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IV. LA PRÁCTICA DEL AMOR

Habiendo examinado ya el aspecto teórico del arte de amar, nos

enfrentamos ahora con un problema mucho más difícil, el de la

práctica del arte de amar. ¿Puede aprenderse algo acerca de la

práctica de un arte, excepto practicándolo?

La dificultad del problema se ve aumentada por el hecho de que la

mayoría de la gente de hoy en día, y, por lo tanto, muchos de los

lectores de este libro, esperan recibir recetas del tipo «cómo debe

usted hacerlo», y eso significa, en nuestro caso, que se les enseñe a

amar. Mucho me temo que quien comience este último capítulo con

tales esperanzas resultará sumamente decepcionado. Amar es una

experiencia personal que sólo podemos tener por y para nosotros

mismos; en realidad, prácticamente no existe nadie que no haya

tenido esa experiencia, por lo menos en una forma rudimentaria,

cuando niño, adolescente o adulto. Lo que un examen de la práctica

del amor puede hacer es considerar las premisas del arte de amar,

los enfoques, por así decirlo, de la cuestión, y la práctica de esas

premisas y esos enfoques. Los pasos hacia la meta sólo puede

darlos uno mismo, y el examen concluye antes de que se dé el paso

decisivo. Sin embargo, creo que el examen de los enfoques puede

resultar útil para el dominio del arte -por lo menos para quienes han

dejado de esperar «recetas»-.

La práctica de cualquier arte tiene ciertos requisitos generales,

independientes por completo de que el arte en cuestión sea la

carpintería, la medicina o el arte de amar. En primer lugar, la práctica

de un arte requiere disciplina. Nunca haré nada bien si no lo hago de

una manera disciplinada; cualquier cosa que haga sólo porque estoy

en el «estado de ánimo apropiado», puede constituir un «hobby»

agradable o entretenido, mas nunca llegaré a ser un maestro en ese

arte. Pero el problema no consiste únicamente en la disciplina relativa

a la práctica de un arte particular (digamos practicar todos los días

durante cierto número de horas), sino en la disciplina en toda la vida.

Podía pensarse que para el hombre moderno nada es más fácil de

aprender que la disciplina. ¿Acaso no pasa ocho horas diarias de

manera sumamente disciplinada en un trabajo donde impera una

estricta rutina? Lo cierto, en cambio, es que el hombre moderno es

excesivamente indisciplinado fuera de la esfera del trabajo. Cuando

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no trabaja, quiere estar ocioso, haraganear, o, para usar una palabra

más agradable, «relajarse». Ese deseo de ociosidad constituye, en

gran parte, una reacción contra la rutinización de la vida.

Precisamente porque el hombre está obligado durante ocho horas

diarias a gastar su energía con fines ajenos, en formas que no le son

propias, sino prescritas por el ritmo del trabajo, se rebela, y su

rebeldía toma la forma de una complacencia infantil para consigo

mismo. Además, en la batalla contra el autoritarismo, ha llegado a

desconfiar de toda disciplina, tanto de la impuesta por la autoridad

irracional como de la disciplina racional autoimpuesta. Sin esa

disciplina, empero, la vida se torna caótica y carece de concentración.

El que la concentración es condición indispensable para el dominio

de un arte no necesita demostración. Harto bien lo sabe todo aquel

que alguna vez haya intentado aprender un arte. No obstante, en

nuestra cultura, la concentración es aún más rara que la

autodisciplina. Por el contrario, nuestra cultura lleva a una forma de

vida difusa y desconcentrada, que casi no registra paralelos. Se

hacen muchas cosas a la vez: se lee, se escucha la radio, se habla,

se fuma, se come, se bebe. Somos consumidores con la boca

siempre abierta, ansiosos y dispuestos a tragarlo todo: películas,

bebidas, conocimiento. Esa falta de concentración se manifiesta

claramente en nuestra dificultad para estar a solas con nosotros

mismos. Quedarse sentado, sin hablar, fumar, leer o beber, es

imposible para la mayoría de la gente. Se ponen nerviosos e

inquietos y deben hacer algo con la boca o con las manos. (Fumar es

uno de los síntomas de la falta de concentración: ocupa la mano, la

boca, los ojos y la nariz.)

Un tercer factor es la paciencia. Repetimos que quien haya tratado

alguna vez de dominar un arte sabe que la paciencia es necesaria

para lograr cualquier cosa. Si aspiramos a obtener resultados

rápidos, nunca aprendemos un arte. Para el hombre moderno, sin

embargo, es tan difícil practicar la paciencia como la disciplina y la

concentración. Todo nuestro sistema industrial alienta precisamente

lo contrario: la rapidez. Todas nuestras máquinas están diseñadas

para lograr rapidez: el coche y el aeroplano nos llevan rápidamente a

destino -y cuanto más rápido mejor-. La máquina que puede producir

la misma cantidad en la mitad del tiempo es muy superior a la más

P s i K o l i b r o

antigua y lenta. Naturalmente, hay para ello importantes razones

económicas. Pero, al igual que en tantos otros aspectos, los valores

humanos están determinados por los valores económicos. Lo que es

bueno para las máquinas debe serlo para el hombre -así dice la

lógica-. El hombre moderno piensa que pierde algo -tiempo- cuando

no actúa con rapidez; sin embargo, no sabe qué hacer con el tiempo

que gana -salvo matarlo

Eventualmente, otra condición para aprender cualquier arte es una

preocupación suprema por el dominio del arte. Si el arte no es algo

de suprema importancia, el aprendiz jamás lo dominará. Seguirá

siendo, en el mejor de los casos, un buen aficionado, pero nunca un

maestro. Esta condición es tan necesaria para el arte de amar como

para cualquier otro. Parece, sin embargo, que la proporción de

aficionados en el arte de amar es notablemente mayor que en las

otras artes.

