Изненадите на канонизираната "Илиада"
В резултат на продължителни и мащабни войни в Европа и Азия, от които ще споменем само Троянската (XIII в. пр. Хр.) и Гръко-персийските (V в. пр. Хр.) се създава общо геополитическо пространство. Това е предпоставка то да се структурира в едно цяло и само така можем да си обясним обстоятелството, че Александър Македонски (роден в 356 г. пр. Хр., починал на 33 годишна възраст през 323 г. пр. Хр.), който предприема похода си в Азия с нищожна за подобно начинание армия – 30000 пехотинци и 5000 конници – успява да покори целия познат дотогавашен свят и да го обедини в една империя. Самият Александър е имал ясното съзнание, че трябва да търси и утвърди общи ценности сред неизброимите племена и народи: „Той се приобщавал към начина на живот на туземците, а и тях приобщавал към македонските нрави. Бил убеден, че с такова смесване и изравняване по мирен път, а не със сила, ще укрепи своята власт, особено ако е далече. За тази цел избрал 30000 момчета и наредил да учат да пишат и говорят гръцки и да се обучават на македонската военна дисциплина, назначил и много учители.
С Роксана се свързал по любов, била хубава, в цветуща възраст, видял я на един пир сред танцувачките. Но решил, че това не противоречи и на целите му, защото този брак направил варварите по-доверчиви и те започнали да се отнасят към него с изключителна обич, затова че постъпил така достойно”[1].
Александър насърчава собствените си воини да последват примера му да се женят за туземки и устройва масова брачна церемония между 10000 македонци и 10000 девойки от град Суза. Квинт Курций Руф цитира думите му: „взех за жена дъщерята на Дарий и дадох право на най-близките ми приятели да се оженят за пленнички, за да залича всякаква разлика между победители и победени. Повярвайте ми, за мен вие сте природени, а не наемни войници. Европа и Азия са едно царство.”[2]
На този отявлен стремеж към глобализация може да се погледне като на естествено поведение на владетел на огромна империя, която няма как да не се гради върху общи ценности. Друга причина да не се приема така сериозно стремежът на Александър Македонски към уеднаквяване на нравите и културите е, че само едно-две десетилетия след смъртта му от тези усилия не остава почти нищо. Роксана и синът му от нея са убити, прочутата македонска военна дисциплина се изражда в самоунищожителни конфликти, а гръцката цивилизация е погълната от възходящата Римска империя.
Но, ако материалната, видимата страна, на империята на Александър Македонски се стопява, не така стоят нещата с духовното ù завещание, което, смеем да заявим, до голяма степен предопределя и днешния свят. Но в това има таен замисъл, чието изясняване е задачата на настоящото изследване.
Александър Македонски е ученик на Аристотел. Характерът на отношенията им е разкрит от Плутарх: „за занимания Филип отредил на Александър и Аристотел горичка около Миеза, свещена за нимфите, където и досега показват каменните пейки на Аристотел и сенчестите пътеки. Александър бил изучен не само на етика и политика, но и на тайните по-дълбоки учения, които перипатетиците изнасяли устно в тесния кръг на посветените, а не пред публика”[3]. Особено място в заниманията им заемала „Илиада”. За своя ученик Аристотел написва специален екземпляр на „Илиада”, с който Александър не се разделял никога и вечер го слагал под главата си. По време на походите си пък го носел в специално ковчеже, поради което този екземпляр бил наречен ε̉κ του̃ νάρθηκος - „от ковчежето”.
Многото Илиади
Налага се да изясним защо Аристотел създава свой собствен вариант на „Илиада”. През разглежданата епоха (IV–III век пр. Хр.) хаосът около поемата вече бил станал нетърпим, защото не е можело да се каже, кой от многото текстове е истинската „Илиада”. Книжовници, поети, граматици, алчни книжари, звани и незвани изпълнители („поради безразборната дейност на отдавна започналите да произволничат рапсоди”[4]) интерпретирали творбата по свой вкус. Доказана е дори грубата намеса на политици: „После има редица антични свидетелства, че Пизистрат сам е правил прибавки в Омировия текст с политически цели – за да възвеличи престижа и ролята на Атина. Така стих 558 в песен II на „Илиада”: „Мощният Аякс Теламонид изведе със себе си дванадесет саламински кораба и стоеше там, където стояха фалангите на атиняните” в античността се е разглеждал като Пизистратова добавка, за да се потвърди правото на атиняните върху остров Саламин, който те отнели от законните му владетели мегарците”[5].
Отделните региони и градове се стремели да заемат свое място под Слънцето[6], тоест в „Илиада”, като ù придават специфични местни черти – исторически, етнографски и особено езикови. Така се е стигнало до комично-карикатурни образи, имащи един произход (често подменян спрямо митологията) и говорещи на несвойствен диалект, които са облечени, въоръжени и използват в бита си атрибути от различни епохи и области.
Тоест, на практика е имало много „Илиади”, но никоя от тях не можело да се нарече истинска. Съществувала е реална опасност епосът за Троянската война, чийто най-прочут изпълнител бил Омир, да се разпилее и да не оцелее във времето. Тогава Аристотел поема делото в свои ръце. А самата идея да се обхване разнородният материал на всички дотогавашни ръкописи чрез най-съвременните за епохата научни знания е подсказана и от предназначения за Александър Македонски Аристотелов екземпляр на „Илиада”. Възпитателят му няма как да не е забелязал, че в сюжета, в отделните ситуации, конфликти и образи има нерешими моменти, които могат да бъдат разплетени единствено чрез науката, която Аристотел и досега олицетворява. И той започнал да си ги отбелязва по полетата на книгата, а вероятно и да набелязва тяхното решение, коментирайки ги пред ученика си (лесно се става Александър Велики с такъв учител).
Тайната договорка между двамата вероятно е била, че ако Александър успее да завладее света (поради тази причина Аристотел вложил всичко от себе си, за да го обучи как да стори това), да съгради град на науката, в който да се пренапише „Илиада”. И когато Александър наистина е на върха на военните си успехи, изпълнява заръката, издигайки величествен град. За изпълнението на този замисъл Александър специално води със себе си прочутия архитект Дейнократ. Твърдо можем да заявим, че град Александрия е изграден за да даде подслон на библиотеката и то не къде да е, а като част от царския дворец. Страбон дава сведения за приказния ù разкош: „В едната част на царският дворец е Музейонът, там има и една голяма зала с колонада, където човек може да се поразходи, и помещения за заседания; до Музейона е и голямата сграда, където е трапезарията за учените, които работят в Музейона. На тяхната група плаща държавата; начело стои един жрец, настоятел на Музейона, назначаван по-рано от царя, а сега от императора”[7].
Пренаписването на "Илиада"
Така че библиотеката не е по-късна царска прищявка, а водеща цел. Показателни за мащабния таен замисъл в Александрия да се пренапише „Илиада” са следните неслучайни назначения в управата на града, които показват, че Александър и Аристотел са планирали изпълнението на тайния си замисъл да продължи да се реализира, дори когато те вече няма да са сред живите. Касандър – синът на Александровия регент Антипатър, царувал между 317 и 297 г. пр. Хр. – по подобие на своя кумир Александър, имал личен препис на „Илиада” и „Одисея”. През същата 317 г. пр. Хр. Касандър назначава за управител на Атина протежето си Деметрий от Фалерон (около 350 – около 280 г. пр. Хр.). И двамата са свързани с Аристотел: Касандър – пряко като негов ученик, заедно с Александър Велики, а Деметрий е ученик на Теофраст – ръководител на перипатетическата школа след Аристотел и автор на прочутите „Характери”. Твърде интересна е историята на управлението на Деметрий в Атина, като за нас е важна водената от него културна политика. Той поставя изпълнението на Омировите произведения под контрола на полиса, което се изразявало в присъствието на държавен чиновник на репетициите. Така се избягвал разколът на „ексцентричните” варианти и се появявала тенденция към сегментиране на Омировите творби. Впрочем, Деметрий от Фалерон само продължава традицията на предшественика си Ликург, който прокарва закон за създаване на нормативни текстове на тримата велики трагици – Есхил, Софокъл и Еврипид, на които да бъдат издигнати бронзови статуи. Въпреки че по време на управлението му на самия Деметрий издигат поне 360 статуи, той не се ползвал с популярност и след свалянето му от власт (след десетгодишно управление) всички те, с изключение на една, били разрушени. Първоначално Деметрий се установил във възстановената от Касандър Тива, а след това отишъл в Александрия, където царувал Птолемей I Сотер, който, нека обърнем внимание, е генерал от армията на Александър Велики и е женен за Евридика, сестрата на покровителя му Касандър, а за хетера си взема Таида – любимката на Александър.
В Александрия Деметрий от Фалерон донася безценни литературни ръкописи, сред които се предполага, че са се намирали и трудовете на Аристотел. В тези си начинания той среща пълна подкрепа от Птолемей I Сотер и става основател и първи ръководител на Александрийската библиотека, а смеем да кажем и, че поставя началото на пренаписването на „Илиада” и „Одисея”. Деметрий от Фалерон е сочен също и за инициатор на т.нар. "Септуагинта".
