Các sách Phúc âm

Các Sách Phúc Âm

Lời Nói Đầu

Bốn sách Phúc Âm và sách Công vụ là nền tảng của đức tin Cơ Đốc. Không thể có được một sự hiểu biết đầy đủ về nguồn gốc, nếp sống và sứ điệp của hội thánh Chúa Jesus Christ nếu bỏ qua câu chuyện được ghi lại trong năm quyển sách lịch sử Tân Ước này. Các sách này là sự phân chia chính, đầu tiên, cũng là lời giải thích năm mươi tám phần trăm của toàn thể nội dung. Kinh điển Tân Ước, vị trí đầu nhất và tài liệu tương đối của các tài liệu vô giá này cho thấy tầm quan trọng cơ bản đối với Cơ Đốc giáo. Đòi hỏi người nghiên cứu Kinh Thánh phải kiên trì, cẩn trọng và nổ lực mới có được kết quả phong phú.

Quyển sách này được viết ra với chủ tâm hướng dẫn việc nghiên cứu có hệ thống các sách Phúc Âm và Công vụ. Đây không phải là quyển sách chú giải, cũng không định thay thế bất cứ chú giải nào. Mục tiêu của quyển sách là đưa ra các thông tin đầy đủ về các tác phẩm này, xúc tiến việc nghiên cứu có hiệu quả, hướng dẫn các học viên quán triệt nội dung của quyển sách này qua phương thức nghiên cứu đã được đề ra cùng những đề cương khá chi tiết. Việc nghiên cứu nguyên văn Kinh Thánh là điều không thể miễn trừ được và quyển sách này không thể thay thế chi cho sự nghiên cứu ấy.

Nhận xét đầu tiên nói lên khái quát toàn thể Tân Ước và nhắm đến việc đặt ra một chương trình nghiên cứu có bối cảnh rộng rãi hơn. Phần một dành cho bốn sách Phúc Âm, trong khi phần hai đề cập đến sách Công vụ.

Phần một mở đầu với lời giới thiệu tổng quát bốn sách Phúc Âm và xem như một tác phẩm riêng biệt. Phương pháp nghiên cứu đã phù hợp với phương pháp của sách là phương pháp cơ bản để nghiên cứu Phúc Âm nhưng cần có một sự nghiên cứu trước đó.

Mỗi Phúc Âm được chia làm ba phần để nghiên cứu: Lời giới thiệu, đại cương và phần danh mục các sách để nghiên cứu chi tiết. Nội dung phần giới thiệu tổng quát là các tác giả, mục tiêu, nơi chốn, ngày viết, và đặc điểm của Phúc Âm đó. Sự nghiên cứu tỉ mỉ các sách Phúc Âm cho thấy vô số vấn đề khó khăn và phức tạp. Học viên mới khởi sự nghiên cứu mong muốn nhận biết tường tận nội dung của sách Phúc Âm trước đi sâu vào vấn đề khúc mắc.

Phần đại cương nhắm vào việc dẫn dắt các học viên đến chỗ phát hiện những nội dung khác nhau của sách này. Đây là phần gợi ý chứ không trình bày bất cứ ý tưởng chung kết nào. Các sách Phúc Âm rất khó đưa ra một đề cương ổn định, cho nên các học viên nghiên cứu độc lập có những sự phân chia khác nhau. Phần đại cương này được nêu ra để phát họa lại nội dung của các sách Phúc Âm. Học viên được quyền tự do sửa đổi theo sự khám phá riêng của mình khi điểm qua các sách này.

Mỗi Phúc Âm đều có phần tư liệu chú giải phong phú trong sách đã nêu ở cuối mỗi phần. Những quyển sách được liệt kê này tiêu biểu cho một phạm vi rộng lớn liên quan đến mức độ xử lý, sự cẩn thận và những viễn ảnh Thần học. Hy vọng rằng tính đa dạng của những sách vở đã liệt kê sẽ đáp ứng một số nhu cầu của các học viên tự nghiên cứu. Một lời bình tốt không ngụ ý rằng có sự tán đồng với toàn thể nội dung của quyển sách. Các sách chú giải tiêu biểu cho các sự giúp đỡ hầu có một sự thể hiện đầy đủ hơn sự giàu có của sách Phúc Âm.

