y comprensivo cuya mejor elucidación se encuentra en un librito del lógico Georg Henrik von Wirght titulado "Explicación y comprensión". Sin embargo con Lacan asistimos a un giro lingüístico que todavía no presenciamos en Jaspers. En la actualidad y con la emergencia de las neurociencias se han hecho esfuerzos científicos para retomar la Psicopatología fenomenológica de Jaspers, su crítica y revisión del modelo de Kraepelin desde los avances científicos de una neurofenomenología y una neuropsicopatología que hacen muy apropiadamente una relectura de Jaspers que se puede consultar en el Oxford Handbook de Psiquiátrica y Filosofía. De todo lo anterior sobre Jaspers tengo un ensayo que puedo enviarte por correo electrónico. Es un trabajo que todavía no es una reflexión madura en el momento que lo publiqué e incluso la versión que voy a enviarte es mucho más actualizada que la que publiqué pero en todo caso en un ensayo que se remonta a casi diez años atrás en el año 2013.
Si, Abdel, efectivamente, como tu sugieres, me parece bien que a partir de estos mensajes podemos dar por concluida una primera parte temática de nuestros Contrapuntos y pasar a discutir tus libros "El correlato de mundo" y "Pensando ciencia" con los cuales podemos iniciar el debate de la segunda parte de los Contrapuntos. Yo empezaría por El correlato de mundo. Sin embargo El correlato de mundo según tu me has explicado con anterioridad en otros mensajes requiere una elucidación previa de "El horizonte Intramundano". ¿Hasta dónde esto es absolutamente necesario o solo la explicación de la diferencia entre hermenéutica y exégesis es base suficiente para comenzar "El correlato de mundo" ?
Quería pedirte con independencia del trabajo sobre tu libro y los Contrapuntos que me hagas llegar tu ensayo "Hermenéutica y axiología" cuyo título tal como tú lo citas anuncia dos temas de mi interés, aunque un interés tangencial respecto de la axiología. Este ensayo tuyo no se si se trata de un capitulo suelto perteneciente al cuerpo de algún libro o si se puede leer como ensayo independiente. Luego me interesaría leer tu libro de 1992 "Bordes y desbordes del Arte". Envíamelo por favor, a mi correo electrónico cuando tengas una oportunidad.
Comienzo este fin de semana la lectura de "Hermenéutica y cultura", el primer capítulo de "El correlato de mundo".
Acabo de leer tus nuevos mensajes. Como siempre, creativo e instructivo, sobre todo generando nuevas propuestas complejas y al propio tiempo una invitación extendida al desafío.
En principio estoy de acuerdo con la idea de tomar un descanso, y a la vez tomar distancia para repasar lo que hemos intercambiado. Es lo que Lacan llamaba "el tiempo para comprender". De manera que será un periodo para recapitular lo trabajado y hasta donde hemos avanzado en este productivo intercambio. Es un periodo de cálculo retroactivo donde el sujeto rectifica y compara, sopesa y elige, reflexiona y decide.
Antes de cerrar este periodo y tomarnos Este tiempo de reflexión y sedimentación para poder comenzar a leer tu libro y luego ir anotando algunas ideas para el prologo
Una vez leído estos últimos mensajes tuyos y entendida tu propuesta, si no te importa, me gustaría modificar algunos puntos . Por ahora, me voy a concentrar en tu libro "El correlato de mundo". En cuanto a "Pensando ciencia" seria el proyecto siguiente y preferiría abordarlo una vez que esté listo ya para publicación tu libro con mi prólogo. No antes porque sería llevar dos lecturas difíciles simultáneamente y dos desarrollos complejos que solo me provocarían confusión. Es mi manera de trabajar, leyendo y sedimentando lo leído y no trabajar muchos otros textos de igual grado de dificultad y complejidad. Prefiero por ahora trabajar un solo libro, es decir, "El correlato de mundo", precisamente por tratarse de un tipo de texto con un nivel de elaboración de alto vuelo teórico como el tuyo, no solo se trata de que seas un autor de difícil prosa sino además por el grado de complejidad de los argumentos y elaboraciones de tus textos.
Entiendo que estas preocupado con los tres pedidos de textos que tienes que escribir en los tres meses venideros. No te preocupes, seguiremos a tu ritmo si es lo que me estas pidiendo. Pero para mi mejor comprensión de tu libro "El correlato de mundo" a debatir contigo algunas ideas del libro ayudara a clarificarlas. No siempre se tiene la oportunidad de poder preguntar al autor de un libro por el sentido de tal concepto como por ejemplo la clarificación entre hermenéutica y exegesis. Creo que ese es un privilegio. Y ayuda a la comprensión del texto, insisto, por su grado de dificultad. Pero si crees que debe ser de otra forma lo haremos como te sea más cómodo.
Es un placer tenerte nuevamente por aquí. ¿Cómo has estado en estos meses? Espero que hayas podido avanzar en los textos que tenias pendientes. Gracias por el interés que te has tomado en nuestros Contrapuntos. Los he visto en tu Facebook. Aprecio mucho el esfuerzo dedicado a ello y el espacio que le has destinado en tu Facebook así como a compartirlo con tus colegas académicos. Tuve oportunidad de ver el espacio que abriste para ellos en Facebook y te reitero mi agradecimiento por ello. Cuando retomemos la estructura de los Contrapuntos será como habíamos acordado, ésta vez en torno a El correlato de mundo.
Yo he estado anotando todo lo que puedo a través de la lectura de tu libro. El texto es difícil por su estilo de argumentación y exposición y muchas veces debo regresar atrás y leer nuevamente dos y tres veces un mismo segmento. Te enviaré las primeras preguntas de la nota previa al Prefacio y del Prefacio mismo. Asimismo te iré enviando algunas otras preguntas a medida que vaya avanzado en su lectura. De éste modo voy leyendo y releyendo la nota introductorio, el Prefacio y el primer ensayo Hermenéutica y cultura por ahora. Pero las preguntas que he elaborado son a partir de la nota introductoria previa al Prefacio y del propio Prefacio que de por son de un estilo difícil más allá de la complejidad propia de la elaboración fenomenológica. En un rato te comparto las preguntas.
A continuación te comparto mis primeras inquietudes e interrogantes en una lectura inicial de tu libro "El correlato de mundo".
Comienzo por la sinopsis o sumario del libro que tú has escrito con anterioridad al prefacio.
1).
En el intento por definir una noción inicial que cualifique el concepto de "mundo" aparecen algunas preguntas a partir de estas primeras líneas que tú has presentado como anteriores al prefacio de tu libro "El correlato de mundo".
Si te he entendido bien, me pregunto si ¿es pertinente distinguir aquí "formas de mundo" y "mundos de la realidad"? tal como están ordenados en el párrafo que te cito a continuación:
"[...] formas de los mundos de la realidad que son proyectadas como efectos de los textos a diferencia del horizonte intramundano en que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida."
[Fin de la cita del fragmento]
Tampoco me queda claro si cuando hablas de "mundos de realidad" te refieres a éstos como efectos del texto en tanto efecto de interpretación y como distintos de la inmediatez fáctica de los hechos de mundo cuando subrayas que la realidad transcurre en la inmediatez del mundo de vida. Me pregunto si, seria pertinente considerar "el horizonte intramundano" con un valor inmanente.
Por otra parte, cuando hablas de "realidad" a veces da la impresión de que tratas esta idea como si se sobreentendiera un concepto de realidad común y compartido entre el autor y el lector o bien sobreentendido como una realidad histórica y social, en resumen "racional" en un sentido hegeliano. ¿Cómo ha de entenderse el concepto de "realidad".
Una última pregunta referida a las líneas citados arriba: ¿Cuando hablas aquí de "mundo" a qué te refieres? ¿Te refieres en un sentido fenomenológico al mundo experimentado por Husserl en "La crisis de las ciencias europeas" cuando habla del "Leibenswelt" como "mundo de vida"? ¿Está en relación directa con la intramundanidad weberiana o con algún concepto especifico articulado por la sociología fenomenológica de Alfred Schütz y que te ha influenciado? ¿Cual sería éste concepto o grupo de conceptos?
Aquí te añado la segunda pregunta.
2).
Igualmente en el Sumario de tu libro y anterior al Prefacio está escrito que (y te cito):
"[...] discutiendo las diferencias entre Peirce y Saussure, teoriza las posibilidades de la semántica desde la semiótica para vía sintaxis y forma desarrollar estudios culturales, propone un análisis teórico propio simbolista de las estructuras a partir del cual trabajar con los interpretantes—no solo con la interpretación-, entre los libros y el research sociológico y de cultura, atreves del cual movernos entre formas directas del mundo—el horizonte intramundano—y formas del mundo que son correlatos del texto—el correlato de mundo [...]."
[Fin de la cita del fragmento]
En el fragmento de arriba adelantas que en tu libro vas a incluir lo mismo un análisis teórico de las estructuras simbólicas a partir del trabajo con los interpretantes, como la teorización de la semántica desde la semiótica a través de la sintaxis.
Esto por el lado del "horizonte Intramundano" pero en cambio por el lado de lo que tú llamas "formas del mundo" que son "correlato del texto" y que desde tu punto de vista son el "correlato de mundo" cosa que me resulta confusa. Me pregunto si ésta distinción entre por un lado lo que tú consideras "horizonte Intramundano" y por otro "correlato de mundo" ¿puedes esclarecerla mucho más nítidamente.?
Parte II
De la Semiótica y la Sociología fenomenológica a la antropología cultural. Por Abdel Hernández San Juan
Por Abdel Hernández San Juan:
Hace muchísimo tiempo desde 1993 cuando leí los seminarios no leo a Lacan y sin dudas para incursionar el asunto a plena potencia lo óptimo sería haberlo leído más recientemente cuando de hecho me gustaría volver a leer a Lacan a la luz de la madurez de mi pensamiento y de la experiencia pero continuo prefiriendo enfocarme en lo que es pertinente a mis libros como autor relacionados a mi vida como emigrante en estados unidos y en el capitalismo neoliberal, todos mis veintes, mis treinta, mis cuarentas, y a mi research actual y eludir por el momento a Lacan disfrutando en cambio tus desarrollos al respecto. Tienes cosas de Lacan digitales si tuvieras y quisieras que te sea un interlocutor más activo si quieres envíame te prometo releerlo y abordarte con algo productivo?.
Quisiera decirte que comparto en general la mayoría de todas las cosas que dices sobre Derrida pues habrás notado no lo asumo tal cual como él es sino críticamente, sin embargo, aunque me situó críticamente en mi metabolización y asimilación de Derrida ninguna de mis distancias escapa a su influencia y he terminado aceptando ya desde mis 40 que la influencia de Derrida sobre mi es irreversible como lo es también la de Schütz, lo cual es no menos que el resultado de una elaboración propia pues es difícil casi inimaginable como dos cosas tan dispares, distintas y hasta contrarias pueden estar en relación en una tercera.
Voy a los puntos en que puedo tener algo que decir
Es cierto lo que dices hay en Derrida indiferencia hacia el referente por un lado y hacia el sentido por el otro.
Es también cierto lo que dices que yo hago trabajar y genero una productividad -- o hago producir--ciertos resortes inicialmente derridarianos mucho más allá de Derrida hacia lugares a los que Derrida no sospecho hacerlo, -- es mi pensamiento--, para ello precisamente y en general de ello precisamente se trata con el pensamiento es en ello en lo que consiste y sobre todo la idea y efectuación tangible de un pensamiento autoral propio en la ciencia y científico, uno se sitúa desde unos despejes y parámetros epistemológicos que son tales y pueden ser definidos así en el recorte o el corte -- conociendo y estudiando con alta precisión ese recorte--que un presupuesto o precepto epistemológico se hace discernible como principio generador solo a través de la relación génesis/ estructura si objetivamos ese recorte no para historiarlo desde un afuera exterior -- o explicarlo terminado y cerrado por fuera--ajeno sino para generar y producir desde allí pensamiento propio -- los despejes propios de uno lo que es uno quien despeja-- desde allí como él desde allí en una tradición que para uno solo puede devenir un principio de productividad situándose uno en esa génesis -- es la relación sujeto/ objeto como principio implícito generador de conocimiento a ese recorte, que solo puede entonces generar desde ese recorte según una estructura, (Derrida sobre Husserl en "génesis y estructura: de la fenomenología", antropos.
Es un honor y me siento a la vez orgulloso y conforme de que me hayas comprendido en ello y de que sea así
"Pero en cambio, tú haces decir a Derrida mas allá de él mismo -- es mi pensamiento, la acotación es mía-- camino a las pasarelas entre lenguaje y no-lenguaje, entre lenguaje y mundo y entre lenguaje y escritura. Llevas a Derrida hasta el límite incluso interpretándolo desde Peirce que para los efectos de tu indagación fenomenológica el uso que haces de él es efectivamente magistral (gracias).
Sin embargo hablo teniendo de fondo un ensayo del Derrida fenomenólogo lector de Husserl que se pregunta por las condiciones iniciales en el momento de la génesis de la reflexión fenomenológica. Como tú sabes no se trata aún de un Derrida armado con Saussure. El texto en cuestión es una joya de esta etapa fenomenológica que tú sabes hacerla producir". ( Gracias, y cuanto, y en cuantas direcciones nuevas, la acotación es mía)".
Me contenta que hayas podido percibirlo porque has situado algo que no solo me comprende a mi sino que sitúa precisamente cuestiones respecto a Derrida cruciales a ser entendidas las cuales, por un lado espero y deseo disipen tus dudas o reservas respecto a Derrida, (sigo defendiéndolo) discutiré a continuación y por el otro confirmen aquello en lo que coincido en tus reservas y como se relacionan con ello las mías pues como veras justo allí donde se sitúan tus reservas es donde se sitúa el problema crucial de la medlee voice en Derrida que Stephen tanto remarca como "sujeto semivocal o voz media", una cuestión relativa a cómo debe trabajar el balance de la relación objetividad/subjetividad en el pensamiento científico y filosófico la cual como veras a su vez te va a explicar porque tú mismo tienes esa digámosle ambivalencia u oscilación aparentemente contradictoria de una vez decir por un lado no hay cierre del discurso no hay afuera y por el otro decir sobre el mismo pensador
Puesto que él parece sucumbir al mismo error de los positivistas lógicos que alienan la dimensión subjetiva bajo el hechizo del objetivismo cientificista.
No es una contradicción tuya como si hablaras de dos pensadores distintos uno sin clausura exterior siempre en un adentro que emplaza el cierre otro desde un afuera objetivista que sucumbe al mismo error "de los positivistas lógicos que alienan la dimensión subjetiva bajo el hechizo del objetivismo cientificista". Es en realidad algo crucial en Derrida una oscilación y ambivalencia cierta de el mismo que explica a su vez como trabaja la medlee voice y que concepto de sujeto esta en ella implícito respondiendo así tu preocupación con el sujeto.
Subrayó a continuación los puntos álgidos en que voy a situar mi discusión
"Esto en Derrida donde la cadena significante es infinita, donde no hay cierre del discurso y hace que la interpretación esté reenviada constantemente fuera de sus límites, una especie de "recursión" infinita. Predeterminada si hacemos un corte sincrónico pero cuyo origen es siempre postergado. Donde la función del afuera viene a ser el lugar de la escritura en Derrida. En cambio, las formulaciones de Derrida sobre la Gramatología y la escritura parecen indiferentes al referente y al sentido" (...)
(...) El problema es que con Derrida no hay efecto de sujeto.
La estructura de Derrida es sin sujeto, y parece sostenerse sola.
Es esa la razón que siempre me alejó de Derrida puesto que él parece sucumbir al mismo error de los positivistas lógicos que alienan la dimensión subjetiva bajo el hechizo del objetivismo cientificista.
Las mismas pasarelas Derrida no usa ese concepto ni se lo plantea si quiera en ese modo, ni sitúa la relación adentro/afuera como yo lo hago, son algo mío y no solo en lo teórico abstracto sino también en lo empírico. (El modo como el menciona esos hilos que son como un tejido entre lenguaje y no lenguaje lo cite antes).
Te hablare de ello más adelante -- de las pasarelas no ya solo en lo teórico sino también en lo empírico, metodología de la investigación, porque son importantes lo que llamo las pasarelas? y en que modos yo trabajo con ellas en mi research empírico.
Derrida vio la texere pero no termina de situarla en la cultura más allá del texto como lo hago yo en mi capitulo "La exegesis de los textos de la cultura" y en general en mi trabajo hermenéutico, de exegesis y metodología de research donde esa texere no está adentro como dimensión interior de la subjetividad o de lo que Derrida llama "el suelo de la interioridad" o "la idealización interiorizada de la conciencia", es cierto que es destellante su análisis sobre los hilos de ese tejido que sostiene conectan lo discursivo y lo no discursivo, el lenguaje y el no lenguaje (ahí recibí la luz de su despeje), pero ahí se refieren aun a la experiencia, a la relación entre lo pre expresivo, lo expresivo y lo discursivo, y no adquieren así hacia esa texere un sentido de exteriorización que la vea desde afuera como formas del texto en la cultura y de la cultura como texto legible e inteligibles, elucidadles, sobre todo no en un modo que desconecte aquellos hilos de aquel cuerpo del cual emanaban, no en un modo que los desconecte que corte esos hilos desde lo objetivo de una exterioridad al lenguaje, es como si se tratara en Derrida de un cuerpo por usar una imagen alegórica que tendría hilos originarios alrededor suyo prendidos a ese cuerpo o más aun como las orugas a lo que nace de su adentro más relacionados a la experiencia, a lo expresivo, a lo pre expresivo, a los orígenes aun sin forma del "querer decir", del deseo o la motivación del decir, que continuarían luego en el lenguaje conectando su adentro y su afuera (experiencia-motivación-querer decir antes/afuera--luego lenguaje y su adentro), pero no desde una exteriorización que lo objetiva como lenguaje desde un mundo externo a él, desde su afuera exterior a la vez y después, sino cuya relación adentro/afuera seria meramente la distinción de un adentro de lo propiamente alfabético -- escritura u oralidad-- y lo no alfabético, experiencia, deseos de decir, motivación, lo vivido, la
experiencia, es decir su tejido se mueve entre lo extra verbal y lo verbal recordabas tú la intencionalidad husserliana porque ciertamente todo ello surgió de ese ensayo fenomenológico sobre Husserl que llamas joya así también lo veo yo un jaspe una joya -- a Derrida le encantaban las piedras preciosas--, y si toda la riqueza incluso ya dejando a un lado la texere- ese tejido--de los desarrollos de Derrida en torno a este asunto que llamo de un adentro y un afuera del lenguaje no admiten en Derrida extensión fuera del ámbito de las antinomias ser/lenguaje, que es primero?, ser/ pensamiento, que es primero?, ser, pensamiento, lenguaje?, asunto por cierto que en los términos plateados por Derrida aun me interesan (mi ensayo "La inscription y la couple"), que es primero y como es que se engendra esa couple, la copulación, el noviazgo de uno con otro, ser/pensamiento/lenguaje, lo discuto en ese ensayo más próximo a sus acepciones pero aun haciéndolo trabajar en sus perímetros más allá del ámbito en que Derrida los discierne.
Pero si nunca sale no ya hacia el referente que como bien dices ni siquiera elude sino simplemente es indiferente hacia ello, sino que tampoco exterioriza a la subjetividad de que se trata entre ese el "querer decir" anterior y el lenguaje, es como si siempre fuera solo un ser hacia el cual no hay exterioridad y esa falta de exterioridad es también claro lo que tu llamas la falta del sujeto.
Yo diría incluso que esos hilos que el menciona hacen un tejido entre experiencia, lenguaje y no lenguaje no se refieren a un concepto de experiencia plenamente situado en la objetividad de una acumulación que hace la cultura del individuo su acervo, tampoco es la experiencia como experimentación de lo vivido que es experiencia afuera como cuando decimos tuve esta o aquella experiencia y luego experiencia adentro la experiencia adquirida y acumulada que intrínseca lo extrínseco que es como trabajo yo la experiencia en la fenomenología del self sino que es una experiencia entendida como mera fuente en tanto de ella se nutre un "querer decir" que es llamado desde esa fuente o deposito por una motivación y un "querer decir", es la experiencia como baúl de la expresión una noción si se quiere expresionista de experiencia de modo que su
texere son hilos que van de ese baúl a la motivación prexpresiva al querer decir a la expresión a la forma al lenguaje en efecto el ensayo se llama "notas a la fenomenología del lenguaje" entonces en Derrida la texere es mera relación adentro afuera en un tramo corto en tanto yo me he traído esa texere a la cultura a través de una extensión semiótica del concepto de texto hacia tejido, texere, texto/tejido en la cultura exteriorizados más allá del libro de texto escritura es el texto definido en la cultura por lo legible, lo legible e interpretable en ámbitos que incluyen objetos, situaciones, cultura material, etc., como dices desde Peirce y mas allá, es decir, por un lado yo discuto que la fenomenología del self consiste en intrinsecar lo extrínseco volviéndose en ese momento la experiencia una con el self reflejándose allí la cultura en esa fenomenología legible hacia lo intrínsecado a través del acervo (es la experiencia como acervo), legible en el self como la exterioridad de una cultura textualizable, legible, interpretable, por otro lado esa experiencia en mi es completa, incluye su anterior a lo intrinsecado en lo experienciado afuera -- en la pragmática, lo experimentado, y luego mi texere está también incluso en el mundo distribuida en su propia exterioridad, desplegada en aquel en modos según los cuales los hilos están cortados, no van ya desde el cuerpo o la oruga como algo de lo que penden o de cuyo adentro emanan cual una latencia, mi texere puede crucialmente ser muchas veces algo que hayamos allí afuera en los textos exteriorizados legibles de la cultura, pongo muchos ejemplo en "la exegesis de los textos de la cultura", uno de fácil acceso es la moda, otro es la ciudad, la cultura como tejido ese texto, pero continuo allí aun tan alejado de Derrida fiel a él en el sentido por ejemplo de que en esa inteligibilidad, en esa lectura le reservo a la texere un lugar allí exteriorizado distinto a la semiosis (en la que si hay meta y referencia) y distinto a su vez a la hermeneusis (sentido).
Pues yo he percibido que la cadena del significante en Derrida -- como dices Derrida fenomenólogo de un lado saussureano del otro, están conectados, la texere no excede nunca una cierta sintacsis y como tal su espacio es el de las scripturas y las inscripciones, su modalidad testeada incluso extendida y exteriorizada afuera en los textos legibles de la cultura no abandona nunca una cierta idea de escritura, aunque no esté literalmente escrita uno la lee cual si y así conserva su epojé es texto según la lectura pero si como dices me muevo mucho más allá, inscripturas, scripturas, legibilidades textuadas afuera voy a agregar dos ejemplos perse a que la moda y la ciudad son ya bastante ricos y suficientes, la lectura del grafiti en las calles.
Entonces con solo esos ejemplos
1-Análisis culturales en estudios urbanos
2-Análisis culturales del texto social en el texto visual, vestuario, estilos, cuerpos, maquillaje, maneras, usanzas, publicidad
3-Análisis semióticos antropológico-lingüístico culturales de la scriptura
Luego sin embargo hablas de un origen siempre postergado y al decir ello en lo cual sentí un cierto reproche adicional justificado (adicional a los dos anteriores, indiferencia hacia la referencia, ausencia de sujeto y ahora postergación del origen), en este último punto a la vez te percatas de algo que al mismo tiempo te acerca y te aleja a Derrida, te acerca porque la cuestión del origen es central en Derrida solo que de un modo muy peculiar, te aleja si la sincronicidad del modo en que lo hace omnubila debido a su atipicidad pues los discursos sobre el origen han sido y son usualmente diacronicistas, evolucionistas o historicistas, y con Derrida se trata de otro origen, de otro sentido del origen, de otra búsqueda, de otro camino respecto al origen que no puede ser reducido ni al productivismo que revirtió la estética de la recepción y la remplazo por la estética de la producción del texto (Kristeva, y todo el productivismo del texto), que condujo en la crítica literaria a la intertextualidad, tampoco es una investigación del origen que meramente busca una primera causalidad genética o código genético.
Hay si en los textos de Derrida sobre Husserl un enfocarse en la génesis fenomenológica sin dudas pero veamos que no es el origen de la producción de una obra literaria o de cualquier tipo sino el origen mismo en que se engendran ser/pensamiento y lenguaje uno al otro en el sentido Benveniste/Aristóteles que veíamos en nuestra primera parte, es la cuestión de las antinomias como estas están por ejemplo en Kant por recordar solo una de sus antinomias la de que es primero la parte o el todo?, por un lado es ese origen al que se refiere Derrida pero por otro lado también el de la relación espacio/tiempo
En ousia y gramé el examina por ejemplo la producción del espacio, el engendramiento de espaciamiento, la producción y génesis de las superficies en sus análisis sobre la relación punto, línea, esta última como unión de puntos a su vez negados, luego superficie, unión de líneas a la vez negadas=producción de la superficie, espaciamiento.
En el circulo lingüístico de ginebra todo el ensayo está dedicado a indagar la pregunta cómo fue posible desde el estado puro de naturaleza algo así como el lenguaje?, no ya antinomias lenguaje/sociedad, como pudo surgir o formarse una sociedad considerado desde el estado puro de naturaleza sin que antes hubiera lenguaje? y lo inverso, el surgir de algo así como el lenguaje sin que hubiera sociedad?, sino la antinomia misma naturaleza/ lenguaje, que en el estado puro de naturaleza pudo haber hecho esa vuelta?, tomado esa forma?, es el problema del origen mismo de las lenguas y del lenguaje que el examina comparando lenguas con y sin verbo.
En vez de la pregunta cuando vemos un milagro natural como algo en la naturaleza pudo haber llegado a adquirir semejante forma, una rama de un árbol muy encriptada y rebuscada por ejemplo, con el mismo sentido de la pregunta como algo natural pudo dar la vuelta seguir el recorrido que llego a algo así como el lenguaje, alfabeto, gramática, consonante, vocal, morfema, lexema, que principios visuales/ gráficos y sonoros/ acústicos hubieron de generar semejante encumbramiento, es el origen pero otro origen, un origen sincrónico intemporalizado
Entonces cuestiones de origen en Derrida
1- El origen del lenguaje desde la naturaleza
2- la génesis del decir entre la experiencia pre- expresivo (motivación), expresivo (querer decir, intencionalidad) la forma en que se dice, su adquirir forma, aquí hay preguntas de origen sobre la rompe, sobre las relaciones entre morfología, eidesis (lo eidético), y noesis (lo noético)
3- la cuestión del origen entre ser, pensamiento, lenguaje como cada uno forma al otro a un punto tal que es indecidible cual es primero, no hay primero, sin ser no hay "querer decir", sin querer decir no hay como formar un lenguaje, hacia donde lo llevas o incluso como lo rectificas o lo corriges una vez es lenguaje escrito hablado o de cualquier tipo si no vas de cómo va el párrafo al querer decir aquel anterior que estaba aun sin forma en la nube del ser y del pensamiento, y a la inversa como el lenguaje engendra ser y pensamiento.
4- y más aun el origen de la interioridad, como los sentidos semióticos oído, vista, tacto participan en el origen del suelo de nuestra interioridad que él llama idealización interiorizada
5- Pero incluso algo mas el origen la génesis fenomenológica del signo cuando dice el signo es el primer modo del aparecer de nosotros frente a nosotros mismos en la conciencia, hay en Derrida dos cosas respecto al signo a) la indagación de su origen primerísimo y b) también la de su disolución y su muerte= acá es su introducción a la semiología de Hegel
6- el origen del espaciamiento
Entonces es cierto una idea de origen postergada tienes razón pero es un cierto origen el que se posterga en favor de otro de cierta idea del origen en tanto se investiga otra idea de origen
En cuanto a la estructura si, de acuerdo, yo diría incluso más que la distinción significado significante es la distinción lengua/habla, escritura/oralidad la que hace estructura en Derrida aunque también aquella de significado significante
Pero aquí ya esta limpiado por mí, he apartado digamos toda la basura y despejado el área dejando los polos vectores, la critica a Austin=oralidad, el seguimiento a como trata la oralidad cada vez, y la escritura al otro lado, quitado críticamente todo aquello en lo que se contradice, lo mismo hice con Hegel
"Sin embargo, es interesante como tú pareces tomar distancia en "El correlato de mundo" del Derrida de "De la Gramatología" y abres una posibilidad para esta bipolaridad adentro/afuera regresando al Derrida fenomenólogo. En cambio dices que igualmente para definir ese adentro/afuera del lenguaje Derrida acude a las "pasarelas" que tú mencionas y tratas de definir desde tu perspectiva. Solo me resulta difícil de admitir que en ese tejido (texeré) estamos hablando de pasarelas de un tejido que es texto pero que de ninguna manera es "mundo" pero cuyo tránsito, sin embargo, es texto que va del lenguaje al no lenguaje. Me resulta confuso pensar las pasarelas en Derrida como una texeré que tramita texto del lenguaje al no lenguaje. De cómo puede configurar Derrida ese texto en el lugar del no lenguaje es sin duda una creación misteriosa."
