İBN TEYMİYYE ve Raf'u'l-Melâm Risâlesi

İbn Teymiyye:

Hayatı ve Eserleri

İbn Teymiyye, Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim Harrânî ve Hanbelîdir. Yedinci derecedeki dedesi Tebük'de Teym kabilesine mensup bir câriyeden geldiği için bu lâkabla yâdedilmiştir. İbn Teymiyye'ye kadar silsile-i nesebini teşkil eden ecdâdının hepsi ilim ile iştihar etmiş kimselerdir. Bu cihetle Ahmed b. Teymiyye ecdâdından mevrûs zengin bir kütübhâneye mâlik idi. Vefatında veresesi tarafından bu metrûkât-ı ilmiyye senelerce satılmış, bir türlü bitirilememiştir. 661 tarihinde Harran'da doğan İbn Teymiyye, tatar istilâsı üzerine pederile Şam'a gelerek orada neş'et etmiştir. Pederinden fıkıh ve fıkıh usûlü okumuş ve Şemsüddin, Zeynüddîn-i Sencâ, Muhammed b. Asâkir gibi zevâttan hadis ahzetmiştir.

Şüyûhunun (üstadlarının) adedi iki yüzü mütecâviz olduğu haber veriliyor. Kütüb-i Sitte ve Mesânîdi mükerreren okumuştur. Kitâbu Sibeveyh'i hem okumuş ve hem tenkit etmiştir. Tefsirde, ferâizde, hesap ve cebir gibi ulûm-ı riyâziyyede, kelâm ve felsefede en üstün dereceye vâsıl olmuştur. Zekâsı, hâfıza kuvveti, ifade kudreti cihetiyle fıtratin bir hârikası idi. Mahfûzât-ı ilmiyyesini asla unutmak bilmiyen bu zekâ numûnesinin bu mahfûzâtını, tam zamanında ve yerli yerinde talâkatle sarf ve sevkettiğini Hâfız Zehebî hayrânlıkla yâdeder. Yirmi yaşına varmadan tedrîs ve iftâya başlamıştı. Menkul ve mâkûlde, selef ve halefin mezâhibine vukufta misli görülmemiş bir seviyyede idi. Tefsire, hadise, fıkha, usûle dâir eserlerinin ve sapık mezhepler hakkındaki reddiyyelerinin, müşkil meseleleri hall için yazdığı risâlelerinin adedi üç yüze bâliğ olmuştur.

Zehebî ise, "Zamanımızda görülebilen telifâtının beş yüze bâliğ olduğu istib'âd edilmemelidir", diyor. Aşağıdaki eserler, Şeyhin telifâtı cümlesindendir. Teâruzu'l-akli ve'n-nakil ki dört cilddir. Cevab-ı sahih ise Nesârâyı redde dâir olup bu da dört cilddir. Akîde-i Isfahânî, bir cilddir. Felâsifeyi redde dâir eseri dört cilddir. Birer cildden ibaret olan İsbât-i Meâd, İbn Sinâyı red, Sübût-ı Nübüvvet, İsbât-i sıfât, Kitâbü'l-arş, Ref'u'l-melâm, Şeyh-i Ş'â Ebu Mansûr b. Mutahher'i red için yazdığı er-Raddu ale'l-imâmiyye ki iki büyük cildden ibârettir. Kaderiyyeyi, Hulûliyye ve İttihâdiyyeyi reddiyyesi, fezâil-i Ebu Bekir ve Ömer'e dâir eseri, eimme-i erbaayı tafdîli, dört cildden ibaret olan Umde şerhi, Dürretü'l-mudiyye, Menâsik-i kübrâ ve suğrâ, Kitab-ı talâk, es-sârimü'l-meslûl alâ men sebbe'r-resûl, Halk-ı ef'âl, Risâle-i Bağdâdiyye, Tuhfe-i Irâkiyye, Islahü'r-râî ve'r-raiyye, Red alâ te'sîsi't-takdîs li'r-râzî, yedi cild, Red ale'l-mantık, Kitabü'l-fürkan, Kitabü'l-istikame iki cild, Minhâcü's-sünne...

İbn Teymiyye'nin birbirinden müstesnâ bir güzelliği bulunan bu eserleri içinde en şâheseri Minhâcü's-sünne'sidir. Müşârünileyh bu eserini, Şeyhü'r-revâfız İbn Mutahher'in Minhâcü'l-kerâme'sine karşı yazmıştı. İmameti isbat maksadile yazılan ve Şîa arasında yüsek bir kıymeti hâiz bulunan bu eserde tarîk-i hakdan nasıl udûl edildiğini İbn Teymiyye Minhâcü's-sünne'sinde birer birer göstererek Minhâcü'l-kerâme'nin altını üstüne getirmiş ve Şîa âlemini hayret içinde bırakmıştır. Bu mevzuda bu derece muvaffakıyyetli bir eser, ne ondan evvel yazılmıştır, ne de sonra yazılmak müyesser olmuştur ve yazılamaz da. Bu eseri ile İbn-i Teymiyye, Ehl-i sünnet âleminde Şeyhü'l-islâm unvân-ı fâhirine bihakkin kesbi-istihkak etmiş bulunuyordu. Nasıl ki bîemân hasımlarından olan Hâfız İbn Sübkî bile Şeyhü'l-islâm'ın bu eserindeki muvaffakıyyetini bir mektupla Hâfız Zehebiye bildirmek kadirşinâslığında bulunmuştur.

Ne garipdir ki aradan iki buçuk asır kadar uzun bir zaman geçtikten sonra İbn Hacer Heytemî gelmiş, sâika-i ihtirasla İbn Teymiyye'ye Şeyhü'l-islâm denilmesinin mûcib-i küfür olduğunu ilân etmiştir. Gerçi bu kör tekfîr silâhı daha evvel de kullanılmıştı. Fakat Seyyid Safiyyüddin'in "el-Kavlü'l-celî"sinde, bir sûretini mütalaa ettiğimiz Allâme Bedreddin-i Aynî'nin gayetle belîğ bir mektubu üzerine bu kör silah artık bütün bütün kesmez bir hale geldi zannediliyordu. Allâme Aynî; "Şeyhi tekfîr edenler, bihakkın kâfirdir." diyordu. Mâlikî Şeyhi Bisâtî de; "Bu tekfîr sözü, işitenlerin tüylerini ürpertecek şekilde çirkin, şeytânı güldürecek derecede iblîsâne ve gülünçtür" demiş idi.

Ne yazık ki bu paslı tekfîr silâhı zaman zaman ortaya çıkarılmış ve koca bir dîn ulusunun aleyhinde kullanılmağa çalışılmıştır.

Sekizinci karn-ı hicrîde cereyan eden bu İbn Teymiyye bahsi ve cidâlinin muhâcimleri başında, o devrin ricâlinden Hâfız Sübkî (756) ile oğlu Tâcüddin Sübkî (776), İzzüddîn Muhammed İbn Cemâa (766), müfessir Ebu Hayyân (745) görülür. Müdâfiler ise bunlardan mâada ehl-i ilimdir. Bu saffın başında da İbn Kayyim (751), Zehebî (748), İbn Kesîr (774), Muhammed b. Kudâme (774) ile Ahmed b. Kudâme (771), Muhammed b. Müflih (763), gibi Şeyhin güzîde tilmizleri ve o devrin hâfız-ı hadîsleri bulunmaktadır. Bunları da İbn Hacer Askalânî (852), Bedrüddin Aynî (855), Süyûtî (911) gibi huffâz-ı ahâdîs tâkip etmişlerdir. Daha sonra İbrahim Şihâbüddîn Şehrizûrî (1101), Aliyyülkarî (1014), Âlûsî (1170), Şah Veliyyullah Dehlevî (1176), Şevkânî (1250), Sıddîk Hasen Hân (tevellüdü 1148) gibi muhaddisler zinciri takip etmiştir. Muhâcimler, te'vîlcilerdir.

Müdâfiler de selef mesleğini iltizâm eden tefvîzcilerdir. Vesîle-i tecavüz olan mes'eleler de başlıca şedd-i rahlin hürmeti,1 talâk, arş, sıfat mesâilidir. Fakat muhalifleri asıl hücûma sevkeden sebepler Cilâü'l-ayneyn'de naklolunduğu vechile dâ-i muâsara (aynı asırda yaşayanların birbirini çekememesi), şöhret-i kâzibe, akîde muhâlefeti, Muhiddîn-i Arabî gayretidir.

Tarihî tetebbuâtımızı daha ileri götürürsek bunun vaktiyle Ehl-i hadîs ile kelâmcılar ve daha evvel selef ile Mutezîle arasında ve daha ilmî bir şekilde cereyan ettiğini görürüz. Bunlar, o ihtilafların nâhoş birer zeyli olmaktan başka bir şey değildir. Din müessesesi, bütün ilhâmını nastan alan bir vaz-ı ilâhîdir. Nas üzerinde aklın müdahalesini ve hâkimiyyetini kabul etmek, dîni keyfî olarak vaz-ı aslîsinden uzaklaştırmaktır. Bu âlî ve ilâhî müessese, beşeriyyeti hayr ü saadete sevketmek hususundaki kudret ve kabiliyyetini münhasıran nastan mülhem olarak göstermiştir. Bu cihetle eslâf-ı izâmımız aklın müdahalesi ile nassı te'vile lüzum görmemişler, Cenâb-ı Hakk'ı, bilûmum sıfât-ı beşeriyye ve levâzımı mümkineden tenzih ederek nusûsun iade ettiği hakikatleri aynen kabul ve bu mansûs hakikatlerin keyfiyyetlerini tayinden, mümkinât üzerinde görülen fânî misâlleriyle mukayeseden son derece kaçınıp bunların ilmini sâhibine bırakmışlardır. İşte bu yol, dîni safvet-i asliyyesinde muhafaza eden selef yoludur. İlmile, mekârim-i ah'âkile beşeriyyete fazilet nümûnesi olan eimme-i selefimiz hep bu yolda yürüyerek yetişmişler ve milyonlarca ashâb-ı istidâd ve ihlâsın vesîle-i irşâdı olmuşlardır. Tevhîd-i bârî için, tenzîh-i sübhânî için cedelî ve iskolâstik nazariyyat ile uğraşmak, şimdiye kadar ne bir müsterşidi irşâd, ne de bir muânnidi ilzâm etmiştir. Hem de şâriin nassı üzerinde insanların tasarrufa ve daha doğrusu akıl hocalığı etmeğe ne hakkı vardır!

Asrımızda bu nevi kelâmî münakaşalar dini zaafa uğratmaktan başka bir şey ifade etmez. Dinimiz yalnız Kur'an'ın, hadisin, siyer ve fıkhın dört sütûnu üzerinde ihtişâmını göstermiştir. Bugün din mürşidlerine düşen vazife, bu yolda maaliyât-ı islâmiyyeyi telkin etmek ve eslâfımızdan canlı fazilet nümûneleri göstermektedir.

Şeyhü'l-İslâm'ın terceme-i hali arasına parantez arası karışmış olan şu mütâlealarıma nihayet vererek İbn Teymiyye'nin yüce pâye-i ilmisine karşı Zehebî ile İbn Dakîki'l-Îd'in hayranlıklarını iş'âr eden yazıları arasındaki şu müstesna iki vecizeyi okuyuculara arzederek maksada avdet ediyorum. Bütün tabakat kitaplarında mesel-i sâir olarak bildirildiğine göre, Zehebî diyor ki: Rükn ile makam arasında Allah'a yemin ederek: "İbn Teymiyye'nin nazîrini ne ben şu gözlerimle gördüm, ne de İbn Teymiyye'nin kendisi bir eşini görmüştür" desem asla yeminimde hânis olmam. Ben de derim ki: "Hâfız Zehebî gibi tenkitçi bir zâtın şu samimi takdiri derecesinde insana itimat ve emniyyet telkin eden kuvvetli bir şehâdet, ilm-i dirâyet tedvin edileli kaydedilmemiştir" diye insan yemin etse hânis olmaz (yemini bozulmaz).

İbn İmâd'ın Şezerâtü'z-zeheb'de nakline göre İbn Dakiki'l-İd'den, İbn Teymiyye ile ictimâından sonra:

- Şeyhi nasıl gördünüz? diye sorulmuş, İbn Dakik cevâben:

- İbn Teymiyye'nin önünden ilim, (sinema şeridi gibi) geçiyordu. O isediğini oradan alıyor, istemediğini bırakıyordu, demiştir. Sonra İbn Dakik'ten:

- Niçin münazara etmediniz? diye sorulmuş, buna da:

- O bir hatib idi, sözü çok seviyordu. Ben de sükûtu çok severim, diye cevap vermiştir.

Bu hanbelî âlimi hakkında şu yazılarım, onun binlerce menâkıbının binde biri değildir. Yukarıda İbn Kayyim'den başlayarak Sıddîk Hân'a kadar isimlerini saydığım ve sayamayıp da bıraktığım birçok huffâz-ı muhaddisin ve fukaha taraflarından bu hususta müstakil eserler yazılmıştır. Âlûsizâde Numan Hayreddin'in Cilâü'l-ayneyn'i bunları kendisinde toplamış olan cem'iyyetli bir eserdir. Bu terceme-i halde bizim de başlıca kaynağımızdır. Daha ziyade izahât almak isteyen araştırıcılara bu çok kıymetli eseri tavsiye ederiz.2

Hâtemü'l-enbiyâ'nın tebliğât ve hayât-ı seniyyelerine, kurûn-ı selâse ricâli ile eimme-i selefin mücdehedât-ı ilmiyyelerine3 yakından ve sahih olarak vâkıf olmak isteyen her fıkıh ve hadis müntesibinin İbn Teymiyye ile tilmizi İbn Kayyim'in kitaplarından zevkyâb ve bunların fezâil-i âliyelerine meftûn olmaması mümkün değildir.

İbn Teymiyye'nin bir kusuru varsa, o da bu Harranlı âlimin kanaatinde pek müfrit ve tebliğinde pek müteheyyic olmasıdır. Beyaz bir sima üzerine dökülüp kulaklarından aşağı, geniş omuzları üzerinde sarkan siyah saçlarının arasındaki parlak iki gözü, iki lisan kadar belâğatle heyecan ifâde ederdi. Bu mehîb vaz'iyyetini, yüksek sesli olması artırıyordu. Ateşin bir zekâ ile birlikte ilme ve mefkûreye şiddetle bağlılık da onun vicdanî seciyyesini teşkil etmişti. Bu uğurda dost, düşman tanımaz, hatır gönüle bakmazdı. İbn Teymiyye'ye husûmet besleyen Sübkî ve Ebu Hayyan gibi muhaddisler ve müfessirler hep Şeyhü'l-İslâm'ın bu hâlinden müteessir olarak muhalif cephe almışlardı.