За пренаписването на „Илиада” в Александрия са превлечени най-видните философи, математици и астрономи на достигналата по това време необикновен възход наука. Сред тях ще споменем само Ератостен (276 – 194 г. пр. Хр.), Евклид (325 – 265 г. пр. Хр.) и Архимед (287 – 212 г. пр. Хр.). Тяхното участие в пресътворяването на „Илиада” изцяло предопределя съдържанието ù до най-дребния детайл. Ще дадем за пример особено атрактивното подпалване на няколко ахейски кораба в XIV – XVIII песни.
Новите военни технологии
До нас са достигнали сведения за начина, по който Архимед подпалва римската флотилия, атакувала родната му Сиракуза. Това било сторено чрез изобретените от Архимед вдлъбнати огледала, които от разстояние подпалили вражеските кораби. Но сведенията за тази морска битка приличат повече на легенда, отколкото на исторически факт. Разсъжденията върху прелюбопитния въпрос, как все пак се е появило описанието на тази научно издържана технология, биха били неразрешими, ако не беше александрийската „Илиада”, в която зад красиви образи и причудливи поетически хрумвания стриктно е изложена характеристиката и практическата употреба на страшното оръжие.
За първи път то е използвано в VIII песен при подновяването на военните действия след погребението на мъртвите. Характерът на троянското оръжие в тази песен е подсказан от два стиха, които не са разгърнати и изглеждат като поетическа волност или недомислие: „Щеше беда да настане, опасни дела да се случат и като агнета в Троя да бъдат запрени троянци,” (VIII, 130–131). Как може боят да се обърне така, че изпадналите в ужас ахейци изведнъж да погнат троянци? Ами да, в случай че могъщото оръжие престане да действа и това бъде усетено от ахейците, предишният им ужас би се трансформирал в необуздана ярост. За да се случи този обрат, е достатъчно на небето да се появят няколко облака. Именно в тази връзка вечерта, след като Зевс се смилява и не закрива Слънцето, Хектор нарежда навсякъде да се палят огньове: „и много дърва от гората|| струпайте, за да запалим всенощни, високи огньове.”(VIII, 507–508) С голямо напрежение на въображението можем да си представим как именно тези огромни огньове ще възпират ахейците да се качат през нощта на корабите си. Нима заревото на огньовете ще помогне на троянците да щурмуват през нощта най-напред крепостната стена, а след това качващите се по корабите ахейци? Та разстоянието между двата лагера е доста голямо, както се вижда от нощното разузнаване в песен X, а и въпреки огромните огньове Долон, Диомед и Одисей се движат в непрогледен мрак, който цари дори в троянския стан – там, където спят новопристигналите тракийци.
Още по-безсмислено (нима ахейците ще се уплашат от огньoвете в Троя?), с оглед на евентуална нощна атака, изглежда разпореждането на Хектор: „Нашите млади жени да запалят големи огньове –|| всяка във своята къща.” (VIII, 519–520). Противоречащите на всякаква логика досадни недомислия изчезват, ако свържем големите огньове с условията за действие на тайното оръжие. На следващия съдбовен ден по небето не трябва да има облаци, чието появяване възпрепятстват достигащите до небето пламъци и пушеци. И това е било не само известен факт от практическия опит, а и въпрос, интересуващ философите, които искали да разберат защо огънят се движи нагоре. Преглеждайки мненията им, Аристотел достига до извода: „Както в процеса на сгъстяване [огънят] би се събрал от по-голям обем в по-малък, така и в процеса на разреждане [той би се разширил] от по-малък обем в по-голям.”[8] Че огньовете не са запалени по нечия прищявка, издава и плененият Долон: „Колкото виждаш огньове, запалени те са от нужда,” (X, 418). Точно обратното е в стана на ахейците – водени от желанието си небето да бъде отрупано с облаци, те не палят никакви огньове, а будните първенци и стражи сноват като сенки.
Сражението през най-дългия боен ден започва много рано („Вик неугасващ ехтеше, преди да изгрее зората.” – XI, 50), защото това отговаря на стремежите и на двете враждуващи страни: ахейците искат да постигнат победа, преди Слънцето да заблести силно, а троянците си поставят за цел до това време да са превзели крепостния вал, за да могат да се приближат до корабите и да ги подпалят по обяд. В началото боят се води с конвенционални оръжия. Но в песен XI се съдържат особености и в тази насока. В сянката на подробно описания щит на Агамемнон остава фактът, че троянци са въоръжени с конструктивно нов модел щитове. За щита на Хектор лаконично се съобщава: „Хектор сред първите носеше щита си вещо закръглен.” (XI, 61) Казаното в оригинала за щита (πάντοσ̉ ε̉ίση„отвсякъде равен/еднакъв” – XI, 61) никак не е малко. Отвсякъде равен означава, че щитът е идеален кръг. В тази фигура има нещо свещено и мистично дори само затова, че кръг не може да се построи, камо ли пък от мед, без да се познава тайнственото число π. Освен че са кръгли, за новите троянски щитове е казано, че са и изпъкнали – в оригинала ο̉μφαλοέσσης - „изпъкнал” (XI, 424 и 457). Ако бъде обърнат, изпъкналият в средата щит във формата на пъп се превръща във вдлъбнат, а като се вземе предвид, че щитовете, отвън и отвътре над опънатите по средата кожи, са обковани с нарочно излъскана до блясък мед както се посочва на няколко места и разбира се за щита на Хектор:
тъй и троянци в редици, един подир други строени,
цели от мед заблестели вървяха след свойте водачи
с Хектор начело, подобен на мъжегубителя Арес,
здраво придържащ пред себе си щита, всестранно закръглен,
с медна дебела обковка над гъсто поставени кожи. (XIII, 800–804)
Без поставена между двата слоя мед кожа щитовете ще приличат повече на капаци за съдове, а и меката материя позволява още по-добре да се оформи вътрешната огледална повърхност от меден пласт (в оригинала πολύς δ̉ ε̉πελήλατο χαλκός „с медна обковка под сухите кожи” – XVII, 493). И в двата случая обаче става ясно, че щитовете са специална изработка, изискваща много знания и майсторство. И така изпъкналият в средата кръгъл щит, след като бъде обърнат, се превръща във вдлъбнато огледало, което е така пресметнато, че да фокусира слънчевите лъчи в една точка.
В Масачузетския технологичен институт (MIT) в САЩ провеждат експеримент, целящ да провери дали чрез огледала може да се запали кораб от разстояние, както, според историческите сведения, Архимед и сиракузците унищожили римския флот. Специално изработеното вдлъбнато огледало не успява да подпали макета на кораб. Тогава няколко десетки студенти със своите огледала, но едва след като се подреждат в полудъга и фокусират лъчите в една точка, подпалват кораба!
Този експеримент подсказва твърде много за структурата на троянската войска. Когато Слънцето се издига, троянската войска се престроява – една обичайна военна маневра, която обаче в случая има стратегическо значение и поради това е предварително отработена. Както е по план – „застанаха в бойни редици,|| в пет се дружини строиха, след свойте водачи поеха.” (XII, 87–88). Има достатъчно основания да заключим, че най-малките структури на тези дружини са от по петдесет бойци, които в нощта преди сражението заедно изчакват решителния ден: „Хиляди буйни огньове горяха, край всеки седяха|| по петдесет от троянци, огрени от яркия пламък.” (VIII, 562–563). Част от предварителната подготовка е воините да излъскат до блясък са не само щитовете, а и останалите си оръжия – „шлемове светли” (в оригинала κορύθων άπο λαμπομενάων „от светещите шлемове – XIII, 341); „новоизлъскани брони” (XIII, 342); „ярко искрящата ризница” (XI, 374). Троянците лъскат колесниците си, дори и техните юзди („присвит в колесницата, лъсната гладко” – XVI, 402; „блестящия φαεινόν ремък на щита” – XII, 401). Ефектът от движението на блесналата в буквален смисъл троянска армия под лъчите на Слънцето е зашеметяващ и заслепяващ, което е упоменато десетки пъти: „oчите на всички слепеше (άμερδεν)|| медният блясък от шлемове светли и щитове ярки, || също от новоизлъскани брони,” (XIII, 340–342) С наближаването на зенита на Слънцето започва поголовно палене на ахейци, чиито писъци достигат небето. Стратегът Нестор е ужасен за своите воини: „вредом без ред ги избиват, викът им достига небето. ” (XIV, 60) А иначе сдържащият чувствата си Поет възкликва: „Наистина би бил коравосърдечен,|| който при гледката скръб не би сетил, а би се зарадвал.” (XIII, 343–344). Описанието на първото в историята използване на средство за масово унищожение е така мъчително, че дори Зевс, който знае какво ще последва с нахлуването на троянците, „обърна очи лъчезарни в обратна посока,” (XIII, 3).