Si de acuerdo tal cual como lo plantea Derrida es imposible no se ve el cómo, soy yo quien he hecho esos despejes y ese trabajo, no solo con referencia y con sentidos eludidos por Derrida, también por un lado articulando la experiencia en otro modo antes/extrínseco en la relación cultura/acervo/fenomenología del self (intrínsecado), y situada en la pragmática, antes a la vez y después no solo afuera del lenguaje sino incluso afuera alrededor al individuo ( en ese a la vez de la acción no solo antes/afuera- afuera/después), sino allí desplegado, el texto moda, el texto ciudad y muchos otros ejemplos.
Luego mi concepto de las pasarelas te decía es central como relación adentro/afuera en mi teoría de metodología de research a nivel teórico y también empírico, mencionare solo unos pocos ejemplos son ilimitados
1- Primero en mis análisis sobre estructuralidad y asimetría en la discusión y análisis del bilingüismo y el multilingüismo
Inglés/español
Ingles/lenguas amerindias estado unieses
Español venezolano/ lenguas amerindias en Venezuela
Español cubano/lenguas africanas
a la pasarela es la semiosis no la texere que veíamos antes, se trata de teoría semiótica/ sociolingüística y semántica de la cultura, el research de formas concretas de lenguaje de hecho léxico, palabras, pero que son dialectos e idiolectos, que forman una semiesfera recortable sobre ella misma con relativa autonomía pero que tiende luego las vías para el research desde sociología del sentido común y semántica (Schütz/Greimas), vía semántica hacia sociología de cosas tales como religión, imaginerías, cultura material, entrando y saliendo del lenguaje entre su adentro y su afuera efectuable solo trabajando con las tres pasarelas con alta precisión en el research empírico, es un ejemplo, podría poner muchos muy distintos unos de otros
2- en el trabajo con pretextos, textos, textualización y construcción del texto abundo en ello ampliamente en el capitulo "La exegesis de los textos de la cultura"
3- en cuestiones de metodología de research en el trabajo de campo, menciono en este momento solo 3
a) en el movernos entre el decursar de experiencia (mundo de la vida cotidiana/horizonte intramundano y la inscription en el trabajo de campo,
b)- en la observación participante/situó un ejemplo en mi propio trabajo de campo cuando digo un análisis fenomenológico de las interacciones intergestuales e intercorporales en los mercados --en el toma y daca--es luego la vía para inmersionarse a su comprensión hermenéutica
Y Menciono dos referencias además de mis precedentes las cuales también yo llevo mucho mas allá en nuevas direcciones esto es etnografía, una Stephen etnografía e intertextualidad, la otra certeza el etnógrafo inscribe (Geertz en la interpretación de las culturas), no me enfocare aquí en abundar en como yo llevo esto mas allá y por otros lados a no ser que te interese, pero en resumen el centro de mi posición es el trabajo con la metonimia ir leyendo desde los fragmentos metonímicos, el todo solo puede ser evocado, uno va como que llevando a la par la lectura inteligible (con todo lo que conlleva, interpretación de pretextos y textos, textualizacion de lo no textual, construcción del texto allí donde no lo hay), ello a la par del decursar retórico del texto que uno escribe. El libro o ensayo mismo como dejando ver el método en el escribirlo, incluso haciendo participar como se van elucidando el método y la interpretación en la misma escritura, no hay totalidad, solo metonimia, aquella es evocada ( una cultura por ejemplo como un todo), y el ir moviéndonos entre horizonte intramundano e inscripciones incluido el escribir como inscripción centra el requerimiento del trabajo con las pasarelas adentro/afuera del lenguaje: semiosis, hermeneusis, texere
Para todo esto trabajo con mi concepto de las pasarelas, de hecho, concebí este concepto que refleja lo que tu llamas mi extrapolación adentro/afuera (que muy claramente te percatas lo hago con sentido peirciano), desde una perspectiva etnográfica, de metodología de research si bien la etnografía en mi es incursionista dentro de una sociología de la cultura que es primero semiótica y solo así antropología.
Digo que soy incursionista en etnografía porque la incursiono en determinados ensayos, libros y obras en otros medias pero no todo lo que hago es etnografía sino antes bien sociología, etnometodología y semiótica, a diferencia de Quetzil que es alrevez mayormente es etnografía a mi gusto uno de los mejores etnógrafos hoy, Lisa es un intermedio entre yo y Quetzil.
Haces tú luego lo que Peirce llama una hipótesis abductiva cuando te imaginas o figuring out if como seria si Dummett tuviera que pensar estas pasarelas
Muy interesante, pero subrayo con ello un poco si el que la escritura una vez inscrito lo vivido comienza la preservación y comunicación a un tercero donde aquel mundo antes intramundano ahora es efecto del texto como inscripto en el si bien para mí el concepto de inscripción tiene una valía también en el trabajo de campo en el ámbito de la experiencia, la significación y la traducción cultural
Por otro lado la cuestión del sujeto cuya ausencia tu reprochas a Derrida en quien este solo parece función interna al lenguaje donde la estructura como dices parece sostenerse sola, el asunto lo habíamos dejado en mi desarrollo en torno a la medlee voice o voz media que trae consigo el balance entre subjetividad y objetividad, como dice Stephen donde el sujeto en la medlee voice es semivocal cual es la importancia de esa voz media semivocal y cual el sujeto a ella implícito aun sin pasar al psicoanálisis me permito esta salvedad última preambular?
En la voz media estamos eludiendo por un lado en términos de epistemología filosóficos la relación exteriorizada entre sujeto y objeto, volvamos acá a mis desarrollos en nuestra primera parte sobre dos formas distintas de una estática la estructural y la positivista o pos positivista, volvamos también sobre todo lo que discuto sobre desfijar esa relación y porque donde se sitúa mi concepto teórico y empírico para el research de performatividad, por otro lado, es la abolición de las separaciones nosotros los otros muy propias a todas las formas de etnocentrismo incluyendo el pasado de la etnografía e incluso una buena parte del rumbo de su presente esencialmente teocéntrica en positivo y en negativo cultura del observador (en positivo), cultura observada ( en negativo, su etnocentricidad, su esencialismo).
Todo ello es abolido con la medlee voice. Yo de hecho sostengo que polifónico no es el texto antropológico o etnográfico que lo que es polifónico es la realidad misma en mi caso los mercados populares urbanos ellos mismos son el ideal de la polifonía.
Derrida es para mí de hecho y lo he dicho varias veces el primer etnógrafo posmoderno y probablemente hasta hoy el único.
Me alejo de esos rumbos, no hay otro en el sentido nosotros y los otros solo hay lo que Stephen llama mutualidad y cooperación, es un uno o un nosotros terapéutico y ritual.
De ahí ese efecto en Derrida de un sujeto semivocal o voz media, middle voice.
Luego no debemos olvidar que la crítica del sujeto es central en la discusión del posmodernismo sino caracterizadora del mismo aquí mis ensayos “El eclipse del ojo” y “El eclipse de la evocación” donde literalmente digo no hay otro ni en el inconsciente ni en lo real, el discurso del otro fue un inquirir y un ademán en la crisálida del ser (mi ensayo sobre la lógica del ser en Hegel).
Tengo algunas preguntas sobre el sujeto que tú sitúas con Lacan.
La principal distinción que es asertiva y clara en tu énfasis es que ciertamente sin ello no sería psicoanálisis, el que los conceptos de significado y significante son tales para el psicoanálisis baconiano solo y únicamente desde el momento en que presupone al sujeto. Ahora bien, ¿en qué modos está ahí el sujeto?
Las nociones implícitas de sujeto requieren preguntarnos como puede pasarse de un sujeto literal respecto al lenguaje digamos el que escribe y el que habla que sería en este caso un sujeto productivo de ese lenguaje y que tendría que ser a su vez diferenciado según el tipo de producción de lenguaje pues no es igual si produce mera escritura como mensaje o discurso en el hablar o escribir mundano que si lo hace en una obra de ser ésta filosófica, teórica o de ficción, luego está el sujeto lector y receptor de ese lenguaje cuya posición es pasiva frente a aquél.
¿En qué modo uno u otro podrían ser figurados de acuerdo a simbolismos tales que pueden dar por goce fálico el significante? A tenor de la pulsión, que es el deseo, la energía productiva, estaríamos hablando de quién produce ese lenguaje. Pero quién lo produce puede ser el filósofo, puede ser el psicoanalista, puede ser el escritor de ficción, puede ser el lenguaje mundano de sentido común y puede en última instancia ser aquél paciente a quien el psicoanalista escucha para interpretarlo. En todos los casos de discurso, ¿el significante es goce fálico, rumiación de la palabra? En todos los casos de formas del discurso, "el propio recorrido de la pulsión es el que va a determinar isomórficamente la alternancia de la cadena significante"?.
Si la respuesta fuere que sí, que es en todos los casos, habría entonces que hablar de un psicoanálisis del lenguaje pero justo cuando lo vemos así hemos hecho abstracción de un sujeto especifico y como en Derrida la estructura también parece sostenerse sola.
Mi respuesta sin embargo, la mía, es que no, que no es en todos los casos incluso mi respuesta es también que simbolizar así el significante no es necesario al significante mismo sino apenas solo un modo posible de simbolizarlo que no le es necesario ni inmanente al significante pero que se puede sostener como forma de simbolizarlo solo a condición de ni más ni menos como con toda morfe que es susceptible de ser simbolizada así, es decir, en tanto igualmente simbolizable así es cualquier modo de desfamiliarizar forma de significados y sentidos.
Pero si la respuesta fuera un si la única forma de diferenciar el sujeto que está ahí del psicoanálisis a diferencia de aquel omitido en Derrida o dado por función del lenguaje seria que hay un sujeto presupuesto en una cierta equidistancia de uso
Pero la exterioridad inclusiva a la noción de uso, usuario, función enactuada, parlante, escribiente, es tal para el psicoanálisis porque la simbolización que este último elabora de ese lenguaje requiere de un sujeto para quien esa simbolización es tal de nuevo lo que te decía la vez previa un sujeto para quien ello es inaccesible para quien ello no está a su alcance -- cuando comparaba la relación latente/ inmanifiesto similar entre estructuralismo y psicoanálisis--, pero en tanto psicoanálisis del lenguaje y no de un sujeto esta igualmente omitido tanto como en lingüística y en semiótica el sujeto.
La pregunta entonces seria para que hacer ese psicoanálisis del lenguaje?, si ese sujeto esta supuesto como el simbolizador de ese lenguaje en los términos que el psicoanálisis esgrime habría que preguntarse en qué modo un significante podría ser figurado como goce fálico y el recorrido de la pulsión podría determinar la alternancia del significante.
Ciertamente en la abstracción sustancial ousia y sustancia de la expresión sonido acústico y grafía los dos modos de ser morphe del significante alfabético, pues no olvidemos que hay también significante táctil en el paladar y el tacto en general, la relación inmaterialidad intangible/materialidad o coseidad tangible, están abstraídos como morphe, como forma y morfología puras, pero recordemos que ello es una abstracción en la que hemos quitado el sentido y significado por un lado para poder abstraer su regularidad invariable separándola de su situacionalidad y contextualidad semántica, abstracción que en lingüística y semiótica es metodológica pero también no lo olvidemos abstracción que es arbitraria no solo porque sea arbitraria saussureanamente la relación misma significado- significante por no necesaria, ( podría haber sido otra y es de hecho otra en otra lengua) sino también la abstracción misma que los separa pues semánticamente están unidos como necesarios por el sentido común el uso y la convención.
Bourdieu ha enfocado esta violencia de la arbitrariedad que se vuelve deconstructiva de la arbitrariedad aquella significante/ significado o como mínimo cautelosa hacia aquella según un para que des familiarizarlos si sabemos que no están separados.
Para hallar regularidades estables aislables según la forma?, bien, pero para que mas?, cuidado, cautela, para que balizar el significante cuando sabemos es el mismo, el significante mismo, generado por una des familiarización entre forma y sentido?
Ahora bien admitimos que abstracciones de este tipo que postergan el significado no las hayamos solo como operación analítica de un proceder metodológico, también las tenemos ciertamente en el principio estético mismo, para que nos relacionemos estéticamente debemos abstraer el cómo, la forma, percibir el decir no lo dicho o percibir este último lo dicho según lo primero el decir, él como la forma, el placer erótico tanto como el goce son así formas exacerbadas de la percepción estética, relación al cómo y a la forma postergando el significado o a lo sumo subordinando la percepción del todo de este último -- el significado-- según al placer o el goce del primero, la forma.
En resumen yo escogería y preferiría pensar que no es que el significante sea fálico sino antes bien que puede ser simbolizada así cualquier forma de separación de la forma y el sentido, la forma y el significado, donde quiera que la morphe es abstraída -- no tiene que ser lenguaje alfabético puede ser un jugo, la tactilidad de una planta o un polietileno, puede ser ambas cosas falizada y vaginizada
Hay en ello como modo de simbolización una relación al fetichismo?, no ya en el sentido de la relación dinero mercancía que fetichiza a esta última sino en términos de subjetividad?
Por un lado falizar el significante no es necesario a este último es antes bien un principio universal a cualquier forma de la desfamiliarización implicada en separar forma de sentido, principio regente a su vez en toda forma de placer sexual e incluso presexual meramente sensual que se desentiende del sentido y el significado para gozar la forma y gozarse en la forma, es un tipo de narcisismo que puede ir mas o menos al extremo en esa desfamiliarización, de que se desfamiliariza? de lo que integra placer y goce al sentido y al significado cuyo polo más integrado al sentido seria el amor integral?, en el amar hay plenitud de sentido y significado el placer sexual se subordina a estos últimos, el sentido que integra el placer y el goce al amor hace que la impresión de la forma el reparar en ella introduzca un eros complementario que no se excede y que regresa integrado al sentido proporcionalmente haciendo lo más sublime más placentero y a la inversa lo más placentero más sublime.
¿No podría igualmente el significante ser perfectamente el pubis, el sexo femenino en todo su esplendor y también la vagina, tanto como podría serlo el disfrute o el goce de lo puro formal en cualquier forma vaciada de significado por abstraída en su forma en la des familiarización, y no necesariamente alfabética?
¿No está el sujeto en ese psicoanálisis del lenguaje igualmente omitido y que como dices sobre Derrida la estructura podría sostenerse sola con la excepción de que la simbolización supone al sujeto que lo simboliza?
Y de paso todo lo que me dices del estructuralismo en ti lo entiendo que es así, solo quería acotar y puntualizar que la entrada de los sentidos a la formación de la subjetividad tiene una explicación tanto filosófica como semiótica y que la entrada del psicoanálisis al lenguaje debe tener una justificación, para que simbolizarlo así?
Ya vistes antes mi cautela a la entrada que quiere darle Derrida vía diferencia
Si es por mero psicoanalizar el lenguaje me distanció como lo hago frente a ese Derrida no me atraen afirmaciones tales como el lenguaje es falo céntrico, la escritura es patriarcal y masculina como afirmaciones sobre un ontos simbólico del lenguaje, podría simbolizarse lo contrario que la escritura y el lenguaje son femeninos desde el momento en que por ejemplo la palabra se escucha y se ve en tanto seria masculino eludir que es así en favor de que funciona.
Me parece que son tramitaciones de un simbolismo que se vale del lenguaje pero que podrían emprenderse con otros medios
Que el lenguaje ayuda a simbolizarlas?, ello me parece más claro, bueno de ser así podríamos admitir que ello no sería ni más ni menos que lo mismo que estudiar aldeas borró y rostros caduceos como si fueran fonemas cuando sabemos que no lo son y que hallar fonemas en la estructura de aldeas es construir una homología con la estructura de una cosa respecto a otra, se trataría en definitiva de un tipo de tramitación de tráfico, tramitar simbolizaciones sobre subjetividad y sexualidad usando ayudándose con las estructuras del lenguaje pero que no serian sobre él lenguaje sino usando a este ultimo para con su ayuda construir homologías sobre subjetividad y sexualidad
Pero incluso se me hace más claro que no es el significante en el lenguaje alfabético el que sería falo céntrico sino antes bien el erotismo fálico el que abstraído en el eros seria un significante no verbal, pero lo mismo podría sostenerse de la vagina que sería un significante no verbal
Todo esto nos remite también al dualismo cuerpo/alma que Derrida también ha trabajado cuando dice que el significante es el cuerpo y el significado inmaterialidad el alma
Y ahora voy hacia atrás pues no quiero ser injusto con Lacan en el mismo sentido en que dices no serlo con Levis Strauss -- De acuerdo-- y has desarrollado muchas otras cosas interesantes alrededor de Lacan también esta vez no solo lo del significante/ falo
Como te decía en nuestra primera parte yo veo tanto para la terapia -- psicoanálisis critico ( discurso teórico) o clínico, la posibilidad del psicoanálisis entre lenguaje y no lenguaje, donde no hay lenguaje es inconsciente donde se haya lenguaje deja o va dejando de serlo por capaz y estratos tanto para la terapia de rehabilitación de personas afectadas como para la crítica, pero así, poslacaniano, esta refinadísimo, es entonces no sobre el lenguaje tampoco sobre el sujeto sino adecuado a la terapia en cuestión cuando es terapia y a la crítica en cuestión cuando es critica
sin embargo en este último punto veo un exceso no más que como lo veo en gran parte del pensamiento francés de fin de siglo, Deleuze por ejemplo, "critica y clínica" me parece un exceso, no apruebo una conversión de la crítica en clínica, apruebo una diseminación poslacaniana del psicoanálisis como redistribución en un pensamiento que ya no es psicoanálisis, como me parece quieres hacer con la filosofía analítica una modalidad poslacaniana de esta última la cual no sería ni psicoanálisis ni clínica
Esto podría hacernos pensar en una muerte del psicoanálisis, no lo veo así, pienso que el psicoanálisis con Lacan gano mucho terreno en el resto de las ciencias sociales, las humanidades y las letras pero pienso que si que el psicoanálisis necesita replantearse, quizás sea tiempo para los psicoanalistas de sentarse a hacer un balance y preguntarse qué debería ser el psicoanálisis si no quiere ser como el estructuralismo un paradigma que se disemine dispersado entre muchas ciencias si quiere como la semiótica ser ciencia en si o simplemente disciplina es hora de echar a recuperar lo mejor de lo obtenido por cierto sin excluir o discriminar a Jung incluso superado parcialmente en Lacan hay mucho en Jung que recuperar, echar suelo con otras escuelas de psicología, Piaget por ejemplo, el sicodrama, y reinventarse, también Eric Fromm, en fin esto era lo que pensaba yo hace 30 años cuando leí a Lacan quizás leyéndolo hoy de nuevo cambie completamente mi perspectiva, no lo dudo
Para mí lo principal del psicoanálisis son dos cosas que son una forma o modalidad del simbolismo y dos que es una forma de la psicología discursiva como pensamiento, desde esas dos matrices únicas al psicoanálisis reinventarse. Era lo que pensaba yo en aquel entonces.
Y disculpa estas divagaciones en un territorio que no es el mío -- El psicoanálisis--pero quien sabe quizás te inspiren o sirvan en algún sentido.
Regreso entonces a lo que me compete en este nuevo desarrollo tan rico y refinado que has hecho. Todo lo que dices en filosofía analítica me parece interesantísimo
Que de todo ello me toca a mí?
Creo que la cuestión de la realidad y del realismo y querría decirte algo al respecto que de cierto modo te dije antes mis posicionamientos respecto al concepto tanto de realidad como al de realismo son por un lado la sociología fenomenológica y del sentido común derivada de la sociología comprensiva, de un lado, uno que es el principal, me autodefino de hecho en esta como mi principal orientación ya de escuela Alfred chuts, sociología fenomenológica, etnometodología y semiótica, y por otro lado Hegel su definición fenomenológica de realidad, que significan ambas cosas?, la primera presupone no definir la realidad fuera del ámbito de un sentido común previamente aceptado en la actitud natural como a problemático hasta próximo aviso, esto es que nuestro mundo cotidiano está formado por la experiencia, el acervo, la tipicidad, la significatividad y la pertinencia y que ello es de por si la realidad, un concepto de realidad fuera de escrutinio aceptado a problemáticamente por el sentido común, fuera de escrutinio tanto frente a la percepción como frente a lo no real lo irreal o la ficción pero nota que de por si el concepto de realidad trae consigo la aporía de un escrutinio siempre definido según lo no real o lo mas o menos real dado según los efectos de realidad creados por la representación, entonces es un concepto defectuoso para captar con él lo que el mismo quiere acentuar hablemos entonces mejor de sentido común este es para mí un concepto superior al de realidad y según este ultimo hablemos entonces de horizonte intramundano nunca olvidando que chuts habla de múltiples realidades en su ensayo de ese título donde discute universos finitos de sentido y acentos de realidad no en balde no negamos que lo simbólico y los productos de la imaginación sean reales, son también reales
De otro lado en sentido hegeliano es aceptar que si el concepto de realidad adolece de ese defecto el definirse bajo escrutinio es porque a nivel fenomenológico la idea misma de realidad depende completamente del concepto de presencia, del fenómeno o de lo fenoménico y de la apariencia y como tal es siempre por un lado accidental, por el otro contingente y en resume experimental.
Este es mi posicionamiento decantado en largos años de madurez en la relación entre mi experiencia, mi pensamiento y mis valores
Al cierre agregaría de nuevo sublime y romántico
Respecto al realismo que es ya una cuestión relativa a los modos de representar la realidad me ha gustado recientemente ver que Jameson tiene un ensayo titulado antinomias del realismo, no lo he leído, pero situarlo como antinomia me parece lo más certero en el sentido que adquiere el concepto de antinomia en Kant las formas del realismo son tantas y tan contradictorias entre sí que llegan a formar antinomias, una de las características de la antinomia es la invencibilidad porque es antinómico, las antinomias del realismo son pues las de la representación de la realidad y yo soy antirepresentacionalista.
A modo de cierre respecto al tema cuba gracias también por tus palabras sobre mí en aquel pasado remoto. Al respecto te diría que como sabes emigre como toda mi generación con 20 años a penas un niño lo vez en facebook donde con excepción tuya y de otros dos o tres todos mis amigos que te rodean en mis facebooks uno a uno son mis comunidades migratorias, mis 20s completos, mis 30s completos, mis 40s, no son personas que conocí en facebook son todos amigos míos relacionados a mi vida como emigrante en las ciudades en que he vivido me aleje mucho del tema cubano debido a que me sumergí por completo en mis nuevas culturas con las cuales me permee y me transforme volviéndose mis culturas y yo expresión de ellas, estados unidos, Texas y antes Venezuela neoliberal hasta el 96, tanto como Derrida y Tódorov en Francia o el mismo chuts en estados unidos emigrantes todos.
A pesar de ello he tratado en lo posible de ser justo, consecuente y ético con lo que considero son valores buenos en aquel pasado los cuales por cierto no me abandonan desde el momento en que los tengo en mis propios padres, en mi familia, no puede uno eludir de hecho todo su pasado por mucho que cambie uno está en la autobiografía.
Yo estoy además en este momento viviendo un proceso nuevo de cambios individuales y necesito tiempo para procesarlos, pero puedo decirte que el móvil principal de mi vida es el amor.
recién acabo de volver a leer tu desarrollo anterior reciente, temía que debido a responderte tan rápido según la impronta de sumergirme en las festividades familiares, haber desatendido o no abordar algo respecto a tus desarrollos, pero releyéndote quiero decirte que a mí me parece también necesario y bello en nuestros contrapuntos algo que decías muy al comienzo cuando hablabas o en realidad evocabas un cierto paralelismo donde cada uno está desarrollando sus propias cosas y no todas tienen que ser necesariamente retomadas por el otro en su próximo desarrollo, por momentos tomas una parte de mi desarrollo que se vuelve objeto de tus acotaciones, acertijos, afinidades, intereses, preguntas, etc., pero por largos momentos ello te inspira a retomar los desarrollos que traes de antes volviendo sobre ellos una y otra vez para cada vez enriquecer aquí, traer un nuevo ángulo allá en lo cual me complace el ser motivo de tu inspiración y esta vez previa creo que lograste avanzar y darle un giro refrescante y muy atractivo a muchas de las cosas que vienes desarrollando a lo largo de nuestros contrapuntos, se que aun estas pendiente de hacerme un envío adicional en torno a temas previos
> Por otro lado lo crucial de estos contrapuntos es ese ir dialogando que es además la vértebra y el jugo más rico y atractivo del conjunto la idea misma de dialogo que como te decía no hace mucho debe ser en mi consideración nuestro posicionamiento principal con este libro en la discusión académica primero -- crucial--y no académica-- segundo, valioso también, el ámbito museos, socioculturalidad, etc.-- en estados unidos, la ética del dialogo, el teros del dialogo en todas sus implicaciones, también en términos de forma y retórica.
> Con esto dicho quiero evocar que a veces simplemente disfruto que puedas desarrollar plenamente tus argumentos sin necesariamente tener yo que entrar en cada punto y a la inversa.
> Y si tengo yo montones de cosas por supuesto pendientes por abordar pero no quiero que sean contenidos que caen como extraterrestres de fly en nuestros contrapuntos sino que los iré intercaladando cuando sea pertinente no se trata en definitiva de cosas extrínsecas sino surgidas a propósito de nuestros contrapuntos, a veces pienso en los estudiantes tanto de doctorado, como de maestrías, posgrados o universitarios como de institutos en general, otras veces pienso en el amplio bagaje de sobreentendidos y me surge la motivación de ampliar en ciertas cosas que ayuden a nuestro lector, no significa ello para nada reemplazar la intersubjetividad dialógica por el trabajo orientado a ese lector omitido que como dice Derrida esta proferido y ausente, de ningún modo seria ello sería solo manteniendo la intersubjetividad comunicativa como centro desarrollar ciertas cosas que además primero serán atractivas desde ese mismo contrapunto.
> Entrado pues el año nuevo y aprovechando para felicitarte nuevamente te digo dos cosas, una que espero tu próximo desarrollo anunciado y dos que me parece sería muy productivo para continuar avanzando tener unas copias impresas no para distribuirlas sino para nuestra propia lectura leer impreso ayuda a tener un sentido más completo del conjunto para ti es más fácil imprimir allá en cincos, acá es muy costoso, y con esto dicho te envío una copia por gmail, abro el año y dejo lo próximo de tu lado
Son muchos los temas acumulados esta vez y complejas también las sinuosidades hacia donde nos llevan tus contra respuestas
A modo de apertura voy a resumir sosteniendo que está vez has escogido posicionarte similar o colindante con mi libro el correlato de mundo donde efectivamente el texto rige y domina por sobre el mundo donde esté último es producido por los efectos del texto es decir en tus términos en favor del lenguaje, que ahora llamas extendiendo desde tu perspectiva en filosofía analítica sobre lo que es lenguaje respecto a realidad y su mayor o menor adecuación es decir moviendo tu noción filosófico analítica de lenguaje a mis nociones semióticas de texto y signo, mediación de lo real por el signo recordando también ese momento en que es recuperada con Chomsky la performance del lenguaje y su competencia, adquisición, aprendizaje, etc., como mediación por el sujeto, todo ello no hace sino ponerte del lado de mi libro el correlato de mundo que es precisamente ello, ese balance y ese recorte, y alejarte entonces de tu propensión anterior a llevarnos hacia atrás, hacia mi libro previo del horizonte intramundano.
