god

WINKLER PRINS:

Introductie

God benaming van het Hoogste Wezen in Germaanse en Angelsaksische talen, met talloze equivalenten in andere talen. Zie verder godsdienst, theologie en atheïsme.

Het woord God is vermoedelijk terug te voeren op het Indo-Europese ghu-tó (= het aangeroepene). Ook wordt het wel in verband gebracht met een werkwoord dat gieten of offeren betekende. God zou oorspronkelijk het numineuze wezen van de offerplaats zijn geweest. Een analoge betekenis zou het Griekse theos kunnen hebben, omdat het teruggevoerd wordt tot een werkwoord dat smeken, begeren betekent. In dezelfde sfeer hoort het Oud-Egyptische woord netsjer thuis, dat in het hiërogliefenschrift wordt aangeduid door een stok met een vlag, die de heilige plaats merkt; het is ook verwant met woorden die rein betekenen. Het Latijnse deus, waarvan o.a. het Franse dieu stamt, is verwant met het Vedische deva, een begrip, afgeleid van het werkwoord div, dat lichten, schijnen betekent. Een ander Oud-Indisch woord voor godheid is asura; het zou betekenen: degene die levenskracht bezit. Een van de Asura's is Bhaga, de god die als ‘broodheer’ fungeert. Zijn naam leeft voort in bog, de Slavische betiteling van de godheid. In Oud-Iran correspondeert ahura met asura. Dé ahura van Zarathustra is Ahura Mazda, de Wijze Heer (zie mazdeïsme). Hij is spenta, d.i. zegenwerkend. Een geheel ander beeld geven de Semitische woorden. Van het algemeen Semitische woord ilah voor god is ook Allah (al-ilah = de god), de islamitische naam van de godheid, afgeleid. De naam Baäl (= Heer) duidt aan dat de godheid soeverein over de mensen heerst. Het Babylonische ilu wordt in het spijkerschrift met een ster weergegeven en roept de gedachte op aan een wezen dat in de hemel resideert.

Naar het gebruik van de verschillende woorden en hun etymologie kan men derhalve de volgende concepties van de godheid onderscheiden: a. de numineuze macht; b. het wezen van de offerplaats; c. het lichtwezen; d. de schenker van de levensgoederen; e. de soevereine regeerder; f. de wijze macht, die de waarheid tot overwinning voert.

In het Oude Testament wordt God met vele namen aangeroepen, maar de meest bekende twee zijn Elohiem en Jhwh. De eerste naam is een meervoud van een algemeen Semitisch woord voor de godheid. Dit woord komt in het Oude Testament ook voor als El (in samenstellingen als El Eljon en El Sjaddai) en Eloah. De meervoudsvorm, die 2550 maal voorkomt, zal bedoeld zijn om nadruk te geven; een polytheïstische achtergrond lijkt niet waarschijnlijk. De tweede naam, met zijn onbekende etymologie, komt 6823 maal voor en heeft geen parallel. Het unieke is niet slechts de vorm, maar ook het feit dat de naam niet uitgesproken mag worden, behalve door de hogepriester op de Grote Verzoendag volgens de Misjna. In de gevocaliseerde tekst van het Oude Testament is deze Godsnaam van klinkers voorzien, soms die van Elohiem, maar vooral van Adonaj (= Heer) of van Sjema (Aramees, = de naam). De tweede genoemde vocalisatie is aanleiding geweest tot het misverstand, dat de naam als Jehova moest zijn uitgesproken. Dit is echter allerminst zeker. De uitspraak Jahwe berust vooral op de verklaring van de Godsnaam in Ex. 3:14. De vocalisatie Jahu is verdedigd met een beroep op Griekse transcripties (o.a. van Theodoretus) en op het mogelijke woordspel in Jer. 5:12, waar van Jahu gezegd zou zijn lo-hu (= hij is er niet). Ook de naam Jhwh komt in samengestelde uitdrukkingen voor, waarvan de bekendste is Jhwh Zebaoth. Met deze laatste zijn de legerscharen bedoeld, zowel die van Israël als de hemelse heirscharen.

Voor de vertalers bood de exclusieve naam van Israëls God altijd grote moeilijkheden: joodse vertalingen kozen in navolging van Mendelssohn ‘de Eeuwige’, wat door Buber-Rosenzweig wegens het statisch-filosofisch gehalte werd verworpen. De vertaling van het Nederlandsch Bijbelgenootschap koos voorlopig het archaïserende ‘Here’, dat teruggaat tot de Septuaginta, die de naam met Kyrios weergaf. De Leidse vertaling koos Jahwe, in de laatste herdruk vervangen door Heer. De jongste rooms-katholieke vertaling heeft weer Jahwe.