Un último punto debe señalarse con respecto a las condiciones

generales para aprender un arte. No se empieza por aprender el arte

directamente, sino en forma indirecta, por así decirlo. Debe

aprenderse un gran número de otras cosas que suelen no tener

aparentemente ninguna relación con él, antes de comenzar con el

arte mismo. Un aprendiz de carpintería comienza aprendiendo a

cepillar la madera; un aprendiz del arte de tocar el piano comienza

por practicar escalas; un aprendiz del arte Zen de la ballestería

empieza haciendo ejercicios respiratorios (Para un cuadro de la

concentración, la disciplina, la paciencia y la preocupación necesarias

para el aprendizaje de un arte, recomiendo al lector Zen the Art of

Archery, de E. Herrigel, Nueva York, Pantheon Books, Inc., 1953.). Si

se aspira a ser un maestro en cualquier arte, toda la vida debe estar

dedicada a él o, por lo menos, relacionada con él. La propia persona

se convierte en instrumento en la práctica del arte, y debe

mantenerse en buenas condiciones, según las funciones específicas

que deba realizar. En lo que respecta al arte de amar, ello significa

que quien aspire a convertirse en un maestro debe comenzar por

practicar la disciplina, la concentración y la paciencia a través de

todas las fases de su vida.

¿Cómo se practica la disciplina? Nuestros abuelos estarían en

mejores condiciones para contestar esa pregunta. Recomendaban

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levantarse temprano, no entregarse a lujos innecesarios y trabajar

mucho. Este tipo de disciplina tenía evidentes defectos. Era rígida y

autoritaria, centrada alrededor de las virtudes de la frugalidad y el

ahorro, y, de muchos modos, hostil a la vida. Pero, en la reacción a

tal tipo de disciplina, hubo una creciente tendencia a sospechar de

cualquier disciplina, y a hacer de la indisciplina y la perezosa

complacencia en el resto de la propia existencia la contraparte que

equilibraba la forma rutinizada de vida impuesta durante ocho horas

de trabajo. Levantarse a una hora regular, dedicar un tiempo regular

durante el día a actividades tales como meditar, leer, escuchar

música, caminar; no permitirnos, por lo menos dentro de ciertos límites,

actividades escapistas, como novelas policiales y películas, no

comer ni beber demasiado, son normas evidentes y rudimentarias.

Sin embargo, es esencial que la disciplina no se practique como una

regla impuesta desde afuera, sino que se convierta en una expresión

de la propia voluntad; que se sienta como algo agradable, y que uno

se acostumbre lentamente a un tipo de conducta que puede llegar a

extrañar si deja de practicarla. Uno de los aspectos lamentables de

nuestro concepto occidental de la disciplina (como de toda virtud) es

que se supone que su práctica debe ser algo penosa y sólo si es penosa

es «buena». El Oriente ha reconocido hace mucho que lo que

es bueno para el hombre -para su cuerpo y para su almatambién

debe ser agradable, aunque al comienzo haya que superar

algunas resistencias.

La concentración es, con mucho, más difícil de practicar en nuestra

cultura, en la que todo parece estar en contra de la capacidad de

concentrarse. El paso más importante para llegar a concentrarse es

aprender a estar solo con uno mismo sin leer, escuchar la radio,

fumar o beber. Sin duda, ser capaz de concentrarse significa poder

estar solo con uno mismo -y esa habilidad es precisamente una

condición para la capacidad de amar-. Si estoy ligado a otra persona

porque no puedo pararme sobre mis propios pies, ella puede ser algo

así como un salvavidas, pero no hay amor en tal relación.

Paradójicamente, la capacidad de estar solo es la condición

indispensable para la capacidad de amar. Quien trate de estar solo

consigo mismo descubrirá cuán difícil es. Comenzará a sentirse

molesto, inquieto, e incluso considerablemente angustiado. Se

inclinará a racionalizar su deseo de no seguir adelante con esa

práctica, pensando que no tiene ningún valor, que es tonta, que lleva

demasiado tiempo, y así en adelante. Observará asimismo que llegan

a su mente toda clase de pensamientos que lo dominan. Se

encontrará pensando acerca de sus planes para el resto del día, o

sobre alguna dificultad en el trabajo que debe realizar, o sobre lo que

hará esa noche, o sobre cualquier cosa que le ocupe la mente, antes

que permitir que ésta se vacíe. Sería útil practicar unos pocos

ejercicios simples, como, por ejemplo, sentarse en una posición

relajada (ni totalmente flojo ni rígido), cerrar los ojos y tratar de ver

una pantalla blanca frente a los ojos, tratando de alejar todas las

imágenes y los pensamientos que interfieran; luego intentar seguir la

propia respiración; no pensar en ella, ni forzarla, sino seguirla -y, al

hacerlo, percibirla-; tratar además de lograr una sensación de «yo»;

yo = «mí mismo», como centro de mis poderes, como creador de mi

mundo. Habría que realizar tal ejercicio de concentración por lo

menos todas las mañanas durante veinte minutos (y, si es posible,

más tiempo) y todas las noches antes de acostarse2.( Si bien existe

abundante cantidad de teoría y práctica sobre ese tema en las

culturas orientales, especialmente en la India, también se han hecho

en los últimos años intentos similares en Occidente. El más

importante, en mi opinión, es la escuela de Gindler, cuyo fin es la

percepción del propio cuerpo. Para la comprensión del método de

Gindler, véase el trabajo de Charlotte Selver, en sus cursos y

conferencias en la New School de Nueva York.)