Би било повърхностно да се твърди, че в „Илиада” е следвано до най-дребни детайли откриването от гениалния сиракузец на запалителната способност на светлината и способите за нейното концентриране. Като всяко откритие с изключително опасно военно приложение, то е било държано в дълбока тайна, по-недостъпна дори от строго спазваната древногръцка традиция (наследена, разбира се, от египтяните) на различните школи – философски, математически и други: да не правят публично достояние своите резултати. Само Архимед, като изобретател на светлинното оръжие, е можел да претвори в „Илиада” всичките му тайни, начина на действие, пораженията, които нанася, силните и слабите му страни. Подробностите са така точни, че можем да кажем: в творбата са съхранени технико-тактическите данни за това оръжие, предадени с блестящ поетичен език. Но въпреки тази категоричност и еднозначност тайната остава защитена в подтекста на „Илиада” от любопитните погледи на маниакални войнолюбци, каквито изобилстват във всяка епоха.
Присъствието на Архимед в „Илиада” е ярко и мащабно, което от своя страна налага то да бъде забулено в непроницаема секретност. Откритото споменаване на използваните от троянците щитове-огледала като изобретение на Архимед рязко би снижило достоинствата на „Илиада” и би я превърнало само в любопитна илюстрация на материално-техническата култура на древността. Склонността на предходните ù киклически поеми да изобразяват живота като идеализиран музеен експонат е една от преодолените слабости в Александрийския ръкопис. Но всичко това са маловажни подробности пред основния аргумент за строгата конспиративност около големите творци от епохата на елинизма.
Тайният замисъл
Спряхме се по-детайлно на използването на конструираните от Архимед щитове-огледала, за да докажем, че зад представите ни за "Илиада" като обичаен епос се крие таен замисъл. В книгата си „Непрочетената „Илиада” (София, 2010) анализирам стотици подобни примери на вложени научни открития зад привидни поетически описания. Особено показателна е XXIII песен „Погребални игри в чест на Патрокъл”, която е изцяло посветена на оборването на апориите на Зенон от гледна точка на трактата на Аристотел „Физика”. В тези игри бързата колесница на Менелай все не може да настигне тази с тромавите коне на Антилох, която има една първоначална преднина „колкото хвърлей на диск” (Апорията „Ахил и костенурката”); Ахейските воини занемяват от обстоятелството, че една и съща колесница се движи с различна скорост от двете си страни (Апорията „Стадион”); или пък, че може да се намира едновременно и в покой, и в движение, както е при заобикалянето на повратния стълб. При юмручния бой между Епей и Евриал пък е разиграно съждението на Зенон за пропорционално издавания звук от падането на пшеничното зърно и десетохилядната част от него. Ако зрителите се ужасяват от трошенето на челюстите им, от рухващото тяло на Евриал не се чува и звук.
Загадъчна е и борбата между Одисей и Аякс исполински, защото в основата ù e заложена апорията на Зенон, че ако мястото е нещо, то е длъжно да се намира в нещо. След като Одисей, с хитроумна хватка, подсича задколенните стави на противника, Аякс изведнъж се озовава в пустотата и това ужасява Ахил като го кара да прекрати състезанието, защото пред него възниква видението на току-що погребания прах на Патрокъл. Той е обвит с двоен слой от лой, после е поставен в златна урна, увита с кърпа и положена в могила. Ахил не се страхува от смъртта (нали сам е избрал да загине млад), но съвсем друго е да види как зейва място, обгърнато от безброй други места, последното от които е Вселената, което ще го погълне завинаги. Там (в ужасяващата пустота на наполовина празното място) се намира приятелят му. А мятането на Аякс като риба на сухо в опразненото след скока на Одисей място е човешката представа за неизвестното. И какво ще се случи, когато Ахил се озове в златната урна?
При надбягването между Одисей и бързоногия Аякс Ойлеев атрактивно е представена Дихотомията на Зенон – точно по средата на трасето двамата герои започват да буксуват в нечистотиите на жертвените животни, принесени в жертва пред кладата на Патрокъл, и не могат да изминат втората половина от пътя.
Състезанието по хвърляне на диск показва, че едно и също нещо може да се движи и едновременно да е в покой (движението се състои от недвижение, или както казват софистите – един човек може да отива в Тива и да бъде в Тива).
В надстрелването между Тевкър и Мерион не е пропусната и особено объркващата апория на Зенон „Стрела”, от която става нагледно как стрелата никога няма да достигне целта. Когато Мерион стреля по намиращия се точно над него гълъб, стрелата му го пронизва. Така или иначе идва миг, в който летящата вертикално нагоре стрела спира. Това „сега” е утвърждаване на мисълта на Зенон – стрелата е заела равно на себе си място и не помръдва, в което може да се убеди Аполон и да измери спокойно нейната дължина с педи; дори може да приседне край стрелата и да помечтае за Дафна. Усещането за безкрайност на „сега” се подсилва от факта, че стрелата два пъти изминава едно и също място в пространството, без да помръдне – веднъж до горната мъртва точка и втори път, когато полита надолу. Триумфът на Зенон става двоен!
Въздействието от апориите върху воините е така объркващо, че те често изпадат не само в захлас, но изпитват и мистичен страх: „Всичко с почуда видяха войските и смут ги обхвана” (XXIII, 879).[9]
През IV–III век пр. Хр., тоест приблизително хиляда години след Троянската война, драматичен и заплашващ със срив „Илиадите” (атическо, масалийско, хиоско, синопско и подобни издания) е бил проблемът с боговете. Да се възстанови тогавашният им статут и тогавашното отношение на хората към тях било съвършено невъзможно. Но в нароилите се ръкописи най-страшно било положението с митологията. Напълно нерешими се оказват главоблъсканиците с неизбежната ù изменчивост и вариативност, в която се проявяват същите закономерности като при боговете, нравите, в архитектурата, в бита и дори модата. Изборът на един от вариантите за най-удачен води към субективност и към обедняване на смайващото богатство в митологията.
Под напора на митологичните варианти „Илиада” е щяла да бъде оспорена и отречена. Ето защо редакторите (създателите) трябвало да сторят невъзможното – да обхванат всичките и варианти. Откроявайки на повърхността на повествованието един от тях, другите динамично присъстват в подтекста на творбата, в уж субективните разкази. Особено полезни в това отношение са Нестор и Феникс, които под прикритието на старостта и на отминалите години разказват митични събития като причудливи случки, които обаче се оказват виртуозно обмислени ракурси на различни варианти. Ако трябва да бъдем изчерпателни, за пореден път следва да препрочетем думите на всички хора и богове, защото кой герой не разказва (почти винаги привидно погрешно) и не интерпретира митове!
За да се избегне педантичното им преразказване (правило за аедите), в „Илиада” един мит може да бъде предаден на раздалечени в текста части. При това има случаи, в които една част е упомената като откровена митология (Ахил е посветен в тайната на целебните билки от Хирон – виж XI, 831–832), а останалите епизоди (същият кентавър обучава Ахил да свири на лира и така нататък) не се свързват с митологията, а са описани като реални сюжетни събития (пратениците, дошли да помиряват разгневения вожд на мирмидонците с Агамемнон го заварват да услажда душата си с лира – виж IX, 186–190). Но за всеки запознат с древногръцките сюжети (а такива са всички читатели на „Илиада” от онази епоха) между частите – едната започната по митологията, а другите продължени като реални случки – връзка има. От друга страна се появява възможност да бъдат предавани различни варианти, при което никой не може да отправи обвинение, че подборът е правен произволно, тъй като, строго погледнато, да бъде изобразен Ахил с лира си е авторско съображение.
Сред начините за обхващане на безкрайното митологично богатство (и той е може би най-използваният в „Илиада”) стои премълчаването, прикриването, неупоменаването на широкоизвестни сюжети. Такъв е случаят с пребиваването на Ахил сред дъщерите на цар Ликомед, който е само загатнат, но играе важна роля за изграждането на образа на героя. Чрез този способ – митът не се цитира, но съдържанието му стои в подтекста – творбата придобива необикновена плътност и съдържателност. При това, когато не е обозначен, той присъства с цялото си вариативно богатство: вече е без значение дали когато Одисей и Диомед отиват на остров Скирос да търсят Ахил са се престорили на търговци или пък са били официални пратеници. Така се парират всякакви педантични претенции и упреци на склонните към философстване многознайковци. Най-важното разбира се било оживяването на мита – процес, който е обратен на хилядолетното му съграждане.
Освен всичко друго, по този начин се избягва претоварването на „Илиада” с митологична фактология - едно от най-сложните предизвикателства пред александрийските редактори. На единия полюс неизбежно е стояла опасността от затлачване на ръкописа с прекомерно много митове. Нека си представим каква досада могат да предизвикат у слушателите и читателите Нестор и Феникс, започвайки отдалече като старите аеди: „Спомням си случка, която е станала много отдавна.|| Както е станала, точно така и на вас ще я кажа.” (IX, 527–528). Единствен извод от нея е, че митовете никого не поучават (Ахил не променя решението си), което е напълно естествено, имайки предвид, че родово-племенното съзнание се е променило още по време на Троянската война, а какво да кажем за цяло хилядолетие след това. Митовете утежняват повествователната динамика и, което е много по-страшно, до голяма степен обезсмислят личната воля на героите. Ето защо на другия полюс е бил стремежът да се изтласка митологията от „Илиада” и тя да придобие декоративни функции. На пръв поглед, може да се приеме, че нещо подобно се е получило в Александрийския ръкопис. Цялостно преразказани по подобаващ начин митове напълно отсъстват. Но и ограничаването на митологията има известен предел, защото без нея „Илиада” е невъзможна. Митовете оживяват боговете, славни герои и случки, без които Троянската война става скучен исторически епизод (самата Троя неколкократно е опожарявана).