Zehebî'nin, Askalânî'nin rivâyetlerine göre Ebu Hayyan gibi bir edib, bir müfessir, kendisini kasideler inşâd ederek medh ü senâ edip dururken, Sibeveyh aleyhinde bulunarak onu darıltmış ve esnâ-yi münazarada Ebu Hayyan'a: "Sen bilmezsin! Sibeveyh, kitabının seksen yerinde hata etmiştir. O, ne nahvin peygamberidir, ne de bir şahs-ı ma'sûmdur" diyerek araları açılmıştır. Ebu Hayyan da gerek Tefsirinde ve gerek diğer eserlerinde tabiî İbn Teymiyye'nin aleyhinde bulunmuştur.

Bu Hanbelî imamının bu halini Hafız İbn Sübkî hakkında da bir sebep olarak kabul edebiliriz. İbn Müflih'in Tabakât'ından naklen Cilâü'l-ayneyn'de Sübkî'nin Zehebî'ye yazdığı bir mektubunu görüyoruz ki bunda Sübkî, İbn Teymiyye'nin müstesna mevki-i ilmîsini, zühd ü tekvâsını yâdederek onu göklere çıkarıyor. Fakat İbn Teymiyye'nin taşkınlığı, rivayet ve dirayetin bu büyük âlimini de gücendiriyor. En sonunda bunun müracaati üzerine hapsediliyor. Müfessir Âlûsî de Risâle-i İtikadiyye'sinde İbn Teymiyye'nin bütün âsârını mütâlaa ettiğini lisân-ı takdir ve tebcil ile yâdettikten sonra onun taşkınlığının kendisini hapishânelere sürüklediği kanaatini izhar ediyor.

Bu İbn Teymiyye olayları sekizinci karn-ı hicrînin birinci yarısında cereyân etmişti. Bu yarım asır, gerek İslâm ilimleri, İslâm tarihi ve gerek Türk tarihi bakımından pek mühim ve girift vakayii ihtiva etmektedir. O girdibâd-ı hâdisât arasından sahib-i tercemeye ait olan ve onun kerem-i tab'ını ve ulüvv-i cenâbını gösteren bir hâdiseyi de seçip bildirmek isterim:

Bu asrın başlangıcında tahta geçerek ve tekallübât-ı zeman ile üç defa inip çıkarak cem'an 43 sene Mısır ve Şam üzerinde saltanat süren ve ilme, medeniyyete ve Haremeyn-i muhteremeynin imârına pek büyük hizmetleri dokunan Melik Nâsır Kalavun ile bunun Şam emiri olan Baybars Çeşnegîr'in hükümran oldukları görülür.

Baybars Çeşnegîr, Muhyiddin-i Arabinin şiddetli muhibbi idi. İbn Teymiyye ise Muhyiddin'in efkârını, âsârını vaazlarile, yazılarile tenkit ediyordu. Bu ateşin hitâbelerile halkın pek ziyâde teveccühünü kazanan İbn Teymiyye'nin bu müstesna mevkiini çekemiyen Nasr-ı Müncî gibi birtakım muhteris Şam ülemâsı, Emir Çeşnegîr'i tahrik ederek İbn Teymiyye aleyhinde Nâsır Kalavun'a şikâyet ve 705 tarihinde Mısır'a celb ve habsettirmişlerdi. Fakat Melik Nâsır çok geçmeden İbn Teymiyye'nin ilmî dehâsını anlayarak onu ıtlâk ve izâz eylemiştir.

Bu sırada Nasr-ı Müncî ve emsâlinin Nâsır Kalavun aleyhine ve Baybars lehine hareket etmeleri üzerine Melik Nâsır saltanattan istifa edip Şam'a gelmiş, Baybars de Mısır'a gidip saltanat tahtına geçmiş bulunuyordu. Fakat aradan bir sene geçmeden halkın son derece mergûbu olan müstafi Melik Nâsır tekrar tahta geçirilmiş ve Çeşnegîr katledilmiştir. Ve ilk iş olarak Şeyhü'l-islâm Mısır'a davet olunmuştur.

Bu muhteşem Mısır sarayında Sultan ile İbn Teymiyye arasında cereyan eden ve üstadın ulüvv-i cenâbını gösteren bir muhâvereyi İbn Kesîr, tarihinde şöyle bildiriyor:

Melik Nâsır:

- Üstâd! Beni istifaya mecbur, seni de daimâ bîhuzûr eden bu Nasr-ı Müncî ile arkadaşlarını idam edeceğim, siz ne dersiniz? diye sormuş. İbn Teymiyye cevâben:

- Hayır, bunu yapmayınız. Bunlar âlim ve dânişmend kimselerdir. Bunları öldürürsen bir daha bunlar kadar yüksek ilim adamları bulamazsınız. Nesl-i ilmî munkati olur. Siz, bunları affediniz. Bana gelince, beni rencîde edenlere karşı hakkımı helâl ediyorum. Kimseden intikam almağa heveskâr değilim. Bunlar, Allah'a ve resûlüne karşı kusur etmişlerdir. Onun cezasını da Allah verir, diyerek muhaliflerini muhakkak bir ölümden kurtarmıştır.

Vaktile İbn Teymiyye aleyhinde icrâ-yi faaliyyet edenlerden İbn Mahlûf şöyle demiştir: "Ben İbn Teymiyye kadar sahib-i kerem bir kimse görmedim. Biz onu öldürtmek istedik, fırsat bulup muvaffak olamadık. Halbuki o fırsat buldu, fakat bizi koruyup muhakkak olan bir ölümden kurtardı."

Bundan sonra İbn Teymiyye Şam'a gelmiş, 719 tarihinde talâk meselesi ortaya konulmuş, 721'de de kabr-i Nebî aleyhisselâmı ziyâretten men'e dâir bir iddia ile hapsedilmiş ve bu hapis, vefatına kadar devam etmiştir. (Bu malûmat, İbn Kesîr'in Tarih'i ile İbn Hacer Askalânî'nin Dürer-i kâmine'sinden hulâsa edilmiştir).

İbn Teymiyye, büyük bir Türk emiri Mahmud Gazân gibi, Mısır Sultanı Nâsır Kalavun gibi bütün İslâm mülûk ve ümerâsının mazhar-ı ihtirâmı bulunduğu halde yalnız Şam ümerası tarafından mükerreren hapsedilmesi ve nihâyet 728 tarihinde hapishânede terk-i hayat etmesi, bu âteşpâre-i zekâ ve irâdenin ele avuca sığmaz bir halde bulunmasından dolayıdır. Nasıl ki vefâtında halk kadar, hükûmet de bu ilim ışığının sönmesine acıyarak cenâzesinin büyük bir ihtifal ile kaldırılmasına müsâade etmiş, binlerce cemaat tarafından üç nöbet cenâze namazı kılınmıştır (rahmetullahi aleyh).4

Müctehidlerin Sünnet'e Verdikleri Değer

İbn Teymiyye'nin Raf'u'l-Melâm... Risâlesi

Nimetlerinden dolayı Allah'a hamd ederim. Arzında ve semasında eş ve ortağı olmayan Allah'tan başka kulluğa lâyık tanrı olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu, resûlü ve peygamberlerinin sonu bulunduğuna şehadet eylerim. (Allah kıyamete dek devamlı olarak O'na, âile efradına ve ashabına salât ve selâmını lütfeylesin.)

Müslümanlar üzerinde, Allah ve Resûlünü sevip O'nlara bağlandıktan sonra, Kur'an-ı Kerim'in ifade buyurduğu gibi, diğer müminleri ve bilhassa âlimleri sevmek, onlara bağlanmak borcu vardır. Bu âlimler peygamberlerin mânevî vârisleridir. Allah onları yıldızlar gibi yaratmıştır, karanlık denizlerde ve karalarda onlarla yolun doğrusu bulunur. Bütün müslümanlar bu âlimlerin (müctehidlerin) ehliyet ve hidayetlerini ittifakla kabul eylemişlerdir. Zira Resûlüllah (s.a.) gönderilmeden önce bütün ümmetlerin en kötü kişileri âlimler olmuştur. Bundan müslümanlar müstesnadır. Çünkü bunların âlimleri en hayırlılarıdır, yüce peygamberlerinin, ümmetine bıraktığı halifeleridir. O'nun (s.a.) ölen sünnetlerini dirilten kişilerdir. Kitap onlarla ayakta kalmış, onlar kitapla, kitap onlardan bahsetmiş, onlar da kitaptan.

Bilinmelidir ki bütün ümmet tarafından kabul edilen ve kendilerine uyulan imamlardan hiçbiri, kasten Resûlullah (s.a.) Efendimizin küçük veya büyük bir sünnetine aykırı hareket etmez, çünkü onlar her türlü şüphe ve tereddütten uzak olarak şu noktalarda ittifak eylemişlerdir.

1. Resûlullah (s.a.)'ın izinde ve peşinde olmak, daima O'na uymak gereklidir.

2. Resûlullah (s.a.) müstesna herkesin sözü, alınır da terkedilir de; O'nun ki ise yalnızca alınır.

İmdi bu imamlardan birinin sahih hâdise aykırı bir sözü bulunursa mezkür hadisi terketme hususunda mutlaka makbul bir mazereti olacaktır. Bütün bu mazeretleri üç kısımda toplayabiliriz:

1. Resûlullah (s.a.]'in o sözü söylediğine inanmaması.

2. Bu sözle, söz konusu meseleyi kasdetmiş olduğuna inanmaması.

3. Bu hükmün mensûh (yürürlükten kaldırılmış) olduğuna inanması.

Bu üç kısımdan da birçok mazeret sebepleri doğmaktadır.

Birinci sebep: Hadis-i şerifin müctehide kadar ulaşmamış olması. Hadis kendisine ulaşmıyan müctehid, onun gereğini bilmekle mükellef değildir. Böylece hadis kendisine ulaşmamış olunca onunla ilgili meselede ya bir âyetin zâhir mânasiyle, ya başka bir hadisle, ya kıyasın gereğiyle yahut da istıshâba (mevcut hüküm ve uygulmanın devamına) göre hükmedecektir. Bu hüküm de bazen mezkür hadise uygun olabileceği gibi, bazen de aykırı olacaktır.

İşte bu sebep, selefin (ilk büyük din âlimlerinin) hadislere aykırı bazı sözlerinin çoğunda raslanan sebeptir. Zira Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bütün hadislerini bilmek ve ilminin hududu içine almak bu ümmetten hiçbir kimseye nasip olmamıştır. Efendimiz (s.a.) bir söz söyler, fetva verir, yahut hükmeder veya birşey yapardı. Bunu o anda beraberinde bulunanlar görür ve işitirler, sonra da hepsi veya bir kısmı başkalarına ulaştırırlardı. Böylece bu ilim ashab, tabiûn ve daha sonra gelenlerin âlimlerinden Allah'ın dilediklerine ulaşırdı. Sonra Efendimiz (s.a.) başka bir mecliste yine söz söyler veya fetva verir, yahut hükmeder veya birşey yapar, bunu da diğer mecliste bulunmayanlardan bir kısmı duyar, onlar da başkalarına imkânları ölçüsünde ulaştırırlardı. Böylece bir kısmında bulunan ilim diğer kısmında bulunmaz, bunlarda bulunan da ötekilerde olmazdı. Ashab ve onları takip eden neslin âlimleri, bilgilerinin çokluğu veya sağlamlığı ölçüsünde birbirlerinden üstün olurlardı.

Ama Resûlullah (s.a.)'in bütün hadislerini bilgisinde toplamış olmayı iddia etmek, hiçbir kimse için asla mümkün değildir. Örnek olarak, Resûlullah (s.a.)'in işlerini; sünnet, davranış ve hallerini herkesten daha iyi bilen Hulefâ-yı râşidîn'i (ilk dört halifeyi) gözönüne alalım:

Ebu Bekir: Özellikle Hz. Ebu Bekir (r.a.) Resûlullah (s.a.)'den ne seferde, ne de hazarda ayrılırdı. Hemen her vakit beraber bulunur, müslümanların işleriyle meşgul olmak üzere bazı geceleri beraber sabah ederlerdi. Hz. Ömer (r.a.) de böyleydi. Resûlullah (s.a.) çoğu defa şöyle buyurmuşlardır: "Ben, Ebu Bekir ve Ömer... beraber girdik... ben, Ebu Bekir ve Ömer, beraber çıktık..."

Bütün bunlara rağmen Hz. Ebu Bekir'e (r.a.) "büyük annenin mirası" konusu sorulunca şöyle demiştir: "Allah'ın kitabında sana bir şey yok, Resûlullah (s.a.)'in sünnetinde de sana ait bir şeyin olduğunu bulamıyorum, fakat başkalarına soralım." Durum diğer ashaba sorulmuş, Muğîre b. Şu'be ile Muhammed b. Mesleme gelerek, Resûlullah (s.a.)'in büyük anneye altıda bir hisse verdiğini ifade etmişlerdir. Aynı hadis Imrân b. Husayn tarafından da tebliğ edilmiştir. Halbuki bunların üçü de Ebu Bekir ve diğer halifeler derecesinde değildir. Bununla beraber -bilahare ümmetin tatbikinde ittifak ettiği- mezkûr sünneti bilmek şerefi kendilerine ait olmuştur.

Ömer: Hz. Ömer (r.a.) de istizan (bir ev veya iş yerine girmek için izin isteme) sünnetini, Ebu Musa Eş'arî'nin haber vermesi ve ensarın da aynı konuya şahitlik etmesine kadar bilememiştir. Halbuki Hz. Ömer kendisine bu sünneti haber verenden daha âlimdir. Bu büyük halife, maktûlün eşinin, kocası namına verilecek tazminatta hissesi olduğunu da bilmiyor, bu tazminatın (diyetin) tamamen âkıleye (baba tarafından akraba olanlara) ait olduğu kanaatını taşıyordu. Bir bâdiyede Resûlullah (s.a.)'in vâlisi bulunan Dahhâk b. Süfyan kendisine şöyle yazdı: "Resûlullah (s.a.) Eşyem Dabâbî'nin eşini, zevcinin diyetine vâris kıldı." Bunun üzerine kendi görüşünü terketti ve; "Bunu duymasaydık, başka türlü hükmederdik." dedi.