No tengo nada en contra de que al hallar esa coincidencia en mi libro el correlato de mundo lo discutas desde tu perspectiva filosófico analítica llevándotelo hacia allá, hacia el contexto de esa discusión, entiendo que es un libro que podría ser discutido desde esa perspectiva pues ofrece un balance y una resolución única y original, novedosa si se quiere de como esa problemática ha sido tratada antes, y creo que podría ser muy interesante una discusión tuya en el prólogo en esa dirección, recién lo acabas de hacer aunque no discutiendo el libro sino inmerso en las intríngulis de la serie de preguntas lógicas que caracterizan nuestro libro contrapuntos y como un momento lo entiendo bien de mayor elaboración de tus argumentaciones que se van retroalimentando con el diálogo mismo, me ha gustado tu desarrollo está vez también
Sin embargo, debo confesarte como autor aunque de cierto modo ya lo sabías, que no lo escribí mirando hacia allá ni para responder esas preguntas sino antes bien mirando hacia acá mi discusión en metodología de research en teoría cultural, sociología, etnometodología y antropología. En principio, me sentiré cómodo en responder tu primera pregunta de si yo conecto epistemológicamente mi interpretación de la teoría de Derrida ------lo que él llama las idealizaciones que forman el suelo de nuestra interioridad-------- y el cómo entran y participan allí en ese formar el suelo de nuestra interioridad los sentidos diferenciados: vista, oído, tacto, etc.; teorizados cada uno en sus diferencias y captados luego, por el modo como idealizados, entran a participar en el suelo de esa interioridad, como una génesis fenomenológica del signo con o en qué medida la evocación como la hemos discutido y teorizado Stephen y yo en nuestros diálogos filosóficos, y o como la he continuado desarrollando yo en mis libros, si veo una conexión entre lo uno y lo otro y usas la expresión condición de posibilidad del signo, concepto, ese de condición de posibilidad de Bourdieu.
En cambio yo no estoy preocupado por cómo es que es la realidad o lo real en sí, o como es que se adecuan el pensamiento o el lenguaje al mundo según preguntas últimas, sino antes bien según preguntas metodológicas es decir desde una metodología de research teórico -- por un lado, la teoría hacia sí misma entendida como investigación, como búsqueda y exploración de hallazgos con los cuales trabajar y hacer trabajar el pensamiento hacia sí mismo, la lógica, y empíricas por otro, como desarrollar metodológicamente la investigación empírica de campo.
Es esta diferencia la que diferencia entonces nuestras preferencias en lo que al realismo se refiere, yo desde Alfred Schütz, sociología fenomenológica, sentido común, experiencia, acervo, tipificaciones, pertinencias, significatividades y mis desarrollos al respecto que discutíamos antes cuando te hablé de ello, -- mis ensayos el horizonte intramundano y sobreordination en los mundos de vida y ahora mi libro próximo los enigmas del ground, incluyendo el cómo he trabajado desde la filosofía clásica el self y su fenomenología para luego captarlo junto al acervo en lo que para el individuo es la dimensión cultural cuya fenomenología sostengo puede ser una teoría de la cultura legible e inteligible de esa fenomenología y de sus símbolos, tú en cambio tu preferencia por ver la realidad a través de su mediación por el lenguaje en filosofía analítica que ahora conectas con mi correlato de mundo desarrollado desde ese lado, la terceridad en Peirce en tanto es científicamente un libro de lingüística teórica y semiótica teórica, y si efectivamente ese ahondamiento que has desarrollado esta vez de tu anterior hipótesis abductiva en torno a dummet del cómo sería si él tuviera que pensar en mis pasarelas entre un adentro y afuera del lenguaje (semiosis, hermeneusis y texere), rearticulando de un modo sutil mis desarrollos teóricos alrededor de Peirce -- como me dices en mi teoría de la exegesis de los textos de la cultura y de la cultura como texto, y las insistencias que traes de antes propias a la filosofía analítica en favor del lenguaje por sobre lo real, o de su mediación de lo real, conectas ahora lo tuyo a lo mío como te decía al inicio extendiendo tu noción filosófico analítica de lenguaje a mis nociones semióticas de texto y signo.
Yo estoy de acuerdo con todo ello que has recién desarrollado, es decir, tomando como referencia los parámetros que tú mismo sitúas para luego desarrollar el análisis, creo que es epistemológicamente consistente y lo comparto por ejemplo, como podría comprenderse, interpretarse, analizarse, una obra cinematográfica, fotográfica o visual icónica sin esa comprensión?, en tanto todo en ella es signo y terceridad, yo incluso respecto al análisis de los signos motivados es decir que son creados para comunicar desde su génesis misma, agregaría más, no solo es necesario captar allí esa separación que hace la obra analizada en que los signos están en el lugar de lo real, no solo para ello es requerido la semiótica de ese lenguaje, también, junto a la semiótica, es necesario articular desde la semántica, una hermenéutica y una axiología que sea como actividad interpretativa, disciplinariamente regulada por la semiótica, una antropología lingüística
Sin embargo, creo debemos anotar que mientras para ti ello completa y satisface una idea bien lograda de cómo es que es para ti lo real o como es que es la relación entre lenguaje y realidad que cierras volviendo tu también a confirmar ello en mi cita a Hegel, -- y lo entiendo y me parece bien que sea así para ti, tú eres un filósofo analítico y es una responsabilidad para ti decidir por una idea acerca de cómo es que es en sí en tanto lo que te inquieta a ti es alcanzar la imagen
Pero para mí en cambio el correlato de mundo es solo un libro concebido para trabajar con la terceridad y no con todas las terrenidades, se enfoca en metodología de research para la exegesis de los textos de la cultura allí en la realidad cultural directa sin mediación respecto a ella del arte, sosteniendo que respecto a las terrenidades el arte debe ser tratado a parte debido a su distinta ontología para lo cual no es mi libro el correlato de mundo, el libro es solo el recorrido necesario o requerido para entender cómo debemos trabajar el research bien hacia el teorizar mismo, los recorridos que seguimos en el nivel lógico, bien empírico, y su metodología cuando estamos trabajando con terceridades y me complace si y mucho que has llegado al correlato de mundo que es mi libro para ello, pero tengo libros para muchas otras cosas, incluído el arte, a cuya ciencia he dedicado hasta el momento solo mis libros el sujeto en la creatividad y bordes y desbordes; sociología del transarte, entonces diría que sí que estamos de acuerdo y coincidimos en cuanto a los presupuestos epistemológicos implícitos y también discutidos entre mi libro el correlato de mundo y lo que acabas de desarrollar apartado el arte si bien lo que has dicho se aplica al arte, pero con solo una diferencia, que para ti es una imagen del mundo, de lo real y del lenguaje, o la relación entre ambos como preguntas últimas sobre lo que son en sí en tanto para mí es solo lo que es necesario haber entendido para poder trabajar en formas de research que presupongan esa terceridad dónde el texto domina sobre el mundo o donde como me has dicho el signo media la realidad. Pero no siempre es así según cuál sea el recorte, y cuando es otro el recorte para el research las relaciones pueden llegar incluso a revertirse, dónde podemos sostener entonces lo contrario, y si está es sin dudas la diferencia principal entre yo como etnometodologo y tú cómo filósofo analítico, porque por mucho incluso que tú cambies en esa retroalimentación del diálogo siempre serás un filósofo analítico y ello mantendrá tu responsabilidad en aquella dirección y te impedirá seguirme en los recorridos infinitos que una y otra vez se van rearticulando según las preguntas metodológicas en mi por ello pienso que el punto o tema en que tu y yo pudiéramos tener un diálogo sobre cuestiones últimas sería en la ética pues metodología es ética y ahí si yo no podría eludir tu exigencia de ultimaticidad, pero aún no estamos listos para ese diálogo y pienso que es otro libro no contrapuntos pues requiere no solo que me leas a mi todos mis libros no solo el correlato de mundo sino pensando ciencia y todos los demás sino a todas mis referencias y yo a las tuyas. Pero me complace que ahora tengamos dos puntos de entendimiento mutuo ya no solo Habermas sino ahora también la semiótica, el signo.
Cómo sostuve en mi aplicación a Oxford el correlato de mundo es un libro disciplinariamente en lingüística teórica y teoría semiótica, pero si también es un libro de filosofía clásica y podría ser discutido en esa dirección más afín a tus parámetros en filosofía analítica, pero como autor me preguntas más allá de lectores y audiencias, en que pensabas al concebirlo, pensaba en renovar completamente, en abrir nuevos caminos de metodología de research en teoría cultural, sociología y antropología.
Antes de mi nada de ello se había desarrollado en términos de metodología de research en teoría cultural, sociología y antropología. O bien el mundo y la realidad eran entendidos como algo que es en sí perse al lenguaje el cual este último solo tenía que describir supeditándose a una idea mimética y representacionalista de la realidad por el lenguaje tal cual como aquella es supuesta de ser en si o nos llega predada o bien en la dirección contraria lo considerado texto era solo ese texto escrito que es de por sí la escritura de ciencia social como algo retorico, pero nunca una teoría de la cultura ella misma como texto y de los textos de la cultura allí afuera como yo la he elaborado mucho menos el elaborado trabajo que he hecho en profundidad con Peirce para diferenciar tres formas del research
Hermenéutica y ontología
Exegesis y textos
Interpretantes y alternancia
Reservándole al trabajo con estos últimos los interpretantes todo un alcance nuevo en metodología de research tanto en el trabajo de campo como en la puesta misma en relación de formas textuales en la actividad interpretativa de la cultura. Me percató aquí y ahora de los ejemplo empíricos que eido poniendo a lo largo de nuestros contrapuntos a modo de irte dando un correlato empírico del porque, entre que y que, y hacia donde de mis despejes teóricos, que quizás ayude a la compresión ampliar en más ejemplos empíricos en mi propio research, mis libros, pero lo dejaré para el final inmediatamente antes de lacan.
Pues por un lado, hasta este punto he excluido a lacan completamente, tanto lo que me has dicho recientemente, como lo anterior dicho por ti o por mí, es un acuerdo o punto de coincidencia de tus preocupantes con mi libro el correlato de mundo tal cual como lo acabas de discutir quitando todo lo de lacan.
Lacan lleva en otra dirección que mi libro el correlato de mundo excluye con lo cual digo también todo lo que a este específico tópico he dicho en nuestros contrapuntos. Intentaré discutir someramente cuál es en mi consideración esa otra dirección a que lleva lacan pero lo hare después de releerlo
Volviendo entonces sobre el inicio, la génesis fenomenológica del signo y la evocación, luego la medllee voice.
Es requerido y preciso desgajar y despejar algunas cosas relativas a mi interpretación de Derrida. Se trata de un ensayo suyo titulado introducción a la semiología de Hegel. En ese ensayo Derrida sostiene que ese aparecer de nosotros frente a nosotros mismos en la conciencia deducido en su teorización de Hegel dónde toma como parámetro la fenomenología del espíritu que es fenomenología de la conciencia, es también o llega a ser también la revelación de que aparecemos por primera vez ante nosotros mismos exteriorizados en el signo y en el lenguaje, que el signo es el mismo ese aparecer exteriorizados de nosotros ante nosotros allí en un signo, en un lenguaje
Pero nota que hasta este punto no hay en ese desarrollo de Derrida contacto con un mundo exterior al otro lado del lenguaje o la conciencia o de su lado de allá, como dices tú su elusión de la referencia, lo que hay es sí y ello es cartesiano --Derrida reconoce la influencia de Barthes--pues Barthes lo había hecho, abstraer los sentidos, vista, oído, tacto y teorizarlos en sus ensayos, por ejemplo en right in the eyes y en escuchar, pero Barthes lo hace meramente analizando signos de un tipo u otro en música o artes visuales, Derrida en cambio re teoriza los sentidos para captar en ellos como participan idealizados en esa idealidad que es de por sí nuestra interioridad, sin embargo no habla propiamente de una génesis fenomenológica del signo, antes bien al contrario se enfoca en la muerte del signo con bellísimos desarrollos sobre el féretro, la tumba y la pirámide de Egipto, el compara el signo y la efigie en Hegel soy yo sin embargo quien veo en ello una génesis fenomenológica del signo sobre todo si somos agudos en conectar su ensayo sobre Husserl y este sobre Hegel, pero esa génesis fenomenológica del signo que yo veo hay en Derrida, como también esa fenomenología tanto de la génesis como de la disolución o muerte del signo, no está en contacto con Pierce por lo tanto habría que aceptar varias génesis del signo.
Está de Derrida sería por usar tus palabras internalista todo se engendraría a partir de qué algo es idealizado, nuestros sentidos y la formación de nuestra interioridad, a diferencia de la génesis del signo en Pierce que sería inferencialista, hay signo toda vez que hay inferencia, inferirmos a través de signos, es como mi análisis de que es un texto cuando digo el texto lo hace la lectura, toda vez que leemos, qué algo se nos hace legible ello es texto, diríamos con Pierce toda vez que inferirmos ello es signo pero no podríamos, sin embargo, decir si Peirce era internalista o externalista pues si en la terceridad el pensamiento es signo y los significados son la realidad, pero en la primeridad un signo es un rema una mera sensación o cualidad que ha devenido signo, habrían entonces dos génesis del signo la peirciana y la derridariana (hegeliano-husseliana), aunque hay Hegel también en Peirce, pero este es el Hegel de la ciencia de la lógica no el de la fenomenología del espíritu.
En mi nuevo libro que estoy escribiendo yo discuto en un acápite lo que llamo la dialéctica objeto-signo dónde trato de demostrar como un objeto cualquiera que no es signo en si mismo deviene signo y como ambos objeto y signos comparten una misma fuente u origen, una misma génesis, un mismo ground se origina uno al otro a diferencia de la presuposición usual de acuerdo a la cual signo y objeto son cosas distintas el primero denota al segundo lo sustituye, lo remplaza y pongo un ejemplo imagínese que usted entra a su baño temprano en la mañana y ve la toalla húmeda y siente vapor caliente húmedo, ni el vapor ni la toalla son en sí mismas signos no fueron hechos para comunicar sin embargo a usted le dicen que su novia se ha bañado pues solo ella comparte la vivienda con usted, ello además lo remite a la noche cuando se quedaron dormidos y le recuerda que ella no le dijo que haría al día siguiente por tanto usted supone que ha salido de la casa la tocaya húmeda y el vapor en el baño que son meros objetos han devenido signos de toda una red de sentidos y significados
Pero al salir del baño usted ve en la cocina un jarro calentándose el cual le dice que se ha ido pero vuelve pronto apenas fue a la esquina y regresa, una sucesión de objetos se han vuelto signos. Esta sería entonces la otra génesis del signo que es el ground -- y es desde esta explicación, demostración y comprensión, que estoy desarrollando en mi nuevo libro una introducción a lo que llamo sociología semiológica, tendrías que comprender como se eslabonan la experiencia y el mundo para el sentido común en la sociología fenomenológica y como en la semiótica para comprender como yo estoy aquí a la vez reteorizando lo uno con lo otro y renovando ambas tradiciones, ello como una génesis y una dialéctica a diferencia de aquella que veo en Derrida en tus palabras internalista ocurre solo en la idealización de los sentidos que forman nuestro mundo interior y en las formas como aparecemos exteriorizados ante nosotros mismos en la conciencia y su expresión en lenguajes.
Está otra génesis es inferencialista, remática le llamaría Peirce, si bien Peirce decía el signo está en el lugar del objeto, lo sustituye ya vemos en mi ejemplo que no siempre, efectivamente solo en la terceridad ocurre ello cuando los interpretantes rigen, que es lo discutido en mi libro el correlato de mundo -- consagrado a los textos de la cultura a su exegesis, no tanto y menos al texto que es de por sí la obra que uno escribe, en el nivel de las terceridades, hermenéutica y ontología en el nivel del horizonte intramundano -- libro previo-- y como su centro a la metodología de research en el trabajo con los interpretantes, lingüística teórica, semiótica teórica, y teoría cultural en sociología y antropología. Dónde el fenómeno del arte es tratado como un aparte ontológico en el capítulo la exegesis de los textos de la cultura, es decir no excluido, pero apartado.
Pero en la primeridad dónde rige el ground no es así descubrimos en el nivel del ground o primeridad que signo y objeto tienen una fuente común incluso son dialecticos uno deviene en el otro y participa en su identidad, luego con varios ejemplos demuestro como trabaja la semiosis entre este nivel del ground que también discuto en e
El capítulo tres de mi libro la elucidación semántica y el meta nivel o terceridad.
Entonces en qué medida hay conexión entre esto que llamo respecto a Derrida génesis fenomenológica del signo y la evocación?
La evocación es un concepto cuyo par lógico diádico es la representación como digo en mi capitulo la dialéctica de la evocación en pensando ciencia, es el opuesto o lo contrario de la representación pero hegelianamente por ser contrarios se necesitan, a la vez se excluyen y se incluyen, sin embargo nunca son lo mismo aunque no pueda una ser sin su relación a la otra yo de hecho en ese ensayo sostengo que evocamos los sentidos en la memoria tanto en la memoria del cuerpo como en la reflexividad, evocamos no representamos.
Stephen sin embargo dice que si que la evocación está en la condición de posibilidad de la escritura, de los tropos y del lenguaje mismo, estos no serían posibles sin ella pero nunca dijo si también del signo, tampoco yo había hecho la conexión signo/evocación vía condición de posibilidad, yo no he conectado antes signo y evocación más que en referencia a los tropos que son si lenguaje figurado pero no siempre signos aunque a veces también, pero situado ante tu pregunta yo creo que sí, que si participa la evocación en la génesis del signo como de hecho ella está en toda relación de sentido y muy especialmente en los conceptos abstractos dónde la relación entre el nombre del concepto y lo que significa no se da en otro modo que por medio de evocaciones no de representaciones y mientras más teórico y más abstracto es un concepto más evocativo y menos representacional es. ( En la dialéctica de la evocación capítulo final de mi libro pensando ciencia desarrollo ampliamente sobre ello).
Sin embargo Stephen desde la década de los ochentas no hablaría ya de conexión epistemológica pues si bien el simbolizó y casi fue la cúspide del paradigma cientificista en antropología de los cuales muchos de sus libros y ensayos son ejemplo en los ochentas cambio y dio un giro posmodernista extenuado hacia la cientificidad, exhausto digamos ante los dogmas de la ciencia, su ensayo la etnografía posmoderna una joya, cuestiona que está deba ser ciencia, antes bien está debe ser ritual, un camino del ser, debe evocar un ethos terapéuticamente, debe ser evocativa y más poética.
Luego en el ser afuera del lenguaje niega la epistemología, en su reactividad a epistemología y ciencia me alejo de él, en ello tu y yo estamos en una posición más similar o la misma alejados al respecto del Stephen que gira en los ochentas, sin embargo, no creo necesitar abundar mucho para saber que tu compartes como también yo los motivos y razones de esa posición frente a los dogmas aunque vaya a un extremo como le objeta Habermas al posmodernismo, pero en lo que dice Stephen sobre qué y cómo deben ser la antropología y la etnografía posmoderna estoy de acuerdo y ha sido crucial para mí y me ha influido.
También al posicionarnos en el diálogo con nuestro libro estaríamos de acuerdo con Stephen que tanto ha hablado en favor del diálogo y querría aquí evocar retomando lo que te decía de lo complejo y retador del diálogo cuando Stephen me dice por eso el diálogo ha sido una posibilidad tan atractiva interna y externamente y me dice aunque el diálogo tenga esa aparente indireccionalidad, multiplicidad, simultaneidad, luego en nuestros diálogos filosóficos hablábamos de cuáles serian las figuras lógicas y retóricas del dialogo, en que se diferenciarían por ejemplo de la polémica como figura del debate y el dijo, la figura lógica del diálogo es la espiral pero una espiral sin retorno al principio una continua espiral que siempre está en otro peldaño que pasa siempre por un lugar parecido vuelve al principio o a su centro pero ya nunca al mismo sino a otro nivel que vuelven a ser los elementos de la espiral pero donde ya no es nunca el mismo, luego del diálogo no hay regreso al punto de partida o al origen primero sino que lo que tenemos es una repetición y aquí conecto está explicación sobre la lógica del diálogo con mi concepto de repeticiones no repetitivas o no identitarias, y dibujaba de hecho mientras hablaba una espiral que me pareció muy bello he reconstruido casi su explicación exacta. En estas líneas.
El decía la evocación es el medio adecuado para trabajar con tu concepto -- refiriéndose a mí--de repeticiones no repetitivas respecto al cual decía este concepto mío es por un lado una refutación de la representación en tanto esta última nunca es idéntica a lo representado.
Es decir que según Stephen no debemos dar nunca la realidad o el mundo por su representación o según ellas, las representaciones, el dice el lenguaje siempre está en falta o en exceso o no expresa bien nuestras intenciones y nuestros pensamientos, o no representa bien aquello que refleja o bien se excede por el contrario respecto a ellos es decir resulta excesivo respecto de esos nuestros pensamientos, intenciones u objetos de nuestras representaciones
Pero luego dice pero tu concepto también capta algo crucial de la representación en tanta toda representación no es otra cosa que una repetición no identitaria es decir no idéntica pero que se hace pasar como si lo fuera como si fuera una repetición de una identidad
Sin embargo que es en mi consideración lo importante de la evocación y aquí si ya esto es de lleno central y definitorio en mí, lo central de la evocación es que nos conduce a renunciar a representar las culturas para en vez de ello
evocarlas, evocar el ethos, un cierto ethos de la cultura, y de uno en esa cultura y en relación con ella, como logramos ello?, lo logramos a través de como componemos nuestros libros autorales, aquí lo priorizado es la relación parte/todo, un libro es un compuesto de partes, de capítulos, y aquí entonces de lo que se trata es de analizar cómo cada uno de nosotros escritores de pensamiento y ciencias sociales deliberamos como autores al componer ese balance que evoca más que representa
Pero también es crucial la evocación no solo respecto a la representación sino ahora en lo puro teórico como propuesta y desarrollo lógico autoral como cada libro científico que uno escribe hace sistema o delibera hacer sistema con el sistema de la ciencia, que idea de ciencia propone, la evocación es la vía para explorar otras posibilidades que eludan los dogmas de la ciencia y el conservadurismo aporético del programa de la ciencia articulando de otros modos la relación de los libros como obras científicas con la relación mundo de vida del autor, autor/cultura, libro como texto, cultura como texto, que interpreta un libro y como lo articula, evocar también es un camino de lo que Stephen llama cocurrencies que son los patterns que constriñen al texto como un todo discursivo y yo agregaría coocurrencies agregando una o de modo que deliberamos no solo los elementos internos del texto autoral sino también los de uno en su relación con la cultura a través de ese texto evocamos no solo la cultura sino a nosotros en ella por ejemplo en mis libros es la transculturalidad y la interculturalidad a veces incluso la fusión de culturas, en mis libros también es como está uno en las culturas de modo que el trabajo de campo puede ser evocado
Por otro lado yo si veo una relación ya fuera del ámbito de los libros que uno escribe como autor entre la evocación y la génesis no ya solo de la escritura, de los tropos y Stephen dice hasta que nuestro lenguaje de sentido común de todos los días no sería posible sin ella, no olvidemos que Stephen dice que ella nos conduce a un sublime de lo cotidiano en afinidad y diferencia con el sublime estético kantiano, sino ahora también la veo en la génesis misma de la experiencia y ello lo deduje no de Stephen sino de Alfred Schütz cuando vemos el lugar tan relevante que tiene la evocación en el tránsito entre vivencia en curso noética y vivencia retrospectiva o reflexiva noemática a la cual Schütz llamaba significativa, aquí ella está estrechamente relacionada a la memoria al acto mismo de retención al modo como retenemos unas cosas y olvidamos otras, la relación a la memoria y el recuerdo está en el centro del modo como yo teorice la evocación en mi ensayo el eclipse de la evocación dónde propongo una articulación distinta a la previa en torno al presente del presente o triple presente, el presente que se extiende entre lo que ya no es o no es todavía, y ahí sí es cierto cite al Ricoeur de tiempo y narración en un acápite sobre la ontología del presente, y Stephen estuvo de acuerdo conmigo argumentando que si que la evocación se mueve en esa dimensión atemporal y desarrollando luego importantes análisis sobre la relación entre la evocación y la zetesis o formas de la memoria y el recuerdo pasivo o activo entre zetesis, memoria semántica, passheim o memoria del cuerpo y sus pasiones y la llamada memoria episódica.
Me preguntas y pides que amplíe sobre la medlee voice. Stephen se refiere a ella hasta donde yo sé dos veces en sus ensayos then other voices without mirrors y en evocation en respuesta a mi también amplio sobre ella en nuestros diálogos filosóficos aunque no mucho, pero yo puedo en base a mis estudios de Derrida y lo dicho por Stephen hacer un esfuerzo por desarrollar más la teorización de este concepto ya en nuestro intercambio anterior inicie a hacerlo teorizado más este concepto
Agregaría no debemos olvidar que el concepto de medlee voice incluye la palabra voz que remite a lo oral es decir a la transparencia según la cual la escritura es siempre transcripción de una voz hablada, si estamos hablando de algo escrito buscamos por entre sus inscripciones los indicios de que ello es un graphema de una sonoridad de modo que reducimos la opacidad que desconecta completamente la escritura del habla, es decir la performance en el mismo sentido que tú reconstruías en Chomsky respecto a Saussure, pero la medllee voice también remite a un espacio intermedio entre las voces activas y pasivas de la gramática, una voz media viene siendo algo así como ni un exceso de subjetividad ni un exceso de objetividad casos ambos en los cuales sujeto y objeto se exteriorizan, viene siendo algo así como decir seguir hablando en la escritura no escribir según ella o lo que ella pide, cuando redactas la escritura pide según sus reglas gramaticales si la escuchas mucho ya no escribes lo que piensas sino que piensas escribiendo, ya no escribes lo que hablas sino que hablas escribiendo, la voz media sería no perder la conexión de la escritura con la performance de modo que no separas entre la situación y la representación, o entre la representación y sus objetos, o entre el proceso vivir/escribir y un telos externo a ello.
Stephen dice no es la instancia como cuando decimos la voz de un autor sino antes bien es la provocación del hablar de la voz, es la revocación del hablar de la voz, es la provocación de la voz como escritura y como gramática
Y también dice el tipo de reciprocidad envuelta en la voz media no se expresa en la gramática de sujetos y objetos diferenciados, o de nosotros y los otros, estos no están más separados, sino mutuamente implicados en algún tipo de proceso ongoing cuyos significados no pueden ser previstos en anticipación sino encontrados únicamente en la actividad en si misma o en lo que nos une en su contemplación
Es obvio que aquí Stephen está revocando la temporalidad simultánea de lo procesual dice un ongoing process o performance y literalmente dice la idea de reciprocidad y de mutualidad vinculada a la voz media establece un mundo de participación en el que la diferenciación entre nosotros y los otros no funciona más un mundo donde los otros no son objetos de nuestros deseos o donde no somos poseídos por ellos
Por cuánto el resto de la antropología que se ha autollamado posmoderna con excepción de Stephen en mi consideración justamente en lo cultural adolece de un atraso crónico respecto al resto del posmodernismo estético este último tanto en música como en cine y artes visuales ha establecido parámetros de fusión de las culturas incluso más allá de la interculturalidad que yo priorizo y trabajo más allá de la transculturización ha representado no ya el entrecruzamiento de las culturas sino la total fusión de las mismas contraria al etnocentrismo y el fundamentalismo étnico aún y mucho diría casi como la característica principal de la así autollamada antropología, a diferencia y en retraso, a la saga de la culturalidad del posmodernismo en la vanguardia, pensemos por ejemplo en discos de sting hechos casi como música africana, en los mosaicos de fusión de culturas que definen al posmodernismo estético afuera de la antropología, no olvidemos que la así autollamada antropología ha proclamado y hecho del otro y la otredad un standarte buscando otros o tratando de producirlos o inventarlos a toda costa, Fabián por ejemplo time and the other dónde la antropología reclama que el otro sea un ontos en si distinto al ontos de la etnicidad del antropólogo exactamente lo contrario a la vanguardia del posmodernismo estético y cultural en el cine, la música, las artes visuales y la teoría sobre ellas donde como ejemplificaba yo en mi ensayo posmodernismo y dualismo en mi libro repensando la intertextualidad la fusión de culturas llega al punto tal de que ya escuchando no puedes diferenciar si es un músico de la india emigrado a Europa o un músico celta europeo emigrado a la india, en los mosaicos y yuxtaposiciones de fusión posmodernista de las culturas en la vanguardia se trata precisamente de lo contrario a lo proclamado por una parte considerable de la así llamada
Antropología menos Stephen, yo, Surpik y en determinados libros y ensayos Quetzil, Lisa, Joy
En posmodern ethnography Stephen niega todo ello por lo cual fue rechazado en su momento, se auto separó de los demás, en then other voices without mirrors dice que la otredad es matemática sistematizable e impensable, que no hay otro, solo miedo a la diferencia, en beyond alphabet pregunta al entrevistador a qué trabajo de campo te refieres?, aquel tradicional de ir a tierras lejanas?, ( que el mismo práctico en la India), pues y continúa lo exótico esta aquí mismo alrededor de nosotros mismos, nosotros mismos somos lo exótico entonces podemos hacer trabajo de campo entre nosotros, en evocación en respuesta a mi dice la evocación clama por un mundo participativo dónde las distinciones entre nosotros y los otros no funcionan más, antes bien se trata de una performance en proceso en la que participamos en mutualidad, reciprocidad y cooperación, es pues con Derrida el único que aproxima la antropología al resto del fusionismo de la vanguardia cultural y habría aquí que distinguir vanguardia como lo opuesto a etnocentrismo u esencialismo étnico la vanguardia solo puede ser intercultural y transcultural y ya extremada fusión de las culturas.