Phần khảo sát về nan đề khái quát sau phần tư liệu của ba Phúc Âm đầu. Sự khảo sát này nhằm mục đích trình bày các thông tin liên quan đến các vấn đề đã bàn cãi nhiều lần và không có kỳ vọng giải quyết những vấn đề khó hiểu này.

Phần hai đề cập đến sách Công vụ các Sứ đồ. Sự sắp xếp giống với phần một. Sách Công vụ đứng một mình lý do là bản chất và nội dung riêng của nó. Nhưng đây cũng là phần kết của Phúc Âm thứ ba và liên hệ mật thiết với câu chuyện được trình bày trong các sách Phúc Âm. Sau khi nghiên cứu các sách Phúc Âm. Người ta tiếp tục với sách Công vụ các Sứ đồ là điều rất hợp lý.

Học viên nào nổ lực giải quyết năm quyển sách Tân Ước này không thể nào không nhận thức rằng vô số nan đề cùng với những khó khăn rắc rối đáng ngại. Người ấy sẽ nhìn nhận sự thiếu nợ của mình đối với những người đã lao khổ trong lãnh vực này. Phần ghi chú và thư mục cho thấy nghĩa vụ lớn lao với những người khác nhau mà tôi đã sắp xếp theo thứ tự. Các nguồn này có ảnh hưởng đến các quan điểm liên hệ đến các sách Phúc Âm và sách Công vụ mà tôi kết nối trong quyển sách này.

CÁI NHÌN TỔNG QUÁT TÂN ƯỚC

Nhờ vào kỹ thuật in ấn hiện đại, chúng ta có được toàn bộ Tân Ước loại bỏ túi. Tuy nhiên, sự thuận lợi này đã làm cho lương tâm của chúng ta không còn thấy đây là quyển sách duy nhất. Vì có ấn tượng về sự thống nhất sâu xa về mọi mặt thuộc linh, các Cơ Đốc nhân tiếp lấy bộ sách như một quyển sách; tuy nhiên nội dung của nó cho biết đây là quyển sách gồm hai mươi bảy sách khác nhau. Mỗi sách đóng góp phần riêng của mình vào trong sứ điệp Tân Ước.

DANH HIỆU

Tên thông thường cho toàn bộ này là Tân Ước. Tên này xuất xứ từ chữ La tinh là Novum Testamentum được dịch từ chữ Hy Lạp là Hè Kainè Diathèkè, mà bản dịch Anh ngữ gọi là "Tân Ước" hay "Giao ước mới". Chữ diathèkè trong hy văn có nghĩa thông thường là "một ý muốn cuối cùng và chúc thư". Trong thời Hy Lạp hóa, người viết chúc thư có quyền đặt điều kiện thỏa thuận trong di chúc. Còn phía bên kia không được đòi hỏi các điều kiện nào nhưng cần có sự chấp thuận của người ấy mới có thể thông qua. Một khi đã có sự thông qua của hai phía, các điều khoản của chúc thư ràng buộc cả hai.

Các dịch giả bảy mươi thường dùng chữ diathèkè dịch từ chữ Hê-bơ-rơ là berith, thường dịch là "Giao ước". cách sử dụng thông thường trong "Tân Ước". Chữ diathèkè hậu thuẫn cho sự chuyển ngữ này là "Giao ước". Chữ "Tân Ước" hay "Giao ước mới" lần đầu tiên được ghi lại trong Tân Ước nhắc đến Chúa Jesus thành lập bữa ăn tối của Ngài trong đêm trước khi chịu đóng đinh (LuLc 22:20 CoCl 11:25 Mat Mt 26:28, Mac Mc 14:24). Tác giả thơ Hê-bơ-rơ (HeDt 8:7-13) liên kết Giao ước mới là Chúa Jesus thiết lập và thông qua Giao ước.