Mecûsîlerle ilgili cizye hükmü de bilmedikleri arasında idi. Abdurrahman b. Avf (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in şu buyruğunu nakletti: "Onlara Ehl-i kitap gibi davranınız."

Sürğ mevkiine geldiği zaman kendisine Şam'da taûn (veba) salgını olduğu haber verildi. Sırayla ilk muhacirler, ensar ve Mekke fethi müslümanlarıyle istişâre etti. Hepsi kendi görüş ve ictihadlarını söylemiş hiçbiri bir sünnet nakledememişti. Nihayet Abdurrahman b. Avf gelerek Resûlullah (s.a.)'in bu konudaki şu sünnetini rivayet etti: "Bulunduğunuz bir yerde veba salgını olursa ondan kaçıyoruz diye oradan çıkmayınız, bir yerde salgın başladığını haber alınca da oraya gitmeyiniz."

Hz. Ömer'le İbn Abbas (r.a.), namaz kılarken "kaç kıldım?" diye şüphe eden kimsenin durumunu müzâkere ettiler. Bu konudaki sünnet de onlara vâsıl olmamıştı. Abdurrahman b. Avf, Resûlullah (s.a.)'den naklen şunu söyledi: "Şüpheyi atar, kesin olan tarafı alarak namazını ona göre tamamlar."

Bir sefer esnasında fırtına çıkmış, Hz. Ömer: "Fırtına hakkında kimde bir haber var?" diye sormuştu. Ebu Hüreyre der ki: "Ben kafilenin gerisinde bulunuyordum, bu haberi alınca bineğimi sürdüm. Hz. Ömer'e yetişerek, fırtına çıkınca Resûlullah (s.a.)'in ne buyurduğunu kendisine haber verdim.

Bunlar ilgili sünnetleri bilemediği ve kendisi derecesinde olmayan bazı kimselerden öğrendiği mevzu ve yerlerdir.

Öyle yerler de vardır ki ilgili sünnet kendisine ulaşmadığı için başka yolla hükmetmiş veya fetva vermiştir; bazı örnekler:

Parmakların tazminatı konusunda, faydalarına paralel olarak diyetlerinin de farklı olacağına hükmetmişti. Halbuki ilim bakımından onun derecesinde olmayan Ebu Musa ile İbn Abbas (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in bu konuda şöyle buyurduğunu biliyorlardı: "Şu ve şu -şehadet parmağı ve küçük parmak- eşittir." Bu sünnet, hilafeti zamanında Muaviye (r.a.)'a ulaşmış, o da buna göre amel eylemiştir. Bütün müslümanlar da buna uymuşlardır.

Sünnete uymayan bu hükmü, Hz. Ömer nâmına bir eksiklik sayılamaz, çünkü kendisine mezkür sünnet vâsıl olmamıştır.

Bunun gibi, gerek Hz. Ömer, gerekse oğlu Abdullah ile bazı büyük sahabîler, hacca niyyet eden bir kişinin, hem ihrama girmeden önce, hem de Akabe cemresini attıktan sonra Mekke'ye dönmeden önce güzel koku sürünmesinin haram olduğunu söylüyorlardı. Kendilerine Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif vâsıl olmamıştı: "Resûlullah (s.a.) ihrama girmeden önce ve bir de son tavaftan önce -haram ve helâlin sınırlarını belirlemek için- güzel koku süründü."

Mest giymiş bir kimseye çıkarıncaya kadar -vakti sınırlamaksızın- abdest alırken meshetmenin caiz olduğunu söylüyordu. Bu konuda kendisine iştirak eden başka zevat da vardı. Bu konudaki sünneti, kendileri gibi olmayan kimseler bildiği halde -mesih müddetini sınırlayan- hadîs onlara ulaşmamıştı. Halbuki bu husus, çeşitli yollardan sahih olarak Resûlullah (s.a.)'den rivayet edilmiştir.

Osman: Hz. Osman, eşi vefat eden bir hanımın, ölü kocanın evinde iddet bekliyeceğini bilmiyordu. Kendisine Ebu Said Hudrî'nin kızkardeşi Füray'a bt. Mâlik, kendi kocası vefat edince Efendimiz'in verdiği hükmü söyledi. Şöyle buyurmuşlardı: "İddet zamanı doluncaya kadar evinde bekle." Hz. Osman bunu öğrenince gereğine göre hareket etti.

Yine Hz. Osman'a -kendisi için avlanmış olan- bir av hediye edilmiş, o da yemeye niyetlenmişti. Hz. Ali ona, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kendisine hediye edilen bir eti reddettiğini haber verdi.

Ali: Hz. Ali (r.a.) da böyleydi. Şöyle derdi: "Resûlullah (s.a.)'den bir hadis işitince Allah'ın dilediği kadar ondan faydalanırdım. Bir başkası O'ndan (s.a.) bana bir hadis naklederse yemin teklif ederdim. Râvî yemin ederse kabul ve tasdik eylerdim. Ebu Bekir (r.a.) bana nakletti (ve Ebu Bekir doğru söyler)... Hz. Ali söze böylece girmiş ve meşhur "tevbe namazı" hadisini anlatmıştır.

Hz. Ali, İbn Abbas ve daha bazı ashab (r.a.); eşi vefat eden bir hanım, şayet hâmile ise iki müddetin en uzunu kadar bekler (çocuğu dünyaya getirmesi için gerekli zaman ile eşi vefat edenin başkasıyla evlenebilmesi için beklemesi gereken zamandan hangisi uzunsa o kadar bekler, sonra evlenebilir.) diye fetva vermişlerdi. Bunlara, Resûlullah (s.a.)'in Sübeyatü'l-Eslemiyye hakkındaki ifadesi (sünneti) vâsıl olmamıştı. Efendimiz mezkûr hanım için: "Beklemesi gereken müddet, çocuğunu doğurmasıyla sona erer." buyurmuşlardı.

Hz. Ali, Zeyd, İbn Ömer ve daha bazıları müfevvida (mehir konmaksızın nikâhlanan hanım)ın eşi vefat ederse kendisine mehir düşmez diye fetva vermişler, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Bürû b. Vâşık hakkındaki sünnetinden haberdar olamamışlardı.

Resûlullah (s.a.)'in ashabından yukardakilere benzer olarak nakledilen fetvâ ve davranışlar büyük bir yekûn tutar.

Ashabdan sonrakilere gelince onlarınkini saymak ve zaptetmek bile mümkün değildir, çünkü binleri aşmaktadır.

Bunlar ümmetin en âlim, fakih, müttakî ve üstün fazilet sahibi kişileridir. Kendilerinden sonra gelenler ise bütün bu vasıflarda onlardan eksik durumdadırlar. Bazı sünnetlerin bunlarca da bilinememesi tabiîdir. Sahih olan her hadisin bütün müctehidlere veya muayyen bir müctehide vasıl olduğunu iddia eden herkes büyük bir hata işlemiş olur.

Bir kimse çıkıp da: "Hadisler toplandı ve kitaplara yerleştirildi. Bu durumda onların bir müctehide gizli kalması düşünülemez." iddiasında bulunamaz; zira:

1. Meşhur hadis mecmuaları, mezhep imamlarından sonra meydana getirilmiştir.

2. Resûlullah (s.a.)'in bütün hadislerinin muayyen hadis kitaplarında toplanmış olduğunu iddia câiz ve doğru değildir.

3. Bu doğru olsa bile kitaplarda olanların hepsini bir âlim bilemez. Bu hemen hemen hiçbir kimse için hâsıl olmamıştır. Bir âlimin yanında bazan birçok hadis mecmuaları oluyor da kendisi onların içindekileri bile tamamen ihâta edemiyor. Hattâ bu hadis mecmualarının tedvini devrinden önce yaşamış olanlar, sonra gelenlerden daha geniş sünnet bilgisine sahip idiler. Zira onlara sahih ve mevsuk vasıtalarla vâsıl olan bazı hadisler, bize ya hiç gelmemiş veya meçhul bir vasıtadan, yahut munkatı bir senetle gelmiştir. Onların kitapları, zihin ve kalpleri idi. Bu hâfızalar kitaplardakilerin kat kat fazlasını ihtiva ederdi. Durumu bilenler bunda asla şüphe etmezler. Bir kimse çıkıp da "bütün hadisleri bilemeyen müctehid olamaz" demesin. Zirâ "müctehid, Resûlullah'ın (s.a.) hükümlerle ilgili bütün iş ve sözlerini bilsin" dersek İslâm ümmeti içinde tek müctehid bulunamaz. Âlimin varabileceği derece, bunların çoğunu bilmekten ibarettir. Öyle ki ahkâm hadislerinden onun bilemediği, nihayet teferruat ve tafsilat ile ilgili az bir miktardır. İşte hadislere aykırı söz ve ictihadları bu kısımda vukubulmaktadır.

İkinci sebep: Hadis müctehide kadar gelmiş bulunur da kendisi onu sahih ve sâbit bulmaz. Bunun da çeşitli sebepleri vardır:

1. Hadisi kendisine nakleden veya daha önceki râvî, yahut râviler zincirinden (senetten) başka birisi müctehid tarafından tanınmaz (meçhul olur).

2. Yalancılıkla töhmetlenmiş, yahut hafızası sağlam olmayan biri tarafından rivayet edilmiş bulunur.

3. Muttasıl bir senetle değil de munkatı (arada isimleri zikredilmeyen kişilerin bulunduğu) bir senetle rivayet edilmiş olur.

4. Hadisin lâfızları (Peygamberimizin ağzından çıkış şekli) zaptedilememiş olur.

Halbuki aynı hadis başka bir müctehid yanında sahih ve sâbit kabul edilebilir. Bunun da sebepleri vardır:

1. Bu müctehide hadisi rivayet edenler mutemed kişilerdir ve senet muttasıldır.

2. Birinci müctehidin tanımadığı (meçhul) râviyi beriki tanıyabilir.

3. Birinci müctehide rivayet eden mecrûh (muteber olmayan) kişiler yerine, ikincisine muteber kişiler rivayet etmiş bulunur.

4. Bir başka yoldan muttasıl olabilir.

5. Hadisin sözleri başka hadis hafızları tarafından iyice zaptedilmiş olur.

6. Eldeki hadisin sahih olduğunu gösteren -ona yakın- başka rivayetler mevcuttur.

Bu (ikinci) sebeple meydana gelen -hadise aykırı- fetvalar da çoktur. Bilhassa tâbiler, onların tâbileri ve meşhur imamlara kadarki nesilde bu, öncekilerden daha çok olmuştur. Çünkü zaman ilerledikçe hadisler daha geniş yerlere ve şahıslara yayılmış, bazı âlimlere sahih yollardan gelirken, diğerlerine de zayıf senetlerle gelmiştir. Bu sebeple de birinin nezdinde hüccet (hüküm kaynağı) olurken, diğerine aynı vasıfla gelmemiş olur. Aynı sebeple birçok âlimin şöyle dediği olmuştur: "Bu meselede benim görüşüm şudur. Bu konuda şöyle bir hadis de rivayet ediliyor. Eğer o hadis sahih ise benim görüşüm de ondan ibaret olur." Bu, hadisin sahih olması şartıyle hükmün ona öre olacağını ifade eder.

Üçüncü sebep: Müctehidlerden birisinin, kendi ictihad ve görüşüne göre hadisi zayıf saymasıdır. Halbuki başka bir müctehid aynı hadisi sahih sayabilir. Bu durumda müctehidlerin hangisi haklı olursa olsun -hattâ her müctehid isâbet etmiştir görüşünü savunanlara göre her ikisi de haklı bulunsun- mesele değişmez. Birisi hadise aykırı ictihadda bulunmuş olur. Bunun da birkaç sebebi vardır:

1. Hadisi rivayet edenlerden birini, bir müctehid sika (güvenilir), diğeri ise zayıf telâkki eder. Hadis râvilerinin durumlarını bilme işi geniş bir ilim dalıdır. Bu durumda da bazan râviyi zayıf telâkki eden -bu hükmünü ve cerhini gerektiren bir sebebe muttali olduğu için- haklı olabileceği gibi, bazan da -bu sebebin cerhi gerektirmediğini ileri sürerek- râvîyi sika telâkki eden haklı olabilir. Bir sebebin cerhi (râvînin muteber olmamasını) gerekli kılmaması da ya buna yeter olmadığı için veya râvîde cerh hükmünü önleyecek bir mazeret bulunduğu içindir. Bu da geniş bir ilim ve inceleme konusudur. Râvîlerin durumlarını inceleyen âlimlerin de diğer ilim adamları gibi ittifak ve ihtilafları vardır.

2. Müctehidlerden biri kendisine rivayette bulunan muhaddisin, sözkonusu hadisi üstadından duymadığına, diğeri ise duyduğuna kani olabilir. Bunun da belli sebepleri vardır.

3. Muhaddisin hayatında iki değişik hal bulunabilir: Normal hal (istikamet hali) bozuk hal (ıztırab hali). Buna örnek olarak hafızasının zayıflamasını veya kitaplarının yanmasını hatırlayabiliriz. Normal halinde rivayet ettikleri sahih, bozuk halinde rivayet ettikleri gayr-i sahih olur. Müctehidlerden biri, hadisin muhaddis tarafından hangi halinde rivayet edilmiş olduğunu bilmez de diğeri iyi halinde rivayet ettiğini bilebilir.

4. Muhaddis rivayet ettiği hadisi sonradan unutur ve bir daha hatırlayamaz veya rivayet ettiğini inkâr eder. Müctehidlerden biri bunun hadise dokunduğunu, onu zayıf kıldığını, diğeri ise aksini itikad eder. Bu mesele de malumdur.

5. Hicaz mektebi mensuplarının çoğu, kendi kaynaklarında aslı bulunmadıkça Şam veya Iraklıların hadislerini hüccet olarak kabul etmezler. İçlerinden birisi şöyle demiştir: "Iraklıların naklettiği hadîsleri, Ehl-i kitabın haberleri gibi tutarak, ne kabul ne de reddediniz." Bir başkasına şöyle dendi: "Süfyan Mansur'dan, o İbrahim'den, o Alkame'den, o da Abdullah'dan rivayet ettiğine göre bir hacc..." Bunu dinleyen Hicazlı şöyle dedi: "Bu haberin aslı bizimkilerde yoksa kabul etmem." Bu davranışlarının sebebi de şudur: Onlar kendilerinin sünneti gereği gibi zabtettiklerine, hiçbir hususu dikkatlerinden kaçırmadıklarına, Iraklıların ise hadislerinde, kabulü için düşünmeyi gerektiren ıztırab ve hatalar bulunduğuna inanıyorlardı. Bazı Iraklılar da Şamlıların hadislerini delil olarak kabul etmezler. Halbuki çoğunluk, bu sebeple hadisin zayıf olduğuna hükmedilemiyeceğini kabul etmişlerdir. Senet iyi olduktan sonra hadis ister Hicaz, ister Irak, isterse Şamlı olsun önemli değildir.