La etnografía posmoderna o bien una cierta dosis de ella un por ciento suyo en la sociología de la cultura y la antropología cultural intercultural debe suscitar en la cultura nativa una imagen de sí misma a través de un ethos que evoca aquello en lo que ambas o varias culturas devienen una en la otra en un modo tal que cada cultura nativa se reconoce a sí misma en ello o bien reconoce como la obra autoral el libro que uno escribe delibera lo que yo llamo las inscripciones que en el modo como yo he re teorizando este concepto no es otra cosa que una deliberación acervica. La relación entre self y acervo, y entre acervos y bacgrounds abre la fenomenología del self entre lo individual y lo cultural en un modo que la obra de ciencias sociales, el libro es el mismo como interface una deliberación intercultural sobre la relación entre acervos
Pero si hacemos una distinción crucial entre el concepto de medlee voice como lo trabaja Stephen que es directamente y dicho por él en afinidad y coincidencia con la medlee voice en Derrida quien utiliza el concepto de medlee voice una sola vez en los márgenes de la filosofía, debemos excluir el uso que hizo de la palabra Evans Prittchard quién en sus Nuers habla de una voz media en el inglés educado
Entonces volviendo sobre el sentido común y la importancia y relevancia que tiene en mi obra, mis libros como obras primero y sobre todo de sociología fenomenológica y del sentido común, te decía hace unos intercambios atrás que es crucial, tanto como lo era discutir las fuentes filológicas y semióticas del concepto de correlato hacer una salvedad o diferenciación entre los conceptos de interpretación que tenemos en Gadamer y en Schütz
en Gadamer la interpretación es la actividad de interpretar en sí misma el modo como la hermenéutica a ello implícito se hace ontológica respecto al ser fuera de y más allá del parámetro de interpretar una obra literaria viene dado en el hecho de que quien interpreta es el ser mismo lo ontológico aquí está suspendido en el tiempo junto al tiempo o la temporalidad del ser es por ello que en Gadamer al inmersionarnos en esa temporalidad de que se trata puede captarse que ese estar suspendido en el tiempo presupone o bien una cierta historicidad del ser o bien un happening o acontecimiento, las cuestión del evento y el ser, me alejo del sesgo historicista a qué puede tender cierta interpretación de Gadamer, en cambio en Schütz la interpretación da por sentado que el mundo en que vivimos y significamos está pre-interpretado y que precisamente lo que lo conforma ontológicamente como un mundo de sentido común es su estar pre-interpretado, vivimos en un mundo ya previamente interpretado y dotado de sentidos, las tipificaciones que organizan o explican el modo como accedemos desde un afuera a ese yo del otro del cual no tenemos noticias en cuanto a su motivación o intencionalidad es mediante tipificaciones, como digo en sobreordination en los mundos de vida si escucho pasos por detrás de mi puerta puede ser o el vecino que vive en el piso de arriba o el evangelista que viene a profesar la biblia o una amistad no avisada pero nunca el arlequín del circo que cuando abra la puerta comenzará a hacer acrobacias, así lo tengo pre-interpretado como probabilidad típica y esas probabilidades típicas organizan todo nuestro mundo circundante aceptado en la actitud natural como aproblematico, en Houston Texas no es típico que el repartidor de periódicos pregone el periódico con su voz llega en su bicicleta silencioso y lo deja en el buzón si lo pregona es completamente atípico no está incorporado así en el mundo pre-interpretado por la experiencia, en cambio en Monterrey y en Caracas es lo inverso el que lleva el periódico lo pregona con su voz, la tipicidad ordena el mundo pre-interpretado y las pertinencias dan la estructura al mundo de sentido común en tanto establecen las pautas de como la monada aislada el individuo procesa el mundo que se le presenta como externo, si es pertinente a su pre interpretación el sentido común avanza, acepta ir en esa dirección aunque se trate de algo novedoso cómo por ejemplo un viaje a una ciudad antes no conocida, conocer a una persona nueva o avanzar en un diálogo según lo que le dicen, si no es pertinente vacila observa que no coincide con lo que le convalida la experiencia titubea y probablemente o elude y esquiva o regresa para atrás, lo mismo ocurre entonces con los demás conceptos rectores de mi sociología, experiencia, acervo, significatividad, self que he desarrollado bajo la influencia de Schütz, que es aquí lo principal ahora para el trabajo de ciencia social, lo siguiente, no interpretamos la cultura como quien meramente interpreta o se hace una interpretación de lo que otro le dice o de un libro, en realidad entendemos que no podemos entender una cultura y comprenderla sin comprender esas pre interpretaciones, sin acceder a como los actores sociales significan su mundo y le dan sentido, trabajamos con el acervo, ponemos en relación reinterpretaciones acervicas incluyendo la de uno mismo que primero debemos conocer, luego una vez comprendidas esas pre interpretaciones ponemos en relación formas textuales al mismo tiempo la actividad interpretativa es incesante no solo está dada como pre-interpretada sino que el mundo de la acción de lo que hacemos de lo que nos decimos sobre lo vivido es de nuevo una y otra vez siempre interpretativo.
Entonces digamos en Houston, Texas, no comparto con el vendedor de helados de origen cubano el acervo de ser un vendedor de helados o el de ser un teórico, comparto sin embargo con el el acervo de vivir en la misma ciudad, puedo por lo tanto según lo que Schütz llama universos finitos de sentido entablar con él un diálogo sobre Houston como ciudad más no así sobre filosofía o sobre vender helados, en cambio en el campus universitario comparto con el nativo anglosajón la lectura de los mismos libros y más o menos una expectativa similar sobre lo que es ser teórico, también el acervo de tener los mismos colegas y amigos puedo hablar con el de ello como un acervo compartido o bien del acervo compartido de vivir en Houston, pero no comparto con el acervo según el cual yo teórico y el vendedor de helados podemos hablar de lo que nos significa ser cubanos que viven en Texas.
Muy bien, aquí estamos ya en el centro mismo de la sociología fenomenológica, para comprender que implicaciones tiene esto en el modo de practicar un research podríamos remitirnos a muchos ejemplos muy distintos entre sí, pero metodológico sería un ejemplo en el que los contrastes acericos sean altos, por ejemplo, supongamos que más allá de un simple hablar pasajero, se trata de un proyecto de sociología sobre vendedores de helado y ahora la correlación acervica no estará solo frente a una cuestión de mera comunicación o interacción superficial de simple entablar un hablar, sino que queremos conocer como ese vendedor de helados significa su mundo y le da sentido, es decir recurramos a un ejemplo en el cual los universos pre-interpretados tienen que ser considerados en la deliberación de alternativas para un research por ejemplo en mi libro "La verdad indeterminista" el primer capítulo si te es posible cuando puedas ve y léelo, estamos frente a la situación de entender como un recogedor de latas de refresco desechadas en la ciudad que vive de recogerlas y venderlas significa su mundo y le da sentidos debemos por un lado para poder comprenderlo acceder a sus pre interpretaciones pero debemos también para acceder a él y decidir cómo haremos nuestro research entender como el nos pre-interpreta a nosotros y como deben ponerse en relación esas formas textuales, nuestras pre interpretaciones sobre el vendedor de latas y las suyas sobre uno deberán ser puestas en relación desde una variedad de posibles alternativas en un modo tal que podamos obtener un determinado recorte o una variedad de posibles puestas en relación de recortes textuales entre nuestras relaciones acervicas, nuestro objetivo es dar con como el significa su mundo y le da sentido, pero lo que vamos a obtener, y recurro a tu recuerdo de ese concepto en tu análisis previo sobre Chomsky, será un interface entre esas distintas correlaciones acervicas que será no otra cosa que el ensayo, el libro que escribimos, o el film que hacemos, ve y lee ese ensayo cuando puedas.
Disculpa que no me inmersiono en la discusión lacaniana,
como te digo prefiero volver a leer a lacan antes de que hablemos es decir antes de comprometerme a una articulación definitiva a su respecto a pesar de ello si me responsabilizó por lo que he dicho hasta el momento en nuestro contrapuntos respecto a lacan y al psicoanálisis pues no es cualquier cosa haber leído los seminarios pero es de considerar haberlo leído hace tanto tiempo por lo tanto puedo en este momento hacerme responsable de articulaciones concisas como las que he hecho y no ambiciosas en términos de una discusión hacia lacan,
Volviendo sobre lo primero que te dije en mis contrapuntos; yo estoy trabajando exactamente desde la perspectiva contraria a las presuposiciones del inconsciente desde hace. mucho tiempo, en la sociología fenomenológica, al menos como yo la entiendo y practico nos interesa como principal no aquello de lo cual los sujetos no están en conocimiento, no consideramos que hayan unas estructuras inaccesibles al conocimiento de los sujetos que son las que deben ser estudiadas para así comprenderlo a partir de aquello que desconocen y que desde una posición de superioridad y autoridad la ciencia declara condicionan la vida de esos sujetos los cuales no se conocen a sí mismos lo suficiente hasta tanto no accedan al conocimiento de esas estructuras que los condicionan dígase el inconsciente, dígase el parentesco, dígase las instituciones cualquier cosa que pongamos en el nombre de aquello que le es inaccesible, pensamos exactamente al revés, es decir exactamente lo contrario que para comprender a los sujetos, a la cultura y a la sociedad en que viven debemos acceder a como esos sujetos le dan sentido y significado a su mundo, que es en conocimiento del sentido común dónde están las joyas del conocimiento de la cultura y la sociedad y que debemos trabajar con lo que los sujetos dicen sobre sí mismos para comprenderlos no con aquello que desconocen o de lo cual no están en dominio
Esto no significa sin embargo que yo niegue el inconsciente, no lo niego, y si considero debe ser considerado en un determinado por ciento en una dosis moderada y subordinada en cualquier investigación científica, pero nunca como el centro o la fuente principal de conocimientos, hay algo de dionisiaco en mi consideración en darle tanta importancia al inconsciente
Con esto dicho vuelvo nuevamente sobre mis razonamientos anteriores los cuales tienen como punto de partida no asumir el psicoanálisis sino preguntarnos qué del discurso del psicoanálisis puede servirnos afuera del psicoanálisis.
Schütz no niega la imaginación, tampoco niega el sueño de hecho les reserva en la sociología fenomenológica y del sentido común una región finita de sentido, le reserva una provincia a la cual podemos ir con el mismo sentido común comprendiendo sus pertinencias. Para que necesitamos visitar esa región para hallar que en ella, y para hacer que con ello de regreso a las regiones principales de nuestra acción y de nuestra experiencia consiente.
Que significa para lo que Schütz llama el individuo despierto y atento a su mundo en la actitud natural visitar esa región del ensueño, del individuo durmiente, de los sueños y del inconsciente.
Somos indudablemente productores de símbolos a través del lenguaje y cuando esos símbolos se exteriorizan en el mundo social como simbolizaciones socializadas vemos en presencia de nosotros mismos que nuestros símbolos forman imaginerías bien diferenciadas unas de otras en tanto cultura visual y material no olvidando que también nuestros lenguajes alfabéticos tanto los ideogramas o los signos árabes y de otras lenguajes tienen expresión visual y graphemica tanto como la tuvieron los egipcios, mesopotámicos y otras civilización antiguas, también vemos frente a nosotros mismos que si damos la espalda a esas regiones o provincias de cultura visual que forman nuestros símbolos mirando por ejemplo hacia el horizonte del mar o hacia la luna en la noche, es decir que si damos la espalda a la cultura mirando hacia la naturaleza esas imaginerías visuales y sonoras que forman nuestros símbolos, solo pueden ser de espalda a ellas recordadas en una memoria inmaterial, el carácter intangible desmaterializado de las imágenes en nuestros recuerdos y que visto lo que antes eran imaginerías ante nuestros ojos ahora es un imaginario ante las asociaciones zetesicas, semánticas o episódicas de nuestra memoria es decir de aquello que de vuelta a la naturaleza no hace presencia ante nosotros a la vez, aquí deberíamos decir en inglés fancy
Pero yo no subestimaría de ningún modo la cuestión de la presencia tampoco para cualquier forma de teorizar que presuponga o pretenda tramitar simbolización respecto a lo desconocido, y si bien mi perspectiva es fenomenológica no psicoanalítica deberíamos recordar aquí la relación con lo aún por conocer para quienes partimos de la fenomenología
comenzando por lo real o la realidad misma como te decía en nuestro intercambio previo el concepto de realidad depende completamente del concepto de presencia, de que realidad hablamos listando uno a uno de los filósofos realistas que te interesan si no la imaginas cada vez con cada uno frente a tus ojos, de que realidad puedo hablar yo por ejemplo ahora mismo si no es de la habitación iluminada en la que estoy, del closet que veo, de mi ventana que veo al separar la mirada del teclado solo lo que hace presencia gracias a la luz pues no olvidemos que sin luz no vemos, es real para nosotros o bien solo lo que en nuestra memoria hizo presencia recordamos que está y sigue allí porque aunque ya no nos hace presencia lo recordamos en la presencia nunca hablas de un real que no presuponga presencia y del mismo modo en que Hegel decía nunca estamos en contacto con toda la materia sino solo con una materia específica que tiene una forma, también lo real no está disponible para nosotros todo al mismo tiempo, si toda la realidad si todo el espacio hiciera presencia para nosotros al mismo tiempo, entonces podríamos negarle a Hegel su definición principal basada en lo fenoménico, en la forma, en la presencia y en la apariencia, la realidad decía Hegel es primero accidental, esto es una ley tan innegable como la ley de la gravedad de Newton, lo real es accidental porque estamos en contacto solo cada vez con una región limitada de lo real según lo que nos hace presencia, preguntarnos cuántas cosas vemos al día, tu contacto con cada región de lo real es cada vez accidental, es un gesto de contacto entre dos cosas que en términos de presencia son así en gran medida por accidente, lo real segundo es contingente, otra ley tan ley como la ley de la gravedad, porque una vez es accidental comienza a ser así y no de otro modo y una vez es así en algún momento dejará de ser así y pasará a ser otra cosa es por lo tanto contingente es aquí y ahora así por contingencia. Y si lo real es accidental y contingente a que lo es?, a la presencia, por lo tanto, es experimental, la realidad es un cinema de gestos contingentes y accidentales desde el momento mismo en que toda la realidad no te hace presencia al mismo tiempo.
Pienso aquí en la duración (Bergson en duración y simultaneidad), todos aquellos que han imaginado ir por ejemplo contra la duración como linealidad del tiempo algo como bien sabemos imposible una elusión no es posible retroceder el tiempo haciendo que todos los tiempos coexistan, más imposible aún es hacer que todo el espacio coexista a la vez para la presencia, imagínate por un momento que tendrías frente a tu mirada a la vez todas las calles de todas ciudades de estados unidos y a la vez ante tu presencia todas las calles del Japón es tan absurdo separar la realidad de la presencia o más aún que retroceder el tiempo pues el tiempo al menos lo puedes recordar sabiendo como dice Schütz que otro también lo recuerda y que recuerdan el mismo tiempo aunque de cosas vividas en distintos espacios y por dos o muchos individuos vivientes distintos.
Entonces qué importancia tiene para nosotros el principio de que las cosas no nos hacen presencia al mismo tiempo sino de forma gradual, progresiva, yo diría que lo gradual es una ley de la experiencia y que ello tiene una inmensa importancia simbólica para el hombre, desplacémonos del ámbito físico al ámbito del sentido, la interpretación y los significados, si todo hiciera presencia a la vez lo sabríamos todo con la sola presencia, así alguien te diría algo y lo entenderías todo de una vez, leerías un libro y lo entenderías todo de una lectura, pero sabemos no es así, lo lees varias veces y cada vez te hace un sentido nuevo y vas comprendiendo cada vez a un nuevo estrato, verías a un pakistaní ante tus ojos y lo sabrías todo sobre Pakistán de modo que no solo lo real es gradual para nosotros en la presencia sino que además con la sola presencia no lo sabemos todo, una vez comprendemos esto adquirimos un sentido de que todo lo que conocemos lo conocemos a través de la presencia pero con la sola presencia no lo sabemos todo es preciso buscar en ella y por detrás suyo ir a los estratos y a los sustratos pero que son los estratos y los sustratos sino subsiguientes formas de la presencia?, entonces la presencia tiene para nosotros no solo un valor cognitivo sino también investigativo y hermenéutico, comenzamos a llamar presencia no solo a lo que aparece físicamente sino a todo aquello que aprendemos con el conocimiento pero que no lo adquirimos de una sola vez sino gradualmente, no basta una presencia, sino buscar en ella, por detrás suyo, buscar entre presencias, fenoménicos, formas, apariencias es también ir dando con el sentido ir hallando la palabra, ir comprendiendo
Solo podemos conocer a través de ella pero con ella solo no lo sabemos todo desde ese momento no nos es suficiente el aparecer, no nos es suficiente lo que aparece, comenzamos a buscar, necesitamos saber más, queremos averiguar por detrás de la presencia pero solo podemos lograrlo gradualmente, este principio tan sencillo explica el carácter ontológicamente fenomenológico y hermenéutico del conocimiento y explica porque hay ciertas dimensiones de lo simbólico que no pueden ser deducidas a la vez con la sola presencia, sino por estratos, desde ese momento lo que no está presente comienza a adquirir una cierta relevancia pero no podremos nunca accederlo sino mediante subsiguientes presencias, la imaginación de lo estratificado, del sustrato aparece aquí como una hermenéutica, está estratificado a la vez porque por un lado fenomenológicamente no va sino de la apariencia y el fenómeno hacia subsiguientes fenómenos de modo gradual y por el otro, porque interpretativamente a la misma vez no podemos comprenderlo sino leyendo los estratos, de modo gradual los sentidos se van definiendo lo que no tenía lenguaje va progresivamente adquiriendo un lenguaje, antes no sabíamos decirlo, no encontrábamos la palabra, no lográbamos que una relación de sentidos articulados en lenguaje confirmase lo suficiente el sentido que nos hacia cuando no lo habíamos comprendido y aquí vuelve la presencia, encontrarlo no es si no dar con su presencia en el lenguaje una presencia otra estratificada, y es así que un cierta región del conocimiento tramita una cierta simbolización de lo desconocido.
Ahora bien hasta aquí no hay nombre para lo desconocido y el nombre que adquiere una vez haya lenguaje no se nombra inconsciente sino alguna otra cosa, entonces si llamamos inconsciente a lo desconocido tendríamos que el inconsciente es aquello que no tiene aún un nombre pero si no tiene un nombre no tiene identidad
Pero esto hasta aquí es fenomenología no psicoanálisis
Por otro lado me pregunto por qué pensar que por el hecho de que la lengua nos preexiste y la adquirimos y aprendemos como algo que nos llega predada en la cultura está por encima de nuestra actividad consiente con ella, por un lado, carece de sentido decir la lengua nos preexiste si no decimos a la vez tenemos que tramitarla para reproducirnos, por lo tanto la tarea consiente de transmitir la lengua como actividad a través de la cual nos reproducimos culturalmente es mucho más importante cognitivamente para la cultura que el hecho mismo de que nos preexista.
De qué sirve que nos preexista si no la trasmitimos y si no garantizamos nuestra reproducción a través de esa transmisión, dicho esto, lo más importante de una lengua no es recibirla predada sino una vez aprendida hacer cultura con ella y así es de vuelta su desarrollo consiente respecto al lenguaje lo más importante, pienso si aquí, optando entre escuelas de psicología, que Piaget es al menos para mí hasta hoy lo más acertado.
Releeré a lacan y te prometo una vez releído ser productivo a su respecto en algún sentido provechoso para nuestro diálogo
te responderé lo de Lotman en otro intercambio, requiere un contexto disciplinario en semiótica, pero en principio te digo, lo que Lotman hizo es completamente distinto a lo mío dentro de la semiótica, sus estudios de literatura y mitología, el cine en la cultura, es una especie de extensión del parámetro del arte en el parámetro de la cultura, pero a pesar de ello que es distinto si me gusta y siempre lo he mencionado cuando ha sido pertinente en un ensayo de crítica de hace 2 año lo menciono en sus referencias al arte neo mitológico, y lo he citado varias veces, su concepto de semiosfera me gusta, tiene posibilidades aunque él lo discute desde parámetros distintos a los que yo usaría si me refiriera al tipo de fenómenos que el discute en acerca de la semiosfera que supongo lestes, pero comparto el concepto, su noción de texto está muy impregnada de la literatura de ficción, no es mi noción de texto pero Lotman podría ser mi bisabuelo cuando lo vi en 1992 en Caracas tenía 70, yo 20, pero si claro lo cito a veces y es una modalidad de textualismo en semiótica distinto a Barthes, por otro lado yo no coincido con el remplazo de texto por intertextualidad como pretenden muchos intertextualistas, no es el caso de Lotman, sino que veo los estudios de textualidad y los de intertextualistas cómo dos cosas distintas, tampoco apruebo el remplazo de intertextualistas por intersubjetividad y pongo cotos que se a partan de la extensión del parámetro textual del arte hacia los textos de la cultura entiendo estos últimos en directo sin mediación del arte y trabajo la semiótica del arte como un apartado ontológico, pero claro Tartu es un precedente en semiótica de la cultura que no se puede dejar de mencionar y no dejaré de hacerlo pero si requerirá una atención en algún libro futuro. Gracias por mencionarlo, si lo he referido tantos en ensayos de Houston como en años recientes
La relación biunívoca del lenguaje con el mundo: dialogo con el enfoque lógico-empirista
Por Alberto Méndez Suarez
Me alegra mucho recibir un nuevo mensaje tuyo. Igualmente te felicito que hayas tenido tiempo suficiente para trabajar en tus propios proyectos, en los textos de crítica de arte pendientes. Qué bueno que lo hayas podido terminar y retomar tu trabajo autoral sobre Los enigmas del ground. Creo que se titula así tu último libro.
He leído en una primera lectura todos tus últimos mensajes, tus respuestas a mis preguntas iniciales y tus reflexiones a partir de esas preguntas como parte de tus respuestas. Intelectualmente de un rigor insuperable y de una calidad superior con las elaboraciones argumentales complejas y estructurales de siempre y con un vuelo teórico de altura. Eso en sentido general. En lo particular me interesa mucho leerte tu obra autoral y luego tu explicitación sobre ella porque tus reflexiones me permiten un contrapunto muy productivo con las mías propias. Muy interesante tu última respuesta en la primera parte de nuestros "Contrapuntos" cuando explicitabas cuales eran nuestras diferencias metodológicas por un lado tu visión fenomenológica, dinámica en cuanto al movimiento mismo del concepto y de su adecuación de la realidad donde ese mismo concepto está lleno de realidad también y donde ese real es anterior al propio desarrollo lingüístico del concepto y sobre el que éste sobreviene como un segundo nivel de realidad también sobre ordinada. Subrayo aquí que los propios términos epistemológicos que tú hábilmente manejas con destreza no solo determinan esa misma realidad fenomenológica de donde ahí se deriva su sesgo etnometodológico por un lado e interpretativo exegético por otro (influencia de Gadamer) y donde influido por la semiótica de Peirce comienzas a trabajar el sentido que se deriva de esa realidad fenomenológica que además es parte de esa misma realidad fenomenológica y luego performativa e intersubjetiva influido por el desarrollo pragmático de Habermas. A esto se añade el aspecto sincrónico micrométrico en tu análisis fenomenológico y luego hermenéutico de esa realidad y del yo, del sí mismo y del ser en sí, nóumeno y de su correlato y sujeto implicados donde se transpira tu influencia de la sociología fenomenológica de Schütz.
Esto hasta aquí por tu lado mientras que por el mío un análisis de la adecuación e inadecuación de la palabra con el objeto visto en su forma general estática de significante y significado influenciado por Lacan en su esquema estructuralista del lenguaje inconsciente y desde la perspectiva lógico empirista a que me condujo la influencia del último Lacan (rechazo el marco plenamente positivista aunque reconozco la herencia carnapiana analítico-apriorística del Circulo de Viena) la relación ("de facto y de re") lógico proposicional (Russell) y lógico predicativa (Quine) del pensamiento con las condiciones de verdad y con los valores de esa verdad en su generalidad y en su existencia (Quine, Davidson, Putnam). Esto en lo que respecta a mi forma de ver el pensamiento abstracto y el tipo de mordida que éste alcanza a dar a la realidad física para convertirla en una noción más abstracta y su indeterminación teórica por el hecho mismo (Quine versus Popper). La influencia poderosa que ha tenido mi lectura y estudio de Popper me ha llevado a un lento movimiento de análisis epistemológico y metodológico desde Quine hacia Popper. De ahí que su visión dualista (Popper) del problema mente-cuerpo tenga un influjo mayor en mi análisis. Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia parto del realismo de Popper sobre el pensamiento conjetural, la condición a priori de las hipótesis y su corroboración y/o falsificación de éstas como establecer su criterio de demarcación para definir un criterio cientificista y llego hasta la indeterminación de la traducción e inescrutabilidad de la referencia de Quine. Últimamente la influencia pragmática de Rorty su antifundacionalismo y antirrepresentacionalismo y luego de Putnam en el análisis de las proposiciones lógicas y su determinación internalista (mentalista) de la realidad así como la influencia de Dummett en la visión epistemológicamente antirrealista de los filósofos del lenguaje natural de Oxford y la influencia realista lingüística del emergentismo de Searle, me han estado inclinando hacia un interés en la lectura de Habermas inmediatamente anterior a nuestros primeros intercambios de mensajes que poco a poco se fueron convirtiendo en los Contrapuntos. No sé aún qué lugar ocupará en mi reflexión Habermas. En mi caso me mantengo en ese nivel estructural que tú observaste muy agudamente. Hasta aquí la referencia a tu mensaje final de la primera parte de los Contrapuntos.
Luego vienen mis preguntas y tú extensa explicación en el comienzo de la segunda parte de los Contrapuntos ésta vez mas concentrándote en una explicitación de tu libro El correlato de mundo.
Quiero tener un poco de tiempo en medio de las actividades cotidianas y en lo que mi estado de salud me permite para releer lenta y detalladamente tus respuestas por dos razones:
1) porque me parecen objetivamente unas reflexiones muy agudas y precisas muy esclarecedoras de tu trabajo, de tu pensamiento abstracto, de tus reflexiones como fenomenólogo.
2) porque estoy interesado en responder con contra respuestas a tus respuestas en los puntos en que nuestras elaboraciones con sus propios desarrollos independientes confluyen y en otras en las que me distancio de algunos de los presupuestos epistemológicos que tú reflexión vehiculiza (por ejemplo, tu impronta hegeliana o lo que llamaría tu hegelianismo piedra angular de tu elaboración fenomenológica del concepto de mundo).
Me tomará una semana más o menos en enviarte mis respuestas a tus argumentos. No serán respuestas basadas directamente en tu libro pero si indirectamente alrededor de él como acordamos que sería ésta segunda parte de los "Contrapuntos".
En los últimos párrafos de tus respuestas subrayas que tú te consideras un etnometodólogo porque tu reflexión del "mundo de vida" se reduce a un espacio micrométrico "horizonte intramundano" y "correlato de mundo" incluidos. Estoy de acuerdo en ese aspecto pero en su forma fenomenológica sin llegar a ser historicista (para nada se trata de eso) pero sí me parece conveniente subrayar que en tu desarrollo fenomenológico hay una perspectiva diacrónica hegeliana que mira el movimiento del mundo en su propia dialéctica lo que lleva a que tú relación con ese "mundo" se despliegue a lo largo de esa diacronía y como un observador que recorta del tejido del mundo un fragmento sincrónico para describir su propia dinámica interna y su propio devenir micrométrico. Todo esto en un movimiento previo al encuadre estructural y luego estructuralista del que sin dudas tú te desmarcas y en el que se enmarcan mis puntos de vista así como en mi reflexión lógico empirista pos positivista.