Giao ước mới mà Giê-rê-mi đã công bố là kế hoạch của Đức Chúa Trời trong tương lai (Gie Gr 31:31-34). Trong lời tuyên bố của Giê-rê-mi có sự khác biệt giữa giao ước Môi-se "cũ" và giao ước "mới" sắp đến. Sự việc mà bản bảy mươi sử dụng chữ diathèkè trong Hi văn cho cả hai giao ước Môi-se và giao ước mới (38:31-34 Lxx) xác nhận rằng cả hai giao ước có cùng một bản chất căn bản. Giao ước thiết lập ở núi Si-nai không đạt đến sự thỏa thuận qua ý kiến hỗ tương. Đấng tối cao đã đề xuất cho người Y-sơ-ra-ên vào giao ước họ tự nguyện chấp nhận, xem đây là một biểu hiện của ý chỉ và mục đích của Ngài dành cho họ. Qua việc chấp nhận các quy định của qui ước, Đức Chúa Trời và dân Y-sơ-ra-ên đi đến chỗ ràng buộc với nhau.

Vì cớ tương quan giao ước của họ với Đức Giê-hô-va, người Y-sơ-ra-ên tự nghĩ rằng họ là tuyển dân của Đức Chúa Trời. Qua giao ước này, Đức Chúa Trời đã tuyên hứa với họ về những phước hạnh cùng các sản nghiệp trong tương lai nếu họ đáp ứng các điều kiện của giao ước. Nhưng sự thất bại liên tục của Dân Y-sơ-ra-ên trong các phận sự của họ khiến Đức Chúa Trời công bố một "Giao ước mới" qua đó Ngài sẽ thiết lập phương cách mới trong việc xử lý các tội nhân qua Chúa Jesus Christ. Trên phòng cao Chúa Jesus nói đến giao ước mới trên nền tảng huyết mà Ngài đã đổ ra (LuLc 22:20). Tác giả của sách Hê-bơ-rơ nhấn mạnh rằng Đấng Christ là Đấng trung bảo của Giao ước mới và tốt hơn dựa trên căn bản là các công tác chuộc tội của Ngài (HeDt 8:6-13, 9:15, 12:24). Được ấn chứng bởi dòng huyết quí giá của Đấng Christ, giao ước mới xác nhận "những lời hứa quí báu" và bảo đảm các di sản thừa kế của các thánh đồ. Tenny đã phát họa sự tương phản sau đây giữa hai giao ước.

Giao ước cũ bao gồm một sự khải thị về sự Thánh khiết của Đức Chúa Trời trong một tiêu chuẩn công nghĩa của luật pháp mà những ai tiếp nhận nó bị buộc phải noi theo. Giao ước mới bao gồm một sự khải thị về sự Thánh khiết của Đức Chúa Trời trong đứa con hoàn toàn công nghĩa,là Đấng ban quyền bính cho những ai tiếp nhận khải thị này để trở nên các con của Đức Chúa Trời bằng cách khiến họ trở nên công nghĩa (GiGa 1:12).

Kể từ khi các tài liệu được ghi chép sự thiết lập và đặc tính đường lối mới của Đức Chúa Trời xử lý với con người, chữ "Giao ước mới" được áp dụng một cách thích hợp cho các tài liệu này. Các tác phẩm này được gọi là "Giao ước mới" phân biệt với kinh văn Hê-bơ-rơ, chỉ ghi lại nội dung và lịch sử của giao ước cũ. Chủ đề về việc xử lý của Đức Chúa Trời đối với con người tội lỗi trên căn bản của giao ước mới này là cơ bản cho toàn bộ Tân Ước. Qua sự nhấn mạnh thiêng liêng thống nhất này bào chữa cho việc gọi "các sách của Tân Ước" này là Tân Ước.

NGUỒN GỐC, HÌNH THỨC VÀ NỘI DUNG

Trong khi tất cả các sách Tân ước bắt nguồn từ nền tảng quen thuộc là sự khải thị về sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong Chúa Jesus Christ, nhưng các sách này lại biểu lộ tính đa dạng khác thường về nguồn gốc, hình thức lẫn nội dung. Mỗi một sách bắt nguồn tưởng như một tài liệu độc lập. Mỗi sách xuất xứ từ một bối cảnh lịch sử xác định và được viết ra để đáp ứng một nhu cầu đặc biệt.