Sicistanlı Ebu Davud, muayyen şehirlere has hadisler hakkında bir kitap tasnif etmiştir. Bu kitapta, Medine, Mekke, Tâif, Dimaşk, Hıms, Kûfe, Basra gibi şehirlere has, kesiksiz bir senetle başka yerde değil, yalnız bu şehirlerden birinde bulunan sünnetleri açıklamaktadır.

Dördüncü sebep: Müctehidin; hâfıza ve zabtı düzgün, ahlâkı dürüst bir tek kişi tarafından rivayet edilen hadisi (haberu'l-vâhid) kabul hususunda, başkalarınınkine benzemeyen şartlar ileri sürmesi. Örnekler:

1. Bazıları böyle bir hadisi kabul edebilmek için Kur'an âyetlerine ve sâbit sünnete arzı (bunlara uygun olup olmadığını incelemeyi) şart koşar.

2. Hadis, usûlün kıyasına (Fıkıh usûlü kıyasına veya umumi kaidelere) kıyasına aykırı olursa râvîsinin fakih olmasını şart koşanlar vardır.

3. Herkesi ilgilendiren bir konuda ise hadisin, tek kişi tarafından rivayeti yerine onun yaygın olmasını şart koşanlar vardır...

Beşinci sebep: Hadis, müctehide ulaşmış ve sahih telâkki edilmiş olur da müctehid sonradan bu hadisi unutur. Bu kitap ve sünnet hakkında vârid olmuştur. Hz. Ömer'in şu kıssası bunun canlı örneklerindendir. Kendisine soruluyor:

- Yolculuk halinde cünüp olan ve su bulamayan bir adam ne yapar?

- Suyu buluncaya kadar namaz kılmaz.

Ammar:

- Ey müminlerin emiri, hatırlamıyor musun? Seninle ben devede (seferde) idik. İkimizin de yıkanmamız gerekti. Ben -hayvanın yuvarlandığı gibi- yerde yuvarlandım, sen ise namaz kılmadın. Durumu Resûlullah (s.a.)'a anlattım, şöyle buyurdular: "Sana şöyle yapman yeterdi..." Efendimiz tarif için ellerini yere dokundurdu yüzünü -ve bir daha dokundurarak- elleriyle birlikte kollarını meshetti.

Ömer (r.a.):

- Allah'tan kork ya Ammar!

- İstersen bu hadisi nakletmem?

- Hayır, istediğini yapmakta serbestsin.

İşte bu örnekte Hz. Ömer şâhidi olduğu bir sünneti unutuyor ve ona aykırı fetva veriyor. Ammar (r.a.) kendisine hatırlattığı halde hatırlıyamıyor, fakat Ammar'ı da yalanlamıyor, titizlik göstererek onu nakletmesini emrediyor.

Bundan daha yerinde bir örnek de şudur: Hz. Ömer halka hitabederek şöyle demişti: "Her kim Resûlullah (s.a.)'in eş ve kızlarına verilenden daha çok mehir verirse kabul etmem (mehri sahibine iade ettiririm.) Bu hitabe üzerine bir hanım kalkıp dedi ki: "Ey müminlerin emiri, Allah'ın verdiği bir şeyden bizi niçin mahrum ediyorsun?" Hanım devamla şu âyeti okudu: "Bir kadından ayrılıp diğeriyle evlenmek istediğinizde, kadına kantarla altın vermiş olsanız bile hiçbir şeyi geri almayın".1 Bunun üzerine Hz. Ömer kendi görüşünden vazgeçerek hanımın görüşünü kabul etti. Büyük halife bu âyeti biliyordu, fakat hüküm sırasında unutmuştu.

Rivayet edildiğine göre Cemel savaşında Hz. Ali, Zübeyr (r.a.)'a, Resûlullah (s.a.)'in ikisine ait olan bir ahdini hatırlatmış, bunun üzerine Zübeyr savaşı terketmişti.

Bu çeşit olaylar selef ve halefte çok kere vaki olmuştur.

Altıncı sebep: Müctehidin, elindeki hadisin araştırdığı hükme delâlet ettiğini bilmemesi. Bunun da çeşitli sebepleri vardır:

1. Hadisteki hükümle ilgili kelime garîb (müctehide göre mânası ihtimalli ve kapalı) olur. Bazı hadîslerdeki "müzâbene, muhâkale, muhâbere, mülâmese, münâbeze, ğarar..." gibi kelimeler bu kısma örnektir. Bilginler bunların mânasını açıklama konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüştür.

Şu merfû hadis de bunun örneklerindendir: "Iğlâk halinde yapılan boşama ve azâd etmenin hükmü yoktur." Zira bazı âlimler bu hadisteki "ığlâk" kelimesini "zorlamak = ikrâh" mânasında anlamışlardır. (Bu mâna doğruysa) buna muhalefet edenler mezkür mânayı bilememişlerdir.

2. Müctehid hadisteki bir kelimeyi kendi zamanında ve memleketinin örfünde kullanılan mânada alır. Halbuki onu Resûlullah (s.a.) başka bir mânada kullanmıştır. Fakat o, kelimenin lûğat mânasını almanın kaide olduğunu düşünerek muhalif mâna üzerinde yürür.

Nitekim bazı âlimler, "nebiz" içmeye ruhsat veren bazı nakilleri duyunca, bunu kendi kullandıkları mânada alarak sarhoş eden içkilerden biri sanmışlardı. Halbuki birçok hadislerde bu kelimenin mânası açıklanmıştı; buna göre nebiz: Tatlandırmak için, içine hurma, kuru üzüm vs. atılan ve köpük atmadan, sarhoş edecek bir hale gelmeden içilen şerbet demekti.

Bunun gibi bazıları da hamr kelimesini kendi lûğatlarında kullanılan mânada alarak özellikle "köpük atıp sarhoş edici hale gelmiş üzüm suyu" sanmışlardı. Halbuki hamrın, sarhoşluk veren bütün içkilere şamil bir kelime olduğu birçok sahih hadisde açıklanmıştır.

3. Bazan kelime müşterek (eş sesli) veya mücmel (mânası zor anlaşılan)2 yahut hakikat ve mecaz mânaları arasında muhtemel olur, müctehid kelimeyi en yakın mânasıyle alır da maksud diğer mâna olabilir. Nitekim sahabeden bir cemaat orucun yeni farzolduğu sırada "beyaz ip ve siyah ip" tâbirlerini (bunlardan maksat fecir olduğu halde) maddi ip mânasında anlamışlardı.

Bazıları da "Yüz ve ellerinizi meshediniz..." âyetindeki "ey diyeküm" tâbirini, omuza kadar eller mânasına almışlardı.

Bazan da bunun sebebi, sözün mânaya delâletinin hafî (gizli, kapalı) olmasıdır. Çünkü sözlerin kastedilen mânalara delâlet şekil ve yolları sayılmıyacak kadar çoktur. İnsanlar sözlerini anlama konusunda Allah Teâlâ hazretlerinin vergi ve lütfune göre çeşitli derecelerde bulunurlar.

Sonra bir kimse sözü genel olarak anlar da, muayyen bir olay veya şeyin o genel hükme girip girmediğini anlıyamaz. Bazan önce anladığı halde sonra unutabilir... Bu konu Allah'tan başkasının zaptedemiyeceği kadar genişlik arzeder.

Bazan da adam yanılarak söze, Resûlullah (s.a.)'in gönderildiği Arapçanın ihtiva etmediği bir mâna verir...

Yedinci sebep: Hadisin, kastedilen mânaya delâletini kabul etmemek. Bununla daha öncekinin farkı şudur: Önceki, sözün kastedilen mânaya delâlet tarzını anlıyamamıştı, bu ise delâlet tarzını anlamakla beraber böyle bir delâlet ve anlayışın sıhhatli olmadığına inanır. Bunun da sebebi mezkûr müctehidin, ictihad usûlü bakımından, bu çeşit delâleti reddeden bir görüşe sahip bulunmasıdır, ister bu görüşünde isâbetli olsun, ister hatalı. Örnek: Şümûlü daraltılmış (tahsis görmüş) âmm'ın (genel mânalı sözün) muteber delil olmamasına, bir sebep ve olay üzerine gelmiş bulunan umumi hükmün, yalnız o olay ve sebebe ait olacağına, tek başına emir sıyğasının vücubu (farz hükmünü) gerektirmediğine, böyle bir emrin fevrî (gereğinin derhal yerine getirilmesini) gerekli kılmadığına, başında elif-lâm bulunan marifenin umûm ifade etmediğine, menfi (olumsuz) fiillerin kendi zâtlarını veya bütün hükümlerini nefyetmediğine, ıktızâ'da, muzmer ve mânalarda umumîlik olmadığına ilah... inanmak gibi. Fıkıh usûlü ilminden doğan ihtilâfların yarısı bu kısma girmektedir. Yine de mücerred ve nazarî usûl kaideleri bütün ihtilaf edilen delâletleri içine almamıştır.

Muayyen bir delâletin, belli bir delâlet nevi içine girip girmediği konusundaki ihtilaf da buraya dahildir: Bir lâfzın eş sesli (müşterek)lerden olduğu ve hangi mânasının kastedildiğini gösteren bir karine de bulunmadığı için onun mücmel olduğuna inanmak... gibi.

Sekizinci sebep: Bir delâlet ve mânanın karşısında, bunun kastedilmediğini gösteren bir başka delilin bulunduğuna müctehidin inanması da bu sebeplerden birini teşkil eder. Âmm ile hâssın, mutlak ile mukayyedin, mutlak emirle vücûbu ortadan kaldıran bir delilin, hakikatle mecaz delâleti v.b.'nin karşılaşmaları bu kısma örnektir. Bu kısım da oldukça geniştir; çünkü sözlü delâletlerin birbiriyle karşılaşması, bunlardan birini diğerine tercih mevzûu geniş bir deryayı andırır.

Dokuzuncu sebep: Müctehid bir hadîsin; ya mensûh olduğunu, ya zayıf olduğunu, yahut tevili götürürse müevvel bulunduğunu gösteren ve ittifakla bu kuvveti taşıyan âyet, hadis ve icmâ gibi diğer bir delil ile karşılaşmış ve çatışmış bulunduğuna inanır. Bu da birkaç türlü olur:

a) Yukardaki üç ihtimalden birinin mevcut olduğuna inanır, fakat hangisi olduğunu kestiremez.

b) Kat'î olarak karşılayan delili tercih eder ve eldeki hadisin mensûh yahut müevvel (te'vil edilmiş) olduğuna inanır. Fakat bu mensuh hükmünde sonra geleni önce gelmiş bilerek, tevil hükmünde ise bir sözü çekilip götürülemiyeceği bir mânada te'vil ederek ve bu te'vili önleyen bir delili göremiyerek hata edebilir.

İlk bakışta iki delil çatışmış gibi göründüğü halde de şu ihtimaller bulunabilir:

a) Hadisin karşısında bulunduğunu sandığı delilde bu zıt delâlet mevcut olmaz.

b) Zıt mâna ifade eden hadis, -metin veya senet yönünden- birinci hadisin derece ve kuvvetinde olmaz.

c) Birinci hadis için bundan önce saydığımız sebeplerden birisi bahis konusu olabilir.

d) İddia edilen icmâın sebebi -çok defa- muhalifi (çoğunluktan farklı görüş ileri süren müctehidi) bilememektir: Biz birçok büyük âlim tanıyoruz ki bazı konulardaki sözlerinin sebep ve dayanağı, aynı konuda başka türlü düşünenleri bilemeyişleridir. Kendi görüşleri, -elde ettikleri deliller sebebiyle- söylediklerinden farklı olduğu halde, hiçbir kimsenin demediğini demiş olmak gibi bir sivrilikten çekinerek asıl görüşlerini ileri sürmemişlerdir. Hatta bazıları ihtimalli konuşarak şöyle demişlerdir: "Eğer bu meselede icmâ varsa uyulmağa en lâyık görüş odur, fakat icma yoksa benim görüşüm şöyle ve şöyledir." Şunlar buna örnektir: "Kölenin şahitliğini caiz gören bir kimsenin bulunduğunu bilmiyorum." Halbuki kölenin şahitliğinin caiz olduğu görüşü Hz. Ali, Enes, Şurayh... gibi zevattan rivayet edilmiştir.

"Kısmen azâd edilmiş kişinin vâris olamıyacağında icmâ ve ittifak edilmiştir." Halbuki böyle bir şahsın varis olacağı Hz. Ali ve İbn Mesud (ra)'dan nakledilmiştir.

Aynı konuda, Resûl-i Ekrem (s.a.)'den nakledilmiş Hasen hadisi vardır. Bir başkası şöyle diyor: "Namazda Resûlullah (s.a.)'e salâvat okumayı farz kılan birinin olduğunu bilmiyorum." Halbuki bunun farz olduğu görüşü Ebu Ca'fer Bâkır'dan nakledilmiştir.3

Bunun sebebine gelince: Pek çok âlimin bilgi kaynağı, kendi bulunduğu yerlerdeki âlimlerle, diğer bazı âlimlerin bildiklerinden öteye geçmiyor. Nitekim dikkat edilirse öncekilerden (mütekaddimûn) çoğunun yalnız Medinelilerin ve Kûfelilerin görüşlerini bildikleri anlaşılır. Sonrakilerin (müteahhirûn) de çoğu tâbi olduğu iki-üç âlimden başkasının görüşünü bilmez. Bildiklerinin görüşüne uymayanı da içmâa aykırı sayar. Çünkü aynı görüşü daha önce de ileri sürmüş kimse veya kimseleri bilmemektedir. İşte böyle birisi, bildiğine uymayan bir hadisle karşılaşınca, icmâa aykırıdır korkusuyla -veya icmâa aykırı bildiğinden- bu hadise göre hükmetmemektedir. Çünkü icmâ delillerin en büyüğüdür. İşte bazı hadislerle amel etmiyenlerin çoğunun mazereti bundan ibarettir. Bazıları bu konuda gerçekten mazurdurlar, bazıları ise gerçekte mazur olmadıkları halde kendilerini öyle sanarlar. Bundan önceki sebeplerle, bundan sonrakilerin çoğunda da durum böyledir.