Непреодолимите трудности (изброихме само някои от тях) пред ръкописните варианти на „Илиада” са заплашвали с разпад епоса за Троянската война: от една страна като митология, а от друга като историческо предание. Не измислица, а тъжна констатация, с която вече са се били примирили, са думите на Аристотел: „имало някога си Омир”[10]. Имало го е някога, сигурно го е имало, но безсмъртният Омир вече е „сред несъществуващите [вещи]”[11]. Твърдението му не отрича съществуването на Омир, но неопределеността, с която се споменава неговото име, ще да е тегнела осезаемо върху делото му. Пресилено би било да търси непочтителност в тези думи на Аристотел, което обаче не се отнася за неговия учител Платон (427–347 г. пр. Хр.), който дръзва да изпъди Омир от идеалната си държава, защото не отговаря на възгледите му. Но нека обърнем внимание, че почти всички цитати от Омир в „Държавата”, а и в другите му произведения при съвременните преводи (въпреки безспорния стремеж да се нагаждат цитатите към сегашните издания), са съпроводени от уточнението, че не съответстват на известните ни текстове от „Илиада” и „Одисея”.
По този изяснен въпрос в науката Лосев е съвсем категоричен: „Ксенофонт, Платон и Аристотел стотици пъти се позовават на Омир и много често го използват, за да потвърдят свои идеи, да украсят речта си или пък направо да го критикуват. Регистрирането и анализирането на всички тези многобройни текстове изисква цяла голяма дисертация. Затова тук няма да правим подобно изследване. Обаче и без всякакво специално изследване се набива на очи голямото несъответствие в цитатите на Омир на тези писатели в сравнение с онова, което намираме у самия Омир […]. Поне Платон и Аристотел, подобно на Ксенофонт, цитират Омир много неточно, така че едва ли установяването на текста по тяхно време е било окончателно”[12]. Сходно е мнението и на американския изследовател Грегъри Наги, който привежда случай на твърде различни цитирания от Платон и Ксенофонт на стих 335 от песен XXIII от „Илиада”, нито един от които не е запазен в средновековната ръкописна традиция[13].
При наличието дори само на два варианта на „Илиада” (а е несъмнено, че те са били доста повече) е не само възможен, а направо задължителен въпросът „кой от тях е по-автентичен?”. Някой злоезичник след няколко чашки в повече е можел да разсмее компанията: „Бе то изобщо имало ли го е някога Омир! Но пък Троянски войни има на всеки петдесет години!” Именно поради това книгата е озаглавена „Илиада” на изчезналия Илион, с което войната остава уникална.
Проблемите пред александийските книжовници
Александрийските книжовници повече не са можели да отлагат делото си. Събирането на всякакви (изящни, разпокъсани и откъслечни) ръкописи е съставлявало само част от трескавата подготовка. Най-важното било да се изработи стратегия за пренаписването първо на „Илиада”, а после и на „Одисея”. Съвършено ясно става, че балансираният подход бил напълно непригоден. Между полюсите на противоречията не съществува средно положение. Не може да се ограничава вярата в боговете, за да остане място за ширещото се безверие. Няма как да се подберат най-прекрасните митове и в частност техен вариант – всички те са взаимосвързани и маловажни просто няма, – за да не се затормозява реалното действие. Непостижимо е съвместяването на свещените архаични черти (светогледни, езикови, веществени) с напиращото отвсякъде съвремие, така че творбата да не запралича на етнографски експонат или на присмех над миналото. Без да бъде разказан цялостно нито един мит, в „Илиада”, както в никоe другo произведение, е предаден духът на митологията.
Следите на Аристотеловите ръкописи съвсем точно ни насочват към мястото, където е създавана „Илиада”: „А именно, както разказват, приживе Аристотел публикувал малко свои съчинения и ги оставил след смъртта си на Теофраст, неговия приемник, заедно с останалата си много богата библиотека. Това е навярно първата значителна библиотека, възникнала благодарение на собственото богатство на Аристотел и подкрепата на Александър. На нея се дължи и ерудицията на Аристотел. По-късно тя била пренесена (частично или във вид на преписи) в Александрия и с нея била положена основата на Птолемеевата библиотека, която станала плячка на огъня при превземането на Александрия от Юлий Цезар”[14].
Библиотеката на Аристотел била изкупена срещу злато, тежащо колкото самите ръкописи. Сред тях трябва да е било и редактираното лично от него издание на Омир: „Изобщо в древността е имало доста издания на Омир. Издавали го и градове, и частни лица (известно е например, че Аристотел издал Омир за знаменития си ученик Александър Македонски)”[15]. Невъзможно е да се определи каква роля е изиграло посоченото издание при създаването на „Илиада” – вероятно огромна. Но дори този ръкопис да не е бил сред придобитата Аристотелова библиотека, познатата ни „Илиада” е немислима без труднодостъпните извън Птолемеевата библиотека авторски съчинения на Аристотел. Песен XXIII е откровена проява на значението на философията му, която в не по-малка степен е повлияла цялата „Илиада”. Това се отнася за идейната ù насоченост, а на много места „Илиада” може да се разглежда като художествена илюстрация на идеите на Аристотел: така, в началото на песен VIII „върховният Зевс промислител” демонстрира пред останалите олимпийци могъществото си чрез владеенето на тайните на науката. Тази идея, която лежи в основата на изобразяването на боговете, обаче не е оригинална, а е буквално „снета” от Аристотеловата „Метафизика”: „Бог се смята (δοκει̃) за причина и принцип на всичко; и поради това единствено Бог притежава науката или я притежава най-много”[16]. Разбира се, че „Илиада” не е изградена от откъслечни цитати на Аристотел, а въз основа на цялостно осмисляне на философията му, каквото не е правено (а и едва ли може да се направи след пожара на Птолемеевата библиотека).
Изключително вярна представа колко подходящ за подобно дело е бил духът на Александрия от епохата на елинизма дава Яков Голосовкер: „Това е появата на професионалисти в изкуството: специалисти по поезия;създатели на научно обработен епос (к. м. – Г. В.); поети-реставратори на стила, езика, жанровете на миналото. Това е натрупването на антологии, енциклопедии, всякакви компендиуми, правещи равносметка на отминалите културни епохи на Елада. Това е възникването на музеи, университети, библиотеки, планирането на нови градове, създаването на дворци, разцветът на скулптурния и живописния портрет.
Но в обществото има нещо поразяващо от пръв поглед: стремителният възход на медицината и математическите науки – геометрия и астрономия, а също и на географията, е като че ли висша културна проява на интелигента-атеист, укрил се зад стените на музеите и библиотеките, стремящ се да се вглъби в себе си, в човешкото си тяло или да избяга през девет земи в десета от нормите на бита, от раболепието пред всесилните държавни покровители на науката, пред всички Птолемеи – само и само да се откъсне от действителността в света на проекциите или на безкрайно отдалечената астралност. Измерени са диаметърът на Земята, меридианите и паралелите; открито е въртенето на Земята около оста ù, разгадани са вулканите...”[17].
Характеристиката на духа на епохата, в която се появява новата „Илиада”, е блестяща и пределно точна. Зад необикновения възход на културата и науката прозира напиращата чудовищна криза, която слага край на хилядолетната история на древността. Мъдрата династия на Птолемеите насърчава развитието на науката и за първи път я използва при управлението на обществото. Но именно високият и несъмнен авторитет сякаш им дава право да се разпореждат със съдбите на учените, включително с тези на гении като Ератостен, Архимед, Зенодот Ефески (325–264 г. пр. Хр.). Тъкмо под ръководството на тези „укрили се зад стените на музеите и библиотеките” се извършва не просто „александрийската редакция”, а се ражда новата „Илиада”. Тя се превръща в тяхно съдбовно дело, защото не е имало друг начин да бъде съхранен епосът за Троянската война, при положение че те обхващат всички дотогавашни знания (хилядолетната култура на Египет, познанията по генетика на траките, митологията на древногръцките племена и всичко това в собственото си развитие и взаимовлияние) от позицията на съвременното развитие на философията и на литературознанието (което след „Поетика” на Аристотел вече се е отделило като самостоятелна наука), на математиката, медицината, архитектурата и на останалите вече обособяващи се науки, а и защото това им е носело огромна творческа радост и било начин да избягат от един обречен и разпадащ се свят. Дейността им била невъзможна без покровителството на Птолемеите и те треперели при мисълта, че закрилящата ги ръка може да се оттегли, но в същото време знаели и, че властниците не могат без тях, понеже не е имало кой да завърши великото начинание.
Кризата на политеизма
В епохата на елинизма, а дори и още по-рано, става ясно, че олимпийската митология е непригодна да се превърне в цялостна религиозна доктрина, подлежаща на канонизиране. Зевс и останалите първостепенни, второстепенни и третостепенни богове (заедно с хиляди същества с неизяснен безсмъртен статут, като нимфи, сатири и всякакви други) не могат да бъдат обхванати от стройна система, която да издържи сериозна научно-философска критика.