Además de esos ejercicios, hay que aprender a concentrarse en todo

lo que uno hace, sea escuchar música, leer un libro, hablar con una

persona, contemplar un paisaje. En ese momento, la actividad debe

ser lo único que cuenta, aquello a lo que uno se entrega por

completo. Si uno está concentrado, poco importa qué está haciendo;

las cosas importantes, tanto como las insignificantes, toman una

nueva dimensión de la realidad, porque están llenas de la propia

atención. Aprender a concentrarse requiere evitar, en la medida de lo

posible, las conversaciones triviales, esto es, la conversación que no

es genuina. Si dos personas hablan acerca del crecimiento de un árbol

que ambas conocen, del gusto del pan que acaban de comer

juntas, o de una experiencia común en el trabajo, tal conversación

puede ser pertinente, siempre y cuando experimenten lo que hablan y

no se refieran a ese tema de una manera abstracta; por otro lado,

una conversación puede referirse a cuestiones religiosas o políticas y

ser, no obstante, trivial; ello ocurre cuando las dos personas hablan

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en clisés, cuando no sienten lo que dicen. Debo agregar aquí que, así

como importa evitar la conversación trivial, importa también evitar las

malas compañías. Por malas compañías no entiendo sólo la gente viciosa

y destructiva, cuya órbita es venenosa y deprimente. Me refiero

también a la compañía de zombies, de seres cuya alma está muerta,

aunque su cuerpo siga vivo; a individuos cuyos pensamientos y

conversación son triviales; que parlotean en lugar de hablar, y que

afirman opiniones que son clisés en lugar de pensar. Pero no siempre

es posible evitar tales compañías, ni tampoco es necesario. Si uno no

reacciona en la forma esperada -es decir, con clisés y trivialidadessino

directa y humanamente, descubrirá con frecuencia que esa

gente modifica su conducta, muchas veces con la ayuda de la

sorpresa producida por el choque de lo inesperado.

Concentrarse en la relación con otros significa fundamentalmente

poder escuchar. La mayoría de la gente oye a los demás, y aun da

consejos, sin escuchar realmente. No toman en serio las palabras de

la otra persona, y tampoco les importan demasiado sus propias

respuestas. Resultado de ello: la conversación los cansa.

Encuéntranse bajo la ilusión de que se sentirían aún más cansados si

escucharan con concentración. Pero lo cierto es lo contrario.

Cualquier actividad, realizada en forma concentrada, tiene un efecto

estimulante (aunque luego aparezca un cansancio natural y

benéfico); cualquier actividad no concentrada, en cambio, causa

somnolencia, y al mismo tiempo hace difícil conciliar el sueño al final

del día.

Estar concentrado significa vivir plenamente en el presente, en el

aquí y el ahora, y no pensar en la tarea siguiente mientras estoy

realizando otra. Es innecesario decir que la concentración debe ser

sobre todo practicada por personas que se aman mutuamente.

Deben aprender a estar el uno cerca del otro, sin escapar de las

múltiples formas acostumbradas. El comienzo de la práctica de la

concentración es difícil; se tiene la impresión de que jamás se logrará

la finalidad buscada. Ello implica, evidentemente, la necesidad de

tener paciencia. Si uno no sabe que todo tiene su momento, y quiere

forzar las cosas, entonces es indudable que nunca logrará

concentrarse -tampoco en el arte de amar-. Para tener una idea de lo

que es la paciencia, basta con observar a un niño que aprende a

caminar. Se cae, vuelve a caer, una y otra vez, y sin embargo sigue

ensayando, mejorando, hasta que un día camina sin caerse. ¡Qué no

P s

podría lograr la persona adulta si tuviera la paciencia del niño y su

concentración en los fines que son importantes para él!

Es imposible aprender a concentrarse sin hacerse sensible a uno

mismo. ¿Qué significa eso? ¿Que hay que pensar continuamente en

uno mismo, «analizarse», o qué? Si habláramos de ser sensible a

una máquina, no habría dificultad para explicar lo que eso significa.

Cualquiera que, por ejemplo, maneja un auto, es sensible a él.

Advierte hasta un pequeño ruido inusual, o un insignificante cambio

de la aceleración del motor. De la misma forma, el conductor es

sensible a las irregularidades en la superficie del camino, a los

movimientos de los coches que van detrás y delante de él. Sin

embargo, no piensa en todos esos factores; su mente se encuentra

en estado de serenidad vigilante, abierta a todos los cambios

relacionados con la situación en la que está concentrado: manejar el

coche sin peligro.

Si consideramos la situación de ser sensible a otro ser humano,

encontramos el ejemplo más obvio en la sensibilidad y

correspondencia de una madre para con su hijo. Ella nota ciertos

cambios corporales, exigencias y angustias, antes de que el niño los

manifieste abiertamente. Se despierta porque su hijo llora, si bien otro

sonido más fuerte no hubiera interrumpido su sueño. Todo eso

significa que es sensible a las manifestaciones de la vida del niño; no

está ansiosa ni preocupada, sino en un estado de equilibrio alerta,

receptivo de cualquier comunicación significativa proveniente del

niño. Similarmente, cabe ser sensible con respecto a uno mismo.

Tener conciencia, por ejemplo, de una sensación de cansancio o

depresión, y en lugar de entregarse a ella y aumentarla por medio de

pensamientos deprimentes que siempre están a mano, preguntarse

«¿qué ocurre?» «¿Por qué estoy deprimido?» Lo mismo sucede al

observar que uno está irritado o enojado, o con tendencia a los ensueños

u otras actividades escapistas. En cada uno de esos casos, lo

que importa es tener conciencia de ellos y no racionalizarlos en las

mil formas en que es factible hacerlo; además estar atentos a nuestra

voz interior, que nos dice -por lo general inmediatamente- por qué

estamos angustiados, deprimidos, irritados.

La persona media es sensible a sus procesos corporales; advierte los

cambios y los más insignificantes dolores; ese tipo de sensibilidad

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corporal es relativamente fácil de experimentar, porque la mayoría de

las personas tienen una imagen de lo que es sentirse bien. Una

sensibilidad semejante para con los procesos mentales es más difícil,

porque muchísima gente no ha conocido nunca a alguien que

funcione óptimamente. Toman el funcionamiento psíquico de sus

padres y parientes, o del grupo social en el que han nacido, como

norma, y, mientras no difieren de ésta, se sienten normales y no

tienen interés en observar nada. Hay mucha gente, por ejemplo, que

jamás ha conocido a una persona amante, o a una persona con

integridad, valor o concentración. Es notorio que, para ser sensible

con respecto a uno mismo, hay que tener una imagen del

funcionamiento humano completo y sano. Pero, ¿cómo es posible

adquirir experiencia si no se la ha tenido en la propia infancia o en la

vida adulta? Por cierto que no existe ninguna respuesta sencilla a tal

pregunta; pero ésta señala un factor muy crítico de nuestro sistema

educativo.