Onuncu sebep: Hadisin, zayıf, mensûh veya müevvel (başka bir mânası kastedilmiş) olduğuna delâlet eden bir başka delille karşılaştığına-başkası inanmadığı halde muayyen bir müctehid-inanmış olur. Bazan belli bir hadis değil de onun içine girdiği nevi çatışmış sayılır. Bazan da gerçekte böyle bir karşılaşma ve çatışma (muâraza) olmadığı halde müctehid böyle sanmış olur. Nitekim Kûfe medresesi mensuplarının sahih hadisle zâhir-i Kur'an'ı (Kur'an-ı Kerim'in lâfzından anlaşılan mânayı) karşılaşmış görmeleri bu kabildendir. Onlar Kur'an-ı Kerim'in umumî mânalı (âmm) ve benzeri âyetlerini hadisin nassına takdim ve tercih ederler. Bazan da aslında zâhir olmayan zâhir (lâfzından anlaşılır) sayılmıştır. Çünkü sözlerin mânaya delâletlerinin pek çok çeşitleri vardır. İşte bu sebeple onlar, "şâhid ve yeminle hüküm" kousundaki hadisi kabul etmemişlerdir. Halbuki başkalarına göre Kur'an-ı Kerim'de, bir şâhid ve yeminle hüküm vermeyi meneden açık bir âyet yoktur. Eğer böyle bir âyet bulunsaydı, yine başkalarına göre bir çatışma olmayacak, sünnet âyeti tefsir etmiş olacaktı. Bu kaide ile ilgili olarak İmam Şâfiî'nin dedikleri malumdur. İmam Ahmed b. Hanbel'in de, sünnetin tefsirine lüzum olmadığını, Kur'an âyetlerinin zâhir mânalarının herşeye kâfi geldiğini iddia edenlere reddiye olmak üzre yazdığı meşhur bir risâlesi vardır. Bu risâlede ileri sürdüğü delilleri buraya almamıza yer bakımından imkân yoktur.

Bazı hadislerle amel etmemelerinin onuncu sebebi içinde şunlar da vardır:

a) Kur'an-ı Kerim'in âmm bir âyetini tahsis eden, mutlakını kayıtlayan veya hüküm ve mânasına ilâvede bulunan sünnetleri kabul etmemek.

b) Buna inananların şöyle demeleri: Mutlak bir âyeti kayıtlamak gibi nass üzerine ilâvede bulunma işi nesihtir, âmm bir âyeti tahsis nesihtir...

Onuncu sebebin diğer örnekleri:

a) Medine fakihlerinin bir kısmı, Medineli ashab ve tâbilerinin tatbikatını gözönüne alarak, ona aykırı görünen hadisle amel etmezler. "Bu aykırılık üzerinde ittifak, habere tercih edilmesi gereken bir delildir." derler. Alış-verişte "meclis (aktin yapıldığı yer) muhayyerliği" ile ilgili hadise muhalefetleri işte bu prensibe dayanmaktadır. Halbuki diğer birçok fakihe göre Medineliler bu meselede ittifak değil, ihtilaf etmişlerdir; zaten ihtilaf değil de ittifak bile etmiş olsalardı, başkaları bunlara muhalefet edince muteber delilin, haber ve sünnet olması gerekirdi.

b) Her iki şehir, (mektep) mensubu birçok kişi, bazı hadislerle kıyas-ı celînin çatıştığı görüşünde bulunarak hadisle amel etmemiştir. Zira onlara göre genel kaideler (birçok âyet ve hadisten çıkarılmış umumî hükümler), bir habere bakılarak bozulamaz.

İşte, hadisle amel etmemelerine sebep olan bunlar ve bunlara benzeyen bir çok muâraza (karşılaşma ve çelişmeler) vardır. Bu muârazaları tesbitte isabetler olabileceği gibi hatalar da olmuştur.

Büyük imamların, bazı hadisleri tatbik mevkiine koymamalarına sebep olan bu on husus açık olarak ortadadır. Birçok hadis de vardır ki onlarla niçin amel etmediklerine biz muttali olamamışızdır. Çünkü ilmin elde ediliş yolları son derece geniş olduğu gibi biz de, âlimlerin gönüllerindeki sebepleri ve malumatı bilgi dağarcığımızda toplamış olamayız. Âlim, dayandığı delili bazan açıklar, bazan da açıklamaz. Açıkladığı takdirde bu bize bazen ulaşabilir, bazen de ulaşamaz. Ulaştığı zaman, onun istidlâl tarzını anladığımız olduğu gibi, anlıyamadığımız da olur; bu delil ve istidlâl haddi zatında doğru olsun olmasın durum böyledir.

Hulasa: Biz bunu böylece kabul ve kaydettikten sonra deriz ki: Sahih bir hadise dayanmak suretiyle delili ortada olan ve bir kısım fıkıh âlimleri tarafından da kabul edilen bir görüşü; kendince bu delili reddedebilecek bir şeyi olan, fakat bu şeyi (delili) bizce meçhul bulunan bir âlimin söz ve görüşü karşısında terkedemeyiz. Çünkü delilini bilmediğimiz ikinci âlimin ilmi ne kadar çok olursa olsun, onun yanılması ihtimali, şer'î delillere hatanın yol bulması ihtimalinden daha çoktur. Zira Kitap ve sünnet delilleri, Allah'ın bütün kullarına kesin buyruk ve hücceti olduğu halde âlimin görüşü böyle değildir. Kitap ve sünnet delili, kendisi gibi bir delille çelişip karşılaşmadıkça hatalı olamıyacağı halde, âlimin görüşü böyle değildir.

"Hadisle amel etmeyen âlimin elbet dayandığı bir delil vardır" sözüne istinat ederek hadislerle amel etmemek caiz olsaydı elimizde, bu kabil hiçbir delil kalmazdı. Şu halde bizim maksadımız, hadisler -böyle bir ihtimalle- terkedilir demek değil, din âlimlerinin bazı hadislerle amel etmemelerinde mazur olabileceklerini anlatmaktır. Onlar bunda mazur oldukları gibi, biz de onların delilsiz terklerini terkederek hadisle amel etmekte mazur oluruz.

Cenab-ı Hak şöyle buyurur: "Onlar gelip geçmiş bir topluluktur, kâr ve zararları da kendilerine aittir..."4 "Bir şey üzerinde ihtilâfa düşerseniz onu, Allah ve Resûlünün... hükmüne götürünüz."5

Bir kimsenin görüş ve sözüne dayanarak Resûlullah (s.a.)'in hadisine muhalefet, hiçbir kimsenin haddi ve hakkı değildir. Nitekim İbn Abbas (r.a.), kendisine bir şey soran kişiye Resûlullah (s.a.)'in hadisiyle cevap vermesi üzerine o adam: "Ebu Bekir ve Ömer(r.a.) şöyle diyorlar" deyince, şu cevabı vermiştir: "Üzerinize gökten taş yağmasından korkarım; ben Allah Resûlü şöyle buyurdu diyorum, siz Ebu Bekir ve Ömer'in (r.a.) sözünden bahsediyorsunuz."

Mazeretli terkin cezası yoktur:

Bir hadisle amel etmemenin bazı sebepleri olduğu anlaşılınca; içinde helâl veya haram hükmü bulunan bir sahih hadisle karşılaşılır ve terk sebeplerini anlattığımız âlimlerden birinin de bu hadisle amel etmediği görülürse, haramı helâl kıldığı, yahut helâlı haram kıldığı veya Allah'ın inzal ettiğinden başka bir şeyle hüküm ve amel eylediği için mezkûr âlimin ceza göreceği itikadına kapılmamalıdır.

Keza bir hadiste, lânet, Allah'ın gazabı v.b. gibi bir tehdit bulunur, mezkür sebeplerden dolayı bir âlim de bu hadisi tatbik sahasına koymamış olursa, bunun o tehdide müstahak olduğu da sanılmamalıdır.

Bu hususlar, Bağdât Mutezilesinden Müraysî ve benzeri birkaç kişi müstesna, bütün İslâm âlimlerince ittifakla kabul edilmiştir. Bu berikiler, ictihadında yanılan kimsenin ceza göreceğine kani olmuşlardır. Bu yanlıştır. Çünkü haram işleyen kimsenin, ceza tehdidinin şümûlüne girebilmesi için o kişi, haram hükmünü ya bi'l-fiil bilmeli, yahut bilme imkânına sahip bulunmalıdır. İslâmî merkezlerden uzak yerlerde yetişen veya yeni müslüman olan bir kimse, haram olduğunu bilmediği bir şeyi işlerse günahkâr olmaz ve kendisine had (şer'î ceza) tatbik edilmez. Haram fiili bilmeden işlerken, şer'î bir delile dayanmış olmasa dahi durum böyle olunca; haram kılan hadis kendisine ulaşmamış, zıddını işlerken de dinî bir delile dayanmış bulunan kimsenin ceza görmemesi akla ve hakka daha yakındır. İşte bu sebepledir ki ictihadında hata eden bile övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Cenâb-ı Mevlâ şöyle buyurur: "Davud ve Süleyman da, bir kavmin koyunları tarafından, geceleyin tahrip olunan ekin tarlası hakkında hüküm vermişlerdi. Biz de şâhid olmuştuk. Biz bu hükmü Süleyman'a öğretip anlattık. O'na da (Davud'a da) hikmet, ilim ve marifet verdik..."6 Bu âyette Allah Teâlâ, doğru anlayış ve hükmü (bu hükümde isâbeti) yalnız Süleyman'a verdiğini ifade buyurmakla beraber, her ikisini de ilim ve hüküm yönünden öğmektedir.

Buharî ve Müslim'de, Amr b. Âs'tan rivayet edilen şu hadis-i şerif vardır; Efendimiz (s.a.) buyurdular: "Hâkim ictihadıyla hüküm verir ve isabet ederse kendisine iki ecir (sevap, karşılık), ictihadında hata ederse bir ecir vardır."

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki müctehid hata bile etse ecir kazanmaktadır. Bu ecir ictihadından dolayıdır, hatası da affedilmektedir. Çünkü her hâdisenin hükmünde isabet ya imkânsız, yahut da çok güçtür. Halbuki Allah Teâlâ: "O dinini size güç kılmamıştır."7, "Allah sizin için kolaylık olsun ister, güçlük istemez."8 buyuruyor.

Buharî ve Müslim'de Resûlullah (s.a.)'den şu rivayet edilmektedir: Hendek savaşı yılında Peygamber Efendimiz -bir münasebetle- ashabına: "Hiç biriniz, Beni-Kurayza'ya varmadan ikindi namazını kılmasın", buyurmuştu. Ashab yolda iken ikindi namazının vakti geldi. Bazıları: "Beni-Kurayza'ya varmadan kılmayız." dediler. Bir kısmı da Peygamberimizin maksadı bu değildir, diyerek yolda ikindiyi kıldılar. Peyamber (s.a.) bu iki gruptan hiçbirini kınamadı... İmdi bunlardan birinci grup peygamberimizin hitabını bütün hallere şâmil olarak almışlardı, onlara göre namaz vaktinin geçmesi de bu hallerden biriydi. İkinci grup ise yine bir delil ile namaz'ın geçirilmesini bu emrin içine sokmuyorlardı. Çünkü bunların anlayışına göre Peygamberimizin maksadı: "Bir an önce oraya gidiniz" demekti.

Bu, fukahanın meşhur ihtilâflarına konu teşkil eden "Genel hitap ve hüküm, kıyasla tahsis edilebilir mi?" meselesidir. Bununla beraber namazı yolda kılmış olanlar daha doğru hareket etmişlerdir.

Bilâl (r.a.) iki sâ'lık9 bir şeyi bir sâ' karşılığında satın aldığında Peygamber (s.a.) bunu geri vermesini emretmiş fakat kendisine faizcilik muamelesi yapmış gibi ceza vermemiş; acı söylememiş, lânet ve fısk ifadesi kullanmamıştır; çünkü Bilâl (r.a.) bu işi yaparken onun haram olduğunu bilmiyordu.

Keza Adiy b. Hâtim ile bazı sahabîler, oruçla ilgili olan; "Fecrin beyaz ipi, siyah ipinden ayırdedilinceye kadar yiyip içiniz..." âyetindeki "beyaz ve siyah ipin" gerçek ip olduğuna kani olmuşlardı. Bu sebeple bir siyah, bir de beyaz ip edinir, bunların birbirinden ayrılması mümkin olacak aydınlığa kadar yer ve içerlerdi. Hz. Peygamber (s.a.) Adiy'e şöyle dedi: "Öyleyse senin kafan kalın; be canım bunlar gündüzün aydınlığı ile, gecenin karanlığı mânasınadır." Efendimiz bu sözleriyle onun anlayışsızlığına işaret buyurmuşlar fakat büyük günah olan kasten oruç yeme cezasını vermemişlerdir.

Soğuk bir günde, başından yaralanan -ve şer'an yıkanması da gereken- bir kişiye, bütün abdest alman (gusül) gereklidir, diye fetva verenlerin durumu böyle olmamıştır. Bir adam -mezkûr fetva üzerine- yıkanıp vefat ettiği için Peygamberimiz, fetva verenlere: "Allah onları kahretsin, adamı öldürdüler; mâdem bilmiyorlar, bilene sorsalar ya! Aczin, bilgisizliğin çare ve ilâcı sormaktır." buyurmuştu. Bu adamların, mezkür cezaya uğramalarının sebebi, ictihada ehliyetli olmadıkları halde fetva verip hataya düşmüş olmalarından dolayıdır.

Üsâme b. Zeyd (r.a.) Harakaat savaşında, "Lâ ilâle illallah" diyen birini öldürdüğünde Peygamberimiz (s.a.) ona kısas, keffaret veya tazminat cezası vermedi. Çünkü Üsâme (r.a.), korkudan dolayı, samimi olmaması muhtemel bulunan ihtidâlara kulak asmadan -savaşta- böylelerinin öldürülebileceğine kani bulunuyordu. Halbuki bu haramdır.

"Baş kaldıran, hakkı tutan tarafa kılıç çekip kan akıtan kimseler, bunu yaparken, şer'î sandıkları bir delile dayanıyorlarsa kendilerine kısas, diyet ve keffaret gerekmez" diyen cumhûr işte yukardaki prensipten hareket etmiş oluyorlar.