En la semana próxima estaré leyendo y respondiendo a tu larga reflexión y a tus respuestas. Y a su vez para éste fin de semana te hago llegar otras dos preguntas.
Me parece bien que compartas nuestros diálogos con tus colegas. Confío en tu percepción y observación. Y creo que el debate y la reflexión abstractos sobre filosofía aunque relacionada íntimamente con el pensamiento crea sin duda un efecto subjetivo y una necesidad intersubjetiva para la que la comunidad científica y filosófica, es necesaria para el esclarecimiento de los conceptos y las ideas.
En cuanto al marco personal que a veces infiltra nuestros Contrapuntos y que a veces son parte de nuestras reflexiones no tengo objeción a que los elimines aquellos que hablan de tus relaciones de pareja, de tus matrimonios y separaciones, etc. si así tú lo entiendes y si desean eliminarlo también de lo que vayas a publicar en Facebook o a enviar a tus colegas y amigos. Si no te importa cuando lo revises elimina también aquellos segmentos donde he explicado más en detalle aspectos importantes de mi condición médica que no tengo interés en hacer pública pues no tengo interés en diseminar públicamente aspectos importantes de mi salud física. No así aquellos donde lo menciono al pasar pues no profundizan en detalle y no tengo objeción en mantenerlo para no desajustar la propia dinámica del texto, su propio fluir. Entiendo por otra parte lo que has pasado y sentido en estos años de soledad y de trabajo intelectual intenso. He pasado por esa experiencia tras el divorcio de la que era mi mujer que fue una ruptura llena de exabruptos de su parte de reclamos innecesarios y excesivos y de mucha incomprensión. Lacan decía entre esas frases lapidarias que soltaba muy a la francesa que "amar es dar lo que no se tiene a alguien que no lo quiere" y que "el amor más grande termina en el odio". La primera de estas frases corresponde al lugar de la transferencia en el psicoanálisis en el libro correspondiente al Seminario 8 de igual título y la segunda al Seminario 20 titulado "Aún".
Me gustaría si no te importa tal como hemos acordado que la última parte de éste mensaje sea eliminada de nuestros Contrapuntos y de cualquier versión o copia que circule públicamente más allá del marco de nuestro dialogo.
Gracias por leerte mi extenso comentario detenidamente y prestar atención a los puntos que fui señalando y las líneas que fui trazando hasta conseguir subrayar los lugares y perspectivas de nuestros puntos de vista. Aquellas zonas donde convergemos y se hace más intenso nuestro trabajo y colaboración y las líneas discontinuas en donde divergimos. Has sido muy generoso como siempre sacrificando tu valioso tiempo de trabajo contribuyendo con tus sustancias osas opiniones y útiles definiciones a nuestro trabajo mancomunado en torno a tu libro.
Por cierto que ha sido una muy grata sorpresa recibir este mensaje tuyo esta mañana en que al mismo tiempo coincidentemente he recibido por correo un libro que compré por Amazon, un libro de recopilación de textos de antropología posmoderna compilados por un tal Carlos Reynoso, al parecer un académico argentino experto en el tema. El libro contiene textos de antropólogos como Clifford Geertz, James Clifford y Stephen A. Tyler entre los más destacados. Lo significativo que conecta la anécdota del libro con la lectura de tu mensaje es el nombre del antropólogo Stephen Tyler del que yo tuve conocimiento solo recientemente a través de ti, leyéndote luego de haber notado que le das cierto valor particular a su obra e influencia teórica en la tuya y luego de descubrir que le dedicas un capitulo si no me equivoco en "El correlato de mundo" y otro al final de "Pensando ciencia" si no me equivoco. Y me gustaría preguntarte Abdel un poco de manera tangencial al marco de nuestro trabajo, y motivado, específicamente por tu libro y por tu obra autoral, quisiera preguntarte más bien como una curiosidad intelectual ¿por qué es tan importante la obra de Stephen Tyler para ti como pensador y como etnometodólogo? Teniendo en cuenta que Stephen Tyler como autor y antropólogo está referenciado en múltiples ocasiones a lo largo de tu obra y en especial en estos dos libros. Me refiero en particular a sendos capítulos de tus dos libros "El correlato de mundo" y "Pensando ciencia" dado que citas a Tyler en reiteradas ocasiones en uno de los últimos capítulos de "El correlato de mundo" y al final de "Pensando ciencia" donde incluyes tu reflexión sobre la "evocación" como concepto fenomenológico y la respuesta de Tyler a tu comentario.
Me parece muy bien tu decisión de esperar una respuesta mía pero también mucho me temo que ésta se demore más de lo que preví. Me tomará un poco más de tiempo. Estoy haciendo un enorme esfuerzo para evitar leer cualquiera de los libros que tengo, cualquier ensayo filosófico científico, cualquier texto o de algunos otros libros que he ido comprando ocasionalmente por Amazon, pues no quiero que su lectura me contamine el estudio y lectura de tu libro El correlato de mundo. Tu extensa respuesta anterior a ésta breve y última, es de hecho bastante compleja y siento que me va a tomar un poco más de tiempo. Si te complace mejor puedes ir respondiendo si te parece mi larga respuesta anterior a ésta y cuando ya yo esté listo para responderte puedo incluir mis contra respuestas a tu última respuesta. Como te sientas mejor. Es cierto que estos contraritmos pueden crear confusión pero yo trataré de incluir en mis contra respuestas todos los puntos abordados en tus respuestas. En cuanto a las preguntas No.3 y No.4 que no te había enviado aún ya fueron respondidas de alguna manera en tu extensa respuesta anterior a ésta última. Espero poderte responder lo.mas pronto posible.
En cuanto a qué es ser? dentro y fuera del lenguaje como adentro y afuera en contraposición al Derrida de "De la Gramatología" para quien pensando con Saussure el sujeto es lenguaje y por tanto siempre que hablamos y pensamos lo hacemos dentro del lenguaje, o sea, dentro de esa estructura predeterminada. Esto en Derrida donde la cadena significante es infinita, donde no hay cierre del discurso y hace que la interpretación esté reenviada constantemente fuera de sus límites, una especie de "recursión" infinita. Predeterminada si hacemos un corte sincrónico pero cuyo origen es siempre postergado. Donde la función del afuera viene a ser el lugar de la escritura en Derrida. En cambio, las formulaciones de Derrida sobre la Gramatología y la escritura parecen indiferentes al referente y al sentido. Pero en cambio, tú haces decir a Derrida mas allá de él mismo camino a las pasarelas entre lenguaje y no-lenguaje, entre lenguaje y mundo y entre lenguaje y escritura. Llevas a Derrida hasta el límite incluso interpretándolo desde Peirce que para los efectos de tu indagación fenomenológica el uso que haces de él es efectivamente magistral. Sin embargo hablo teniendo de fondo un ensayo del Derrida fenomenólogo lector de Husserl que se pregunta por las condiciones iniciales en el momento de la génesis de la reflexión fenomenológica. Como tú sabes no se trata aún de un Derrida armado con Saussure. El texto en cuestión es una joya de esta etapa fenomenológica que tú sabes hacerla producir.
Si se compara al Derrida posestructuralista con el Lacan estructuralista se puede reconocer en este último un límite a la interpretación infinita que los lógicos pos positivistas anglosajones tratan de evitar a toda costa: el temido "infinita regress". Ese límite se plantea desde un afuera del lenguaje, límite de sentido que sería en Lacan la dimensión de lo que él llama "goce" ("Jouissance") que es una noción distinta del principio del placer freudiano. El goce lacaniano se produce dentro y fuera del lenguaje. Dentro como goce fálico, rumiación de la palabra, logo centrismo. Y fuera como goce femenino. Éste se produce en un afuera del lenguaje que lo bordea y lo limita y en última instancia le da sentido. De hecho en Lacan es el propio recorrido de la pulsión el que va a determinar isomórficamente la alternancia de la cadena significante donde lo real mismo es el límite del lenguaje. Lo real hace borde. En un primer momento de su recorrido como psicoanalista freudiano para Lacan es el significante la causa del goce fálico y de la represión inconsciente. Pero en un segundo momento al que Lacan va llegando progresivamente es el sujeto del goce el que causa el efecto del sujeto del significante.
El problema es que con Derrida no hay efecto de sujeto.
A lo largo de estos años he leído de Derrida sus libros "De la gramatología", "El problema de la génesis en la filosofía de Husserl", "La escritura y la diferencia", "Márgenes de la filosofía", y "Espectros de Marx" y releído muy recientemente a partir de nuestros diálogos su artículo de "La diferancia" y no he encontrado en Derrida nada más allá de lo que me ha aportado Lacan en materia de filosofía del lenguaje con independencia del enorme placer que resulta de la lectura de muchos de sus libros por su destreza estilística y su hábil y magistral ejercicio de la prosa.
La estructura de Derrida es sin sujeto, y parece sostenerse sola.
Es esa la razón que siempre me alejó de Derrida puesto que él parece sucumbir al mismo error de los positivistas lógicos que alienan la dimensión subjetiva bajo el hechizo del objetivismo cientificista.
Este es el talón de Aquiles del empirismo lógico del Circulo de Viena y del enfoque lógico-analítico pos positivista anglosajón. al desentenderse del sujeto del que la fenomenología parece rescatar y preservar en todas sus formas descriptives y, a su vez, dar cuenta con su concepto de "intencionalidad" no solo a través de Husserl sino también por medio de Jaspers, de Gadamer, o de Ricoeur. Sin embargo con el empirismo lógico (Russell, Carnap, Wittgenstein, Circulo de Viena) y con la filosofía analítica (Quine, Putnam, Davidson, Dummett, Rorty, Dennett, Churchland) se rescata la noción del referente como el afuera de un lenguaje objetivado, es decir, de un "lenguaje-objeto" que garantiza y sostiene las proposiciones lógicas de un metalenguaje. Por otra parte la corriente internalista deductivista del propio pensamiento filosófico anglosajón (Popper, Chomsky, Dummett, G.H.von Wright, Hintikka, Gazzeniga, Chalmers, Strawson, Chisholm, algunas veces Putnam, definitivamente Searle) parece restituir el papel central de la intencionalidad o de las proposiciones y actitudes disposicionales, prescindiendo de la noción metafísica del sujeto.
En Lacan es todo lo contrario, es el sujeto el que se aliena en el Otro (el registro significante); el sujeto se aliena en la exterioridad de un código (el Otro) y se divide entre ese código (Otro) y el mensaje (el sujeto barrado $ por el lenguaje) que se separa de éste dejando su lugar al objeto como efecto de la castración producida por la metáfora paterna. Es en el sujeto, el sujeto del inconsciente, donde recae la responsabilidad de la interpretación y los ecos del lenguaje, sus constantes derivaciones y sus efectos. Pero el sujeto en Lacan es también el lugar donde se articulan los registros del goce pulsional en lo real y el registro significante en lo simbólico.
Esto nos lleva al debate sobre el problema planteado por Wittgenstein acerca del "lenguaje privado" y a la pregunta de si hay lenguaje antes de su socialización, antes bien, de su interpretación. Y la paradoja que ello significa, en Wittgenstein parece llevarnos a una encrucijada que el resuelve desde el punto de vista lógico; operando un reduccionismo del mundo real a un problema de lenguaje, irreconociendo toda instancia privada y saliendo un poco de las sombras de aquella caverna platónica, desustancializando la misma caverna del ser, de las escancias platónicas retomadas después por Husserl. Incluso Quine en su búsqueda de cierto nominalismo parece coquetear con esta tesis cuando plantea que "el lenguaje es un arte social" y lo despoja así de todo rasgo individual o privado, también desustancializándolo.
Sin embargo, es interesante como tú pareces tomar distancia en El correlato de mundo del Derrida de De la Gramatología y abres una posibilidad para esta bipolaridad adentro/afuera regresando al Derrida fenomenólogo. En cambio dices que, igualmente para definir ese adentro/afuera del lenguaje, Derrida acude a las "pasarelas" que tú mencionas y tratas de definir desde tu perspectiva. Solo me resulta difícil de admitir que en ese tejido (texeré) estamos hablando de pasarelas de un tejido que es texto pero que de ninguna manera es "mundo" pero cuyo tránsito, sin embargo, es texto que va del lenguaje al no lenguaje. Me resulta confuso pensar las pasarelas en Derrida como una texeré que tramita texto del lenguaje al no lenguaje. De cómo puede configurar Derrida ese texto en el lugar del no lenguaje es, sin dudas, una creación misteriosa.
Por ejemplo, si un filósofo lógico-empirista analítico antirrealista como Michael Dummett de Oxford que ha fundamentado su obra en un discurrir lógico lingüístico entre el realismo platónico de Frege y el nominalismo de Wittgenstein, si Dummett tuviera que pensar estas pasarelas de Derrida ----acepto que el ejemplo es un pie forzado para repensar estas exuberancias y la articulación de las pasarelas entre lenguaje y no lenguaje------, hubiera afirmado que también hay mundo en el texto, o mejor dicho, que el texto es condición de mundo desdibujando la separación de texto y mundo.
Te confieso que no tengo ninguna reserva hacia el estructuralismo. A pesar de su rígido esquema binario, heredado de Saussure, de Jakobson y la Escuela de Praga y por supuesto de la antropología de Lévi-Strauss, el estructuralismo sin duda concibió la orquestación de un modelo gnoseológico. El estructuralismo me trae gratos recuerdos y en lo personal significó para mí una hazaña intelectual al descubrir el enorme caudal científico que entonces me deparó y el camino posterior por el que seguí siguiendo su cauce. Fue la escuela que, retroactivamente me inició en la filosofía. Pienso que como enfoque, metodológicamente instrumental, y aplicado sistemáticamente, puede ser muy útil con el propósito de construir un marco conceptual, un esqueleto de sostén, un "hardware" para poder encender el ordenador como una especie de máquina de Turing, digamos, como el clásico ejemplo de la escalera de Wittgenstein -----sin que ésta mención haga del pensador austriaco un estructuralista pues la génesis de su trabajo si bien responde a la filosofía del lenguaje donde es inaugural y fundamental no es de ningún modo resultado de la lingüística de Saussure, me parece fundamental destacar está distinción, es crucial distinguir que sus teorías tienen génesis y desarrollos distintos-----, de cuya imagen Umberto Eco se apropió comentándola de forma recurrente en múltiples ocasiones y explotándola hasta obtener la resina, el jugo necesario para alimentar, para construir su propio edificio semiótico, otra vez el clásico y recurrente ejemplo de la escalera. El estructuralismo fue el saber originario que me permitió personalmente, acercarme, descifrar y comprender el pensamiento de mi época, de mi tiempo, que me llegó quizás a destiempo, y llegó a Cuba tal vez un poco tardíamente, con diez o quince años de retraso. Aunque ya el libro Antropología estructural de Lévi-Strauss se había publicado en Cuba en 1971 por la editorial Ciencias Sociales, este acontecimiento al parecer pasó desapercibido sin mayores consecuencias teóricas por no encontrarse un contexto social científico e histórico adecuado para su desarrollo por el papel central que las tesis del marxismo jugaban en esa época y que por derivarse de los designios de la dialéctica hegeliana eran totalmente opuestas al estructuralismo del que Lévi-Strauss era uno de sus protagonistas más rigurosos. Habría que esperar veinte años después de la publicación cubana del libro de Lévi-Strauss para que las condiciones de posibilidad del estructuralismo estuvieran verdaderamente maduras en Cuba a fines de la década de los años 80's cuando se gestaría, como tú debes recordar, un movimiento intelectual protagonizado por los artistas cubanos de vanguardia de las artes visuales de amplia repercusión nacional en el cuál tú fuiste uno de sus protagonistas más descollantes que de cierta forma te convertiste en la autoconciencia critica de tu generación al punto de representar un momento posible de consonancia con el proyecto cultural de la vanguardia política.
Insisto, no reniego del estructuralismo ni es mi intención, a su vez, con ésta negación, socavar tu visión crítica del fenómeno. Entiendo, sí, claramente, la diferencia que me explicas entre estructuralismo ontológico y estructuralismo operativo que nos viene de los últimos capítulos de "La estructura ausente" de Humberto Eco cuando el semiólogo italiano presenta la antropología de Lévi-Strauss frente a ésta dicotomía. Me parece lógico por tu propio desarrollo teórico de enorme complejidad y abigarrado rigor, que te distancies del estructuralismo tal como lo conocimos en su forma ontológica con esa afirmación critica y que lo asumas en un sentido más bien táctico, que tú llamas junto con Eco, "operativo", es decir funcional, y en cierto modo utilitario y que te desmarques de su carácter ontológico pero por otro lado, sin embargo, me parece relativamente injusto. Soy un poco sentimental respecto del pasado y de los detalles de la vida, de ciertos libros, o del amor de una mujer en toda su extensión y en ello creo que me embarga cierta nostalgia por lo que alguna vez representó algo de enorme valor intelectual y al mismo tiempo emocional, y simbólico, para mí. No puedo evitarlo, pertenece a mi naturaleza. Creo, sin embargo que, por mi parte, le debo mucho al estructuralismo, y porque también es parte de mi pasado. Mi estado actual de pensamiento, el desarrollo de mis ideas hasta donde he podido llegar y hasta donde he podido llevarlas no hubiera sido posible sin el estructuralismo como base, ni sin el hecho de mi lectura inaugural de Lévi-Strauss a mis 19 años, ni tampoco todo mi recorrido por la obra de Lacan de mis 20 a mis 30 en mi juventud, lo que fue la experiencia del psicoanálisis en mi vida en Cuba y más tarde tras dejar La Habana a inicios ya de éste siglo y ya con mas ecuanimidad y mas madurez intelectual mi posterior encuentro con la filosofía analítica y la epistemología en Estados Unidos en mis 30 y mis 40 en la primera década del nuevo siglo, con toda la problemática del debate cognitivista sobre la mesa, El problema de la intelligence artificial en la que habían trabajado Chomsky, Putnam, Searle, Dennett, Churchland y otros cognitivistas de primera línea y la conexión mente-cuerpo que a mi juicio tanto Popper y Eccles pioneros en el tema, resuelven de manera magistral en su libro como Michael Gazzeniga uno de los epígonos del lateralismo neuroconectivo. Por otro lado, el problema metafísico del realismo científico, el problema divisionista y verificasionista en materia de filosofía de la ciencia y la lógica como lenguaje y herramienta de demostración filosófica, mi encuentro, en resumen, con todo ese arsenal teórico y científico, mi encuentro con la obra de Popper, de Putnam, de Chomsky, de Rorty, de Dummett, de Davidson, de Searle y por supuesto de Quine.
Este giro de mi lectura del último Lacan hacia la filosofía analítica pos positivista anglosajona ocurre como te he dicho en otras ocasiones a fines de mis 30 años alrededor del 2007 cuando me tropiezo ya residiendo aquí en Miami y estudiando mis cursos de preparación en la biblioteca de la Universidad con una colección increíble titulada Library of Living Philosophers editada por Open Court, una editorial que trabajaba con la Southern Illinois University at Carbondale. La colección dirigida por Paul Arthur Schilpp, un reconocido profesor y editor ya fallecido, que inauguró esta colección que ha incluido desde hace décadas a grandes autores anglosajones y otros europeos y del medio Oriente hasta Irán y la India pero fundamentalmente anglosajones y angloamericanos desde Dewey, Bertrand Russell, Karl Popper, Rudolf Carnap, Quine, Putnam, y Davidson hasta Rorty y europeos continentales que se destacaron en la fenomenología, el existentialismo y la hermenéutica respectivamente, pensadores como Karl Jaspers, Sartre, o Gadamer hasta Ricoeur, o analíticos escandinavos finlandeses formados en la línea de Wittgenstein en Cambridge como Jaakko Hintikka o G.H.Von Wright. Recuerdo que me cautivaron especialmente los volúmenes de Quine y de Popper. Este último, el más extenso de todos los de la colección, un gigantesco volumen de más de mil 300 páginas consagrado por entero a descifrar y presentar todo el edificio teórico de Popper. Los volúmenes de esta colección contenían todos una autobiografía intelectual redactada por el autor, el filósofo en cuestión al que se consagraba el volumen, en la que especificaba las condiciones personales y socio históricas, en que desarrolló su trayectoria intelectual como pensador. Un extenso cuerpo de ensayos críticos seguía a la introducción presentado por distintos colaboradores, alumnos, profesores y scholars cuyos textos críticos versaban sobre determinados puntos de la obra del pensador, y el volumen concluía con las respuestas del filósofo a sus críticos así como una extensa lista referencial y una reseña bibliográfica.
Una vez más retomando la crítica del estructuralismo quiero explicarte Abdel, que cuando hago tanto hincapié en el último periodo de la obra de Lacan es porque éste no puede ser medido con el mismo rasero con que se mide a todo el estructuralismo. Quiero destacar que éste abandona en ese último periodo de su enseñanza, la biunivocidad de la estructura bipartita significante/significado que le viene de Saussure, abandona su elaboración de la metáfora fálica del Nombre-del-Padre, concepto crucial para entender la clínica diferencial que distingue las neurosis de las psicosis y para introducir y/o añadir a ella un tercer elemento: el espacio de lo real como limite a la estructura en donde el falo no será más el significante privilegiado de la lógica de la estructura sino que se transformará en una función lógica de la pluralidad de los nombres del padre, un poco como la texeré, o las pasarelas que tú observaste en Derrida. Ésta es la función fálica de Lacan en los años 70's------aquí quizá podría pensarse en términos de una pasarela entre lo verbal y lo pre-verbal, entre el lenguaje y el momento prístino del primer balbuceo del niño-------, un operator lógico entre lo real y lo simbólico y su anudamiento del nudo borroneo de tres lazos (nudo de lo real-simbólico-imaginario) con el cuarto nudo del síntoma (sinthome) con lo cual Lacan abandona su hegelianismo dialéctico de inspiración platónica logo céntrica y fenomenológica de los años 50's y 60's para transformar su enseñanza en una orientación hacia la escritura que indexa al ser del sujeto y lo hace desaparecer en los plexos de lo real. El sujeto del inconsciente será un efecto real sobre lo que Lacan llama "lalangue" -----escrito en esta forma neológica-----, en la que se recubre inconsciente en lo real y ser del sujeto anudados topológicamente en un nudo borromeo llamado así por Lacan y que se escribe como límite en el interior de este anudamiento del ser hablante ("parletre" le llama Lacan, neologismo que condensa parlé [hablar] y être [ser]). Este es el momento del total abandono del estructuralismo por parte de Lacan hacia la topología del nudo y todo el giro del propio Lacan hacia lo real teniendo está vez como referencia de fondo, la lógica moderna de Frege, Russell y Wittgenstein, el positivismo lógico de Rudolf Carnap, Karl Popper y el Circulo de Viena y la filosofía analítica de los lógicos de Harvard con Quine a la cabeza. Lacan tendrá a la filosofía analítica pos positivista anglosajona del siglo XX como telón de fondo de su nueva transformación epistemológica de su última enseñanza en los años 70's. sin que ninguna de estas referencias hagan de Lacan un positivista del psicoanálisis. Lo que sería un contrasentido pues él mismo se había planteado esa propiedad del psicoanálisis de estar a medio camino entre ciencia y no ciencia. Es por eso que a partir de 1964 en la primera clase del Seminario 11 sobre los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan define el psicoanálisis a partir del valor de una praxis, en donde la influencia del Marx teórico de las "Tesis sobre Feuerbach"-----solo del aspecto de práctica teórica de Marx, Lacan era un conservador en política------, y de su amistad con Althusser son determinantes en estas decisiones epistemológicas. Anteriormente durante su Seminario 7 (1959-60), y apoyado en su lectura de la segunda critica de Kant, había definido al psicoanálisis como una ética
Incluso, ahora que, con posterioridad, me he estado interesando en los problemas de la semántica, del significado de la intersubjetividad y de los fenómenos de adquisición del lenguaje, después de tantos años interesado en la sintaxis estructuralista con Lacan primero, cognitivista con Chomsky después, seudocientífica con Popper y Eccles mas tarde y hasta incluso indagado en la funcionalidad behaviorista posbloomfieldiana con Quine, ahora que me he estado interesando en cuestiones generales de la fenomenología de Husserl, en especial de Jaspers y en la hermenéutica de Gadamer y particularmente de Ricoeur me he permitido interesarme en Habermas que fue por mucho tiempo un crítico del estructuralismo o más bien de muchos estructuralistas como Foucault, Derrida y Lyotard. Y me he estado inclinando a preguntarme si es posible deducir una ética a partir de aspectos normativos de la lógica modal para lo cual la filosofía del lógico empirista pos positivista finlandés George Henrik con Wright me está resultando inspiradora. Lo más importante es que mi descubrimiento del estructuralismo en La Habana de inicios de los 90's y la adopción explicativa de su método en Lévi-Strauss y en Lacan se debió en gran medida a la poderosa influencia intelectual que tuvo ese encuentro contigo y ese periodo de nuestras conversaciones entre el verano de 1990 y los primeros meses de 1991 que terminaron con tu partida a Venezuela. Mi "iniciación" en Lévi-Strauss y desde luego mi encuentro con el estructuralismo y después con él psicoanálisis de Lacan fue la consecuencia inmediata de aquellas nuestras conversaciones y la influencia de tu pensamiento y del conjunto de tus ideas en aquel momento. Estos aparentes accidentes y furtivos "encuentros" con autores, ideas y escuelas asociadas a las elecciones hechas en mi vida personal se han ido re significando con posterioridad y así cobrando, a medida que iba percibiendo un hilo conductor, un nuevo sentido. Si alguna enseñanza crucial nos ha legado el estructuralismo es que ningún sentido es a priori sino que está determinado por el lugar matemático que un acontecimiento o un signo ocupa en el conjunto de las disposiciones y en particular por su vectorización relacional con otros signos dentro de ese conjunto permitiendo la inferencia de un sentido que organice y cohesione el conjunto creando la sensación de un espacio o matriz simbólica.
Respecto del realismo, me parecen necesarias ciertas aclaraciones. Entiendo que en tu perspectiva fenomenológica e incluso tú como pensador y practicante etnometodólogo, no te adhieres a ese debate de manera directa y solo tangencialmente. No tiene el realismo como tal una discusión crucial en tu obra, al menos en "El correlato de mundo" y a menos que uno como lector se interese en llevar algunas partes de tu libro en esa dirección y ponerlas a discutir con los debates filosóficos en torno al realismo, alrededor del "cómo" y del "qué" del mundo ya sea en el sentido empirista anglosajón originado en la filosofía de Locke a partir de cierto artificio entre primeras y segundas cualidades, en tanto realismo representativo y no tanto según el Idealismo subjetivo de Berkeley, o bien sea tal como lo discutieron en el siglo XX, Husserl, Bergson, Cassirer, Weber, Schütz, y yo añadiría Russell, Wittgenstein, Popper, Carnap, Quine, Davidson, Searle, Dummett o Putnam e incluso el sistemismo de Mario Bunge por citar algunos dentro del enfoque lógico-positivista anglosajón dentro del cual el propio Bunge es una excepción. Sin embargo la discusión de este tema ha sido una tópica recurrente desde el abordaje hecho por Platón de las "formas", retomado por Husserl en el tratamiento ontológico de las escencias, como realidades inobservables. Ese mismo realismo implica la realidad de los universales o escancias platónicas, la discusión que de ese problema dimana así como los números en abstracto y las entidades inobservables como por ejemplo las frecuencias estadísticas, los campos de fuerzas y las partículas elementales subatómicas tal como lo ha señalado Popper en el siglo XX en Lógica de la investigación científica, en Conjeturas y refutaciones en Conocimiento objetivo, y en los tres volúmenes de sus Postscriptum.