Het Nieuwe Testament zet – in het Grieks – het oudtestamentische spraakgebruik voort. Al een paar eeuwen lang hadden joden buiten Palestina in het Grieks over God gesproken en hun bijbel in het Grieks vertaald: de zgn. Septuaginta. Elohiem wordt daarin gewoonlijk weergegeven met theos, het gewone Griekse woord voor God; Jhwh met kyrios, wat ‘heer’ betekent en dus eigenlijk de vertaling is van Adonaj. In het Nieuwe Testament is theos verreweg de meest gangbare aanduiding voor God. Daarmee wordt dan geen andere god bedoeld dan die van Israël. Ook kyrios wordt hij vaak genoemd, ‘Heer’ of ‘Here’ in onze vertalingen. Maar dat woord wordt natuurlijk ook van mensen gebruikt. Vooral wordt het een hoogheidstitel van Jezus. Karakteristiek is het veelvuldig gebruik van de godsnaam ‘Vader’. Die was in het Oude Testament en in het jodendom (evenals in veel andere godsdiensten) zeker niet onbekend, maar in Jezus’ mond en in heel het Nieuwe Testament treedt hij nog veel sterker op de voorgrond. God heet ‘onze Vader’ en vooral, in een zeer bijzondere zin, de Vader van Jezus Christus. Deze laatste heet dan ook, in een unieke betekenis, de Zoon van God. Ook het predikaat theos wordt hem in enkele teksten toegekend.

4. Polytheïsme, pantheïsme en monotheïsme

Formeel gezien kan men drie vormen van het godsbegrip onderscheiden die telkens terugkeren, nl. het polytheïsme, het pantheïsme en het monotheïsme. Het polytheïsme komt voort uit de ervaring van de antieke en primitieve mens dat het goddelijke zich in verschillende aspecten van de kosmos openbaart, zonder dat men een eenheid beseft. Het pantheïsme huldigt een godheid die het Al doorwoont. Het monotheïsme kan enerzijds voortkomen uit de redelijke overweging dat alle goden ten slotte één zijn en anderzijds, gelijk in het jodendom, het christendom en de islam, uit het geloof in de éne God, die volledige gehoorzaamheid van zijn aanhangers vraagt. Naar de inhoud gezien komen er drie noties van God voor, nl. God als geest, God als natuur en het zgn. predeïsme. In de historische godsdiensten, in de mystiek en het spiritualisme wordt God geestelijk gedacht, hetzij meer persoonlijk, hetzij meer onpersoonlijk. In de antieke godsdiensten aanbidt men goden die personificaties zijn van kosmische manifestaties van het goddelijke. In de primitieve godsdienst is het godsbegrip nog weinig ontwikkeld, zodat men kan spreken van predeïsme: een stadium dat zo niet historisch dan toch ideologisch aan het duidelijk omlijnde godsbegrip voorafgaat.

De christelijke reflectie werd enerzijds bepaald door de eigen geloofservaring aangaande Jezus Christus als de beslissende openbaring van wie God is, en anderzijds door de controverse met het jodendom (waarmee het gemeenschappelijke monotheïsme niet ontkend werd) en met de Griekse wijsbegeerte (onder radicale afwijzing van het praktisch beleefde polytheïsme).

Reeds vóór het Concilie van Nicea (325) lagen de hoofdlijnen van de geloofsreflectie over God vast en kenden alle christenen aan Hem eeuwigheid en onveranderlijkheid, almacht en alwetendheid toe. Daarna verdiepten speculatieve theologen, m.n. van de Alexandrijnse School (Athanasius, Didymus, Cyrillus) het besef van Gods ondoorgrondelijkheid en tegelijk zijn kenbaarheid via de realiteit van de schepping en van de menselijke ziel. In het Westen was het Aurelius Augustinus die voor de zoekende mens gangbare wegen in de schepping aanwees om Hem te vinden en te ontmoeten. Hiertoe las hij het Oude en het Nieuwe Testament met de bestaanscategorieën van Plato. In het Oosten was het pseudo-Dionysius de Areopagiet, die tegelijk het alles overstijgend karakter van het Godsmysterie leerde én de kenbaarheid van God als Oorzaak en Bron van alle bestaan.