Si bien impartimos conocimiento, estamos descuidando la enseñanza

más importante para el desarrollo humano: la que sólo puede

impartirse por la simple presencia de una persona madura y amante.

En épocas anteriores de nuestra cultura, o en la China y la India, el

hombre más valorado era el que poseía cualidades espirituales

sobresalientes. Ni siquiera el maestro era única, o primariamente, una

fuente de información, sino que su función consistía en transmitir

ciertas actitudes humanas. En la sociedad capitalista contemporánea

-así como en el comunismo ruso- los hombres propuestos para la

admiración y la emulación son cualquier cosa menos arquetipos de

cualidades espirituales significativas. Los que el público admira

esencialmente son los que dan al hombre corriente una sensación de

satisfacción substitutiva. Estrellas cinematográficas, animadores

radiales, periodistas, importantes figuras del comercio o el gobierno,

tales son los modelos de emulación. A menudo su principal

calificación para esa función es que han logrado aparecer en letras

de molde. Sin embargo, la situación no parece totalmente

irremediable. Si se contempla el hecho de que un hombre como

Albert Schweitzer se haya hecho famoso en los Estados Unidos, si se

tienen en cuenta las múltiples posibilidades de familiarizar a nuestra

juventud con personalidades históricas y contemporáneas que

demuestran lo que los seres humanos pueden lograr como tales, y no

como anfitriones (en el sentido más amplio de la palabra), si se

P s i K o l i b r o

piensa en las grandes obras de la literatura y el arte de todas las

épocas, parece que existe la posibilidad de crear una visión de un

buen funcionamiento humano, y por lo tanto una sensibilidad al mal

funcionamiento. Si no lográramos mantener viva una visión de la vida

madura, entonces indudablemente nos veríamos frente a la

probabilidad de que nuestra tradición cultural se derrumbe. Esa

tradición no se basa fundamentalmente en la transmisión de cierto

tipo de conocimiento, sino en la de ciertas clases de rasgos humanos.

Si la generación siguiente deja de ver esos rasgos, se derrumbará

una cultura de cinco mil años, aunque su conocimiento se transmita y

se siga desarrollando.

Hasta aquí me he referido a las condiciones para la práctica de

cualquier arte. Examinaré ahora las cualidades de particular

importancia para la capacidad de amar. De acuerdo con lo dicho

sobre la naturaleza del amor, la condición fundamental para el logro

del amor es la superación del propio narcisismo. En la orientación

narcisista se experimenta como real sólo lo que existe en nuestro

interior, mientras que los fenómenos del mundo exterior carecen de

realidad de por sí y se experimentan sólo desde el punto de vista de

su utilidad o peligro para uno mismo. El polo opuesto del narcisismo

es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las cosas tal

como son, objetivamente, y poder separar esa imagen objetiva de la

imagen formada por los propios deseos y temores. En todas las

formas de psicosis hay una incapacidad extrema para ser objetivo.

Para el insano, la única realidad que existe es la que está dentro de

él, la de sus temores y deseos. Ve el mundo exterior como símbolos

de su mundo interior, como su creación. Y todos procedemos de

idéntica manera cuando soñamos. En el sueño producimos hechos,

ponemos dramas en escena, que constituyen la expresión de

nuestros anhelos y temores (aunque algunas veces también de

nuestras intuiciones y juicios), y, mientras dormimos, estamos

convencidos de que el producto de nuestros sueños es tan real como

la realidad que percibimos en el estado de vigilia.

El insano o el soñador carecen completamente de una visión objetiva

del mundo exterior; pero todos nosotros somos más o menos

insanos, o estamos más o menos dormidos; todos nosotros tenemos

una visión no objetiva del mundo, que está deformada por nuestra

orientación narcisista. ¿Es necesario dar ejemplos? Cualquiera puede

90

encontrarlos fácilmente observándose a sí mismo, a sus vecinos y

leyendo los diarios; varían únicamente en el grado de deformación

narcisista de la realidad. Una mujer, por ejemplo, llama al médico,

diciendo que quiere visitarlo en su consultorio esa tarde. El médico

responde que no tiene tiempo ese día, pero que puede atenderla al

día siguiente. La respuesta de la mujer es: «Pero, doctor, vivo sólo a

cinco minutos de su consultorio.» No puede entender la explicación

del médico de que a él no le ahorra tiempo que la distancia sea tan

corta. Ella experimenta la situación narcisísticamente: puesto que ella

ahorra tiempo, él ahorra tiempo; para ella, la única realidad es ella

misma.

Menos extremas -tal vez menos evidentes- son las deformaciones tan

comunes en las relaciones interpersonales. ¿Cuántos padres

experimentan las reacciones del hijo en función de la obediencia, de

que los complazca, les haga hacer un buen papel, y así siguiendo, en

lugar de percibir o interesarse por lo que el niño siente para y por sí

mismo? ¿Cuántos esposos ven a sus mujeres como dominadoras

porque su propia relación con sus madres les hace interpretar

cualquier demanda como una limitación de su libertad? ¿Cuántas

esposas piensan que sus maridos son ineficaces o estúpidos porque

no responden a la fantasía del espléndido caballero que construyeron

en su infancia?

En lo que a las naciones extranjeras atañe, la falta de objetividad es

más que notoria. De un día para el otro, una nación pasa a ser

considerada totalmente depravada y perversa, al tiempo que la propia

nación representa todo lo que es bueno y noble. Toda acción del

enemigo se juzga según una norma, y toda acción propia según otra.