Bir kimsenin, bir nassa aykırı hareket ettiğinde, gerekli cezaya müstahak olabilmesinin şartını yukarda söylemiş ve delillerini vermiş olduk. Bu şartın her hitapta, ayrı ayrı söylenmiş olmasına ihtiyaç yoktur, çünkü bir çok benzer vak'alarda söylenmiş, kesin bir ilim ve kaide olarak zihinlerde yerleşmiştir. Dinin emirleriyle amel eden bir kimsenin de Allah Teâlâ'nın va'd buyurduğu mükâfata nâil olabilmesi için, yaptığını yalnız Allah rızası için yapmış olması (ihlâs), sonradan dinden dönerek yaptıklarını iptal etmemiş bulunması şartları vardır. Bu şartlar da, mükâfat vâdedilen her hadiste söylenmemiştir, çünkü lüzum yoktur, bilinmektedir.

Bir kimsenin, bir nasla amel etmediği için ceza göreceğini tasavvur etsek bile, bu cezayı önleyecek çeşitli başka mâniler vardır: Tevbe, istiğfar, kötülük ve günahları afettiren iyi iş ve ameller, çekilen çeşitli musibet ve felaketler, şefaati makbul olanın şefaatı, En Büyük Merhamet Sahibi'nin rahmeti... bunlar arasındadır. Bir insan hakkında bu sebep ve mânilerden hiçbiri yoksa -ki bu ancak Allah'a açıktan isyan eden ve direten birisi hakkında düşünülebilir- işte o zaman bu adam ceza hududuna girer. Bunun mânası şudur: Şu işi yapmak, filân cezayı gerektirir. Bundan da o işi yapmanın çirkin ve haram olduğu anlaşılır. Fakat, bu işi yapan her şahsın gerekli cezayı çekeceği hükmü sakattır. Çünkü -yukarda da anlatıldığı üzre- cezayı çekmek için, mazur kılan sebeplerin bulunmaması, affettiren mânilerin de yok olması gereklidir.

Bunu biraz daha açıklayacak olursak:

Bir hadisle amel etmeyen, uygulamayan kimseleri üçe ayırabiliriz:

1. Bütün müslümanların ittifakıyla caiz görülen terk (amel etmemek). Bunun örneği: Kendisine hadis ulaşmayan, bu konuda fetva veya hükme ihtiyacı olduğu halde bunu araştırıp taraştırmada kusur etmeyen kimsenin terki. Buna benzer durumları, Hulefâyı râşidîn'den olsun, başkalarından olsun daha önce naklettik. Böyle birisine, terk etme kusurundan dolayı bir ceza terettüp etmiyeceğinde hiçbir müslüman şüpheye düşmez.

2. Câiz olmayan terk. Bu türlüsünün mezhep imamlarından ve büyük müctehidlerden vaki olmadığı hemen hemen kesin olarak söylenebilir. Fakat bazı âlimlerden aşağıdaki şekillerde meydana gelmiş olmasından korkulur:

a) İctihad ederek söyler, amma meseleyi anlamakta kusuru olduğundan, fetvanın bütün şartları bulunmadan söylemiş olur.

b) İctihad ve istidlâle dayanarak söz söylemiş olmakla beraber, âdeti veya başka bir hedefi sebebiyle meseleyi daha derinden tetkik edip, sözüyle karşılaşan bir hadisin bulunup bulunmadığını hakkıyle araştıramamış olur.

Müctehidin, ictihad ederken, araştırma yaparken sarfedeceği gayret ve kudretin ölçüsü her zaman muayyen olamaz.

İşte bu sebeple âlimler, çözmeye çalıştıkları meselede muteber ictihadı yapamamanın korkusu içinde olurlardı.

Yukarda belirtilen kusurların günahları vardır, ancak günaha ait cezanın suç sahibini bulması için onun tevbe etmemiş olması gerekir. Bazan da bu günahı istiğfâr, iyilik, ibtilâ, şefâat ve rahmet siler götürür.

Bu af ve rahmetten şu iki sınıf istifade edemez:

aa) Nefis ve havasına tâbi olup, haksız ve bâtıl olduğunu bildiği şeyi müdâfaa eden,

bb) Bir söz ve görüşün, müsbet veya menfi delillerini bilmeden onun doğru veya yanlış olduğu hakkında kesin hüküm veren.

Nitekim Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuşlardır: "Kadılar (hâkimler) üç kısımdır; bunlardan ikisi ateşte, birisi cennette olacaktır. Cennetlik olan; Hakkı bilen ve onunla hükmeden hâkimdir. Ateşte olanlar ise; bilmediği halde hüküm verenle, hakkı bildiği halde ona aykırı hükmedendir."

Müftüler de böyledir. Ancak muayyen bir şahsın cezayı bilfiil görmesinin yukarda söylediğimiz engelleri vardır.

Yine biraz önce anlatılan kusurlar ve hatalar nevinden bir kısmının büyük imamların bazılarında vâki olduğunu farzetsek bile -ki bu gibi şeyler onlardan uzaktır veya vâki olmamıştır- bütün ümmetin sevgisini kazanmış bulunan bu büyük zatların dayandığı sebepler de vardır. Böyle birkaç hata onları imamet mevkiinden düşürmez; çünkü biz onları zaten masûm (hata ve günah işlemez) kabul etmiyoruz. Onlar da günah işleyebilirler. Bununla beraber kendilerinin en yüksek derecelere erdiklerini umarız. Çünkü Allah onlara, başkalarına nasip etmediği iyi iş ve ibadetlerle güzel haller lutfetmiştir. Aynı zamanda kendileri hiçbir günah ve hata üzerinde ısrar etmemişlerdir. Nihayet bu imamlar, ashabdan daha yüksek değildirler. Halbuki ashab-ı kirâm'ın verdikleri fetvalar, hükümler, aralarında cereyan eden kanlı olaylar hakkında da diyeceklerimiz aynıdır.

3. Biz bir taraftan, kasten olmaksızın ve bir delile dayanarak muayyen bir hadisle amel etmemiş olan müctehid ve imamın mazeretli ve ecirli olduğuna inanmakla beraber, diğer taraftan sahih hadislere rastladıkça ve bunlarla çelişen başka hadis ve âyetleri de görmedikçe onlarla amel ederiz. Birinci inancımız bizi bu amelden alıkoyamaz. Hattâ bu hadislerle bütün ümmetin amel etmesinin gerekli (farz) olduğuna, bunları ümmete duyurmanın da keza aynı derecede bir vazife bulunduğuna inanmamız icabeder. Bu hususlarda âlimler arasında görüş birliği vardır.

Bu sahih hadisler de şöylece iki kısma ayrılmaktadır:

1. Delâleti kat'î (kesin) olan. Bu, Resûlullah (s.a.)'in söylediğinde ve belli bir mânayı kastettiğinde şüphe etmediğimiz, bu iki hususu kesin olarak bildiğimiz hadislerdir.

2. Delâleti açık, fakat kesin olmayan.

Birinci kısma giren hadislerin, ilim ve amel konularında kesin olduklarında, şüpheye yer bırakmadıklarında, prensip olarak bütün İslâm âlimleri müttefiktir. Ancak bazı haber ve hadisler üzerinde şu hususlarda ihtilaf etmiş olabilirler:

a) Belli bir hadisin senedi kat'î midir, değil midir?

b) Muayyen bir hadisin, şu veya bu mânaya delâleti kesin midir, değil midir?

Haber-i vâhidle amel: Örnek olarak haber-i vahidi (meşhur ve mütevâtir olmayan haberi) alalım:

Ümmetin kabul ve tasdik edegeldiği veya amel ve tatbik hususunda ittifak ettiği bir haber-i vâhid (bir-iki kişinin rivayet ettiği hadis), bütün fukaha ve çoğunlukla kelâmcılar nezdinde "ilim" ifade eder, verdiği bilgi kesin olarak kabul edilir. Bazı kelâmcılara göre ise ilim ifade etmez.

Birbirini tasdik ve takviye eden birkaç yoldan ve belli kişilerden rivayet edilen haber de böyledir. Bu haberin rivayet yollarını bilen, râvilerin durumlarına âşina olan, haberle beraber bulunan birçok karine ve alâmetlerden istifade eden bir kişi için bu haber kesin ilim ifade ederken; bu hususları bilmeyene göre kesin ilim ifade etmez. İşte bu sebepledir ki hadis ilminin mütehassısları ve derin âlimleri nezdinde kesin ilim veren bazı hadisler, diğer bazı âlimlerce, değil kesin ilim vermek, gayr-i sahih bile zannedilmişlerdir.

Hadisin kesin ilim vermesinin şöylece çeşitli sebepleri vardır:

a) Haber veren ve rivayet edenlerin çok sayıda olması.

b) Haber verenlerin vasıfları.

c) Haber veriş şekli.

d) Haber verenin verdiği haberi anlayışı.

e) Haber verilen şeyin mahiyet ve durumu...

Bazan birkaç kişinin verdiği haber, bunların dindarlık ve hıfız konularında, hata ve yalana meydan vermiyecek derecede üstünlükleri sâyesinde kesin ilim ifade eder de, bunların sayıca kat kat fazlasının verdiği haber kesin ilim ifade etmez. Bu üzerinde şüphe edilemiyecek bir gerçektir; fukaha, hadisçilerin çoğu, kelâmcıların da bir kısmı bu görüşü benimsemişlerdir.

Bazı fıkıh ve kelâm âlimleri ise şu görüşü ileri sürmüşlerdir: Herhangi bir meselede verdikleri haber kesinlik ifade eden kişiler sayısına denk bir sayı ile verilmiş, bu sayıda kişinin rivayet ettiği her haber kesinlik ifade eder. (Önemli olan muayyen sayıdır.)

Bu görüş (belli bir sayıyı, kesin ilim ifadesinde miyar olarak alma hususu) kesin olarak yanlıştır. Ancak bunun genişçe tatışılması burada bizim mevzumuzun dışında kalır.

Haber verenlerle ilgili olmadığı halde verilen haberin bizde hasıl edeceği bilgi derecesine tesir eden diğer karineleri de burada zikretmedik. Çünkü bu karineler, bahis mevzuu haberden ayrı ve başlıbaşına bulundukları zaman da bazan tam bilgi ve kesin inanç verirler. Kendi başlarına tam bilgi veren bu karineler habere tâbi kılınmamıştır; nitekim haber de onlara tâbi kılınmamıştır. Bunlar, ayrı ayrı bazan kesin bilgi, bazan da zanna götüren birer yol ve vasıtadır. Her ikisi de kesin bilgiyi gerektirir veya biri kesin bilgiye diğeri zanna götürür şekilde birleştiklerinde; haberler hakkında daha geniş bilgi sahibi olan bir kimsenin doğru kabul ettiği haberleri, onun derecesinde olmayanın böyle kabul etmediği olur.

Bazan da haberin, delâlet ve ifadesinin kesin olup olmadığı hususunda görüş ayrılıkları meydana gelir. Bunun da sebebi; mezkür hadisin nass mı, zâhir mi, zâhir ise ikinci derecedeki ihtimalleri ortadan kaldıracak karineler var mı yok mu gibi hususlardaki görüş ve anlayış ayrılıklarıdır. Bu da oldukça geniş bir mevzudur. Bu yüzden bazı âlimlerin, bir kısım hadisler için delâlet ve ifadeleri kesindir dedikleri halde, bazılarının aksini iddia ettikleri olabilir. İfade ve delâlet kesindir diyenler; ya hadisin ancak -iddia ettikleri- mânaya gelebileceğini veya başka bir mânayı vermeye hadisin müsâit olmadığını yahut da benzeri hususları bildikleri için böyle hareket ederler.

İfade ve delâleti zâhir ve fakat kesin olmayan hadislere gelince: Şer'î hüküm ve amellerde bunların da mesnet ve kaynak olabileceğinde muteber olan âlimlerin ittifakı vardır. Uhrevî bir cezayı haber vermek ve benzeri gibi ilmî (ilim ve itikad ifade eden) meselelere aitse, bu hususta görüş ayrılıkları vardır:

1. Fukahadan bazıları şu görüşü ileri sürerler: Râvîsi tek fakat âdil olan haber bir vaîd (dünya veya âhirete âit şer'î ve ilâhî ceza) ifade ediyorsa, bu haberde bahis mevzûu olan fiilin haram olduğuna hükmedilir (amelî bakımdan hadis tatbik edilir, mesned ve kaynak olur). Ancak itikad ve ilim bakımından kesin olmadıkça mesnet ve kaynak olamaz. Senet kat'î (hadisin Peygamber Efendimize ait olduğu sâbit) olmakla beraber ifade kesin olmazsa durum yine böyledir. Hz. Aişe (r.a.) vâlidemizin şu haberini böyle tatbik etmişlerdir: "Zeyd'e söyleyin, tevbe etmediği takdirde, Resûlullah ile (s.a.) beraber yaptığı cihadı iptal ve zâyi etmiş olur."

Bu haberin izahında derler ki: Hz. Aişe, kendisi bildiği için vaîdi ifade ediyor. Biz onun bu haberini -bir işi- haram kılma hususunda tatbik ederiz.

Fakat bu vaîd ve tehdidin (Zeyd için) tahakkuk edeceğine kâni ve kâil olmayız. Çünkü hadis bize göre tek râvînin rivayetiyle sâbittir.

Bunların dayandığı delil de şudur: Vaîd, ilim ve itikad mevzuuna girer. Bunlar ise, ancak ilim ifade eden yol ve vasıtalarla sâbit olabilir. Aynı zamanda, herhangi bir fiil ictihad konusuna girerse, onu işleyene ceza gerekmez. (İctihadında yanılan da ecir alır.)

İşte bunların görüşüne göre vaîd hadisleriyle ancak o fiillerin haram olduğuna hükmedilir, fakat delâlet ve ifade kesin olmadıkça vaîdin tahakkuku da kesin olmaz. Bunun bir başka örneği de, Hz. Osman'ın çoğalttırdığı mushaflarda bulunmadığı halde, bir kısım âlimlerin bazı ashabdan sahih olarak nakledilen kıraatler ile amel etmeleri ve bunları delil olarak ileri sürmeleridir. İmdi bu kıraatlerin "ilmî ve amelî" olmak üzere iki cephesi vardır. Nakıl yolu da sahih olan haber-i vahiddir (tek râvînin rivayetidir.) Bu kıraatlerle amel (onları okuma) hususunda mezkûr haberlerle amel etmişler, fakat Kur'an-ı Kerim'e idhâl etmemişlerdir. Çünkü bunların Kur'an'dan olması, kesin bilgi yollarına ihtiyaç gösteren ilmî bir meseledir.