Desde mi punto de vista, el realismo es un tema si no central, por lo menos fundamental, como debes haber notado, puesto que me permite plantearme cuestiones de índole metodológica para resolver uno de los problemas cruciales que atañen a la adecuación o inadecuación del pensamiento con el mundo, esto es, con la realidad física, mental, paidológica, social, cultural e histórico-científica como en los tres mundos de Popper, que se constituye retroactivamente en parte esencial del pensamiento en su sentido metafísico y epistemológico para poder construir gran parte de la armazón teórica que he ido construyendo no sin esfuerzo y dificultades pues con esa búsqueda intento repensar en términos epistemológicos los distintos métodos de investigación con cierta preferencia por un lado, por la filosofía de la ciencia de tipo racionalista evolutiva de Karl Popper, su teorema falsacionista y su criterio de demarcación, que privilegia el método hipotético-deductivo y por otro lado me interesa como contrapunto pero más que nada cohesionada e integrada como una etapa de la anterior a la epistemología naturalizada de Quine y sus seguidores que es más bien una perspectiva holística y extensionalista dentro de la filosofía analítica pos positivista anglosajona. Este es un aspecto que ya ha sido destacado por Lakatos y que yo he revisado y subjetivado para deducir de ahí otras consecuencias. En esa construcción de la investigación metodológica la noción de realidad es crucial pues entra en debate con distintos sistemas que yo incorporo en mi reflexión epistemológica como el de Karl Jaspers de orientación fenomenológica o el de Lacan de orientación estructuralista respectivamente.
Cabe aclarar que el propio Lacan se distanció radicalmente del estructuralismo a partir de los años 70's tal como dio cuenta de ello en el Seminario que comenzó a impartir por esos años en la Escuela Normal Superior de Paris cuando efectuó su giro lógico a partir de su lectura de Frege, Russell y Wittgenstein en el caso de Lacan quien de cierta forma abandona su propia herencia kantiana hegeliana del sujeto para ensayar un enfoque fijado más bien en el referente que en su perspectiva significante estructural sintáctica, aquí el referente son el goce, la pulsión y el sinthome. El sinthome en Lacan es como la archiescritura de Derrida pero con la incorporación del sujeto y su articulación al goce (Jouissance) del cuerpo, aquello que fuera del lenguaje muerde en el cuerpo, esa parte del inconsciente no tramitado por el lenguaje; es decir el goce en lo real. Esto por un lado, donde la noción de realidad está asociada a ciertas determinaciones simbólicas o más bien subjetivo-descriptivas como es el uso que hago del enfoque fenomenológico de Jaspers quien a su vez propone un doble método subdividido por un lado en un enfoque científico causalista explicativo y objetivo (Erklärung) y por otro histórico subjetivo comprensivo (Verstehe). En éste caso es necesario pensar metodológicamente en los términos introducidos por Georg H. von Wright de explicación y comprensión para entender estas diferencias epistemológicas.
En cambio, por otra parte, también entiendo el realismo en un debate crucial sobre metafísica que ocurre en el centro del enfoque lógico empirista y analítico pos positivista anglosajón del siglo XX entre realistas y
Antirracistas y entre internalistas y externalistas que va desde cierto platonismo en Frege a cierto realismo monista en Russell y una crítica de ambos en Wittgenstein que en un inicio hasta la publicación del "Tractatus lógico filosoficus" se acerca más al realismo. En cambio, más tarde parece inclinarse hacia un nominalismo lingüístico en su segunda etapa a partir de la ruptura epistemológica que ocurre en 1929 y de la que se derivan posteriormente las "Investigaciones filosóficas".
En la misma dirección analítica lógico-positivista Carnap se caracterizó por intentar llevar el curso del Circulo de Viena por el camino de un realismo apriorista analítico-lingüístico de la lógica a partir de la inducción nominalista, su ilusión metodológica era unificar el método deductivo de la lógica moderna iniciado por Frege con la Inducción estadística de Reichenbach poseído como estaba por el cientificismo de su época se replegó en un reduccionismo fisicalista donde dejaba entrever una contradicción epistemológica entre un apriorismo lógico casi realista y su nominalismo físico-materialista.
Sin embargo, en sentido general, en la filosofía analítica pos positivista anglosajona mis dos referencias fundamentales son Karl Popper y W.V.Quine, mis dos caballos de Troya. Popper, por su parte, me interesa en la medida en que su indeterminismo metodológico le permite jugar un papel fundamental como franco anti positivista por un lado y como realista y racionalista critico por otro, con cierta confianza en el empirismo cuando se trata de sostener un modelo falsacionista basado en la teoría de la correspondencia semántica de Tarski, ----el lógico polaco que introduce la noción operativa de metalenguaje en su teoría de la correspondencia semántica----, que le permita corroborar o refutar las teorías e hipótesis sobre la base de la evidencia empírica a partir del ejemplo clásico que distingue un metalenguaje de un lenguaje-objeto:
"La nieve es blanca" es verdadero, si y solo si, la nieve es blanca.
En donde "La nieve es blanca" es verdadero es el metalenguaje mientras que "si y solo si, la nieve es blanca" es el lenguaje-objeto. Aquí habría que desarrollar otro problema bien complejo sobre lo que Popper llamará proposiciones vicarias y Quine definirá más claramente como "enunciados observacionales" (observacional sentences) a partir de la definición de Carnap de "oraciones o enunciados protocolares" (protocolo-sentences). Estas definiciones no se sostienen sin una profunda reflexión y un acercamiento critico de la distinción entre primeras y segundas cualidades y la diferencia entre sensación y percepción que son decisivas en el momento de apreciar y evaluar el lugar del estimulo en la determinación del significado de las proposiciones lógicas y su eventual construcción de las teorías científicas.
En cuanto a la actitud racionalista de Popper, ésta es, sin embargo, empirista, a pesar de esa contradicción aparente y sus enconados combates contra la inducción en que se enfrasca a partir de la revelación del problema de Hume. Popper como Russell me interesa además porque es de los pocos filósofos analíticos mas abarcadores cuyas indagaciones tienen una amplitud y extensión que abarca varios campos de interés filosófico que van desde la metafísica, la epistemología y la filosofía de la ciencia hasta la filosofía política. Huelga decir que es el epistemólogo más destacado de la segunda mitad del siglo XX. Desde luego, por su afinado olfato epistemológico y su agudeza metodológica y sistémica, Popper es el filósofo que más me ha interesado dado su énfasis teórico en filosofía de la ciencia, su crítica al problema de la inducción de Hume, su teorema falsacionista y su método hipotético-deductivo así como respecto de la más crucial de sus hipótesis: el criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia. Pero fundamentalmente desde el punto de vista metafísico me interesa su discusión con respecto al realismo, sus derivaciones hacia el problema mente-cuerpo y su lugar en el análisis y critica de las paradojas de confirmación. Popper ha sido para el siglo XX lo que Hegel fue para el siglo XIX en materia de diversidad epistemológica, no así, desde luego respecto de sus contenidos, métodos y presupuestos metodológicos.
El punto crítico es Hegel por un tratamiento muy peculiar del concepto de realidad cuando está pensando el lugar de la filosofía en la historia de Occidente y dice que la filosofía llega con demasiado retraso para explicar o revelar algo del mundo. Dice Hegel y lo cito:
"Ésta -----es decir, la filosofía [la aclaración es mía]-----, aparece como el pensamiento del mundo apenas en el momento en que la realidad ha concluido ya su proceso de formación y se ha terminado."
Frente a la realidad para Hegel el pensamiento se encuentra en un retraso insuperable, porque el pensamiento es la sustancia ya conceptualizada de lo real mismo, que se ha recopilado en la extensión del concepto recolectado "como la cosecha en un granero". Con Hegel pasa que para que esta sustancia sea comprendida tuvo que ser primero "ser", "ontos", pero cuando "es" comprendida ya "no es", ya no es más ese ontos sino que ese "ser" es "ya sido". El ser de la filosofía en Hegel es un ser en su forma de "ha sido". Es decir, es un ser que ya ha sido ------aquí es como si Hegel se "heideggerizara" a sí mismo, pensara la lógica del ser como una ontología mas la realidad del "Dasein". En esto Hegel se encuentra con Heidegger pero sin su aspecto antropológico------, luego si ha sido, es porque ha pasado de su pura existencia hacia su escancia. Cuando te digo esto me parece estar atrapado en una paradoja conceptual cuya urdimbre es imposible desanudar, me parece estar perdido en contradicciones lógicas que es imposible despejar. En cierto modo es la misma sensación que me produce Heidegger y por eso pienso críticamente que gran parte de la enseñanza de Lacan está contaminada de ese hegelianismo fenomenológico hermenéutico que es una característica del pensamiento francés del siglo XX desde los tiempos de Sartre y Levinas. Aunque Lévi-Strauss va a aparecer después como inaugural con su revolución copernicana estructuralista y la aparición de su nueva metodología lingüística en ciencias sociales, sin duda va estar en oposición a éste telón de fondo de la dialéctica hegeliana y la fenomenología.
Como te dije todavía están pendientes otras respuestas mías a reflexiones tuyas que trataré de ir respondiendo con calma sin apuro para inicios de Enero. Pero no quería dejar que terminara el año sin al menos dejar aquí algunas reflexiones para mantener engrasada la máquina del pensamiento si es que la subjetividad admite ser reducida como una máquina de Turing al maquinismo. Pero ya ese es otro tema de indagación y reflexión.
Espero y te deseo que pases estas fiestas navideñas en compañía de tu familia con tu mamá. E Igualmente que la pases bien en las fiestas de fin de año junto a tu familia y tus amistades. Es una suerte tremenda tenerte por aquí de amigo y de colega y de excelente interlocutor. Y un lujo haber podido mantener este año un diálogo productivo y verdaderamente constructivo. Es mi deseo que el próximo año podamos adelantar más en el proyecto de publicación de tu libro y continuar nuestros Contrapuntos. Nada me seria más grato. Estos encuentros y reflexiones seguramente serán un "landmark" en el horizonte de los espacios y los diálogos posibles.
Una alegría inmensa recibir un afectuoso y reflexivo mensaje tuyo sobre las felicitaciones del Nuevo Año. Lo mismo igualmente felicitaciones para ti. Primero que todo, muchas gracias Abdel por la transcripción que hiciste de nuestros "Contrapuntos" de julio a diciembre de 2022 y por enviármelos en documento atachado a mi Gmail. Gracias además por tu autoreflexión critica de nuestros "Contrapuntos". Yo también te felicito personalmente con la expectativa de nuevos temas para nuestro debate. Y qué bueno tu feedback. Qué bueno que te parece bien mi propio desarrollo de nuestro debate retroalimentado a partir de "indicios" de tu propios desarrollos de los conceptos teóricos y de las ideas en general en tus comentarios.
Sin embargo, para mi sigue pendiente el trabajo de lectura y análisis sobre tu libro "El correlato de mundo" tal como lo fuimos pensando desde nuestros primeros intercambios previo a la redacción del prologo para el proyecto de publicación de tu libro. Muy recientemente por estos días he retomado algunas lecturas de fines del pasado año tras un breve intervalo de convalecencia. El día 29 de diciembre di positivo al test de Covid. Desde el día 25 había comenzado con unos síntomas que parecían una faringitis así que esperé cuatro días para consultar al médico. Gracias a los antivirales pude sobreponerme a la enfermedad con rapidez pero aún así pasé el fin de año con el malestar del Covid hasta que poco a poco se fueron disipando los síntomas y ya antes de ayer di negativo al test. Te confieso que había logrado evitar el Covid durante estos dos años desde marzo de 2020 cuando se reportaron los primeros casos en Estados Unidos. Esta vez estaba convencido partiendo de falsas premisas y de cierta presunción que ya no me contagiaría si había logrado mantenerme saludable. Sin embargo, fue cuando justamente me contagié. Y me doy cuenta que lo de contagiarse era cuestión de tiempo en un mundo cada vez más globalizado donde un gran volumen de inmigrantes trazuman de las partes más pobres del planeta a las metrópolis más desarrolladas, creando nuevas dinámicas culturales y sociales en el hemisferio. Ese constante fluir de poblaciones enteras implica nuevas densidades demográficas donde resulta inevitable el posible contagio de ciertos virus insidiosos como el covid. De manera que es cuestión de tiempo.
Esto me retrasó en la respuesta que te había prometido y en ciertas relecturas que estaba haciendo de algunos filósofos analíticos (Dummett, Davidson, Putnam, Searle, Rorty) sobre los que quería volver a retomar antes de pasar a contestarte y de los que podría servirme para algunas reflexiones motivado por tu extensa y compleja reflexión anterior apasionante por su rigor y profundidad y por la intensidad y pericia magistral con que abordas los distintos temas y desarrollos en que se despliegan los hilos de tu reflexión sobre Derrida en tu mensaje pasado. Especialmente sobre la génesis fenomenológica del lenguaje que me impresionó mucho por el rigor y el nivel de detalle en el desarrollo del concepto de las condiciones de posibilidad del signo a partir de la reflexión fenomenológica. Te prometo esforzarme en desarrollar una respuesta que pueda estar a la altura de tus expectativas. Ello incluye además en esa respuesta mía que va a tener que ser extensa para poder responder y poder explicarme con claridad. Espero estar a la altura de esa expectativa. Lo más importante es disfrutar la escritura de esa reflexión. Tú me hablas Abdel en dos ocasiones que me parece importante destacar, una al comienzo de tu mensaje y otra al final del mensaje. Ambos abordan el concepto de la evocación. No me pasó por alto y lo subrayo por el valor especial que tú le das a éste concepto en tu correspondencia con Stephen Tyler. ¿Acaso este concepto tiene desde tu punto de vista un valor epistemológico semejante a aquél de las condiciones de posibilidad de la génesis fenomenológica del signo en Derrida? No me he releído aún detenidamente las reflexiones tuya y de Stephen Tyler sobre la evocación. Es algo que quiero hacer y es parte de mi lectura de tus libros. Algo que quiero hacer poco a poco.
Respondiendo un poco a tu último mensaje. Estoy muy entusiasmado con los "Contrapuntos". Es un trabajo y un proyecto apasionantes. Me mantienen en constante ejercicio mental y teórico. Cuando te refieres a ampliar la información para el lector pensando en los múltiples lectores posibles se me ocurre que se podrían incluir notas a pie de página de tipo editorial con sus referencias bibliográficas siempre que sea posible y alguna glosa de comentarios a propósito del texto principal. Pero como quiera éste debe ser un trabajo de edición posterior a la redacción del texto y su transcripción. Hay que revisar problemas gramaticales y de concordancias, mas ortografía. Me gustaría proponerte también intercalar subtítulos y reagrupar por temáticas nuestros comentarios según temas afines. El objetivo de los subtítulos es que vayan dando al lector indicaciones y al mismo tiempo sirvan de pequeñas pausas y descansos en la lectura para no atropellar las ideas de manera tal que el lector se sienta sobrecogido y abrumado por la carga de información teórica.
Hay un libro a dos manos titulado "Lo que nos hace pensar: la naturaleza y la regla" que leí hace un tiempo de Paul Ricoeur y Jean-Pierre Changeux y que pienso que nos podría servir de modelo en su estructura general. El libro es el debate entre el filósofo Ricoeur que tú conoces y un neurocientista Changeux acerca de distintos tópicos en los que se diferencian y otros en los que confluyen. Sus distintas referencias, por ejemplo Ricoeur habla de Canguilhem y Bachelard para referirse a sus referencias y rupturas epistemológicas mientras que Changeux lo hace a su vez refiriéndose al proyecto conjunto de Karl Popper y el seudocientífico Nobel de neurofisiología John Eccles que concluyó con el libro a dos manos de Popper y Eccles "El yo y su cerebro" (The Self and Its Brain). En nuestros Contrapuntos hay cierta similitud aunque se trate más bien por un lado, del debate abierto de un etnometodólogo como tú formado en las herramientas de la sociología y la antropología con rigurosas referencias de filosofía, lingüística, epistemología, estética, hermenéutica y crítica de arte y por otro lado, un filósofo como yo formado en las herramientas de la filosofía analítica, la filosofía de la ciencia, la epistemología, con incursiones en la paidología, el cognitivismo, la filosofía de la mente y el psicoanálisis lacaniano.
Sin duda alguna coincido contigo en trabajar con una copia impresa. No tengo como tal un printer en casa y se hace cada vez más difícil encontrar lugares dedicados la impresión de textos, documentos fotocopias etc.(stationery). Antes existía Kinko's en Miami. Era muy eficiente. Montones de veces hice fotocopias allí. Había uno de excelente ubicación en Coral Gables en Ponce D'Leon y Andalucía si alguna vez tuviste oportunidad de desplazarte por Miami seguro lo visitaste. Hoy en lugar hay una tienda de FedEx que SE dedicated al mismo negocios de stationery y ofrece los mismos servicios que Kinko's. Solo que no hay tantas de estas tiendas. A medida que se desarrollaban los hardwares de almacenamiento interactivo de información y a medida que se diversificó la internet y las redes sociales, así como las distintas platforms digitales como scanners etc., los establecimientos comerciales dedicados a materiales y servicios de oficina fueron desapareciendo. Estos lugares comerciales de stationery business como lo fue Kinko's han ido desapareciendo. El desarrollo digital fue desplazando la tecnología analógica y las técnicas asociadas a ella. Ahora donde estaba el Kinko's si quieres hacer fotocopias debes visitar alguna oficina de FedEx o UPS, cualquier biblioteca pública o bien los grandes almacenes de Office Depot. Podría hacer una copia en papel y enviártela pero el envió sería extremadamente costoso y es preferible dejar esa opción si la necesitamos para algún libro o si más adelante se puede conseguir por acá para enviarte alguna computadora aunque sea de uso. No obstante voy a intentar hacer esa copia en papel. Te agradezco muchísimo la transcripción que hiciste y que me enviaste por Gmail.
Después de nuestros últimos intercambios de sendos y extensos comentarios del pasado diciembre éste es mi primer mensaje extenso de inicios de 2023 en lo que son nuestros Contrapuntos (II parte) que comenzaron en los últimos meses del año pasado. Mi intención es responder y reaccionar en lo posible a todo lo que me evoca el desarrollo conceptual de tus extensos y puntuales mensajes sobre tu concepción de la "intramundanidad", la texere en Derrida, la descripción y desarrollo teórico de las pasarelas que es muy tuyo, tu interpretación de la semiótica de Peirce en torno a los interpretantes y sus consecuencias teóricas que también es muy tuyo. Acerca de éste punto he tratando de responderte con un alcance muy limitado partiendo de mis propias referencias del positivismo lógico del Circulo de Viena y de la filosofía analítica pos positivista anglosajona fundamentalmente Quine y sus tesis holísticas (especialmente la tesis de Duhen-Quine) y la crítica de la analiticidad en una teoría del sentido y la función de los "observational sentences", que es un aspecto muy limitado del problema porque Quine carece de una teoría del significado, luego que el lógico norteamericano rechaza las reflexiones sobre el sentido. Esto es discutido como te dije con un alcance muy limitado debido también a mi desconocimiento en detalle de la obra de Peirce que tú dominas con rigor y profundidad. Éstas respuestas están en muchos de nuestros intercambios anteriores del pasado año que están fechados en los periodos julio-agosto o septiembre-noviembre de 2022 aunque reconozco que ello no agota el infinito de significaciones que pueden extraerse de la semiótica de Peirce y que tú has sabido conjurar gran parte de la enorme cantidad de implicaciones de sentido que sus consecuencias científicas pueden evocar en un análisis profundo del sentido y de la semiosis infinita de la cultura. De manera que paso sin dilación al contenido de mi mensaje.
Me gustaría antes que todo para situar nuestro debate entender el contexto dentro del cual y en tu perspectiva -------si te he entendido bien------ el texto como articulación organizada de signos con una intencionalidad santificativa opera como correlato de mundo tal como lo has defendido en el primer capítulo de tu libro "El correlato de mundo". Las interconexiones que tú realizas entre el tipo de interpretación gramatológica de inspiración saussureana que Derrida consagra al texto como entidad autónoma de correlación entre "lengua" (langue) y "habla" (parole) o entre sintaxis (significante) y semántica (significado) con todos los desarrollos fenomenológico-hegelianos por un lado y lógico-empiristas por otro de la semiótica de Peirce me evoca de cierto modo la reflexión sociológica que me proporcionó la lectura del libro de Giddens "Las nuevas reglas del método sociológico", de inspiración durkheimiana, o más bien el relevo asumido por Giddens en esas páginas comprometidas metodológicamente con un libro anterior de su autoría "La constitución de la sociedad" con cuyos sendos títulos seguramente tú debes estar muy familiarizado dada tu propia vocación de investigador y cientista social. Giddens además de hacer una radiografía metodológica de las escuelas sociológicas fundacionales de la teoría social del siglo XX a lo largo del texto, traza en "Las nuevas reglas ..." ciertas afinidades no menos importantes entre tres pensadores capitales: Gadamer, Habermas y Wittgenstein. Éstas afinidades tienen como núcleo central desarrollos concéntricos en torno a la problemática del lenguaje, antes bien, tal como son discutidos por la nueva teología protestante moderna (Bultmann, Barth, Tillich, Bonhoeffer), la teoría historicista neokantiana (Dilthey, Weber), el psicologismo (Brentano), la fenomenología (Husserl) y la hermenéutica (Heidegger, Gadamer), la teoría social (Habermas) y las tesis lógico-empiristas (Wittgenstein) del mismo siglo XX. Giddens va discerniendo ésa lógica del lenguaje en la que quedan atrapados Wittgenstein, Gadamer y Habermas dejando como resto no resuelto, el problema de la verdad del sentido, cuyo límite Wittgenstein no se atreve a traspasar quedándose en las antípodas del sentido verdadero de la tautología en las proposiciones lógicas (como reza por ejemplo en la última proposición del "Tractatus ...": "Lo que no se puede decir, hay que callarlo") pero cuya respuesta sobre la verdad del sentido del "comprender" (Verstehen) parece ofrecer con más claridad el tratamiento comprensivo e interpretativo que hace Gadamer de la hermenéutica como metodología y tarea científica no solo del "comprender" inmediato del mundo sino de aquella tarea autoconsciente y reflexiva que nos viene dada desde Hegel a través de Dilthey que es el acto mismo de la interpretación histórica del texto. Ésta es una observación de Giddens muy precisa al respecto.
En referencia a estas problemáticas abordadas desde dentro y a partir de esa misma perspectiva de adecuación del lenguaje con el mundo, pensadas lógicamente y en consonancia con el innatismo de idiosincrásica elaboración en Leibniz, cuya filosofía es tan cercana a tus aproximaciones fenomenológicas del signo, tal como tú has subscrito a partir de la indagación gramatológica de Derrida y de la semiótica de Peirce, me gustaría aquí recordar aquél dictum de Leibniz tan socorrido en que en su discusión nunca terminada con las tesis empiristas de John Locke, el pensador alemán observó que "no hay en el entendimiento nada que no esté ya en la experiencia (y que no proceda antes de los sentidos) salvo el entendimiento mismo". Tan es así que, aunque es suficiente afirmar con Leibniz y por qué no, con la filosofía del lenguaje natural de Austin y de su discípulo John Searle --------a cuya lectura de sus libros me entrego desde mi giro hacia la filosofía analítica hace quince años, siempre que puedo, con un gusto enorme-------- que nuestro acceso a la realidad no es directo sino que éste está inevitablemente mediado por signos y que son los signos los que representan las cosas del mundo como en todo realismo representativo o indirecto y que se hace necesario un desarrollo alrededor de esta problemática que pueda ir sedimentando las conclusiones a las que habremos, después de cierto esfuerzo, alcanzado, finalmente a través de esas mediaciones representativas, acaso lingüísticas, semióticas, observacionales que Karl Popper llamaba "vicarias" y a las que Chomsky prefería definir como "interfaces" entre el sistema cognitivo y el sistema sensorio-motor por ejemplo. Es sabido -------y me gustaría enfatizarlo aquí------- que Chomsky tras su crítica de la distinción entre "langue" y "parole" de Saussure, encuentra una "mediación" del papel jugado por el agente situado entre la estructura sintáctica y la naturaleza humana por medio de la creatividad lingüística donde se inscribe ese agente de la "mediación" que permite la creación cognitiva y lingüística y la fundación de cultura creadora a partir de una gramática generativa transformacional.
Respecto a esa dimensión subjetiva de la "media voz" que parece habitar en el discurso de Derrida y que hace las veces de lo que es la función del sujeto según tú me comentas si te entiendo bien, tal como ha sido definida por Stephen Tyler, no tenía idea de ello. Sin duda, muy interesante lo que me dices, una perspectiva singular de aislar un fenómeno totalmente nuevo para mí. No conozco el concepto, así que muchas gracias por facilitarme su comprensión. No he leído prácticamente nada de Stephen Tyler a quien de hecho he venido a conocer a través de ti. Por los párrafos tan elocuentes que le dedicas aquí mismo en nuestros Contrapuntos. Solo he leído un artículo que salió publicado en la compilación de antropología posmoderna de Carlos Reynoso que hace un par de meses te comenté en estos mismos "Contrapuntos". Stephen Tyler sin duda tiene un estilo por momentos que recuerda mucho a un híbrido entre Heidegger y Derrida sintáctica y terminológicamente muy creativo con una narrativa enfocada en los aspectos antropológicos, políticos y literarios del autor que se destilan del texto. A mi juicio, hay en Stephen Tyler una preocupación foucaultiana por las operaciones de poder hacia el interior de los textos definiendo desde allí su sentido y su modo de articular el contenido. Es mi impresión epidérmica quizá demasiado apresurada del estilo de exposición y argumentativo de Stephen Tyler pero no creo estar muy desencaminado.
¿Puedes ampliar más en otro momento acerca de la noción de "media voz" en Derrida según Tyler? Me pregunto si es un descubrimiento exclusivo de la autoría de Stephen Tyler o si se trata de algún concepto aceptado en la comunidad de antropólogos posmodernos. Sin embargo y ésta es la diferencia -------insisto una vez más como te he reiterado con anterioridad------- respecto de mi inclinación hacia Lacan, mucho más que hacia Derrida, luego que Derrida renuncia a esa mediación que para Lacan pasa por lo que el psicoanalista francés llamaba el sujeto barrado o sujeto dividido entre dos significantes.
En tu último mensaje tú me haces muchas preguntas sobre Lacan desde un punto de vista epistemológico que me parecen muy pertinentes. Frecuentemente entre lacanianos se parte de suponer determinadas "verdades" asentadas como dadas cuando en realidad nada está asegurado sino se explica y se transmite. Es común éste comportamiento y este olvido ----------como te dije------- entre lacanianos y existe la tendencia a explicar en círculos cerrados los conceptos dando vuelta sobre sí mismos y no explicitarlos de manera didáctica para transmitirlos adecuadamente y hacerlos comprensibles. El hermetismo de Lacan proviene de que éste se serbia de la propia naturaleza codificada cifrada del inconsciente para hacer vívida su experiencia clínica en la transmisión del discurso científico. Pero ese fue el tiempo de seducción y el estilo seductor de Lacan. Después fue necesario el relevo de sus discípulos para arrojar luz sobre esa oscuridad. Curiosamente, algunos de los que fueron sus discípulos más allegados estuvieron presentes hasta en su vida familiar es el caso del editor general de su obra que se casaría con Judith la hija más pequeña de Lacan cuya persona -------por su compromiso con la obra de su padre------- está íntimamente relacionada con la fundación del grupo de estudios de Lacan en Cuba al que yo pertenecí. Jacques-Alain Miller, que fue el yerno de Lacan desde los años 60's es quién ha tomado el relevo de la transmisión didáctica de ese Lacan oscuro. Muy distinto a como hace Slavoj Zizek en Estados Unidos que redobla esa oscuridad manteniendo su opacidad filosófica y que me parece oportunistamente críptico.
Yo hablo mucho desde Lacan porque fueron mis referencias teóricas por muchos años en Cuba y estuvieron ligadas a experiencias de mi vida personal, fundamentalmente intelectual y emocional que implican estar sumergido en un mundo intersubjetivo e interactivo, vital, lleno de riqueza cultural e intelectual. Y Lacan fue el último peldaño de ese mundo hasta que mi marco de referencia cambió después de cinco años en Estados Unidos justamente cuando se producen cambios intelectuales en mi vida como el contacto e inmersión en la vida académica norteamericana que me influyeron en un cambio de perspectiva y en un giro hacia la filosofía analítica pos positivista anglosajona desde Russell, Wittgenstein, Popper y el Circulo de Viena hasta Quine, Putnam, Davidson y los lógicos de Harvard por una parte y Michael Dummett, por otro lado, que es en gran parte el mayor representante de la Escuela de Oxford en materia de análisis filosófico de los lenguajes naturales, claro está después de Ryle y Austin a quienes a pesar de su importancia no he tenido oportunidad de leer mucho, conjuntamente con la Escuela finlandesa de epistemología especialmente con Hintikka y Von Wright que son para mí dos pilares fundamentales de la lógica epistemológica. Toda ésta constelación forma parte del marco conceptual desde donde yo me encuentro pensando y reflexionando hoy en día. No puedo decir que lo hago desde Lacan todo el tiempo y aunque me distancié -------una distancia necesaria------ de muchos de sus presupuestos asimilados y sedimentados Lacan, su obra, su pensamiento y hasta su clínica, su modo de interpretar el inconsciente como mundo de vida comoquiera sigue estando presente en ese fundamento epistemológico porque la génesis de mis actuales consideraciones filosóficas en materia de epistemología provienen esencialmente de aquel momento último antes de irme de Cuba, provienen de mi comprensión de la última enseñanza de Lacan en la que el pensamiento lógico empirista comenzó a ser parte de las referencias obligadas en el Seminario de Lacan: Russell, Wittgenstein, Quine, Popper, el Circulo de Viena, etc. Pero en realidad yo estoy pensando hoy en día y estoy estudiando y leyendo por fuera del marco académico toda esa constelación de pensadores y de problemas que fueron contemporáneos en el fin del siglo XX dentro de los departamentos de filosofía de los campus universitarios norteamericanos.