Платоновият диалог „Парменид” няма за цел пряко да развенчава Олимп, но след казаното Зевс по никакъв начин не може да бъде възприеман като всевечен бог, владеещ могъществото на единното, което съдържа безвремието, тоест истинското безсмъртие:
„– Следователно единното не може да бъде нито по-младо, нито по-старо, нито на една и съща възраст със себе си или с нещо друго ?
– Очевидно не.
– Но ако единното е такова, може ли изобщо да съществува във времето? Защото съществуващото във времето по необходимост постоянно става по-старо от себе си.“[18]
Раждането на Зевс (също и на другите олимпийски богове), т.е. появата му в един определен момент във времето, а след това превръщането му в безсмъртен, е сред най-уязвимите точки на неговата божественост, разглеждана неведнъж от Платон: „А началото не може да се поражда. Всичко, пораждащо се по необходимост, се поражда от нищо. Защото, ако началото се пораждаше от нещо, то не би било начало.”[19]
Платон, разбира се, не е атеист. Целта му е да смекчи очевидните несъответствия. В „Пирът” той разглежда паралелно съществуващи богове с различен произход и качества: „Всички знаем, че има ли Афродита, има и Ерос. И ако Афродита беше една, един щеше да бъде и Ерос. Но понеже всъщност те са две, и Еросите трябва да са два. А как тези богини да не са две? Едната, струва ми се, е по-стара, няма майка и е дъщеря на Небето, която именно наричаме Небесна (Ου̉ρανία), а другата е по-млада, дъщеря на Зевс и Диона, която наричаме Простолюдна (Πάνδημος). Така че и Ерос, който е помощник на първата, следва да наричаме Небесен, а помощника на втората – Простолюден.”[20] Платон нито светотатства, нито произволничи – в митологията съществуват паралелни митове за раждането на боговете (особено отчетливо е това за Афродита), чрез които може да обоснове твърдението за различни превъплъщения на един и същи бог. Според приведения цитат, разлагането на противоположни същности („хубавия и грозния Ерос”[21]) в крайна сметка обогатява техния образ: „Така многостранна и велика, по-скоро абсолютна сила има изобщо Ерос в своята цялост.”[22]
Платон прави предложение за радикална промяна на олимпийската божествена система в диалога „Тимей”. В него той въвежда непознат за древногръцката митология, но отговарящ на критериите за безкрайното от „Парменид”, предвечен Творец (Демиург): „Бог най-напред подредил всички тези неща и след това от тях съставил тази Вселена – единно живо същество, съдържащо в себе си всички живи същества, смъртни и безсмъртни. На безсмъртните сам става творец, а на своите създания заповядал да сътворят смъртните”[23].
Въпреки най-свободното интерпретиране, достигащо до погазване на религиозно-митологичните представи на древните гърци, на никого не минава през ума да обвинява Платон в безбожничество и богохулство. И обратното: Аристотел, който не пренарежда олимпийските богове и декларира (макар и пестеливо) лоялността си към тях и към традиционната митология, след смъртта на своя ученик и покровител Александър Велики през 323 г. пр. Хр., бива обвинен в неуважение към боговете и, за да не го сполети съдбата на Сократ, бяга от Атина в Халкида, на остров Евбея. Несъмнено, нападките срещу Аристотел не са лишени от основание: в неговите трудове (а съвсем сигурно и в лекциите и беседите му в Ликейона) ясно проличава, че неговите изводи и открития из основи опровергават представите на съгражданите му за бог, за Олимп и за митология. За него представата, че небето се крепи на Атлант, е „басня”[24]. А олимпийските богове, без пряко да ги споменава (темата, както се вижда, е опасна), изобщо не съответстват на представите на Аристотел за божествено могъщество, за справедливост и за безсмъртие. В съчиненията си (особено в природонаучните трактати) той не просто изказва, но и доказва схващането си, че нещо, което е възникнало (движение, място, пространствен обект, растение или животно, подразбира се и бог), не може да остане вечно. По този повод Аристотел остро критикува своя учител, който, въпреки стремежа да се спаси от така прецизно формулирания в диалога „Парменид” парадокс, че роденото не може да бъде вечно, все пак го използва в особено тънки и важни места в идеалистическата си философска система. Така, в „Тимей” Платон избавя от смърт олимпийците чрез всемогъщия предвечен бог, но за сметка на материалния свят. За Аристотел обаче това не остава скрито: „А между другото съществуват и такива, по чието мнение и нещо, което не е възниквало, може да се унищожи, и нещо възникнало – да остава неунищожимо (както [се утвърждава]) в „Тимей”, където [се] казва, че Небето е възникнало и въпреки това занапред ще съществува вечно”[25]. От друга страна, Аристотел приема тезата в „Тимей” за един всемогъщ и предвечен бог, която от своя страна не е откритие на Платон: „В [нашите] общодостъпни изследвания за божественото, както многократно е показано чрез доказателства, че първото и висше божество е длъжно да бъде изцяло неизменно, което служи за потвърждение на казаното. А именно това се обосновава [там] с това, че би могло да се приведе в движение (κινήσει) или да се измени (в противен случай ще го превъзхождат по божественост), на второ място с това, че у него няма никакъв недостатък и после – с това, че то не е лишено от нито едно от прилягащите му съвършенства.”[26]
Един от тези, които, далеч преди Аристотел и Платон, доказват, че, ако има бог, той би трябвало да е само един, е не кой да е, а Зенон от Елея: „Ако бог е най-могъщото от всичко, на него е присъщо да бъде един; защото ако боговете са двама или няколко, той не би бил властен над тях; а щом на него следователно би му липсвала властта над другите, той не би бил бог. Тоест, ако боговете биха били няколко, те биха били по-могъщи и по-слаби един спрямо друг, следователно не биха били богове; защото природата на бога се състои в това да няма нищо по-могъщо от себе си. Ако те биха били еднакви, бог повече не би имал природата, по силата на която той трябва да бъде най-могъщото; защото еднаквото не е нито по-лошо, нито по-добро от еднаквото – или, с други думи, то не се различава от него”[27].
През IV–III век пр. Хр. Олимп се е тресял не само от къдрите и крачките Зевсови. Нападките на философите и учените срещу олимпийската божествена система стават все по-гръмки и (което е по-важно) логически необорими. Ето защо боговете трескаво сноват между небето и Земята; образуват лагери на изконни олимпийци и пришълци; дразнят се и си завиждат за своите физически качества, за цветовете на косите си; а когато разправиите и интригите не вършат работа, започват да воюват. Застрашен е не само техният авторитет и влияние, но и самото им съществуване.
Драматично и съдбоносно е противопоставянето между тримата олимпийски първенци и братя – Зевс, Посейдон и Хадес. Борбата помежду им се изостря, когато се оказва, че Земята е много по-голяма от дотогавашните представи. Проблемът обаче е несравнимо по-сложен. Общата за тримата Земя няма как да бъде поделена по равно (макар Хефест да предлага практическо решение) и следователно трябва да се определи, кой има право да я владее, тоест кой е истинският и единствен бог - както доказват, че трябва да стоят нещата Зенон, Платон и Аристотел.
Спорът за надмощие между тримата братя е неразрешим. Никой от тях, включително Зевс, който е титулован като баща на богове и хора, не може да се превърне в едноличен бог, по-могъщ от който, по думите на Зенон, не би трябвало да съществува. Невъзможността да се появи безпределен, етично съвършен и намиращ се извън времето и пространството бог - такъв, какъвто философите доказват, че трябва да бъде, обрича олимпийската религиозно-митологична система на бавно, но неизбежно отмиране. Това си е личало в недостигналите до нас Троянски цикъл и пра-Илиади, в тяхното възмутително безбожничество, според Платон (изказано най-смело в „Държавата”). През IV–III век пр. Хр., когато се е създавала „Илиада”, неверието и вярата в олимпийците били тревожно актуален въпрос, чакащ своето разрешение. В същото време духът на епохата съвсем не бил атеистичен.
Възможното решение
Деликатната емблема на триглав дракон върху обратната страна на щита на Агамемнон подсказва една от насоките на бъдещото религиозно развитие – троичността. Ако никой от върховните олимпийски първенци – Зевс, Посейдон и Хадес – не може да надделее, те заедно могат да властват над Земята и Вселената. В крайна сметка, и тримата имат общ корен, а трите глави на дракона са израсли на една шия. Въпросът как три различни и същевременно еднородни същности могат да се обединят в единно цяло е разрешен във философията на Платон и по-специално в диалога „Тимей”, който най-обстойно аргументира защо Демиурга сътворява Вселената точно от три елемента: „От неделимата и вечно оставаща непроменена същност и от делимата, която образува телата, той създал чрез смесване от двете помежду им трети вид същност, която имала част от природата както на Тъждественото, така и от Другото, и по същия начин го поставил между Делимото и Неделимото в телата. И, като взел трите тези същности, ги смесил всички в една форма, нагаждайки насила Другото, което било мъчно смесимо по природа, към Тъждественото. Като смесил същностите и от трите, направил едно”[28]. В „Тимей” троичността е в основата на всичко. Тук Платон разглежда:
–„три рода: това, което се ражда; това, в което се ражда и това, по чиито образец се създава раждащото се”[29];
– три души: „ние често казвахме, че в нас обитават три вида душа на три места и че всеки вид има своите движения”[30];
– три основни елемента, всеки от които е образуван от различен брой триъгълници, определяни от Платон като най-красивата, устойчива и разпространена фигура: „и така ние трябва да предпочетем два триъгълника, от които е съставено тялото на огъня и тялото на другите три елемента.”[31]
В свещените книги на християнството – Стария Завет и четирите канонични евангелия, троичността на Бог е основополагащо и водещо схващане, но в тях то нито е обстоятелствено изложено, нито пък е подробно разяснено. Един от изключително редките случаи на пряко споменаване на Божието триединство е в самия край на Евангелието от Матей при възнасянето на Христос, когато той казва на учениците си: „Идете прочее, научете всичките народи и кръщавайте ги в името на Отца и Сина и Светия Дух, като ги учите да пазят всичко, що ви съм заповядал; и ето, аз съм с вас през всичките дни до свършването на века”[32].