Hasta las buenas obras. realizadas por el enemigo se consideran

signos de una perversidad particular con las que se propone engañar

a nuestro país y al mundo, en tanto que nuestras malas acciones son

necesarias y encuentran justificación en las nobles finalidades que

sirven. Es indudable que si examinamos la relación entre las

naciones, tanto como entre los individuos, llegamos a la conclusión

de que la objetividad es la excepción, y lo corriente una deformación

narcisista en mayor o menor grado.

La facultad de pensar objetivamente es la razón; la actitud emocional

que corresponde a la razón es la humildad. Ser objetivo, utilizar la

P s

propia razón, sólo es posible si se ha alcanzado una actitud de

humildad, si se ha emergido de los sueños de omnisciencia y

omnipotencia de la infancia.

En los términos de este análisis de la práctica del arte de amar, ello

significa: puesto que el amor depende de la ausencia relativa del

narcisismo, requiere el desarrollo de humildad, objetividad y razón.

Toda la vida debe estar dedicada a esa finalidad. La humildad y la

objetividad son indivisibles, tal como lo es el amor. No puedo ser

verdaderamente objetivo con respecto a mi familia si no puedo serlo

con un extraño, y viceversa. Si quiero aprender el arte de amar, debo

esforzarme por ser objetivo en todas las situaciones y hacerme

sensible a la situación frente a la que no soy objetivo. Debo tratar de

ver la diferencia entre mi imagen de una persona y de su conducta,

tal como resulta de la deformación narcisista, y la realidad de esa

persona tal como existe independientemente de mis intereses,

necesidades y temores. La adquisición de la capacidad de ser

objetivo y de la razón, representa la mitad del camino hacia el

dominio del arte de amar, pero debe abarcar a todos los que están en

contacto conmigo. Si alguien quisiera reservar su objetividad para la

persona amada, y cree que no necesita de ella en su relación con el

resto del mundo, pronto descubrirá que fracasa en ambos sentidos.

La capacidad de amar depende de la propia capacidad para superar

el narcisismo y la fijación incestuosa a la madre y al clan; depende de

nuestra capacidad de crecer, de desarrollar una orientación

productiva en nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos.

Tal proceso de emergencia, de nacimiento, de despertar, necesita de

una cualidad como condición necesaria: fe. La práctica del arte de

amar requiere la práctica de la fe.

¿Qué es la fe? ¿Es la fe necesariamente una cuestión de creencia en

Dios, o en doctrinas religiosas? ¿Está inevitablemente en contraste u

oposición con la razón y el pensamiento racional? Aun para empezar

a comprender el problema de la fe es necesario diferenciar la fe

racional de la irracional. Al hablar de fe irracional me refiero a la

creencia (en una persona o una idea) que se basa en la sumisión a

una autoridad irracional. Por el contrario, la fe racional es una

convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. La fe

racional no es primariamente una creencia en algo, sino la cualidad

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de certeza y firmeza que poseen nuestras convicciones. La fe es un

rasgo caracterológico que penetra toda la personalidad, y no una

creencia específica.

La fe racional arraiga en la actividad productiva intelectual y

emocional. Constituye un importante componente del pensar racional,

en el que se supone que la fe no tiene lugar. ¿Cómo llega un

científico, por ejemplo, a un nuevo descubrimiento? ¿Comienza

haciendo experimento tras experimento, reuniendo los hechos uno

después del otro, sin una visión de lo que espera encontrar? Es

excepcional que, un descubrimiento realmente importante se haya

hecho de esa manera en cualquier terreno. Ni tampoco ocurre que la

gente arribe a conclusiones significativas cuando se limita a perseguir

una fantasía. El proceso del pensamiento creador en cualquier campo

del esfuerzo humano suele comenzar con lo que podríamos llamar

una «visión racional», que constituye a su vez el resultado de

considerables estudios previos, pensamiento reflexivo y observación.

Cuando un científico logra reunir suficientes datos, o elaborar una

fórmula matemática que hace altamente plausible su visión original,

puede decirse que ha llegado a una hipótesis de ensayo. Un

cuidadoso análisis de la hipótesis, con el fin de discernir sus

consecuencias, y la recopilación de datos que la apoyan, llevan a una

hipótesis más adecuada y, quizás, eventualmente, a su inclusión en

una teoría de amplio alcance.

La historia de la ciencia está llena de ejemplos de fe en la razón y en

las visiones de la verdad. Copérnico, Kepler, Galileo y Newton

estaban imbuidos de una inconmovible fe en la razón. Por ella Bruno

murió quemado en la hoguera y Spinoza sufrió la excomunión. A

cada paso, desde la concepción de una visión racional hasta la

formulación de una teoría, es necesaria la fe; fe en la visión de una

finalidad racionalmente válida que alcanzar, fe en la hipótesis como

una proposición probable y plausible, y fe en la teoría final, al menos

hasta que se llegue a un consenso general acerca de su validez. Esa

fe está arraigada en la propia experiencia, en la confianza en el

propio poder de pensamiento, observación y juicio. Al tiempo que la

fe irracional es la aceptación de algo como verdadero sólo porque así

lo afirma una autoridad o la mayoría, la fe racional tiene sus raíces en

una convicción independiente basada en el propio pensamiento y

observación productivos, a pesar de la opinión de la mayoría.

P s i K o l i b r o

El pensamiento y el juicio no constituyen el único dominio de la

experiencia en el que se manifiesta la fe racional. En la esfera de las

relaciones humanas, la fe es una cualidad indispensable de cualquier

amistad o amor significativos. «Tener fe» en otra persona significa

estar seguro de la confianza e inmutabilidad de sus actitudes

fundamentales, de la esencia de su personalidad, de su amor. No me

refiero aquí a que una persona no pueda modificar sus opiniones,

sino a que sus motivaciones básicas son siempre las mismas; que,

por ejemplo, su respeto por la vida y la dignidad humanas sea parte

de ella, no algo tornadizo.