De middeleeuwse theologie beschrijft God bij voorkeur als hoogste Zijn, zuiverste Zijn, niet afhankelijk van een ander zijn, liefde die wil dat ook andere zijnden in het aanzijn worden geroepen. Deze theologie heeft veel werk gemaakt van godsbewijzen. En verder spreekt zij overvloedig over de eigenschappen van God, gelegenheid te meer om het wilsmoment in het godsbegrip nadruk te geven.

Reformatorische theologie is bij Luther vooral gekenmerkt door de onderscheiding tussen de verborgenheid van God, die in zijn majesteit volstrekt ontoegankelijk voor ons is, en zijn openbaring als vaderlijke liefde in Christus, een bijna dodelijke spanning tussen de verschrikkelijke toorn van God en zijn barmhartigheid in het lijden en sterven van de Zoon. Na Luther ging de protestantse theologie al spoedig weer verder in de banen of althans de terminologie van de middeleeuwse godsleer. In de 17de en 18de eeuw heeft men veel aandacht gegeven aan de eigenschappen Gods en hun onderscheidenheid. Tegenwoordig spreken de theologen liever over de volkomenheden Gods.

Door de theologie van Karl Barth is het spreken over een godskennis uit de natuur, de geschiedenis en het weten onderscheiden van een godskennis uit de bijzondere openbaring in Jezus Christus, een veelbesproken probleem geworden. Het Eerste Vaticaans Concilie (1870) leerde op voorgang van Thomas van Aquino, dat God als Schepper en einddoel van alle dingen door het natuurlijk licht van de menselijke rede uit het geschapene met zekerheid kán worden gekend. Zie ook natuurlijke theologie. Barth verwierp alle mogelijkheid van een natuurlijke godskennis: wij kennen Hem alleen door Jezus Christus. De reformatoren spraken over een vage godskennis bij de mens zonder Christus: dit restant van godskennis stelt de mens echter te meer in staat van beschuldiging. In de voortgang van zijn dogmatiek schreef Barth (maar niet eerder dan aan het slot van de leer der Verzoening) over lichten en waarheden ook buiten de muren van de kerk. De discussie over de mogelijkheid van een godskennis ook buiten Christus kwam daardoor opnieuw in beweging.

Een scherpe aanval op alle zgn. traditionele voorstellingen van God werd gedaan door een nieuwe theologie, in ruime kring bekend geworden sinds de verschijning van Honest to God in 1963 van de anglicaanse theoloog John Arthur Thomas Robinson. Het spreken over God als transcendent Wezen boven en buiten ons (theïsme genoemd) zou onhoudbaar geworden zijn. Wij zouden thans God alleen kunnen ervaren als diepte in ons. Of men spreekt over God die niet ‘is’ maar ‘geschiedt’, nl. in de tussenmenselijke ontmoeting. Sommigen menen dat de verkondiging van het Nieuwe Testament weergegeven kan worden zonder het woord ‘God’. Vanuit de feministische theologie is kritiek geuit op de patriarchale invulling van zowel traditionele als nieuwe voorstellingen van God. Beyond God the Father van Mary Daly uit 1974 was de aanzet tot voortdurende reflectie. Het meest extreem is de God-is-dood-theologie. Gemeenschappelijk aan alle vernieuwingstheologie is de afkeer van een spreken over God in zijnsbegrippen, de polemiek tegen theïstische en metafysische godsvoorstellingen (die denken aan boven- en buitenmenselijke Macht, dus een transcendente God).

Een nieuwe wending in de discussie over de godsvoorstelling is de zgn. theologie van de hoop, die spreekt over God als Degene die komt en vanuit zijn toekomst de mensheid naar Zich toe haalt. Deze wending is weer gevolgd door een apologetische verdediging van het Godsbestaan die wijst op de betekenis en zeggingskracht van de geschiedenis, en door een sterk toegenomen belangstelling voor de vroegere godsbewijzen.

‘God’ is een naam, een aanroeping, het is ook een begrip in een theoretisch systeem waarmee men poogt de fundamentele levenservaringen van mensen reflexief te verwerken. In de westerse traditie heeft de theoretische verwerking van fundamentele menselijke ervaringen traditioneel twee gestalten: de filosofie en de theologie.