Крайно едностранчиво би било да се каже, че християнството заема идеята за триединството от Платон, защото насоките им са диаметрално противоположни. Именно на това обръща внимание Хегел: „Църковните отци откриват у Платон триединството; те искат да схванат, да докажат това триединство в мисли, да го породят от мисълта. Следователно, у Платон истинното има същото определение, както триединството. Но при Платон не трябва да се държим за представата, че бог е намерен, взет - напротив, трябва да се държим за понятието. Този бог, за който говори Платон, не е мисъл, а представа”[33].
Философията на Платон започва да придобива огромно значение, когато Бог става обект на тълкуване и разясняване. Догмата за триединството на Бог е основополагаща в християнството, но от спекулациите с нея се появяват и застрашаващите устоите на вярата ереси. Една от първите, но и сред най-трудно изкоренимите, е арианската ерес, която разглежда Бог Син и Дух Свети като второстепенни спрямо безначалния Бог Отец. Арианството е повод за свикването, през 325 година, на Първия Вселенски църковен събор. Противопоставянето между арианите и защитниците на Светата Троица е непримиримо и неразрешимо. В крайна сметка, арианите биват сразени чрез термините „единосъщен” (ο̉μοούσιος) и „от същността” (ε̉ξ ου̉σίας). До тяхното използване се стигнало след остри дебати, тъй като те не се срещат в Светото Писание, а са философски понятия. Точно тук е ролята на античната философия, водещо място в която заема Платон[34], привнесъл и изградил следваната и в „Илиада” представа за троичността.
В Музейона към Александрийската библиотека създателите на „Илиада” най-добре са разбирали, че олимпийските божества отмират (поради това ги изобразявали карикатурно), но им било ясно също, че старите богове трябва да се заменят с нови, по-точно с нов, а още по-точно с нов бог с няколко превъплъщения (така пък се избягва суровостта и жестокостта дори на едноличния бог). Че трябва да са трима, става съвсем ясно от Платон, а пък Зенон вече логически е доказал, че Бог може да бъде само един. Това не е първият опит да се преодолеят съпътставащите политеизма пороци. Широкоизвестен е случаят с фараона Аменхотеп IV (1352-1336 г. пр. Хр.), провел радикална религиозна реформа в шестата година на своето управление, с която наложил култа към ново върховно божество – слънчевия бог Атон (Йот). В негова чест владетелят приел името Ехнатон (Угоден на Атон) и заедно с прекрасната си съпруга Нефертити изградил нова великолепна столица на брега на Нил – Ахетатон(Хоризонта на Атон), съвременното селище Ел-Амарна. След смъртта му Ахетатон изгубил функциите си на столица, постепенно се обезлюдил, опустял и бил погълнат от пустинята. Тъй като опитът на Ехнатон довел Египет до хаос, вече се действало повече от предпазливо и с яснота, че за преминаване към монотеизъм са необходими векове и абсолютна секретност.
Град Александрия окончателно опровергава продължилите повече от хилядолетие опити да се обединят египетските и олимпийските божества, доколкото и двете религиозни системи са политеистични. Въпреки съвместния живот на Олимп и независимо от предългите небесни пиршества, в „Илиада” в крайна сметка конфликтите между изконните чернокоси олимпийци и русите пришълци в песен XX завършват с открита война. На Земята настъпва хаос, особено през елинистическата епоха, от смесването на азиатско-гръцките богове и митологии. Молейки се на Великата богиня-майка, човек не е знел кого почита – Рея ли, Кибела ли, Деметра или пък може би Афродита? А на коя религия принадлежи повече Àтис? Отговор на този въпрос дава Тимотей Елевзински, специално препоръчан от Александър Велики на Птолемей I (управлявал в Александрия през 322–283 г. пр. Хр.). Заветът на Александър при основаването на наименувания в негова чест град е Александрия да послужи за обединяване религиите на египтяните и гърците. Тимотей имал опит в провеждане на религиозни реформи както в Елевзина, така и в Египет, където елинизирал египетската богиня Изида. Àтис е трябвало да бъде едно от свързващите звена между двете религии и Тимотей му придал черти на древногръцката (взаимовръзката Артемида–Иполит) и египетската (Атисовите мистерии) митологии. Целта била Àтис да доизгради и слепи разнородните представи за общата Велика майка на боговете (Кибела). В крайна сметка се стигнало до невъобразимо смесване на герои, божества и мотиви от митологии, а според прозорливия и неотменим завет на Александър Велики за обща религиозна система започвали да се създават нови богове, някои от които (като александрийския Серапис) се налагали с укази на Птолемей І. В тяхна чест ученикът на Аристотел – Деметрий Фалерски – започва да съчинява пеани (тържествени химни). В Александрия по времето на Птолемеите се явява абсурдната за други епохи свобода да се въвеждат и измислят нови божества.
Птолемей ІІ и преводът на еврейското Свещено писание
В тази атмосфера Птолемей ІІ Филаделф (285–247 година пр. Хр.) предприема ход, който преобразява религиозното устройство не само на гръко-египетския регион, но и на целия свят. По негова покана Йерусалимският първосвещеник Елеазар изпраща седемдесет (или 72) мъдреци, които да преведат на гръцки език еврейското Свето Писание. Преводът остава в историята с латинското наименование Septuaginta (Септуагинта – Седемдесетте). Формални поводи за решението на Птолeмей ІІ са, че искал да попълни фондовете на Александрийската библиотека или пък, че преводът бил предназначен за многобройната юдейска общност в града въпреки нищожната вероятност подобен труд да бъде използван от нея за богослужебни цели. Нима юдеите биха признали нещо, сътворено от египтяни и елини! Несъмнено е, че инициативата за превода е подета в средите на Александрийската библиотека, но, ако той е бил само библиографска необходимост (независимо колко значима), едва ли би бил осъществен с подобен размах.
Птолемей ІІ превръща превода в акт с необикновено държавническо значение. Преди започването му, като жест на добра воля, владетелят издава указ за откупуване и освобождаване на 100 000 евреи-роби и в писмо до Елеазар моли срещу това да му бъдат изпратени мъдреци, които да помогнат за великото дело. Когато те пристигат в Александрия, противно на порядките да кара и най-важните пратеници да чакат по пет дни, докато благоволи да ги приеме, Птолемей II посреща мъдреците веднага с думите: „Аз издадох указ за това денят, в който пристигнете, да се отбелязва като велик ден и ежегодно да се празнува тържествено до края на живота ми”[35]. Уникалните обстоятелства около превода подсказват, че става въпрос за нещо изключително. Вместо комбинирането и преосмислянето на политеистичните системи се поема пътят на монотеизма. За това, че най-характерната черта на юдаизма е единобожието, в Александрия са наясно още при изпращането на поканата за превода: „поднасяме благодарствена жертва на най-великия Бог”[36] – пише Птолемей II до Елеазар. Това е изтъкнато на първо място и от самия еврейски първосвещеник пред александрийския пратеник Аристей: „защото преди всичко той указа, че Бог е един и силата му е видна навсякъде”[37]. От думите на Елеазар се разбира и защо владетелят се е насочил точно към евреите: „всички останали хора освен нас почитат много богове”[38].
На задъхващата се от религиозното стълпотворение Александрия бил необходим един бог, но Птолемей II алегорично загатва схващането за равнопоставената троичност на неговия облик. Предназначената като дар за свещения Йерусалимски храм жертвена маса надминава дори приказните разкош и разточителство. Най-важното обаче са не масивното злато и безценните скъпоценни камъни, а добре познатите от Платон триъгълници, които са основен конструктивен елемент. Аристей ги описва подробно: „Около масивния златен плот беше направен кант, широк колкото длан, с извит борд, украсен с релефна плетеница, удивително гравиран от трите страни, тъй като беше триъгълен. От всяка страна работата беше изпълнена еднакво, така че, накъдето и да се завърти, видът беше еднакъв.