En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos

conciencia de la existencia de un yo, de un núcleo de nuestra

personalidad que es inmutable y que persiste a través de nuestra

vida, no obstante las circunstancias cambiantes y con independencia

de ciertas modificaciones de nuestros sentimientos y opiniones. Ese

núcleo constituye la realidad que sustenta a la palabra «yo», la

realidad en la que se basa nuestra convicción de nuestra propia

identidad. A menos que tengamos fe en la persistencia de nuestro yo,

nuestro sentimiento de identidad se verá amenazado y nos haremos

dependientes de otra gente, cuya aprobación se convierte entonces

en la base de nuestro sentimiento de identidad. Sólo la persona que

tiene fe en sí misma puede ser fiel a los demás, pues sólo ella puede

estar segura de que será en el futuro igual a lo que es hoy y, por lo

tanto, de que sentirá y actuará como ahora espera hacerlo. La fe en

uno mismo es una condición de nuestra capacidad de prometer, y

puesto que, como dice Nietzsche, el hombre puede definirse por su

capacidad de prometer, la fe es una de las condiciones de la

existencia humana. Lo que importa en relación con el amor es la fe

en el propio amor; en su capacidad de producir amor en los demás, y

en su confianza.

Otro aspecto de la fe en otra persona refiérese a la fe que tenemos

en las potencialidades de los otros. La forma más rudimentaria en

que se manifiesta es la fe que tiene la madre en su hijo recién nacido:

en que vivirá, crecerá, caminará y hablará. Sin embargo, el desarrollo

del niño en ese sentido se produce con tal regularidad que parecería

que no es necesaria la fe para estar seguro de él. Algo distinto ocurre

con las potencialidades que pueden no desarrollarse: las de amar,

ser feliz, utilizar la razón, y otras más específicas, el talento artístico,

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por ejemplo. Son las semillas que crecen y se manifiestan si se dan

las condiciones apropiadas para su desarrollo, y que pueden

ahogarse cuando éstas faltan.

De tales condiciones, una de las más importantes es que la persona

de mayor influencia en la vida del niño tenga fe en esas

potencialidades. La presencia de dicha fe es lo que determina la

diferencia entre educación y manipulación. Educación significa

ayudar al niño a realizar sus potencialidades.(La raíz de la palabra

educación es e-ducere, literalmente, conducir desde, o extraer algo

que existía potencialmente.) Lo contrario de la educación es la

manipulación, que se basa en la ausencia de fe, en el desarrollo de

las potencialidades y en la convicción de que un niño será como

corresponde sólo si los adultos le inculcan lo que es deseable y

suprimen lo que parece indeseable. No hay necesidad de tener fe en

el robot, puesto que tampoco hay vida en él.

La fe en los demás culmina en la fe en la humanidad. En el mundo

occidental, esa fe se expresa en términos religiosos en la religión

judeo-cristiana, y en lenguaje secular tiene su expresión más

poderosa en las ideas políticas y sociales humanísticas de los últimos

ciento cincuenta años. Al igual que la fe en el niño, se basa en la idea

de que las potencialidades del hombre son tales que, dadas las

condiciones apropiadas, podrá construir un orden social gobernado

por los principios de igualdad, justicia y amor. El hombre no ha

logrado aún construir ese orden, y, por lo tanto, la convicción de que

puede hacerlo necesita fe. Pero como toda fe racional, tampoco ésa

es una mera expresión de deseos, sino que se basa en la evidencia

de los logros del pasado de la raza humana y en la experiencia

interior de cada individuo en su propia experiencia de la razón y el

amor.

Mientras que la fe irracional arraiga en la sumisión a un poder que se

considera avasalladoramente poderoso, omnisapiente y omnipotente,

y en la abdicación del poder y la fuerza propios, la fe racional se basa

en la experiencia opuesta. Tenemos fe en una idea porque es el

resultado de nuestras propias observaciones y nuestro pensamiento.

Tenemos fe en las potencialidades de los demás, en las nuestras y

en las de la humanidad, porque, y sólo en esa medida, hemos

experimentado el desarrollo de nuestras propias potencialidades, la

P s i K o l i b r o

realidad del crecimiento en nosotros mismos, la fuerza de nuestro

propio poder y del amor. La base de la fe racional es la productividad;

vivir de acuerdo con nuestra fe, significa vivir productivamente. Se

deduce de ello que la creencia en el poder (en el sentido de

dominación) y en el uso del poder constituye el reverso de la fe.

Creer en el poder que existe es lo mismo que creer en el desarrollo

de las potencialidades aún no realizadas. Es una predicción del futuro

basada únicamente en el presente manifiesto; pero resulta ser un

grave error de cálculo, profundamente irracional en su descuido de

las potencialidades y el crecimiento humanos. No hay una fe racional

en el poder. Hay una sumisión a él o, por parte de quienes lo tienen,

el deseo de conservarlo. Si bien para muchos el poder es la más real

de todas las cosas, la historia del hombre ha demostrado que es el

más inestable de todos los logros humanos. Debido a que la fe y el

poder se excluyen mutuamente, todos los sistemas religiosos y

políticos que se construyeron originariamente sobre una fe racional,

se corrompieron y, eventualmente, pierden la fuerza que pueda

quedarles, si sólo confían en el poder o se alían a él.

Tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la

disposición a aceptar incluso el dolor y la desilusión. Quien insiste en

la seguridad y la tranquilidad como condiciones primarias de la vida

no puede tener fe; quien se encierra en un sistema de defensa,

donde la distancia y la posesión constituyen los medios que dan

seguridad, se convierte en un prisionero. Ser amado, y amar, requiere

coraje, la valentía de atribuir a ciertos valores fundamental

importancia -y de dar el salto y apostar todo a esos valores-.

Ese coraje es muy distinto de la valentía a la que se refirió el famoso

fanfarrón Mussolini cuando utilizó el lema «vivir peligrosamente». Su

tipo de coraje es el coraje del nihilismo. Está arraigado en una actitud

destructiva hacia la vida, en la voluntad de arriesgar la vida porque

uno es incapaz de amarla. El coraje de la desesperación es lo

contrario del coraje del amor, tal como la fe en el poder es lo opuesto

de la. fe en la vida.