Después de esta breve digresión, vuelvo sobre Lacan. Tú me preguntabas en tu último extenso mensaje acerca del sujeto en Lacan. Y trataré de responder una parte ahora y en un mensaje más adelante dentro de unos días responderé en detalle a tus preguntas y regresaré sobre ellas. Te decía que el sujeto dividido o sujeto barrado de Lacan está constituido por un par significante S1----> S2 ------aquí la cuestión del significado en Lacan es marginal y replegada a lo imaginario, al menos en el Lacan clásico que va desde los primeros escritos el Estadio del Espejo, el Discurso de Roma, la Instancia de la letra y los primeros años del Seminario hasta inicios de los años 70's------- es decir que el sujeto por un lado, es el significante S1 de la estructura del Otro o del código abstracto de la estructura del lenguaje en tanto estructura ideal abstraída de su experiencia sexuada (pasando, como diría Lévi-Strauss, del estado de naturaleza al estado de cultura desde un punto de vista estructuralista que es un contraste discreto y de un orden sincrónico, no fenomenológico que explicaría estas diferencias desde su génesis evolutivamente en el sentido de desarrollo y despliegu5e de los conceptos, sus condiciones de posibilidad) y por otro lado, el significante S2 del saber o del mensaje, después de que ha sido subjetivado por la instancia del sujeto constituido por el par significante (S1-----> S2), es decir, del significante de la "falta" en el Otro luego que ese Otro es siempre incompleto, sujeto del significante, desde su condición propiamente epistemológica o simbólica, y también sujeto del goce, de las pulsiones, desde un punto de vista ontológico o real. Una lógica binaria de un sujeto dividido entre el goce de las pulsiones en lo real y las representaciones significantes del inconsciente en lo simbólico. Si, esto lleva como tú dices al debate de los siglos XVII y XVIII sobre el dualismo cartesiano conocido actualmente dentro de la filosofía de la mente como el "mind-body problema" por ejemplo.
Me parece importante destacar aquí que ese Otro incompleto del que te hablaba en los dos párrafos anteriores, no solo tiene un carácter especialmente hegeliano por su condición dialéctica en el desarrollo de éste sistema abierto en Lacan, sino que está sostenido por la influencia ejercida por el encuentro de Lacan con el teorema de incompletud de Gödel, tal como Lacan lo explicó en su ensayo "La ciencia y la verdad" al final de los Escritos (1966). La tesis de Gödel alrededor de los años 30's, en su crítica de la axiomática de Hilbert -----que destaca Lacan para explicar su noción de sujeto----- es que ningún conjunto matemático puede fundamentarse en sí mismo ni definirse por sí mismo sino que requiere un conjunto aritmético mayor en el cuál el primero encuentre allí su definición. De manera que como te iba diciendo más arriba, es en la articulación de ambos significantes, hacia donde Lacan apunta la significación de esa falta o "falo" que en Derrida aparece siempre diferida como critica del "falologocentrismo", no sin cierta nostalgia por la metafísica de la presencia, como le ha señalado, en su crítica del estructuralismo, el propio Giddens a Derrida.
En cuanto a Lacan, me gustaría clarificar aquí que, el falo no tiene nada que ver con el órgano masculino ni con su erección en el momento del acto sexual o turgencia biológica frente al otro sexo, bien sea que el sexo sea tomado siempre como Otro con A mayúscula (de Autre en francés), al menos, respecto a aquella herencia biológica, que el falo parece haberla ya perdido, cuando ya se ha situado como "falta fálica" en el marco de la sustitución significante ----metafórica---- del goce real e imaginario (goce que no ha sido simbolizado aún y que consiste en un "mundo de vida", puramente biológico y sensorial, sin aparato lingüístico ni estructura lógico-sintáctica) de la escena primaria fundamental (estado pre-verbal o pre-edifico) de la díada del niño con la madre. Ese marco simbólico que pre-dado en el Otro como código no se alcanza como mensaje subjetivado hasta que en el siguiente estadio edifico, aquella castración primordial de la sustitución del goce inicial por el campo del Otro no reaparezca sino como sustitución redoblada del significante del Otro en el Otro en una espiral infinita de ideaciones significantes cuya significación no cierra el sentido en ese campo simbólico como Otro del Otro por la metáfora paterna o metáfora fálica, significativa de la "falta" luego que, como subraya Lacan en múltiples ocasiones a lo largo de su obra: "la falta en el Otro quiere decir que no hay Otro del Otro". Por consiguiente, el propio Lacan con ese desarrollo dialéctico que reitera con su proceder negacionista, de sus propios dichos, se niega a sí mismo al decir finalmente con una expresión radical en las primeras clases de su Seminario XX "Aún" (1972-73) que en efecto después de dedicar tantos años a hablar del Otro y a intentar atraparlo fundamentando lingüísticamente su campo, lo real como imposible le ha demostrado que "el Otro no existe" subrayando con ello aquella misma tenaz tesis de Bertrand Russell cuando sostenía que el significante no tiene referente.
Tú me preguntas el por qué del privilegio del falo pensando que Lacan y en consecuencia yo estoy hablando del órgano masculino en psicoanálisis. En Freud todavía existía ese rezago biologicista. En cambio, Lacan introduce una ruptura epistemológica en cierto sentido, no de manera total puesto que aún sigue pensando en términos freudianos y sigue sosteniendo un retorno a Freud en psicoanálisis pero desde el Seminario 11 (1964) sobre "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964) se va dibujando un Lacan distinto, menos freudiano y más lacaniano. De ahí la transformación que Lacan opera en el psicoanálisis mismo haciendo de la noción de inconsciente ontológico de Freud como reservorio dioico, de imágenes y recuerdos reprimidos, más bien una noción ética del inconsciente situado en el centro mismo del deseo del sujeto y su "falta en ser". Lacan sigue siendo freudiano por su escancia misma de psicoanalista que toma como su referente a Freud; pero, se sitúa en un registro más allá apuntando retroactivamente a un más acá antes del lenguaje, hipótesis que solo puede sostenerse desde el lenguaje como registro simbólico del Otro.
A propósito de la critica que, de El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, ha hecho Ricoeur en el primer capítulo "Estructura y hermenéutica" de su libro "El conflicto de las interpretaciones" éste dice que (y cito) "la conciencia de la validez de un método nunca puede ser separada de la conciencia de sus límites." Ricoeur pone en tela de juicio el alcance Infinito del análisis estructuralista inmune a revisión crítica, a despeje de sus límites. En cuanto al trabajo filosófico y a la tarea que nos convoca de desarrollar hasta sus límites o hasta "nuestros límites" el pensamiento abstracto, científico, filosófico, critico y la evolución teórica de sus conceptos sea desde la semiótica, la fenomenología, la hermenéutica, la antropología, el psicoanálisis, la etnometodología, la filosofía del lenguaje, la filosofía analítica pos positivista anglosajona y otras ciencias sociales afines es nuestra responsabilidad reconocer esos límites metodológicos y epistémicos. Creo que esto, a su vez, puede ser invocado concretamente en el análisis del método freudiano según la interpretación de Jacques Lacan. Si hay un cierto exceso de confianza en Lacan es en sus inicios como psiquiatra clínico primero y luego como teórico y maestro e intérprete del relevo freudiano, en la manera lingüística de aproximarse al inconsciente, en su fe ciega en el terreno clínico de la interpretación lingüística del aparato conceptual de Freud, su certeza inamovible en la interpretación freudiana y en el ámbito de certidumbre hechizante de la noción de "transferencia" por parte del analizante o del paciente hacia la figura del psicoterapeuta, hacia ese rol o papel jugado por el clínico en la dirección de la cura psicoanalítica. Creo que esa máxima metodológica de Ricoeur da justamente en el clavo por la repercusión que tiene en el retorno a Freud de Jacques Lacan. Solo que habría que subrayar con justeza que, Lacan siempre pensó contra sí mismo, lo que le permitía avanzar año tras año en su Seminario negando una y otra vez los niveles alcanzados en el desarrollo de su teorización de Freud. Vale señalar que al final de su vida, Lacan durante la última etapa de su enseñanza, se dedicó con agudeza a señalar los límites del concepto de inconsciente, a descreer de éste desde el marco del significante y a repensarlo en el campo de lo real como "un fuera de sentido" y como consecuencia mostrar los límites del psicoanálisis, empujando a éste a un más allá de Freud, del complejo de Edipo y del psicoanálisis mismo.
En un esfuerzo por retomar la relación del lenguaje con lo real más allá del abordaje lacaniano hacia un horizonte que implica la filosofía del lenguaje desde Frege, Russell y Wittgenstein hasta el alcance posterior y el relevo tomado por la filosofía analítica pos positivista anglosajona de la segunda mitad del siglo XX, no me parece, sin embargo, una redundancia sino una condición necesaria reafirmar que nuestro acceso al mundo de las cosas nunca es directo sino mediado por los signos que vehiculan nuestros pensamientos y nuestras ideas expresadas por medio de signos lingüísticos en forma de palabras. Karl Popper lo llamaba instancias "vicarias" que sirven como mediadoras entre el organismo y su entorno por ejemplo, si se trata de una observación hecha dentro del paradigma darwinista. De la tesis del lenguaje como mediación del pensamiento con el mundo sea éste el pensamiento fenomenológico o el pensamiento científico y filosófico surgía con el advenimiento de la filosofía lógica del siglo XX, la dicotomía de Wittgenstein sobre el lenguaje privado. Wittgenstein se preguntaba si nuestros pensamientos e ideas eran expresables antes de que estas fueran traducidas por medio de signos lingüísticos y antes que conformáramos con ellas, palabras. Por otra parte también, Wittgenstein afirmaba que no podíamos comunicar ningún pensamiento fuera del orden del sentido y de las palabras y que por tanto todo pensamiento, en consecuencia, tenía que ser un pensamiento articulado a un lenguaje social y no privado, esto es, un pensamiento lingüístico si repetimos con Quine lo que éste diría --------mucho tiempo después de la dicotomía de Wittgenstein------ y es que "el lenguaje es un arte social".
Respecto del tema "Realismo" ------me refiero al realismo con "R" mayúscula, acaso inmanente cuando no sustancialista ------, habría dos o tres grandes vías para pensarlo: realismo directo o "ingenuo" (por ej.: John Searle ocasionalmente cuando no sostiene sus tesis emergentistas), realismo representativo (por ej: Locke) y realismo científico (por ej: Hilary Putnam). En tu mensaje muy anterior a éste último me habías hablado de un cierto tipo de realismo que tú prefieres y concedes aceptar y al que denominas "del sentido común" aunque te desmarcas de la etiqueta realista y prefieres sustituirla por ese espacio de consenso que defines como "sentido común". Y en efecto yo podría coincidir parcialmente con esa noción de realismo que tú llamas, ------reitero----- del "sentido común" y que tanto para mí como para Searle en primer lugar y muy especialmente en su libro "Intencionalidad" se trata ante todo de un realismo trivial que tiene como telón de fondo la intencionalidad hacia un referente común como trata Frege a la referencia de un mismo sentido lingüístico en su ensayo "Sinn und Bedeutung". Es un ejemplo que te he mencionado y al que he hecho referencia con anterioridad en la primera parte de estos mismos "Contrapuntos". Es en ese sentido trivial que tiene como telón de fondo un mismo marco lingüístico y una misma referencia trivial de realidad física común. Sin embargo tanto Frege como Searle son verdaderamente internalistas como últimamente lo estoy siendo yo -------con ciertas distinctiones claro-------, luego que ellos son internalistas que creen que el sentido está en la cabeza. Esto luego se conocerá en muchos filósofos analíticos como la mente ("Mind" en inglés) que se inclina más hacia una objetividad internalizada en el agente del pensamiento (por ej. John Searle o Hilary Putnam), de las actitudes proposicionales, metafísicas (Dummett) de las proposiciones lógicas (Frege, Russell, Wittgenstein, Quine, Ayer, por ejemplo) y lingüísticas, del conocimiento en general (Wittgenstein) y del conocimiento científico en especial (por ej. Karl Popper, Quine, Putnam)
Sin embargo, en un primer momento posterior a mi distanciamiento de Lacan, comencé a pensar de modo inicialmente fiscalista como Quine, luego un poco más extensionalista sin ser reduccionista. Pensaba entonces que el sentido se adhería con posterioridad a un mismo referente compartido, y que éste referente compartido común no sería otro que el estimulo que proviene de nuestra relación con el entorno, un estímulo que genera sentido inicialmente a través de nuestras sensaciones o "sense data" (captadas según Quine primeramente a través de los "nerve endings" como él le llama) y luego de nuestras percepciones a las que Quine definirá como "stimulus meaning". El sentido estaría, por tanto, en las sensaciones y en la percepción de nuestros "nerve endings" que definen el carácter de nuestras percepciones y en consecuencia, de nuestras felicitaciones lingüísticas según la regla behaviorista de Pavlov, Watson y Skinner, de estimulo-respuesta. En éste sentido, lo que llamamos la significación o el sentido, no estaría en la cabeza como pensaban o creían Frege y años después Searle y con detalladas distinciones incluso la primera etapa de Hilary Putnam, me refiero al Putnam funcionalista de las "máquinas de Turing" para quien las máquinas y los cerebros piensan de igual manera aunque sobre una base material distinta pero sin que ello afecte sus propios mecanismos de pensamiento sino que está en un afuera fisicalista como el de Quine.
Cuando yo te hablaba de realismo me situaba no sin cierta hibridez a medio camino entre la manera ontológica (compromiso ontológico) con la que Quine identifica su modo realista de pensar la realidad (Quine subscribe la frase terminológica "Mind independent World") en tanto "mundo" independiente de la "mente" (la "mente" que podríamos identificar como el sujeto sin que Quine se proponga ningún plano fenomenológico autorreferencial y autor reflexivo), a medio camino entre el realismo "ontológico" de Quine y el modo de expresión de una epistemología realista que encontró el racionalismo critico de Karl Popper, realista en un sentido epistemológico, y también concurrentemente en un sentido ontológico. Éste "a medio camino" me sitúa entre dos tipos de realismo, un realismo físico material (Quine) y un realismo de las entidades inobservables (por e.: las propensiones o campos de fuerzas, las partículas elementales subatómicas, etc.) de un realismo hipotético-conjetural (Popper).
En cuanto a la semiosis de la dinámica de la cultura a la cual tú llamas "realidad inferencial" es fascinante la manera conceptual que tú encuentras para repensar este fenómeno que tiene su génesis en algunos diálogos inaugurales de Platón, y textos seminales de Aristóteles. Hallazgos y problemáticas relativas al pensamiento y al lenguaje continúan en cuestiones hermenéuticas y semióticas tal como fueron pensadas por la patrística medieval (San Agustín) y por los gramáticos de Port Royal, hasta el advenimiento de la lingüística estructural de Saussure en Ginebra, y de Jakobson en la Escuela de Praga, en los inicios del siglo XX, además de la semiótica de Peirce a fines del siglo XIX que en el pensamiento filosófico cubano me atrevo a afirmar hasta la fecha nadie domina la propia semiótica de Peirce y la bromatología de Derrida con la magistral destreza con la que tú incorporas sus sistemas (los de Derrida y Peirce) en una nueva constelación teórica (que acompañas junto a Habermas, Gadamer, Schütz, Todorov y Stephen Tyler) que tú has introducido al pensamiento abstracto articulado a la hermenéutica y la gramatología como metodologías en tu acervo epistemológico para pensar, desde un marco antropológico, y especialmente etnometodológico, la cultura como texto. Me pregunto: ¿Aquí pareces descuidar deliberadamente las conclusiones anticipadas por Yuri Lotman respecto de aquello que él ha llamado "semiesfera"? Pues, curiosamente, omites hacer mención de ello. No sé si es intencional. Esas preocupaciones lingüísticas, las que a grosso modo te referí arriba, también como tú sabes, han sido abordadas desde otros enfoques teóricos y filosóficos. Me refiero a reflexiones pensadas y contestadas en la historia del pensamiento contemporáneo a partir del giro lógico de la filosofía analítica del siglo XX que arrancó con la emergencia de la filosofía del lenguaje en el gesto inaugural de Frege en Jena y Friburgo, y Russell y Wittgenstein en Cambridge, mientras Carnap, Gödel y Popper lo hacían en el Circulo de Viena. Aquí me gustaría agregar los enormes sistemas lingüísticos, semióticos y cognitivistas de Vygotsky, Karl Bühler, Piaget, Hjelmslev, Greimas, W.V.Quine y Chomsky algunos de los cuáles tú conoces muy bien. Estos sistemas que interrogan con todas sus controversiales discusiones sobre los problemas de la génesis y adquisición del lenguaje, unas veces el lenguaje visto como efecto de la intersubjetividad o de ese lenguaje en tanto producto de la constitución de lo social, otras el lenguaje pensado bien como causa del pensamiento, como sintaxis originaria o gramática transformacional en Chomsky o acaso como respuesta lingüística elicitada frente a un estimulo percibido como "sense data" provenientes del entorno físico hacia las terminaciones nerviosas de la piel según la epistemología naturalizada de Quine como te comenté en párrafos arriba. A ello añadiría la gigantesca obra de Ricoeur cuya preocupación hermenéutica por el sentido sea bien en su interpretación del psicoanálisis de Freud con mayor incidencia como "pensador de la sospecha" junto a Marx y Nietzsche en el opus magnum de Ricoeur "El conflicto de las interpretaciones", o bien por su influencia y reinterpretación de la semiótica de Greimas por ejemplo en sus ensayos de hermenéutica "Del texto a la acción". Perdóname ésta digresión pero me interesaba señalar muy someramente el cuadro general.
A propósito de tus palabras sobre las pasarelas y antes bien, de lo que tú defines como "extrinsecación del lenguaje" entre el sujeto y el ser y que tú explicas muy bien a partir y a través de Hegel, te cito:
"[...] Efectivamente, afuera del lenguaje la sola extrinsecación por medio de la cual reparamos en que somos entendido como un sentir o certeza de que somos, esa auto alteridad de reparar en que somos es ella misma la que distingue entre ser y sujeto, el ser solo es y deviene, no se extrínseca, cuando se extrínseca como si pudiera ser externo a si mismo ahí es sujeto, dos series: una que solo es otra que repara en que es, la relación es dialéctica como te explicaba en nuestra primera parte, el momento que se extrínseca aunque allí es sujeto que ya es de otra forma que ya no solo es sin exterioridad hacia ello, pero que sigue siendo y a la inversa quien se extrínseca es el mismo que es. (Ver mi ensayo "La crisálida del ser" sobre la lógica del ser en Hegel) [...]"
Yo preferiría pensar Abdel, si me lo permites, lo que tú explicas tan bien como extrinsecación del lenguaje en los términos utilizados por Lacan a lo largo del año 1964 durante su Seminario 11, consagrado a explorar los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. ¿Por qué hago mención de Lacan, aquí, en éste punto? Dado que eso que tú llamas "extrinsecación" del lenguaje mismo respecto al ser y al sujeto es un modo de pensar ese adentro y afuera del lenguaje desde un carácter simultáneo, ello me remite al concepto de "eximida" tal como lo define Lacan en donde la "falta en ser" se da adentro y afuera del lenguaje mismo y del sujeto barrado por la barra de Saussure. Está eximida se refleja en la división misma del sujeto respecto del lenguaje a través de dos momentos dialecticos de una misma subjetividad. En el Seminario 11 Lacan explica estos dos momentos de la dialéctica del ser y del sujeto: 1) Alienación, cuando el sujeto está enajenado en el Otro (es decir el lenguaje, el universo simbólico tal como lo entiende Lacan pensando con Hegel, a partir del par significante S1--->S2 articulado) y 2) Separación, cuando el sujeto se separa del Otro y se convierte simultáneamente en sujeto y objeto del fantasma fundamental según él algoritmo lacaniano $ <> a. (Lacan lo llama a éste objeto "objeto a", que opera entre el registro imaginario y el campo de lo real como aquello que no ha sido y no puede ser simbolizado y que solo encuentra un lugar imaginarizado fantasmáticanente en el sujeto).
Asimismo ésta extrinsecación del lenguaje está construida tal como tú lo has delineado muy bien en comentarios tuyos anteriores, acerca del formato del adentro y el afuera. A propósito citas extensamente a Hegel y ello me ha evocado distintos pasajes por cierto muy recurrentes a lo largo de la obra de Lacan y que apuntan a la misma problemática del adentro y el afuera que Lacan expresa a través de su recurso metodológico a la topología matemática de la banda o cinta de Möbius cuyo doblez sobre su propia superficie es una muestra real que expresa esa coyuntura en la que el adentro y el afuera son momentos del recorrido sobre una misma superficie . Está correlación dialéctica del adentro y el afuera se explicita muy bien en tu extensa cita de Hegel cuando dices (abro comillas y te cito a ti citando a Hegel):
[Comienza la cita de Hegel de Abdel Hernández]:
"[...] lo que dice Hegel sobre la fenomenología de lo interno y lo externo que cito aquí como lo cito dentro de mi libro, dice Hegel
"Esta unidad de lo interior y lo exterior es la absoluta realidad, --decía Hegel- Lo interior está determinado como la forma de la inmediación reflejada, ósea de la esencia, frente a lo exterior, determinado como la forma del ser, pero ambos son solo una única identidad, esta identidad es en primer lugar la pura unidad de ambos como base llena de contenido.
Por lo tanto esta identidad es continuidad y es la totalidad que representa lo interior lo cual se convierte también en exterior, pero en esto no es ya algo que se ha convertido o que se ha traspasado sino que es igual a sí mismo, lo exterior según esta determinación no es solo igual a lo interior según el contenido, sino que ambos son solo una única cosa
Sin embargo, esta cosa como simple identidad consigo misma es diferente de sus determinaciones de forma o sea estas le quedan extrínsecas por lo tanto es ella misma un interior que es diferente de la exterioridad de aquellas.
Esta exterioridad empero consiste en que las dos determinaciones mismas, es decir, lo interior y lo exterior, la constituyen. Por consiguiente, puesto que lo interior y lo exterior han sido considerados como determinaciones de forma, son en primer lugar solo la simple forma misma y en segundo lugar por ser ellos determinados allí como opuestos su unidad es la pura abstracta mediación en la cual una de ellas es inmediatamente la otra y es la otra precisamente porque es la primera así lo interior no es inmediatamente sino lo exterior y constituye la determinación de la exterioridad justamente por constituir lo interior, a la inversa lo exterior es solo un interior 461-462-468 [...]"
[Hasta aquí cita de Hegel por Abdel Hernández]
A partir de aquí continúo yo Alberto Méndez retomando lo que estaba diciendo párrafos muchos más arriba.
Volviendo sobre el tema del realismo, pienso que esa "realidad" en tanto red infinita de "interpretantes" ------y perdóname aquí el uso abusivo que hago del concepto de Peirce que tú has sabido desplegar con maestría------- está íntimamente relacionada con aquello que un Quine ya octogenario, llamó en sus últimos textos ya al final de su vida "The Web of beliefs"(La red de creencias) para identificar todos los enunciados protocolares y proposicionales que componen y constituyen holísticamente todo el sistema de la ciencia tal como postulaba su propia "tesis de Duhem-Quine" en la cima de su carrera, acerca de cuya ampliamente reconocida tesis, Quine hizo referencia en los años 50's en su seminal ensayo "Two Dogmas of Empiricism".
La noción de "interpretante" como tal, que tú describes muy bien bajo la fuerte influencia de Peirce, tal como es vista en su relación con los substratos reales de la experiencia pre lingüística -------según lo has reinterpretado en la perspectiva semiótica de tu sistema-------, no es otra cosa que y guarda una relación de identidad con aquello que, según mi modo de ver, Carnap denominó "enunciados de protocolo" mientras Quine definía ésta característica del lenguaje predicativo como "observational sentences"(enunciados observacionales) que hacen las veces en el sentido de Husserl de una realidad anterior a toda experiencia fenomenológica en tanto ontologías regionales anteriores como realidad pre-fenomenológica.
Igualmente, cuando tú defines una idea de cultura como "red entrelazada de interpretantes", me hace pensar ineludiblemente en lo que el epistemólogo Karl Popper definía como "Mundo 3". Ese "Mundo 3" poparían tiene el mismo carácter objetivo que parecen tener los interpretantes en la semiótica de Peirce. De hecho, cuando Popper pone en discusión todo su sistema, no duda en convalidar su "Mundo 3" como correlativo de la función de la "Terceridad" en el papel jugado en la semiótica de Peirce.
Hasta aqui Abdel, por ahora, las contra respuestas a tus mensajes anteriores que te había prometido. Ojalá te evoquen alguna reflexión teórica para debatir o alguna referencia de tu obra y especialmente de El correlato de mundo. No están agotados todos los temas y todavía hay muchas otras preguntas sobre Lacan que tengo pendiente responderte. En próximos te envió esas respuestas. Quiero ver si avanzo más en la lectura de tu libro El correlato de mundo para descurtir un poco más sobre ello.
Tienes un poder de observación increíble, siempre lo has tenido como para poder tomar distancia de los hechos y los procesos en desarrollo simultáneamente a su ocurrir y reflexionar sobre ellos. Me refiero en particular por tu "feedback" acerca de que éstos Contrapuntos son más un diálogo que un debate y que eventualmente habrá que regresar sobre lo ya dicho porque se abren muchos tópicos. Gracias por esa clarificación. Si, es de rigor, ser preciso con los términos por ej: "diálogo" versus "debate". Es cierto, es más bien una conversación que un debate, es más un intercambio de ideas que una refutación de éstas. Ellas se alimentan unas a las otras mientras reaccionamos y contra reaccionamos con ideas, observaciones, reflexiones y desarrollos conceptuales. Por esa razón es un privilegio enorme para mi poder tener éste diálogo contigo tan fecundo, provechoso y tan nutritivo desde el punto de vista reflexivo, teórico e intelectual. Desde luego, es un reto como tu señalas pero aún así me siento cómodo, y al mismo tiempo me siento muy motivado. Espero que mis reflexiones te motiven igualmente a seguir desarrollando este trabajo común. Espero tu respuesta. Saludos
Me refiero por ejemplo a "Interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna" y al penúltimo capítulo "La exégesis de los textos de la cultura”. Claro, si etnometodología, pero sobre todo y primero sociología fenomenológica, la sociología iniciada por Schütz, desde ahí trabajo todo, incluido Derrida, Hegel, lo que sea, la sociología fenomenológica es mi centro mi eje lo principal que hago, la etnometodología como el interacción simbólico son una rama de la sociología fenomenológica, influidas por Schütz como yo, Garfinkel, y muchos otros, si es cierto pero de un modo muy distinto a Geertz aunque por supuesto no dejo de mencionarlo en bibliografía no se puede hacer interpretativismo ignorandolo, pero interpretativismo es distinto al suyo
Pero mi interpretativismo es muy distinto al suyo
He pensado tu propuesta sobre el tema de la ética y luego de repensarlo te digo con toda honestidad y lo hago con toda franqueza y transparencia que además de no sentirme a gusto en el tema siento que no me voy a sentir a gusto como lo haría con otros temas y que mucho me temo que está condición pudiera afectar sustancialmente nuestro trabajo en común. Y no quiero ser deshonesto contigo. Tendría que dispensarle unas energías enormes al tema pues honestamente Abdel no me resulta del todo estimulante y exige de mí una enorme cantidad de inversión de tiempo para actualizarme respecto de nuevas referencias y empaparme de los últimos debates en el tema, los resultados alcanzados, etc... Realmente no cuento con la información adecuada para opinar rigurosamente sobre el tópico de la ética. Y realmente no me sentiría cómodo improvisando en un tema que hasta ahora solo puedo manejar superficialmente. Me siento capaz de hablar de la ética desde cierto tono informal pero si se tratara de un trabajo más a fondo exigiría de mí una consagración enorme. No obstante podría hacerlo pero temo que la falta de un entusiasmo significativo termine por agotarme anticipadamente invadiéndome un sentimiento de cierta premura y de exiguas elaboraciones con hiancias insalvables. Pero si éste es un tema para ti determinante como lo afirmas en ese caso puedo colaborar jugando el rol de interlocutor tuyo pero no quiero que a la larga no pueda satisfacer tus expectativas teóricas y se convierte en un trabajo aburrido y extenuante. Por otra parte siento que no estoy plenamente preparado en el tema, me falta recorrido y profundidad, constancia y como te dije fundamentalmente entusiasmo. Tengo escasas referencias en el tema pues pienso que la ética solo puede ser pensada desde la normatividad que gestiona la lógica modal en la forma de una deóntica en los términos propuestos por un lógico finlandés de la filosofía analítica como Georg Henrik von Wright. Sin embargo, en cierto sentido, me faltan algunas lecturas imprescindibles como tal con independencia del exiguo interés que despierta en mí una elaboración teórica en esa dirección con la salvedad del tratamiento de la dicotomía hecho/valor en la obra de Weber, Habermas, Putnam, Richard Rorty o John Rawls. Me gustaría proponerte lanzarnos a trabajar sobre otras temáticas más afines en las que lo ético esté implicado tangencialmente aunque no de manera medular. Te propongo otros temas y problemáticas afines como:
1) Faculty of language, genesis e introducción al lenguaje. Adecuación del pensamiento con la Cosa. Lenguaje y objeto. Enunciado y enunciación. Referencia y referente.