В същото време обаче, тъй като художествената изработка на канта беше обърната към масата, външната повърхност беше видима за приходящия. Поради това горният край с двете остри страни беше остър, понеже, както беше казано по-напред, кантът беше триъгълен (от която и страна да го завъртиш)”[39]. Троичността е конструктивен принцип и на самата маса: „Предната страна на масата беше направена от три части, като триптих”[40]. При пристигането си в Юдея Аристей е впечатлен от еврейската светиня – главния храм: „Накрая беше построен превъзходен храм с три стени, високи повече от седемдесет лакти, а тяхната ширина и дължина съответстваха на устройството му”[41]. Авторът на посланието не си позволява да търси сходство в схващанията на евреи и гърци за троичността, доколкото в юдаизма тя е не повече от възможност. За сметка на това, той по всякакъв начин се стреми да покаже, че юдаизмът и древногръцката философия са напълно съвместими. Когато мъдреците отговарят и на последния от необикновено сложните въпроси на Птолемей II, предизвикват всеобщо одобрение, „а специално на философите те изглеждаха достойни за възхищение”[42]. На места съвпадението е така пълно, че оставя впечатление, че еврейските мъдреци цитират древногръцките философи. Когато един от тях отговаря на александрийския владетел, сякаш дословно чуваме схващането на Зенон за движението: „Но ние грешим, ако смятаме, че наистина плуваме с кораб по морето или летим във въздуха, или пък пътешестваме по други страни, или въобще нещо от този род. И въпреки всичко ние само си въобразяваме, че тези неща се случват”[43].
Едва ли ще сбъркаме, ако кажем, че светогледната близост между юдейската религия и древногръцката философия е преднамерено търсена от Аристей, което важи и за самата Септуагинта. При превода това може да се постигне чрез подбора на юдейските текстове и с внимателното редактиране на крайния вариант. Че преиначаване, преакцентиране на смисъла и целенасочен подбор на юдейските свитъци е имало, проличава от факта, че нито в Александрия, нито някъде другаде евреите признават свещеността на Септуагинта и никога не я ползват за богослужебни нужди.
През XVII век английският учен Хъмфри Ходи доказва, че „Посланието на Аристей до Филоктет” е псевдоепиграфско произведение, тъй като библиотекарят Деметрий не можел да поръча превода, доколкото бил изпратен в изгнание още в самото начало на управлението на Птолемей II Филаделф. Обстоятелството, че „Посланието” не е автентично произведение, не намалява неговата стойност, напротив – увеличава я, защото, откъснато от реалните исторически факти, още по-отчетливо проличават тенденциозните идеи, които е целял да наложи неизвестният му автор. Най-важните внушения са, че Септуагинта е съдбовно необходим, абсолютно достоверен (дело на 72 мъдреци) и канонично неизменяем труд (с оглед тържествените клетви, че никой не може да променя нищо в него)! Всичко това подсказва, че предназначението на Септуагинта, още когато е замислян и реализиран, е за религиозни цели, както се и случва след два и половина века, когато преводът се превръща в свещения за християнството Стар Завет.
По това време – в средата на III век пр. Хр., в Александрия толкова прозорливи хора е можело да има само в Александрийската библиотека. Но точно по същото време и на същото място, както вече многократно посочихме, е кипяла усилена работа по пресътворяването на „Илиада”. Между двете събития естествено има връзка. „Илиада” показва безперспективността на олимпийската политеистична система, но без да отрича вярата в божественото. След разчитането на алегоричния смисъл на гравирания на щита на Агамемнон триглав дракон става ясно, че новият бог трябва да бъде един с три равностойни превъплъщения.
Общото между „Илиада” и Септуагинта (бъдещия Стар Завет) проличава много по-ясно на съзидателно равнище. Когато се захващат да обединят всички предходни варианти на „Илиада”, творците са със съзнанието, че след себе си трябва да оставят само едно произведение, а всички останали версии следва да изчезнат. Използвайки неограничения финансов ресурс на покровителстваната от Птолемеите библиотека, са били изкупувани всички ръкописни варианти на „Илиада” (а и въобще на Омир) независимо от техните достойнства или слабости. И най-нелепите от тях можело да се окажат полезни – самозваните писачи се отличават с дързост, която, ако бъде осмислена и художествено уплътнена, може да стане гениална. Ценен е бил дори отделен сполучлив образ, някоя архаична дума. Придобиването на тези ръкописи надхвърляло разбираемия професионален интерес – били изкупувани всички екземпляри, независимо дали съвпадали буквално. Целта била да изчезнат всички различни от сътворявания образец варианти, за да се сложи край на текстовия разкол. И фактът, че познатият ни текст на „Илиада” е изненадващо единен, се констатира с удивление от изследователите. Лосев многократно споменава, че „Омировият текст, записан в VI век пр. Хр., се е намирал в непрестанно движение включително до александрийско време”[44]. Прекратяването на това движение е резултат от прецизно обмислена стратегия, реализирана в условията на непроницаема секретност. Мащабното изкупуване на всеки ръкопис, свързан с името на Омир (книжовните центрове били ограничени), водело до невъзвратимото му изчезване (книги са се унищожавали дори в името на... книгите!). Времето довършило изплъзналите се от изкупвачите екземпляри. А и те, каквото и да било тяхното количество (вероятно не толкова голямо), не са имали никакав шанс пред александрийската ,,Илиада”, която е творба от съвършено различен порядък. При това създателите ù се постарали да я размножат и разпространят в огромен брой ръкописи, създадени под драконовски контрол, изключващ всякакви разночетения. Защитата на оригинала, както показва посветения в делото Септуагинта (вървящо редом и на едно и също място с възсъздаването на ,,Илиада”) Аристей, е нещо свято. Веднага след като е прочетен окончателният текст наСептуагинта, се произнасят тържествени клетви, че никой по никакъв начин не може да го променя и че към него ще се отнасят като към светиня. Дава се пример с Теопомп, който за трийсет дена губи разсъдъка си, защото си позволява да се позове на ,,малко достоверен превод на Закона”[45]. Поетът Теодект пък ослепял, докато не се покаял за опита си да интерпретира светите истории[46].
Неимоверно трудно е да се запази верността на оригинала в условията на ръкописно книгоиздаване и, поради преходността на властта, заповедта на владетеля, пък бил той и най-свиреп тиранин, съвсем не е достатъчна. Изключително благоприятно за опазването на традицията е необикновено дългото властване на династията на Птолемеите от 306 г. пр. Хр. чак до 30 г. пр. Хр. с последните съвладетели – Птолемей XIV и Птолемей XV, след което Египет става римска провинция. Несъмнено най-голяма роля за това продължително задържане на династията е изиграл мозъчният тръст, обитаващ Музейона в Александрия. Птолемеите далновидно са го създали и обсипали с блага, но и са се опирали на него. Знаменателно е, че през цялото време на властването на тази династия продължава култът към Омир. Не само първите, но и следващите Птолемеи ревностно поддържат този култ.
След векове съвсем неправилно и само за по-ефектно название – Септуагинта от латинското septuaginta – числото 72 е закръглено на 70. Оригиналното 72 по странен начин има доста общи свойства с 24 – толкова, колкото са песните в „Илиада” и „Одисея”. Двете числа имат общи делители: 1, 2, 3, 4, 6, 8, 12, като 72 се дели без остатък и на 24. Допустимо е също и предположението, че съставянето на числото 72 (по шест мъдреци от всяко Израилево коляно) подсказва дванадесетте колектива, работили по отделни направления, примерно: поезия, философия, теология, история, математика, медицина, генетика, физика, астрономия, география, съгласуване, редакция и други области. Разбира се, че най-вероятно структурата на екипите е била съвсем различна, но е вън от съмнение, че е съществувала строга организация, за която редовите участници в това грандиозно дело само се досещали.
Началото на една традиция
Продължилата повече от век работа над „Илиада” и „Одисея” създава традиция, която е продуктивна и след завършването на двете произведения. Единният текст на „Илиада” освен всичко друго (а може би дори на първо място) цели да създаде общо културно пространство във време на религиозно разединение и политеизъм. Естествено най-добре би било, ако има един бог, но нима религиите могат да се измислят? Ето защо се постъпва съобразно практиката: на съществуващи богове се придават нови черти и съдържание. Разликата е, че вече е натрупан достатъчно горчив опит с въвеждането на нови божества, които не променят с нищо религиозната безизходица, а дори я задълбочават. Новият бог наистина трябва да бъде съвсем нов (по възможност да се роди без предишни грехове), а същевременно произходът му да се губи в далечното минало, какъвто е случаят с юдейския Яхве. А за да се избегне най-големият порок на тогавашното съвремие – новите божества, които започват да се променят, още преди да се утвърдят, – този път той трябва да остане вечно неизменен. Това може да стори само канонът.
След „Илиада” александрийският мозъчен тръст знае как се създава непроменим текст, който, защитен с ореола на религиозната святост, се превръща в канон. Дали каноничният текст на Септуагинта от III век пр. Хр. е голямо или малко достижение можем да съдим от факта, че безбройните и значително по-древни юдейски текстове започват да придобиват каноничен вид от учените-масорети едва през Х век. Най-ранният ръкопис на масоретската Библия от Петербург е от 916 година, а чак през 1937 се появява авторитетното издание на Рудолф Кител. Но след откриването, през 1947, на древните ръкописи в Хирбет Кумран до Мъртво море автентичността на еврейската Библия отново е поставена под въпрос. Огромните усилия по създаването на свещеното Петокнижие (Тората) са свидетелство, че евреите не са разполагали с модел за канонизиране, какъвто съществувал в Александрийската библиотека след „Илиада”.