¿Hay algo que deba practicarse en relación con la fe y el valor?

Indudablemente, la fe puede practicarse a cada momento. Requiere

fe criar a un niño; se necesita fe para dormirse, para comenzar

cualquier tarea. Pero todos estamos acostumbrados a tener ese tipo

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de fe. Quien no la posee, sufre enorme angustia por su hijo, por su

insomnio, o por su incapacidad para realizar cualquier trabajo

productivo; o es suspicaz, se abstiene de acercarse a nadie, o es

hipocondríaco o incapaz de hacer planes a largo plazo. Mantener la

propia opinión sobre una persona, aunque la opinión pública o

algunos hechos imprevistos parezcan invalidarla, mantener las

propias convicciones aunque éstas no sean populares: todo eso

requiere fe y coraje. Tomar las dificultades, los reveses y penas de la

vida como un desafío cuya superación nos hace más fuertes, y no

como un injusto castigo que no tendríamos que recibir nosotros,

requiere fe y coraje.

La práctica de la fe y el valor comienza con los pequeños detalles de

la vida diaria. El primer paso consiste en observar cuándo y dónde se

pierde la fe, analizar las racionalizaciones que se usan para soslayar

esa pérdida de fe, reconocer cuándo se actúa cobardemente y cómo

se lo racionaliza. Reconocer cómo cada traición a la fe nos debilita, y

cómo la mayor debilidad nos lleva a una nueva traición, y así en

adelante, en un círculo vicioso. Entonces reconoceremos también

que mientras tememos conscientemente no ser amados, el temor

real, aunque habitualmente inconsciente, es el de amar. Amar

significa comprometerse sin garantías, entregarse totalmente con la

esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un acto

de fe, y quien tenga poca fe también tiene poco amor. ¿Es posible

decir algo más acerca de la práctica de la fe? Quizás otro podría

hacerlo; si yo fuera poeta o predicador, podría intentarlo. Pero puesto

que no soy ni lo uno ni lo otro, no puedo ni siquiera intentar decir algo

más sobre la práctica de la fe, pero estoy seguro de que cualquiera

realmente interesado puede aprender a tener fe como un niño

aprende a caminar.

Una actitud, indispensable para la práctica del arte de amar, que

hasta ahora sólo hemos mencionado de modo implícito, debe

examinarse explícitamente ahora, pues es funda mental: la actividad.

He dicho antes que actividad no significa «hacer algo», sino una

actividad interior, el uso productivo de los propios poderes. El amor

es una actividad; si amo, estoy en un constante estado de

preocupación activa por la persona amada, pero no sólo por ella.

Porque seré incapaz de relacionarme activamente con la persona

amada si soy perezoso, si no estoy en un constante estado de

P s i K o l i b r o

conciencia, alerta y actividad. El dormir es la única situación

apropiada para la inactividad; en el estado de vigilia no debe haber

lugar para ella. La situación paradójica de multitud de individuos hoy

en día es que están semidormidos durante el día, y semidespiertos

cuando duermen o cuando quieren dormir. Estar plenamente

despierto es la condición para no aburrirnos o aburrir a los demás -y

sin duda no estar o no ser aburrido es una de las condiciones fundamentales

para amar-. Ser activo en el pensamiento, en el

sentimiento, con los ojos y los oídos, durante todo el día, evitar la

pereza interior, sea que ésta signifique mantenerse receptivo,

acumular o meramente perder el tiempo, es condición indispensable

para la práctica del arte de amar. Es una ilusión creer que se puede

dividir la vida en forma tal que uno sea productivo en la esfera del

amor e improductivo en las demás. La productividad no permite una

tal división del trabajo. La capacidad de amar exige un estado de

intensidad, de estar despierto, de acrecentada vitalidad, que sólo

puede ser el resultado de una orientación productiva y activa en

muchas otras esferas de la vida. Si no se es productivo en otros

aspectos, tampoco se es productivo en el amor.

El examen del arte de amar no puede limitarse al dominio personal de

la adquisición y desarrollo de las características y aptitudes que

hemos descrito en este capítulo. Está inseparablemente relacionado

con el dominio social. Si amar significa tener una actitud de amor

hacia todos, si el amor es un rasgo caracterológico, necesariamente

debe existir no sólo en las relaciones con la propia familia y los

amigos, sino también para con los que están en contacto con

nosotros a través del trabajo, los negocios, la profesión. No hay una

«división del trabajo» entre el amor a los nuestros y el amor a los

ajenos. Por el contrario, la condición para la existencia del primero es

la existencia del segundo. Comprender esto seriamente sin duda implica

un cambio bastante drástico con respecto a las relaciones

sociales acostumbradas. Si bien se habla mucho del ideal religioso

del amor al prójimo, nuestras relaciones están de hecho

determinadas, en el mejor de los casos, por el principio de equidad.

Equidad significa no engañar ni hacer trampas en el intercambio de

artículos y servicios, o en el intercambio de sentimientos. «Te doy

tanto como tú me das», así en los bienes materiales como en el

amor, es la máxima ética predominante en la sociedad capitalista.

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Hasta podría decirse que el desarrollo de una ética de la equidad es

la contribución ética particular de la sociedad capitalista.

Las razones de tal situación radican en la naturaleza misma de la

sociedad capitalista. En las sociedades precapitalistas, el intercambio

de mercaderías estaba determinado por la fuerza directa, por la

tradición, o por lazos personales de amor o amistad. En el

capitalismo, el factor que todo lo determina en el intercambio es el

mercado. Se trate del mercado de productos, del laboral o del de

servicios, cada persona trueca lo que tiene para vender por lo que

quiere conseguir en las condiciones del mercado, sin recurrir a la

fuerza o al fraude.