2. Fukahanın çoğunluğu ise -ki bütün selef de aynı şeyi söylemiştir- şu görüştedirler: Bu gibi hadisler, ifade ettikleri vaîd mevzuunda da delil ve kaynaktır. Çünkü Resûlullah (s.a.)'in ashabı ve onlardan sonra elen tâbiûn; bu hadislerle amel ettikleri (bunları fiil konusunda tatbike mesned yaptıkları) gibi, devamlı olarak aynı çeşit hadislerin ifade ettiği vaîdlerin de sübut ve tahakkukunu kabul eylemişler, hadiste geçen işi yapan adamın, mezkür cezayı göreceğini umumî olarak açıklamışlardır. Bu husus onların hadis ve fetvalarında yaygın olarak görülmektedir. Bunların ileri sürdükleri delile gelince:

Vaîd de şer'î hüküm ve kaidelerin bir kısmını teşkil eder. Mezkür şer'î hükümler ise bazan kesin, bazan da zâhir (burada zâhir, kesine karşı olarak kullanılıyor) delillerle sâbit olur ve bilinir. Çünkü matlub olan vaîdin, her işleyen hakkında kesin olarak tahakkuk edeceğine şüphesiz olarak inanmak değil, ister kesin, ister zann-ı ğâlib derecesinde bir inanç elde etmektir. Nitekim amelî ve fiilî hükümlerde de durum aynıdır. Bir kimsenin; muayyen bir fiili Allah Teâlâ'nın yasak ettiğine ve işleyeni de umumî mânada, tam açıklanmamış bir ceza ile tehdit ettiğine inanması ile, mezkür fiili Allah Teâlâ'nın haram kıldığına ve işleyeni de muayyen ve kesin bir ceza ile cezalandıracağını bildirdiğine inanması arasında bir fark yoktur. Bunlar, Allah'tan nakledilen birer haber olma hususunda birleşirler. Herhangi bir delille Allah Teâlâ'dan, gerek birinci, gerekse ikinci nevien haberler nakledilebilir. Hattâ birisi, bu çeşit haberlerle vaîd hususunda da amel daha yerinde ve kuvvetli bir harekettir dese gerçeğe uygun olur. Aynı sebepledir ki terğib ve terhîb (Allah Teâlâ'dan, mükâfat veya ceza bildiren) hadislerinde, ahkâm ve muamelât hadislerinde olduğu kadar titizlik göstermezlerdi.

Çünkü tehdit ve ceza haberinin (vaîd) tahakkuk edeceğine inanmak, insanları bazı fiillerin terkine sevkeder. Eğer bu vaîd gerçek ise insan kurtulmuş olur. Eğer vaîd aynen gerçek değil de ceza biraz daha hafif ise; bu cezanın daha ağır olduğuna inanmak suretiyle meydana gelmiş olan hata, bundan dolayı kötü bir fiili terketmiş kişiye zarar vermiyecektir. Çünkü aynı şahsın, mezkür cezanın daha hafif olduğuna inanması veya hiç inanmaması halinde de gerçeğe nisbetle hata etmesi muhtemeldir. Bu ikinci hata ise inananın nazarında yasak fiili küçümseteceğinden onu işlemesine sebep olacak, dolayısıyle de -eğer ceza onun inancından daha fazla idiyse- ona çarpılacak veya müstehak olacaktır. Şu hale göre, cezanın varlık veya yokluğunda hata eşit, halbuki cezanın ve vaîdin varlığına inanç bulunduğu takdirde, kurtuluş daha çok mümkindir. Buna göre de inanmanın daha hayırlı olduğu ortaya çıkmaktadır.

İşte bu delile dayanarak, âlimlerin çoğu, haram kılan ve yasaklayan delili, mübah kılan delile tercih etmişlerdir. Keza birçok fukaha gerektiğinde ihtiyat yoluna girmişlerdir. Fiilde ihtiyat, bütün akıl sahipleri arasında ittifakla kabul edilmiş gibi bir şeydir. Bir kimsenin, vaîdin inkârı hususundaki hatasından korkusu karşısında, vaîdin varlığını kabuldeki hatasının korkusu bulununca (bunlar birbirini karşılar ve), inanmasını gerektiren delil ile inancından meydana gelecek olan kurtuluş, zıtları olmayan iki sıhhatli delil olarak kalır.

Bir kimse çıkıp da şöyle diyemez: Vaîdin varlık ve tahakkukuna dair kesin delilin bulunmaması, vaîdin de bulunmadığına delildir; nitekim bazı (zâid) kıraatler hakkında mütevâtir haberin bulunmaması da buna benzer. Bunu derse hata etmiş olur. Çünkü delilin bulunmaması, delille isbat edilmek istenen (medlûlün aleyh olan) şeyin de bulunmadığını göstermez. Her kim, ilmî mesele ve şeylerden birini, kesin delil yoktur diye inkâr ederse -ki bu bazı kelâmcıların yol ve davranışıdır- açıkça hata işlemiş ve yanılmış olur.

Yalnız şu vardır ki; bir şeyin varlığı, onun delilinin de varlığını gerektirince ve biz de delilin olmadığını bilince, onu gerektiren şeyin de olmadığını biliriz. Çünkü lâzımın yokluğu melzûmun da yokluğunu gösterir. İmdi biz biliyoruz ki Allah Teâlâ'nın Kitabını ve dinini nakletmeye sevkeden sebepler pek çok ve kuvvetlidir. Herkes için delil ve hüccet olacak hususlarda onların naklinin gereğini ümmetin gizlemesi câiz ve mümkin değildir. Bu sebeple, bize tevatür yoluyla altıncı bir namaz veya başka bir sûre nakledilmediği için, bunların aslında mevcut olmadığına (yani altıncı bir namazın, 114'ten başka sûrenin zâten bulunmadığına) kesin olarak inandık ve bunu böylece bildik. Fakat vaîd mevzuu bu kabilden değildir. Çünkü her fiille ilgili vaîd ve tehdidin mütevâtir olarak nakli gerekli değildir. Nitekim bu gereklilik bizzat o fiilin kendisi için de bahis mevzuu değildir. Netice olarak sâbit oluyor ki vaîd ifade eden hadislerin icabettirdiği gibi, onlarda bahis mevzuu olan işi işleyen kişinin tehdit ve cezaya maruz kalacağına inanmak gereklidir. Fakat bu cezanın bi'l-fiil kişiye ulaşabilmesinin şartları ve cezayı önleyen birtakım maniler bulunduğu da ayrıca bilinmektedir.

Bu kaide bazı örnekler yardımıyle daha iyi anlaşılacaktır:

Resûl-i Ekrem (s.a.)'den sahih olarak şu hadis nakledilmiştir: "Allah faiz yiyen ve yedirene, şahitlerine ve kâtibine lânet eylesin (veya eyler)."

Çeşitli senetlerle yine O'ndan (s.a.) şu hadisler rivayet edilmiştir:

"Peşin olduğu halde iki ölçüyü bir ölçü karşılığı satan için şöyle buyurdular: Hah işte bu ribanın ta kendisidir!"

"Buğday ile bağdayı... satmak peşin -ve müsavî- olmadıkça ribadır."

Bu hadisler faizin her çeşidinin (ister ribe'l-fadl, ister ribe'n-nesîe olsun) riba ve faiz muamelesi sayıldığını gösterir.

Ayrıca Resûlullah (s.a.)'in "Riba ancak nesîede olur"10 hadisi kendisine vâsıl olan bazı zevat, araya zaman girmeden -peşin olarak- iki ölçüyü bir ölçü karşılığı satmayı faiz telâkki etmiyerek helâl saymışlardı. Bunlar İbn Abbas (r.a.) ile Ebu'ş-Şâ'sâ, Atâ, Tâvûs, Said b. Cübeyr, İkrime ve benzerleri gibi İbn Abbâs'a tâbi olan kişilerdi. Bunlar, Mekkenin ileri gelenleri, ilim ve amel bakımlarından ümmetin seçkin kişileridir. Hiçbir müslümanın, bunlar hakkında veya bunları -câiz olacak şekilde- taklit edenler için, Allah Teâlâ'nın faiz yiyenlere ait olan lânetinin tahakkuk edeceğine inanması helâl ve câiz olmaz. Çünkü bu zevat, kendi bilgileri ölçüsünde bir anlayışla bu sonuca varmışlardır.

Aynı şekilde bazı Medineli büyük âlimlerden, kadınlara dübürlerinden (anüs) yaklaşmanın caiz olduğu hakkında rivayetler vardır. Halbuki Ebu Davud, Nebiyy-i Ekrem'den (s.a.) şu hadisi rivayet eder: "Kim bir kadına dübüründen yaklaşırsa-cinsî münasebette bulunursa-Allah'ın, Muhammed'e indirdiğini inkâr etmiş olur." Şimdi hangi müslüman -kendilerinden yukardaki husus ve cevaz rivayet edilenler için- filân ve filân, Muhammed'e (s.a.) ineni inkâr etmiştir diyebilir?

Resûlullah (s.a.)'den, şarapla ilgili olarak on nevi kimseyi (şırayı sıkıp çıkaran, sıktıran, şarap olunca içen...) lânetlediği sahih olarak rivayet edilmiştir.

Yine birçok senet ve yollardan O'nun (s.a.): "Her sarhoş eden içki şarap gibidir" buyurduğu, "Her sarhoşluk veren haramdır" dediği rivayet edilmiştir.

Hz. Ömer (r.a.), muhacirlerle ensar arasında, Resûlullah (s.a.)'in minberi üzerinden şöyle hitabetmiştir: "Hamr, aklı örten (sarhoş eden) her içkidir."

Cenâb-ı Hak hamr (şarap ve sarhoş eden içkiler) âyetini indirdiği zaman bunun nüzûlüne sebep olan içki Medine'de içtiklerinden ibaretti. O zaman Medine'de fadih denilen hurma şarabından başka içki yoktu. Üzüm şarabı onlarda bulunmazdı. İşte buna dayanarak, bazı ileri gelen, fazîletli, ilim ve amel sahibi Kûfe âlimleri, "Şarabın (hamrin) ancak üzümden olacağına, hurma ile üzümden başka şeylerden yapılan nebîzin, sarhoşluk veren miktarından daha azının haram olmadığına inanıyor, helâl saydıkları bu gibi içkileri içiyorlardı.11

İmdi bu zevat, yukarda geçen inanç ve amellerini yanlış da olsa, samimiyetle bir te'vil, anlayış ve delile istinat ettirdikleri için veya daha başka mâniler bulunduğundan, şarap içenlere ait olan ceza ve vaîde müstehak oldukları söylenemez. Bu denemediği gibi, içtikleri içkilerin, lânetlenen şarap cümlesinden olmadığı da söylenemez. Çünkü umumî olan bir söz ve hükmün içine onun bütün cüzlerinin girmesi asıldır. Ayrıca o zaman Medine'de üzüm şarabı olmadığı da bilinmektedir.

Yine Peygamberimiz (s.a.), şarap satanı lânetlemiştir. Halbuki sahabeden bazıları (bu hükmü bilmeyerek) şarap satmışlardı. Bu haber Hz. Ömer'e ulaşınca şöyle buyurdu: "Allah filânın hakkından gelsin, Peygamber (s.a.) Efendimizin şöyle buyurduğundan haberi yok mu?: Allah Yahudi milletini lânetledi, (çünkü) onlara hayvanî yağ yemeyi yasak ettiğinde onlar satıp parasını yediler."

Şüphesiz, şarabı satan sahabi bu satışın haram olduğunu bilmiyordu. Amma bu bilmeyiş, Hz. Ömer'in, bu işi yapanlara ait cezayı, çekinip vazgeçmeleri hikmetine binâen açıklamasına mâni olmamıştır.

Efendimiz (s.a.) şarap sıkan ve sıktıran (şarap imâl eden ve ettireni) de lânetlemişlerdir. Halbuki birçok fakihler, bir kimsenin, diğeri nâmına, şarap yapacağını bile bile üzüm şırası çıkarmasını caiz görmüşlerdir. Şarap için üzüm suyu çıkarmanın lânetlenmiş olduğu nass ile sâbittir, ancak bir engel dolayısıyle mazeret sahibi olabilen kişiye hükmün (fiilen) şâmil olmaması mümkindir.

(s.a.), birçok sahih hadislerinde vâsıla ve mevsûleyi (takma saç -peruk- takan ve taktıranı) lânetlemiştir.12 Bazı fakihler ise bunu yalnız mekruh görürler.

Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyuruyor: "Gümüş kaptan içen kimse karnına ancak cehennem ateşi yuvarlar." Halbuki bazı fakihler bunu sadece tenzîhen mekruh görürler.

Peygamber (s.a.)'in şu sözü de böyledir: "İki müslüman kılıçlarıyle karşı karşıya gelince ölen de, öldüren de ateştedir." Bu hadise göre, haksız olarak müminlerin savaşmalarının haram olması gerekir. Halbuki biz Cemel ve Sıffîn savaşlarında bulunan kimselerin ateşte olmadıklarını biliyoruz; çünkü onların savaşma mevzuunda mazeret ve te'villeri (ictihada dayanan anlayışları) var. Ayrıca yaptıkları işin cezasının kendilerine vüsûlünü önleyecek sayısız iyi amelleri mevcut.

Resûlullah (s.a.) sahih bir hadislerinde şöyle buyurdular: "Üç kimse vardır ki Allah kıyamet günü onların yüzüne bakmaz, kendilerine hitap etmez, onları temize çıkarmaz ve onlara acı bir azâb vardır; 1. Yanında fazla su bulunduğu halde onu yolcudan esirgeyen; Allah ona şöyle der: kendi elinin emeği olmayan lutfu onlardan esirgediğin gibi ben de senden lutfumu esirgiyorum. 2. Devlet başkanına ancak dünya menfaati için rey veren (bey'at eden) kimse; istediğini verirse râzı olacak, vermese kızacak. 3. İkindiden sonra -vakit daralınca- bir mal için, yalan olarak, teklif edilen fiattan daha fazlasını verdiler diye yemin eden kimse."