2) Mind and language. Teoría de la interpretación. Teoría del sentido. Cognición y filosofía de la mente. Filosofía del lenguaje y epistemología.
3) Metafísica y ontología. Teoría del referente. Teoría del significado. Sentido y referencia. Realismo versus nominalismo. Realismo versus antirrealismo.
4) Filosofía de la lógica. Modus tollens versus modus ponens. Generalización versus individuación (Existencial). Universalidad y singularidad.
5) Referente e identidad. Filosofía del lenguaje.
6) Estructuralismo, hermenéutica, fenomenología y semiótica versus filosofía analítica pos positivista anglosajona.
7) Verificacionismo y justificación. Verdad e interpretación. Teoría de la verdad, teoría del sentido. Teorema de Falsabilidad. Holismo y significación. Enunciado y referente. Epistemología versus ontología. Inescrutabilidad de la referencia e indeterminación de la traducción. Analiticidad y Tesis de Duhem-Quine.
8 ) Método deductivo versus método inductivo. Método cualitativo versus método cuantitativo. Metodología de la investigación. Filosofía de la ciencia. Epistemología sin sujeto. Lógica de la investigación científica. Correspondencia semántica de la verdad de Tarski. Método hipotético-deductivo y criterio de Demarcación. Epistemología evolutiva versus Epistemología naturalizada.
Si, Abdel, contestando tu pregunta Si, yo preferiría seguir trabajando en Contrapuntos II hasta Julio-agosto 2023. En Septiembre podríamos empezar el trabajo de los ensayos cartas. Como sabes y ya hemos hablado que estoy muy sobrecargado de tiempo y preocupaciones con lo de mi mamá aunque espero que vaya todo progresando positivamente. El pronóstico es muy bueno y definitivamente muy favorable. Espero lo. Mejor para ella. Gracias por tus palabras de aliento y tu apoyo, tu buenos deseos y tu preocupación. En ese sentido quiero que esperes mis respuestas a los temas que quedaron pendientes y que tú supiste trabajar con una constancia significativa exhaustivamente en tus últimos desarrollos: Derrida, Peirce, pasarelas, semiótica interpretantes. La media voz de Derrida aislada por Stephen Tyler. Tus preguntas sobre la pertinencia del inconsciente y sobre la fundamentación epistemológica de éste por Jacques Lacan. Pienso responder a todo el
Perdona pero en mi lectura rápida de Tus mensajes me había saltado uno intermedio donde me cuentas de un almuerzo en casa de tu mamá con tus sobrinas Carmen y Julia que son hijas de tu hermana Nahila. En ese mensaje me hablas de Lacan. No te preocupes. Es cierto que dicho así parecen muy confusos los términos. Y es que ha sido responsabilidad mía esa opacidad. Ciertamente Lacan no es fácil y mucho menos sin los textos a manos y sin una introducción didáctica que vaya desglosando los términos según niveles de complejidad y ejes conceptuales. Por ejemplo ¿cuando se está trabajando desde lo simbólico? ¿Cuando desde lo imaginario o desde lo real? La diferencia entre el otro imaginario significado y especular respecto del Otro simbólico, estructural sintáctico y significante. Pero nada de esto es una dificultad para ti acostumbrado al alto vuelvo teórico y a la complejidad argumentativa. No es algo que tú no pudieras comprender e interpretar. Me queda claro que tú estas súper capacitado para comprender a Lacan y mucho más. La cuestión es que como tú mismo reafirmas enfáticamente en realidad a ti como tal a tu obra Lacan no aporta mucho que ya Derrida no haya aportado desde El estructuralismo y la teoría saussureana del significante. Incluso podría decirte que tal vez Ricoeur podría suplir la función de Lacan en la reflexión fenomenológica por la inclinación favorable de Ricoeur hacia la noción del inconsciente freudiano. En todo caso me disculpo su he sido excesivo en mi reflexión desde Lacan. No quiero importunarte con Ello y estoy muy lejos de pretenderlo imponer en nuestro diálogo. No te sientas mal por ello. Si lo he traído a colación ha sido para yo mismo explicarme "en voz alta" digamos ----es una expresión----- para explicarme a mí mismo pasajes o fragmentos de tu propio inquirir fenomenológico. Si en algún que otro momento hago incursiones hacia Lacan por favor no lo tomes a mal. Recuerda que Lacan fue digamos mi punto de partida de peso argumentativo. Yo comencé leyendo a Lévi-Strauss pero fue Lacan verdaderamente quien me mantuvo trabajando por años hasta mi llegada a Estados Unidos cuando comencé a interesarme por la filosofía analítica Anglosajona y Norteamericana. Pero entiendo que tú reflexión fenomenológica tiene otro desarrollo y se posiciona frente a Otra problemáticas. Trato de seguirte en tu reflexión. Recuerda que yo tampoco he leído a Schütz, y hay conceptos que no me quedan claros o que desconozco su sentido. Incluso el mismo Derrida de la Gramatología tuve que releerlo para tratar de entender algunos términos y los posteriores desarrollos a donde tú lo conduces. Igualmente no tengo ese conocimiento que tienes tú de la semiótica de Peirce pero trato de seguirte en ello.
Gracias por compartirme tus trabajos de Arte. No los conozco todos. Solo recuerdo tu trabajo sobre el hacedor de fines de los 80 e inicios de los 90 y las opiniones tuyas de aquella época que eran verdaderamente fascinantes para los jóvenes que éramos en aquella época pero hoy incluso seguirían siendo de alto vuelo al lado de la crítica de arte contemporánea. Así que los leeré con mucho gusto y estoy seguro que los disfrutaré. Gracias por tu amistad y por compartir estos diálogos y tus textos.
soy un lector omnívoro y voraz, disciplinado y tenaz que puedo estar estudiando y consultando con un hábito de lectura constante buena cantidad de títulos y autores al mismo tiempo aunque dentro de problemáticas afines ya subjetivadas que responden a mis propias preguntas. Estas preguntas no se plantean dentro de un marco metafísico que indaga sobre él en sí del ser o sobre el que de la realidad o lo real. No me hago preguntas sustancialistas dentro de ese marco metafísico del ser. Por eso me parece algo imprecisa tu observación en este caso en la que según tú afirmas, yo me propongo indagar sobre la sustancia de la realidad o sobre el fin o sentido último de la verdad o del ser. Está muy lejos de lo que realmente me propongo. Quizá no he sabido exponer adecuadamente mi posición desde un marco epistemológico preciso y bien esbozado y tal vez por esa razón te has forjado una opinión imprecisa y algo equívoca. Lo cual es perfectamente natural si no te lo he expuestos con una correcta argumentación.
Con mi indagación epistemológica, me propongo, mas bien, exponer las dificultades que confrontan las distintas argumentaciones o escuelas lógico-empiristas dentro del enfoque analítico pos positivista anglosajón que discuten entre ellas distinguiendo sus programas y polarizando sus paradigmas gnoseológicos respecto de los suyos propios y de los de sus vecinos continentales europeos alrededor de problemáticas que giran aproximadamente en torno a los modos de articulación del pensamiento con la Cosa, es decir, los modos lógicos en que se produce la articulación del lenguaje con el mundo a través de proposiciones lógicas, y las de la mente con el cuerpo como problemática correlativa que de algún modo responden, por otra parte, a la indagación fundamentalmente epistemológica y de metodología de la investigación científica en materia de filosofía de la ciencia sobre la corroboración de las teorías científicas tal como se las han planteado Bertrand Russell, Karl Popper, Hempel, Gödel, Carnap y el Circulo de Viena en los albores del siglo XX y como lo expusieran después Thomas Kuhn, Kneale, Suppes, Quine, Putnam, Lakatos y von Wright a fines del mismo siglo XX. Mi indagación apunta, sin duda con mayor énfasis, en esa dirección, aunque no exclusivamente, luego de mi actual interés en las propuestas expuestas alrededor de problemáticas semejantes en la obra de Habermas, Gadamer y Ricoeur. En ningún caso me propongo la búsqueda de verdades últimas acaso con un sentido teleológico y trascendentalista -----lamento haberte transmitido esa sensación------, sino en todo caso, y mas específicamente, con el propósito de exponer las indeterminaciones de las teorías científicas en su conexión con los hechos del mundo físico, no tanto con un interés materialista o positivista, antes bien con un propósito epistemológico y científico-metodológico. Me propongo además mostrar las indeterminaciones que condicionan la relaciones de asertividad de las proposiciones lógicas con el mundo y las paradojas de confirmación que el estatuto lógico de aquellas proposiciones y de las teorías científicas que vehiculan su significación, éstas promueven, así como la relación de representación semántica de la verdad como efecto de correlación entre un metalenguaje y un lenguaje objeto. Me interesa exponer además la inconsistencia e indefinición del lenguaje en su calidad de representación de lo real.
Incluso subrayaría que en ti lo verdaderamente sustancioso además de tus complejas reflexiones de enorme valor epistemológico, es precisamente tu proyecto metodológico, de lo que tú llamas "metodología del research" que prefiero entender como metodología de la investigación científica o de la investigación antropológica, en resumen etnometodológica en un estilo de lectura que interroga y cuestiona en profundidad y a veces diagonalmente generando prismas de interpretación. Pero tú me insistes de tu interés en conectar tu investigación fenomenológica, hermenéutica y semiótica con la antropología y la etnometodología esencialmente. Y de qué manera esto te lleva a la "metodología del research". Piensas ahí metodológicamente como un sociólogo. Aunque a ambos nos apasiona el pensamiento abstracto, en cambio mi recorrido es mas filosófico en la argumentación, por tanto me he consagrado más a la lógica de la investigación científica y epistemológica, de la argumentación filosófica en general por momentos escolástica de inclinación didáctica, un poco amarrada al naturalismo y al empirismo pero más concretamente al empirismo lógico de enfoque anglosajón sin abandonar la perspectiva racionalista critica en el sentido de Popper pero fundamentalmente laicista y quizá de intención pedagógica mientras que tú te consagras mas al aspecto sociológico no tanto experimental ----aunque no lo excluye----- como sí a su vez y principalmente metodológico, desde un esqueleto metodológico de investigación. He ahí tu estructuralismo operativo del que en algún momento del año pasado me comentaste en nuestros "Contrapuntos". Tenemos preocupaciones semejantes que se diferencian de acuerdo a la experiencia vívida, las lecturas acumuladas y a los estudios realizados a lo largo de los años ("mundo de vida" dirían Husserl o Schütz, "formas de vida" Wittgenstein, o antes bien, podríamos pensar en la interconexión de los tres "mundos", físico, psíquico y objetivo-argumentativo como después sostendría Popper) y de acuerdo al recorrido teórico de cada uno. Tú has recorrido un camino desde la teoría del arte a fines de los 80's y los primeros años de los 90's y desde la preocupación marcadamente futurológica por la antropología cultural, visual y urbana, hasta alcanzar a fines de los 90's su articulación con una ética del investigador metodólogo en el oficio del sociólogo consagrado a indagar las imbricaciones fenoménicas y hermenéuticas de los plexos de la cultura y su conexión con la interpretación semiótica de los textos como interpretación escritural de la cultura ensayado antes por Peirce y después por Gadamer y Derrida a lo largo de tu obra y que has puesto a discutir a través de la teoría performativa de Habermas si bien antes influido por la sociología fenomenológica de Schütz. En ésta constelación de ideas y de autores se apoyaba mi pregunta por la semiótica de Lotman; si su concepto de "semiosfera" se articulaba a tu trabajo sobre la red de interpretantes de la semiótica de Peirce y con el lugar ocupado por la antropología posmoderna en esa misma constelación.
Sin embargo, tenemos muchas cosas en común, el tener lazos de identidad con un momento crucial de la historia política de nuestro país, el haber de algún modo compartido elementos del imaginario societal de una misma generación con motivaciones estéticas y preocupaciones filosóficas y éticas. Tenemos en común haber desarrollado un interés sobre preguntas cruciales de un presente suspendido en un pensamiento abstracto pero no por ello, despegado del mundo en que vivimos. Ambos hemos sido inmigrantes con toda la experiencia difícil que ello conlleva y ambos hemos vivido no solo en un sistema socialista sino en el mundo del capitalismo neoliberal globalizado, y lo hemos vivido como inmigrantes, y dentro del mundo académico norteamericano desde que ambos hemos vivido en Estados Unidos, tú en Austin, Texas y yo en Miami, Florida. Tú como profesor invitado en la cátedra de Antropología de la Rice University y yo como alumno de Bachelor del programa undergraduate de Filosofía de la Florida International University.
Nuestra experiencia en el mundo académico norteamericano te influenció a ti determinantemente en la dirección de la sociología fenomenológica de Schütz, en la filosofía del lenguaje de los actos de habla de Searle, en la dirección de la etnometodología y de la antropología posmoderna desde Clifford Geertz hasta Stephen Tyler interactuando con algunos miembros de cuya generación de pensadores fuiste parte en un espacio determinado de tiempo mientras que a mí que venía de Cuba con un extenso recorrido por la obra de Lacan en la formación alcanzada en el grupo de psicoanálisis de La Habana, el mundo académico norteamericano me influenció en la filosofía analítica pos positivista anglosajona desde Russell, Whitehead, G.E.Moore, Wittgenstein, Popper y el Circulo de Viena hasta Quine, Putnam, Davidson y los lógicos de Harvard por una parte y Michael Dummett y la filosofía del lenguaje de Oxford, Inglaterra, por otra, siendo los resultados obtenidos de su estudio continuo determinantes en mi actual inclinación lógico-analítico empirista.
En lo que respecta a Lacan entiendo que no es parte de tus referencias teóricas y que no tienes las referencias a mano para discutir texto mediante. Te entiendo. Puedo compartirte todos los seminarios, los tengo en PDF escaneados directamente de las ediciones originales en papel. No hay dificultad alguna con ello Abdel, salvo que vía Gmail solo puedo hacerte llegar aquellos seminarios que no ocupen mucho espacio en megabytes. Si se exceden de 20 Mb no puedo compartírtelos porque es el límite de memoria que impone Gmail a sus usuarios regulaste. Gmail no me deja hacerlo a menos que yo les pague un fee extra, que implica un gasto que no puedo por ahora permitirme; además creo que es innecesario si existen otras vías en las que no hace falta pagar por ello. Lo que pasa es que hasta ahora la única vía posible para compartirte libros gratuitamente -----que yo conozca----- es por el correo electrónico. Existe una aplicación llamada "We transfer" pero ambos usuarios que quieran compartir libros pero tienen que bajar la aplicación en sus equipos sean computadoras, tablets o teléfonos celulares inteligentes. Yo no tengo espacio ahora en mi tablet, pero si en un futuro me hago de otro tablet voy a bajar la aplicación definitivamente, pero en ese caso tú deberías tenerla también pero no sé cómo funciona eso en Cuba. Me parece que esto es importante, en la medida que de ese modo podemos compartirnos libros y textos en general, para nuestro trabajo. Hace unos cinco años tuve un teléfono inteligente Samsung y tuve esa aplicación "We transfer" por mucho tiempo pero casi que no la usé. Únicamente hice uso de ella para compartirle a un viejo amigo los PDF de los tres volúmenes de Kolakowski publicados por Alianza editorial sobre las "Corrientes principales del Marxismo". Un libro muy bueno por cierto, muy descriptivo de los programas y escuelas marxistas desde los clásicos del Marxismo hasta el siglo XX. El caso es que solo usé la aplicación en esa única ocasión.
Regresando a Lacan. Si hago uso de sus conceptos en nuestro diálogo es porque me sirven para comprender desde mis propios referentes aquellas problemáticas ventiladas en tus reflexiones y que plantea la propia fenomenología de Husserl, o en la hermenéutica de Gadamer, por ejemplo, y en el posestructuralismo de Derrida o en la semiótica de Peirce que tú reinterpretas en tu sistema etc. sobre el lenguaje, la adecuación del texto con el referente y su cognición a través del signo y del trabajo con los interpretantes, etc. ...
Está claro que los términos con los que Lacan ha pensado y después ventilado la problemática del signo saussureano invirtiendo radicalmente su correlación para otorgar un papel privilegiado al significante reduciendo el significado a su mera función imaginaria definitivamente no agota todo el problema ni permite que éste sea exclusivamente reducido a la terminología lacaniana, y mucho menos pensar que es posible reducir al psicoanálisis todos aquellos problemas pensados y reinterpretados por otros saberes y discursos que van desde la fenomenología y la hermenéutica a la semiótica o la epistemología, pero me permite, en cambio, podértelos comunicar de manera que yo pueda hacer participar a Lacan de la forma en que yo interpreto lo que tú me dices, por ejemplo, tu elaboración de las pasarelas de Derrida entre lenguaje y no lenguaje y entre texto, interpretación, signo, y referente me lo puedo explicar con la fórmula lacaniana del fantasma que articula al sujeto barrado entre el significante y el significado por la metáfora o dividido entre dos significantes por la metonimia en su relación con la función imaginaria del objeto "a" que obtura el acceso a lo real desde la subjetividad. Lo mismo puedo hacer eventualmente al relacionar esas problemáticas filosóficas semióticas o gramatológicas con la inescrutabilidad de la referencia o con la indeterminación del sentido por Quine, con la teoría semántica de la verdad de Tarski utilizada por Popper como metalenguaje para establecer una verdad referencial -----aunque transitoria e indeterminada------- de la ciencia, desde su criterio de demarcación, orientado propiamente a través del método hipotético-deductivo introducido por el mismo Popper, con la teoría composicional del lenguaje natural en Dummett para hacer frente a las aseveraciones de Davidson de que no existe propiamente el lenguaje sino que éste es concretamente consecuencia de su uso por los hablantes del mismo modo como tú también podrías discutir estos problemas desde la "teoría communicativa" de Habermas o desde los "actos de habla" de Austin tal como son utilizados y explicados por Searle, por ejemplo. Cuando uno se tropieza con un objeto, con una señal, o con un hecho desconocido, aunque le supongamos un sentido o una lógica que desconocemos, igualmente tratamos de descifrarlo y de interpretarlo según nuestras propias fuentes aunque nuestros propios códigos no sean más que instrumentos de una heurística transitoria como el ejemplo de Wittgenstein sobre la escalera que nos ha servido para alcanzar determinado nivel y que después la arrojamos cuando ya no nos sirve para la tarea o la función para la que fue prevista inicialmente. Es por eso que entiendo que tus preguntas sobre el psicoanálisis son absolutamente pertinentes y hasta lógicamente razonables son también tus reticencias y tu desconfianza pero, en cambio, tus afirmaciones contra una concepción privilegiada del discurso inconsciente en mi opinión se fundamentan sobre un fondo impreciso y es probable que partan del prejuicio epistemológico que considera lo inconsciente como forma caprichosa e injustificable de lo inefable y como tú dices de lo "dionisíaco" cuya función antagónica de la razón cartesiana debe ser postergada para su clarificación hasta tanto no se agoten las reflexiones fenomenológicas de la conciencia misma en su espiral de sentido. Un punto de vista que parte de esa imprecisión de fondo estaría muy lejos de una concepción propiamente lógica y epistemológica del inconsciente iniciada por Lacan, como tú bien sabes, a través de la lingüística saussureana y de la oposición estructural introducida por Jakobson y la fonología de la Escuela de Praga sobre el fondo racional de la invención del psicoanálisis por Freud y la "construcción" del "descubrimiento" del inconsciente. Un inconsciente que deja de ser la reserva oscura de pensamientos e imágenes reprimidas de la conciencia, para constituirse en la falla estructural, lógicamente estructural del efecto de sujeto dividido, subscrito por Lacan, entre el significante amo de la identidad de lo Uno y el significante del saber del Otro de donde procede el inconsciente mismo. Incluso te diría que no hacen falta ni siquiera Lacan ni las tesis estructuralistas para discutir y ventilar abiertamente cual es el papel y la pertinencia epistemológica de ese concepto freudiano de la racionalizad inconsciente. El término y la sombra de opacidades con las que ha sido rodeado hacen pensar en lo que tú llamas "dionisíaco" a partir de la distorsión generada por gran parte de los alumnos norteamericanos de Freud a la que contribuyeron con mas oscuridad reinterpretando la segunda tópica freudiana del Yo, el Ello y el Superyó a la luz del American Way of Life. Éste irresponsable papel jugado por esa generación de analistas contribuyó a reforzar únicamente la importancia del Yo como centro ejecutivo de nuestra mente, al tiempo que se pasaba a discriminar aquél principio fundamental en los inicios del psicoanálisis en los albores del siglo XX de considerar la interpretación del inconsciente en psicoanálisis solo por medio de la palabra. El principio freudiano del inconsciente fundado en la palabra inspiró no solo a Lacan y al movimiento eatructuralista de los años 50's, 60's y 70's por su adherencia a las posibilidades de la sintaxis sino también motivó las reflexiones fenomenológicas de pensadores que como Ricoeur eran algo desconfiados hacia las tesis fundamentales del estructuralismo como tal pero en cambio veían con buenos ojos la confianza en el sentido vehiculizado por el significado del lenguaje e incluso del carácter comprensivo de la interpretación en la hermenéutica y la semiótica. Eran la segunda y tercera generaciones de psicoanalistas los responsables de aquellas desviaciones en la comprensión del concepto de inconsciente y cuyos efectos distorsionantes llegan a la actualidad alimentado profundos prejuicios intelectuales hacia el desciframiento y su comprensión racional reintroducidos por Lacan.
Como te decía: ---Se puede prescindir de Lacan si se quiere tener una comprensión del inconsciente desde una perspectiva fenomenológica------. Basta con acceder a las tesis de Ricoeur en "El conflicto de las interpretaciones" quien destaca el papel de Freud como pensador de la sospecha junto a Marx y Nietzsche para concederle gentilmente su lugar al inconsciente en el debate epistemológico y fenomenológico, luego que en cierto momento el propio Husserl en su crítica de Kant subrayaba el lugar enigmático de lo "incondicionado" con cuyo nombre Husserl identificaba el lugar del inconsciente epistemológico como lugar de la intuición absoluta para destacar su opacidad de sentido respecto de la reflexión cartesiana de la conciencia; lo que no resolvía el acceso directo a la intuición de las escancias contraria a la expresión adecuada y apodíctica del ego en la reducción trascendental ni la transparencia de la conciencia una vez operada esa epojé fenomenológica.
Es por eso que entiendo que tus preguntas sobre el psicoanálisis son absolutamente pertinentes y hasta lógicamente razonables son también tus reticencias y tu desconfianza pero, en cambio, tus afirmaciones contra una concepción privilegiada del discurso inconsciente en mi opinión se fundamentan sobre un fondo impreciso y es probable que partan del prejuicio epistemológico que considera lo inconsciente como forma caprichosa e injustificable de lo inefable y como tú dices de lo "dionisíaco" cuya función antagónica de la razón cartesiana debe ser postergada para su clarificación hasta tanto no se agoten las reflexiones fenomenológicas de la conciencia misma en su espiral de sentido. Un punto de vista que parte de esa imprecisión de fondo estaría muy lejos de una concepción propiamente lógica y epistemológica del inconsciente iniciada por Lacan, como tú bien sabes, a través de la lingüística saussureana y de la oposición estructural introducida por Jakobson y la fonología de la Escuela de Praga sobre el fondo racional de la invención del psicoanálisis por Freud y la "construcción" del "descubrimiento" del inconsciente. Un inconsciente que deja de ser la reserva oscura de pensamientos e imágenes reprimidas de la conciencia, para constituirse en la falla estructural, lógicamente estructural del efecto de sujeto dividido, subscrito por Lacan, entre el significante amo de la identidad de lo Uno y el significante del saber del Otro de donde procede el inconsciente mismo. Incluso te diría que no hacen falta ni siquiera Lacan ni las tesis estructuralistas para discutir y ventilar abiertamente cual es el papel y la pertinencia epistemológica de ese concepto freudiano de la racionalizad inconsciente. El término y la sombra de opacidades con las que ha sido rodeado hacen pensar en lo que tú llamas "dionisíaco" a partir de la distorsión generada por gran parte de los alumnos norteamericanos de Freud a la que contribuyeron con mas oscuridad reinterpretando la segunda tópica freudiana del Yo, el Ello y el Superyó a la luz del American Way of Life. Éste irresponsable papel jugado por esa generación de analistas contribuyó a reforzar únicamente la importancia del Yo como centro ejecutivo de nuestra mente, al tiempo que se pasaba a discriminar aquél principio fundamental en los inicios del psicoanálisis en los albores del siglo XX de considerar la interpretación del inconsciente en psicoanálisis solo por medio de la palabra. El principio freudiano del inconsciente fundado en la palabra inspiró no solo a Lacan y al movimiento eatructuralista de los años 50's, 60's y 70's por su adherencia a las posibilidades de la sintaxis sino también motivó las reflexiones fenomenológicas de pensadores que como Ricoeur eran algo desconfiados hacia las tesis fundamentales del estructuralismo como tal pero en cambio veían con buenos ojos la confianza en el sentido vehiculizado por el significado del lenguaje e incluso del carácter comprensivo de la interpretación en la hermenéutica y la semiótica. Eran la segunda y tercera generaciones de psicoanalistas los responsables de aquellas desviaciones en la comprensión del concepto de inconsciente y cuyos efectos distorsionantes llegan a la actualidad alimentado profundos prejuicios intelectuales hacia el desciframiento y su comprensión racional reintroducidos por Lacan.
Como te decía: ---Se puede prescindir de Lacan si se quiere tener una comprensión del inconsciente desde una perspectiva fenomenológica------. Basta con acceder a las tesis de Ricoeur en "El conflicto de las interpretaciones" quien destaca el papel de Freud como pensador de la sospecha junto a Marx y Nietzsche para concederle gentilmente su lugar al inconsciente en el debate epistemológico y fenomenológico, luego que en cierto momento el propio Husserl en su crítica de Kant subrayaba el lugar enigmático de lo "incondicionado" con cuyo nombre Husserl identificaba el lugar del inconsciente epistemológico como lugar de la intuición absoluta para destacar su opacidad de sentido respecto de la reflexión cartesiana de la conciencia; lo que no resolvía el acceso directo a la intuición de las escancias contraria a la expresión adecuada y apodíctica del ego en la reducción trascendental ni la transparencia de la conciencia una vez operada esa epojé fenomenológica.
Investigaciones teóricas/lógica es la teoría hacia sí misma como investigación desplegando su propio campo sin empírea externa, investigación de campo son investigaciones de la cultura dentro de las cuales el arte es una más (mi crítica de arte)
Alberto Méndez
Entiendo separas ambos Campos. Pero tenía la impresión de que en El correlato de mundo pasabas de una interpretación del texto a una interpretación de la cultura.
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Alberto Méndez Suarez
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