La ética de la equidad se presta a confusiones con la ética de la

Regla Dorada. La máxima «haz a los demás lo que quisieras que te

hicieran a ti» puede interpretarse como «sé equitativo en tu

intercambio con los demás». Pero, en realidad, se formuló

originalmente como una versión popular del «Ama a tu prójimo como

a ti mismo» bíblico. Por cierto, la norma judeocristiana de amor

fraternal es totalmente diferente de la ética de la equidad. Significa

amar al prójimo, es decir, sentirse responsable por él y uno con él,

mientras que la ética equitativa significa no sentirse responsable y

unido, sino distante y separado; significa respetar los derechos del

prójimo, pero no amarlo. No es un accidente el que la Regla Dorada

se haya convertido en la más popular de las máximas religiosas

actuales; obedece ello a que es susceptible de interpretarse en términos

de una ética equitativa que todos comprenden y están dispuestos

a practicar. Pero la práctica del amor debe comenzar por reconocer la

diferencia entre equidad y amor.

Aquí, sin embargo, surge un importante problema. Si toda nuestra

organización social y económica está basada en el hecho de que

cada uno trate de conseguir ventajas para sí mismo, si está regida

por el principio del egotismo atemperado sólo por el principio ético de

equidad, ¿cómo es posible hacer negocios, actuar dentro de la

estructura de la sociedad existente y, al mismo tiempo, practicar el

amor? ¿No implica lo segundo renunciar a todas las preocupaciones

seculares y compartir la vida de los más pobres? Los monjes

cristianos y personas tales como Tolstoy, Albert Schweitzer y Simone

Weil han planteado y resuelto ese problema en forma radical. Otros

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(Cf. el artículo de Herbert Marcuse, «The Social Implications of Psychoanalytic

Revisionism», Dissent, Nueva York, verano de 1956.)

comparten la opinión de que en nuestra sociedad existe una

incompatibilidad básica entre el amor y la vida secular normal. Llegan

a la conclusión de que hablar de amor en el presente sólo significa

participar en el fraude general; sostienen que sólo un mártir o un loco

puede amar en el mundo actual, y, por lo tanto, que todo examen del

amor no es otra cosa que una prédica. Este respetable punto de vista

se presta fácilmente a una racionalización del cinismo. En realidad,

es implícitamente compartido por la persona corriente que siente:

«me gustaría ser un buen cristiano, pero tendría que morirme de

hambre si lo tomara en serio». Este radicalismo resulta un nihilismo

moral. Tanto los «pensadores radicales» como la persona corriente

son autómatas carentes de amor, y la única diferencia entre ellos

consiste en que la segunda no tiene conciencia de serlo, mientras

que los primeros conocen y reconocen la «necesidad histórica» de

ese hecho.

Tengo la convicción de que la respuesta a la absoluta incompatibilidad

del amor y la vida «normal» sólo es correcta en un

sentido abstracto. El principio sobre el que se basa la sociedad

capitalista y el principio del amor son incompatibles. Pero la sociedad

moderna en su aspecto concreto es un fenómeno complejo. El

vendedor de un artículo inútil, por ejemplo, no puede operar

económicamente sin mentir; un obrero especializado, un químico o un

médico pueden hacerlo. De manera similar, un granjero, un obrero,

un maestro y muchos tipos de hombres de negocios pueden tratar de

practicar el amor sin dejar de funcionar económicamente. Aun si

aceptamos que el principio del capitalismo es incompatible con el

principio del amor, debemos admitir que el «capitalismo» es, en si

mismo, una estructura compleja y continuamente cambiante, que incluso

permite una buena medida de disconformidad y libertad

personal.

Con esa afirmación, sin embargo, no deseo significar que podemos

esperar que el sistema social actual continúe indefinidamente, y, al

mismo tiempo, confiar en la realización del ideal de amor hacia

nuestros hermanos. La gente capaz de amar, en el sistema actual,

constituye por fuerza la excepción; el amor es inevitablemente un

fenómeno marginal en la sociedad occidental contemporánea. No

tanto porque las múltiples ocupaciones no permiten una actitud

100

amorosa, sino porque el espíritu de una sociedad dedicada a la

producción y ávida de artículos es tal que sólo el no conformista

puede defenderse de ella con éxito. Los que se preocupan

seriamente por el amor como única respuesta racional al problema de

la existencia humana deben, entonces, llegar a la conclusión de que

para que el amor se convierta en un fenómeno social y no en una

excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita

cambios importantes y radicales. Dentro de los límites de este libro,

sólo podemos sugerir la dirección de tales cambios. (En mi libro

Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México, Fondo de

Cultura Económica, 1956, procuré examinar detalladamente ese problema.)

Nuestra sociedad está regida por una burocracia administrativa,

por políticos profesionales; los individuos son motivados por

sugestiones colectivas; su finalidad es producir más y consumir más,

como objetivos en sí mismos. Todas las actividades están

subordinadas a metas económicas, los medios se han convertido en

fines; el hombre es un autómata -bien alimentado, bien vestido, pero

sin interés fundamental alguno en lo que constituye su cualidad y

función peculiarmente humana-.

Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su lugar

supremo. La máquina económica debe servirlo, en lugar de ser él

quien esté a su servicio. Debe capacitarse para compartir la

experiencia, el trabajo, en vez de compartir, en el mejor de los casos,

sus beneficios. La sociedad debe organizarse en tal forma que la

naturaleza social y amorosa del hombre no esté separada de su

existencia social, sino que se una a ella. Si es verdad, como he

tratado de demostrar, que el amor es la única respuesta satisfactoria

al problema de la existencia humana, entonces toda sociedad que

excluya, relativamente, el desarrollo del amor, a la larga perece a

causa de su propia contradicción con las necesidades básicas de la

naturaleza del hombre. Hablar del amor no es «predicar», por la

sencilla razón de que significa hablar de la necesidad fundamental y

real de todo ser humano. Que esa necesidad haya sido oscurecida no

significa que no exista. Analizar la naturaleza del amor es descubrir

su ausencia general en el presente y criticar las condiciones sociales

responsables de esa ausencia. Tener fe en la posibilidad del amor

como un fenómeno social y no sólo excepcional e individual, es tener

una fe racional basada en la comprensión de la naturaleza misma del

hombre.

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