Дори да не отчетем останалите приноси, само заслугата за преодоляването на вавилонския книжовен разкол и създаването на авторитетен текст превръща „Илиада” в цивилизационен образец за цялото човечество. Особено е мястото ù за появата и утвърждаването на християнската религия. Екипът, който я създава, инициира Септуагинтаи защитава единството му, което прави възможно неговото по-сетнешно канонизиране като Стар Завет, без който християнството е немислимо. Традициите, наследени от „Илиада” в подбора, редактирането и пресътворяването в един текст на необозрими масиви от ръкописи с най-различен произход, са в основата на изненадващо бързата (през втората половина на първи век) поява на евангелията и текстовете (послания, откровения) на християнството. Повече от странен е фактът, че всички новозаветни книги са написани не на класически гръцки език, а на александрийско наречие – κοινή διάλεκτος. При това средата, в която се появяват четирите евангелия, ни е добре позната. Редом с каноничните евангелия са съществували много други (изследователите говорят поне за петдесетина, повечето от които достигнали до нас). А никой не е можел по-добре от специалистите в Александрийската библиотека да подбере и пресътвори в съвършена структура блуждаещи в хаоса ръкописи. Именно каноничните стожери са главната опора на новата религия срещу атакуващите самата ù същност ереси. Впрочем, тяхната поява е неизбежна, също както са неизбежни и всевъзможните интерпретативни варианти на един незащитаван текст. Загадъчното обстоятелство, че Старият Завет се оформя под животворната сянка на „Илиада”, поставя въпроса докъде въобще се простира нейното влияние върху христянството.
Освен с решаващия пример и опит в създаването на каноничен текст, освен с предугадената необходимост от единствен бог с три равностойни превъплъщения, „Илиада” е повлияла християнството и в още една от фундаменталните му догми – съчетаването на божество с човешко същество. Различията между Ахил, Еней, Елена, Сарпедон, Аскалаф, Евдор, Менестей и Ялмен, от една страна, и Христос, от друга, са огромни, но принципът е един. Вярно е, че „Илиада” няма монопол над този сюжет от митологията, познат и в други култури, но като никое друго произведение го цивилизова, превръща чрез него отношенията богове–човечество в съдбовна насока за търсенето на смисъла на живота. Иначе няма как да си обясним доста необикновеното, звучащо съвсем по християнски изказване на Ахил пред безсмъртната му майка Тетида: „Нека изчезне раздорът между богове и човеци,|| нека пропадне гневът, който в лудост и мъдрия хвърля;” (XVIII, 107–108).
Една от най-големите мистерии, свързани с появата на християнството, е Четвъртата еклога на Публий Вергилий Марон (70–19 г. пр. Хр.). В творбата, писана през 37 г. пр. Хр., двусмислено, но категорично се загатва за скорошното идване на момък (puer)[47], който ще преобрази света. През средните векове почитали римския поет като пророк на христянството, но го смятали и за магьосник. Интересът към разглежданата еклога и досега е огромен, като в центъра на вниманието естествено стои въпросът, как Вергилий е можел да знае за новия месия почти четиридесет години преди раждането му. Ако в цялата тази проблематика всичко е спорно, дори мистично, все пак разполагаме с нещо абсолютно сигурно, макар и свързано със самия автор, който бил превъзходен познавач на старогръцката литература и чрез своята „Енеида” станал гениален продължител на „Илиада”. Римският поет така е вникнал в „Илиада”, че нищо чудно да е доловил вложеното в нея послание за необходимостта от нов бог. Не е изключено обаче, самият Вергилий да е имал контакти с мистериозни хора. Потвърждение на подобно предположение е пътуването му до Гърция, внезапно прекъснато след срещата с римския император Октавиан Август. А непосредствено след това поетът се разболява от странна болест и умира...
Много е вероятно това пътуване на Вергилий до Гърция да дава отговор на другата голяма мистификация в литературния живот на Рим. Когато окончателно става ясно, че Овидий (43 г. пр. Хр. – 18 г. от новата ера) няма да се отдаде на правото, баща му въпреки нежеланието си го изпраща за три години в Атина да изучава наука и изкуства. В Рим поетът се завръща, когато е на 23 години. Но това означава, че през двадесетата година преди Христа Овидий е бил в Атина – точно по същото време, когато там пристига Вергилий. Дали двамата гении – единият признат, а другият изгряващ (гид из забележителностите на Атина) – са се срещали? В случая не е необходимо дори да гадаем, доколкото до тях се появява блестящият принцепс Октавиан Август, (от тогава датира близостта между него и Овидий).
За разлика от Вергилий, по-младият му литературен събрат успява да запази тайната на чутото и видяното поне до началото на новата ера, когато публикува творба (carmen) – веднага забранена и иззета. Можем да предположим, че в нея се е намеквало (както и в Четвъртата еклога на Вергилий) за секретни обстоятелства около новата религия. И изпращането му – точната дума в декрета на Август е relegatio („изгнание”) – не е наказание, а начин принцепсът да спаси любимеца си от сигурна смърт (както се случва с Вергилий). Потвърждение на подобна теза е обстоятелството, че Овидий протестира не срещу мярката, а само срещу това, че е изпратен в Томи на Черно море – място, в което царуват примитивни нрави. Свидетелство за мистериозните и опасни причини за отстраняването му от Рим е, че Овидий никога не разкрива истината, нещо което в никакъв случай не би спестил, ако се е чувствал несправедливо наказан.
Георги ВЕЛЕВ
14 Декември 2013
Бележки:
[1] Плутарх, „Избрани животописи”, Превод от старогръцки Богдан Богданов, Издателство „Народна култура”, София, 1969, стр. 56.
[2] Квинт Курций Руф, „История на Александър Велики Македонски”, Превела от латински Николина Бакърджиева, Военно издателство, София, 1985, стр. 278.
[3] Цит. съч., стр. 16.
[4] Цит. съч., стр. 63.
[5] Цит. съч., стр. 47.
[6] Проява на тези амбиции е прословутият спор за родното място на Омир.
[7] Страбон, „География”, Издателство „Ладомир”, Москва, 1994, стр 794.
[8] Аристотел, „За небето”, 296 а 20.
[9] Георги Велев, „Непрочетената „Илиада”, София, 2010, Глава 4: „Игри в покоя, безвремието, пустотата и тишината”, стр. 127–184.
[10] Аристотел, „Физика”, 222 а.
[11] Пак там.
[12] Лосев, цит. съч., стр. 69.
[13] Nagy, Gregory, Poetry as Performance: Homer and Beyond, 1996, p. 142, n. 152 с цитираната там литература.
[14] Хегел, „История на философията”, том 2, стр. 281.
[15] Лосев, цит. съч., стр. 34.
[16] Хегел, цит. съч., том 2, стр. 289. Подобна идея е развита и в диалога „Федър” – виж: Платон, „Диалози”, том 2, София, 1982, стр. 516–517.
[17] Голосовкер, Я. Э., „Логика мифа”, Москва, 1987, стр. 93.
[18] Платон, „Парменид”, 141 а.
[19] Платон, „Федър”, 245 d. Превод Богдан Богданов. – В:„Диалози”, София, 1982, „Наука и изкуство”, том 2, стр. 489–561.
[20] Платон, „Пирът”, 180 d. Превод Георги Михайлов. – В:„Диалози”, София, 1982, „Наука и изкуство”, том 2, стр. 419–488.
[21] Платон, „Пирът”, 186 d.
[22] Платон, „Пирът”, 188 d.
[23] Платон, „Тимей”, 69 с.
[24] Аристотел, „За небето”, 284 а.
[25] Аристотел, „За небето”, 280 а.
[26] Аристотел, „За небето”, 279 а.
[27] Хегел, „История на философията”, том 1, стр. 367.
[28] Платон, „Тимей”, 35 а.
[29] Платон, „Тимей”, 50 d.
[30] Платон, „Тимей”, 89 е.
[31] Платон, „Тимей”, 54 b.
[32] Евангелие от Матея, Глава 28, стихове 19–20.
[33] Хегел, „История на философията”, том 2, стр. 235–236.
[34] Разпространена през Средновековието традиция става изобразяването с ореоли (нимбове) и свитъци на елински философи, сред които най-често срещани са Платон и Аристотел. Ще посочим само два примера за изображения на Платон: на входа на Императорския и Патриаршески манастир Ватопед на Атон и в нартиката на църквата „Рождество Христово” в Арбанаси.
[35] „Послание на Аристей до Филоктет”, 180.
[36] Цит. съч., 37.
[37] Цит. съч., 132.
[38] Цит. съч., 134.
[39] Цит. съч., 58–60.
[40] Цит. съч., 71.
[41] Цит. съч., 84.
[42] Цит. съч., 296.
[43] Цит. съч., 214.
[44] А. Ф. Лосев, „Омир”, стр. 71.
[45] „Послание на Аристей до Филоктет”, 314.
[46] „Послание на Аристей до Филоктет”, 316.
[47] Думата е аналогична на старогръцката παι̃ς със значения: „момче/момиче; роб, прислужник”, което в някакъв смисъл
съответства на мисията на Христос.