Bu hadis, elindeki fazla suyu başkalarından esirgeyen kimse için büyük bir tehdittir. Halbuki bazı âlimler bunu caiz görürler. İmdi bu âlimlerin muhalif ictihadları, hadisi delil olarak ileri sürüp bu işin haram olduğuna hükmetmemize engel olmadığı gibi, böyle bir hadisin varlığı, ictihad ve te'vil sahibi âlimin mazeretli bulunduğuna ve bu tehdidin ona şâmil olmadığına inanmamıza da mâni olmaz.

Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu: "Allah hülleciye ve kendisi için hülle yapılan kocaya lânet etmiştir." Bu kendisinden ve ashabından, sayısız yollarla rivayet edilmiş sahih bir hadistir. Halbuki bazı âlimler mutlak olarak, bazıları da akit sırasında şart koşulmazsa hüllecinin nikâhını sahih kabul etmişlerdir. Kendilerinin bu hususta malum olan mazeretleri vardır: Çünkü birinci görüşte olanlara göre kaidelerden kıyas yoluyle çıkan netice şudur: İki bedelden birini bilmemekle (akit) bozulmadığı gibi ileri sürülen şartlarla da nikâh bozuk -bâtıl- olmaz. İkincilere göre ise akit esnasında ileri sürülmüş şartlar yoksa akitlerin hükmü değişmez. Bu görüşü ileri sürenler mezkür hadisi görmemişlerdir. Anlaşılan budur; çünkü eski kitaplarında bu hadis yoktur, görselerdi ya alarak veya almadıklarının sebebini açıklıyarak onu söz konusu ederlerdi. Gördükleri halde te'vil etmiş olmaları, mensûh olduğuna inanmaları veya ona muhalif bir delillerinin bulunması da muhtemeldir.

Biz biliyoruz ki bu şekilde helâl olduğuna inanarak hülleyi yapsa bile böyle kimselere sözü geçen tehdit şâmil değildir. Bazı şahıslar hakkında, ya şartı bulunmadığı veya bir engel bulunduğu için tahakkuk etmese bile, hüllenin bu tehdide sebep olduğuna inanmamıza da bu durum mâni değildir.

Anası Hâris b. Kelede'nin nikâhı altında bulunduğu zaman dünyaya gelmiş olan Ziyâd b. Ebîh'i, Ebu Süfyan "bu bendendir" dediği için onun kütüğüne geçiren Muaviye (r.a.)'nın bu işi de misâllerimizden birisini teşkil eder. Halbuki Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Kim kendisini, babası olmadığını bile bile bir kimseye nisbet eder, babam budur derse cennet ona haramdır." "Her kim babasından başkasına kendisini nisbet eder, (köle) sahibinden başkasını sahip edinirse Allah'ın, meleklerin ve insanların lâneti onların üzerinedir; Allah ondan ne fidye, ne de şefaatçi kabul eder." Bunlar sahih hadislerdir. Peygamber (s.a.) doğan çocuğun yatak sahibine (nikâhlı kocaya) ait olduğuna hükmetmiştir. Bu üzerinde ittifak edilmiş bir hükümdür. Bu sebeple biz biliyoruz ki çocuk dünyaya gelene kadar kadının nikâhlısı olan kimseden başkasına çocuğu nisbet ederek ona baba diyen, Resûlullah (s.a.)'in sözündeki tehdide dahildir. Bununla beraber, değil sahabe, onlardan başka nesillerden olan bir kimse için bile -şahıs göstererek- bu tehdit şuna şâmildir diyemeyiz; çünkü onlara Resûlullah (s.a.)'in mezkür hükmü ulaşmamış olabilir, çocuğun, anasını kim gebe bırakmışsa ona ait olduğuna inanabilirler, Ziyâd'ın anasını Ebu Süfyan'ın gebe bırakmış olduğu inancında olabilirler, çünkü bu hüküm, bilhasa sünnetin yayılmasından önce pekçok kimseye ulaşmamış olabilir. Bu arada cahiliyye devrinde âdetin böyle olduğunu da unutmamak gerekir... Bütün bunlar veya Allah'ın râzı olduğu iyi ameller gibi, tehdit ve cezanın tahakkukunu önleyen bir takım mâniler araya girebilir.

Bu mevzu oldukça geniştir, çünkü ümmetin bir kısmına haram haberi ulaşmadığı için helâl saydıkları veya haram kılan delillere karşı, kendi akıl ve bilgileriyle ictihad ederek tercih ettikleri, helâl kılan delillere sahip bulundukları için böyle kabul ettikleri bütün meseleler buraya girer. Haram kılmaya bağlı olan "günahkâr kabul etme, kınama, ceza, fâsık olma..." gibi daha başka hükümler vardır. Fakat bunların şartları ve mânileri de vardır. Haram kılma sabit olduğu halde ya şartları bulunmadığı veya bir engel bulunduğu için diğer hükümleri bulunmayabilir. Kezâ aynı sebeplerle bir şahıs için haram olmayan bir başkası için olabilir.

Sözü tekrar buraya getirdik ve uzattık, çünkü bu meselede iki görüş var:

1. Bütün selef ve fakihlerin görüşü: Allah'ın hükmü birdir; kim yolunca yapılmış fakat hatalı bir ictihad ile buna muhalefet ederse mazereti makbuldür, ecir de alır. Buna göre muayyen bir ictihad sahibinin işlediği bu fiil haram olur da, Allah affetmiş olduğu için haramın neticesi ona tesir etmez, çünkü "Allah insanı ancak güç ve imkânına göre mükellef kılar."

2. Her ne kadar başkası hakkında haram ise de, haram kılan delil ulaşmadığı için onun hakkında haram değildir. Buna göre o şahsın işlediği fiil haram olmaz.

Görüş ayrılığı birbirine yakındır, hemen hemen bir ifade farkından ibarettir.

Not: Risâlenin kitabımızın umûmi mevzuu ile alâkalı olan kısmı burada bitiyor. Müellif geri kalan on iki sayfada, bir işin yapılmasını haram kılan ve yapanı tehdid eden hadislerde bahis mevzûu olan fiillerin ittifakla haram olduğu, fakat bu hadisten haberdar olmayan veya haberdar olduğu halde, risâlede anlatılan meşru sebeplerle onu tatbik etmeyenlerin bu tehditlerin neticelerine maruz kalmayacakları hususlarını daha ziyade ve müdellel olarak açıklayarak risâleyi şöyle bitiriyor (Çev.).

Kitap ve sünnette şiddetle yasaklayan, yasağa uymayanı lânet ve azap ile tehdit eden pek çok nas vardır. Bu nasların ifade ettiği hükmü -mutlak ve umumî mânada- benimsemek gereklidir. Ancak, muayyen bir şahsı kastederek -ve bilhassa bu şahıs fazilet ve iyilikleri olan birisi ise- "bu lânetlenmiştir ve Allah'ın gazabına uğramıştır, yahut cehennemliktir" demek caiz değildir; çünkü peygamberlerden başkası "sıddîk, şehîd, sâlih" vasıflı iyi kullardan da olsa büyük ve küçük günah işlemeleri mümkündür; ancak, tevbe, istiğfar, günahları silen iyilikler, onlara keffaret olan dert ve musibetler, şefaat yahut da sırf Allah'ın rahmet ve iradesiyle, bu günahların netice ve cezası onlara ulaşmaz. İmdi biz, âyet ve hadislerde geçen13 bu nevi tehditleri te'vilsiz olarak aynen vârid kabul edince, bu fiillerden birini işlemiş muayyen bir şahsı kastederek "bu şahıs şu ağır tehdide maruzdur" diyemeyiz; çünkü tevbe ve benzeri -cezayı düşüren- şeylerden biri bulunabilir. Kezâ, "mezkür nasları te'vilsiz anlamak, müslümanların veya Muhammed ümmetinin, yahut Allah'ın sıddîk ve sâlih kullarının bu tehdit altına girmelerini gerektirir" de denemez. Çünkü Allah'ın sâdık ve sâlih kullarından böyle bir fiil sâdır olursa behemehal -ceza sebebinin bulunmasına rağmen- onu önleyecek, kendilerini cezadan kurtaracak bir engel de bulunacaktır. İşte ictihad veya taklîd yoluyla -mezkür nasları bilmemek veya farklı anlamak sebebiyle- câiz ve helal zannederek bu fiillerden birini işleyenler de14 yukarıda mezkür sâdık ve sâlih kullar gibidir; onlar cezadan iyilik veya tevbeleri sebebiyle kurtuldukları gibi bunlar da ictihad veya taklid yoluyla yanılmış olmaktan dolayı kurtulmuş olurlar.

Şunu bilmek gerekir ki: Tehditli naslarla ilgili olarak tutulması gereken uygun yol budur; çünkü bunun dışında iki yol vardır ki ikisi de kötüdür:

a) Nasların gereği budur, diyerek her bir ferdin şahıs şahıs bu cezalara maruz kalacağını söylemek. Bu görüş, günahları sebebiyle insanları tekfîr eden Hâricîler ile Mu'tezilenin görüşlerinden daha çirkindir; bozuk bir görüş olduğu apaçık bellidir ve bunu ifade eden deliller başka yerde zikredilmiştir.

b) Bu gibi hadisleri aynen kabul etmek, onlara muhalif davrananların aleyhinde bulunmayı gerektireceği için bu naslarla istidlâl ve amel etmeyi terketmek. Bu terk de insanı sapıklığa ve iki sınıf Ehl-i kitaba benzemeye götürür ki bunlar hahamlarını, papazlarını ve Meryem oğlu Mesîh'i Rab mertebesine yükseltmişlerdir; çünkü bunlar hakkında Peygamberimiz (s.a.); "Bu Ehl-i kitab, o haham ve papazlara ibadet etmediler; ancak onların helal iken haram kıldıkları veya haram iken helal kıldıklarına tâbi oldular" buyuruyor. Ayrıca bu anlayış, "mahlûkun hatırı için hâlıka karşı çıkmaya" götürür. "Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin. Eğer bir şey de ihtilafa düşerseniz -Allah'a ve âhiret gününe inanmışsanız- onun hallini Allah'a ve peygambere bırakın. Bu hayırlı ve netice itibarıyle (veya anlayış olarak) en güzeldir"15 meâlindeki âyetin muhâlif mefhumu olan kötü netice ve anlayışa götürür.

Sonra şunu da unutmamak gerekir ki âlimler birçok kere görüş ve anlayış ayrılığına (ihtilafa) düşerler. Eğer mefhumunda ağır tehdit bulunan her hadisle amel etmek, ona bir âlimin görüşü muhalif düştü diye -ya ağır tehdit kısmı veya tamamı ile- terkedilirse bunun mahzuru, küfürle tavsîf edilmenin mahzurundan daha büyüktür veya bundan aşağı değildir. Bu sebeple bize gereken Kitaba iman etmek, Rabbimizden bize gelenin tamamına uymaktır. Kitabın bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamak; âdetlere ve arzulara göre sünnetin bir kısmına uymanın gönlümüze sinmesi, bir kısmını ise kabulden kaçınmak bizim yapabileceğimiz iş değildir; çünkü bu, dosdoğru yolu bırakıp, gazaba uğrayan ve sapanların yoluna girmek olur.

Hayatı

1. "Mekke, Medine ve Kudüs mescitleri hariç hiç bir mescid ziyareti için husûsî sefer yapılamaz" meâlindeki hadiste geçen "lâ tüşeddü'r-rihâl: sefere çıkılmaz" demektir.

2. Bu eser 1961 yılında Mısır'da yeniden neşredilmiştir.

3. Kurûn-i selâse ricâli: Ashab, tabiûn ve onlardan sonrakiler (üç neslin âlimleri) demektir.

4. Bu terceme-i hal, Diyânet İşleri Başkanlığı'nın neşretmiş bulunduğu, Prof. Kâmil Miras'ın "Tecrîd-i sarîh tercemesi"nin dördüncü cildinden alınmış, gerekli sadeleştirme ve açıklamalar yapılmış, ancak üslûbu muhâfaza edilmiştir. I. baskı, İstanbul, 1938, IV. 221-229. Kâmil Miras'ın vefatından sonra neşredilmiş bulunan, İbn Teymiyye hakkındaki iki kitabı daha burada zikretmek gerekir; 1. M. Ebu Zehra, İbn Teymiyye; 2. Ebu'l-Hasan Nedvî, Şeyhu'l-İslâm Hâfız Ahmed b. Teymiyye, Kuveyt, 1978.

1. en-Nisâ: 4/20.

2. "Söyleyen açıklamadıkça anlaşılamıyan" diye de tarif edilir.

3. Daha başka ashab ve tabiûndan da menkuldür.

4. el-Bakara, 2/134.

5. en-Nisâ, 4/59.

6. el-Enbiyâ, 21/78-79.

7. el-Hacc, 22/78.

8. el-Bakara, 2/185.

9. Bir sâ' 2.176 gram ağırlığında buğday alan bir ölçektir.

10. Riba'l-fadl: Aynı cins eşyayı, biri diğerinden fazla ve peşin olarak satış yoluyla değiştirmektir.

Riba'n-nesîe: Aralarında ya cins veya ölçü, tartı, sayı ile muâmele hususlarında birlik bulunan iki şeyi veresiye olarak satış yoluyla değişmektir. Bu durumda iki şeyin eşit veya farklı olması neticeyi değiştirmez.

11. Buradaki içkiden maksad Hanefîlerin "nebîz" dedikleri bir nevi şerbet ve içkidir.

12. Hz. Aişe (r.a.), "vâsıle ve mevsûle veya müstevsıle"yi şöyle açıklar: Gençliğinde fâhişelik, ihtiyarlığında da fâhişe ticareti yapan kadın... İbn Esîr, en-Nihâye, IV, 214.

13. en-Nisâ; 4/10, 14, 29 numaralı âyetler ile faiz, alkollü içki, kibir, hile, yalan yere yemin, ana babaya âsi olmak veya onlardan alâkayı kesmek... ile ilgili lânet hadisleri burada örnek olarak zikredilmiştir.

14. İhtikâr, hülle yapmak için evlenmek, kadınların kabir ziyareti, fazla suyun başkasına verilmesi, saça saç eklemek, gümüş kaptan su içmek gibi mevzularda aynı mahiyette hadisler bulunduğu halde bazı âlimler bunları te'vil etmiş veya bir kısmından haberdar olamamış ve mezkür fiilleri câiz görmüşlerdir.

15. en-Nisâ, 4/59.

Hayrettin Karaman

http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/dortrisale/0021.htm