Wat het filosofisch godsbegrip betreft kan men zeggen: aan zijn oorsprong staat in het Westen een dubbele inspiratie, de Griekse wijsbegeerte en de joods-christelijke godsdienst, schematisch aan te duiden als enerzijds een poging tot redelijke verklaring van de werkelijkheid met behulp van een uiteindelijk laatste theoretische principe zoals het oneindige, het ene of het zichzelf denkende denken, en anderzijds het volgehouden besef omtrent de werkzame aanwezigheid van de historisch handelende, eisende en reddende Heilige. Daarmee is het westerse wijsgerige godsdenken gekenmerkt door de spanning tussen principe en persoon. Deze spanning wordt tot een tegenstelling waar een filosofie van het hoogste zijnde zich verzelfstandigt tegenover een theologie van de zich openbarende God. Deze verzelfstandiging is definitief geworden in de moderne tijd.

De eerste eeuwen van onze jaartelling geven nog een onderschikking te zien van een Grieks wijsgerig apparaat onder een steeds meer uitgewerkte kerkelijke dogmatiek. Een evenwicht wordt nagestreefd in het denken van Thomas van Aquino (1225–1274). Hij poogt een aristotelisch geïnspireerd zijnsbegrip met een bijbels geïnspireerde geloofservaring te synthetiseren tot de ‘sacra doctrina’, de heilige theologie. God wordt dan begrepen als ipsum esse subsistens, het opzichzelfstaande zijnde; zijn naam luidt: Qui est, Hij die is, maar dan mede verstaan in de zin van de Godsopenbaring van Exodus 3: ‘Ik ben die ik ben’, Ik zal er zijn, ten behoeve van mijn volk. Het historisch belang van Thomas’ poging ligt in het feit dat binnen de christelijke reflexie het wijsgerig godsdenken zich een rechtspositie verwerft, zij het niet zonder moeite. Wijsbegeerte en theologie worden door hem beide gezien als legitieme en waardevolle wijzen van denken.

De moderne tijd heeft de subtiele balans tussen filosofie en theologie die Thomas mogelijk achtte, niet voortgezet. Het wijsgerig denken ondergaat sinds Descartes een subjectivering. Niet meer de aanwezige werkelijkheid, maar de zekerheid van het bewustzijn omtrent zich zelf wordt norm van waarheid en geldigheid. Het menselijk begrip wordt zijn eigen maat: wáár is, wat overeenstemt met het menselijk begrip van de werkelijkheid. En al handhaaft men lange tijd nog de aanduidingen ‘God’ en ‘goddelijk’ voor de totale begrepen werkelijkheid, toch blijkt in toenemende mate dat deze aanduidingen overbodig worden omdat ze aan het menselijk verstaan van de wereld, van de geschiedenis en van de menselijke verhoudingen geen nieuwe eigen inhoud meer toevoegen. We hebben hier in feite te maken met een secularisatie van het denken als begeleidend verschijnsel van een secularisatie van het gehele maatschappelijke leven.

Aan de marge van deze ontwikkeling handhaaft zich lange tijd een mystieke traditie die een eigen terminologie ontwerpt voor het uitspreken van de onuitsprekelijke naam, om zo toch een taal te vinden waarin de paradox uitgedrukt kan worden van niet God volledig ontheven aan deze wereld en niet God volledig met deze wereld samenvallend. Maar deze taal sluit zich niet zelden op in onverstaanbaarheid, slechts toegankelijk voor ingewijden.

In de huidige situatie van de wijsgerige godsleer zijn verschillende benaderingen aanwijsbaar. Men concentreert zich a. op een zorgvuldige analyse van de aard en de reikwijdte van taaluitingen waarin ‘God’ ter sprake komt. Men gaat na b. langs welke historische wegen de theoretische uitholling van het wijsgerig godsbegrip heeft plaatsgevonden en men vraagt zich af of deze uitkomst blijvend moet zijn, dan wel dat er ook heden nog een mogelijkheid gegeven is om ‘God’ zinvol ter sprake te brengen binnen een theoretische duiding van de menselijke wereld. En men onderzoekt c. in hoeverre de aanduiding ‘God’ zinvol of juist versluierend is binnen een poging om niet een theoretische schets van het universum, maar een praktische oriëntatie van het handelen te ontwerpen. De eerste benadering is kenmerkend voor de taalanalytische werkwijze, de tweede is kenmerkend voor de metafysische en hermeneutische werkwijze en de derde is kenmerkend voor een praktische, maatschappij- en ideologie-kritische wijze van werken.