Về chiều dài cũng có sự khác nhau, từ một tờ giấy papyrus đến cuộn giấy dài hơn chín mét. về tác giả, bảy trong các số các tài liệu này là các thư tín nặc danh, mười ba thư tín mang tên của Phao-lô, hai thư được gán cho Phi-e-rơ và "trưởng lão". Gia-cơ, Giu-đe và Giăng, mỗi người được xem như là tác giả của một sách. Quan điểm về các tác giả của những sách nặc danh được thể hiện trong hội thánh thời ban đầu. Những nhà học giả bình phẩm hiện đại đã không đồng ý với quan điểm này. Các học giả bảo thủ thường cho rằng toàn thể Tân Ước được ghi chép lại bởi chín tác giả khác nhau, nhưng các học giả hào phóng hơn đếm được mười hai tác giả khác nhau ghi chép lại toàn bộ Tân Ước. ngoại trừ Lu-ca, hình như các tác giả điều ở trong bối cảnh Do Thái giáo. Nhưng các tác giả khác nhau biểu lộ về những dị biệt rõ rệt cá tính, phạm vi hoạt động và thành tựu văn học.

Người ta chấp nhận rằng hai mươi bảy sách tân ước được viết trong thời kỳ khoảng năm mươi năm. Sách viết sớm nhất khoảng năm 45 sau Chúa, và sách cuối cùng khoảng năm 95 sau Chúa. Nhưng có vài học giả bình phẩm hiện đại cho rằng có một số sách được viết vào khoảng thế kỷ thứ hai.

NGÔN NGỮ

Toàn thể tân ước nguyên thủy viết bằng tiếng Hy Lạp. Thời bấy giờ Hi văn là ngôn ngữ quốc tế. Người ta vẫn tiếp tục nói các thứ tiếng địa phương, nhưng đa số dùng hai thứ tiếng (so sánh với Cong Cv 14:8-28).

Toàn bộ Cựu Ước được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, ngoại trừ một vài phần viết bằng tiếng Aram, một ngôn ngữ liên quan đến tiếng Hê-bơ-rơ. Nhưng khoảng thời gian bốn trăm năm trôi qua giữa sự ghi chép các sách cuối cùng của Cựu Ước và thời đại Tân Ước có những thay đổi lớn. Khi người Do Thái từ Babilôn trở về họ đem theo ngôn ngữ Aram là tiếng mẹ đẻ của người Do Thái-Palestine trong suốt thời Tân Ước. Các văn sĩ vẫn giữ ngôn ngữ Hê-bơ-rơ là ngôn ngữ tôn giáo và thờ phượng, nhưng đa số thường dân không hiểu được ngôn ngữ này. Kết quả nổ lực Hy Lạp hóa của Alexandria Đại đế cùng những người kế vị ông. Hi văn trở nên một ngôn ngữ giao dịch phổ thông. Đây là sự ràng buộc của thế giới văn minh. Ngay cả tại La mã cũng được sử dụng mặc dù ngôn ngữ chính của Đế quốc La mã là tiếng La tinh. Ở Palestine, nơi mà ngôn ngữ Aram vẫn còn giữ được tính chất phổ thông của nó, nhưng sự hiểu biết Hi văn cũng là điều cần thiết trong các dịch vụ kinh tế. Người Do Thái lưu lạc bên ngoài bờ cõi xứ Palestine quen thuộc với ngôn ngữ Hy Lạp và tiếp nhận ngôn ngữ ấy làm tiếng mẹ đẻ của mình. Cựu Ước được dịch sang Hi văn vào khoảng năm 250-150 trước Chúa tại Alexandria Ai cập, đây là trung tâm văn hóa Hy Lạp và kiến thức về luật pháp của người Do Thái. Chắc chắn là các tác giả Tân Ước là những người biết ngôn ngữ Hy Lạp từ lúc còn thơ ấu.

Bối cảnh về sự khải thị mới của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là dân tộc Do Thái, Đức Chúa Trời đã chọn họ làm công việc của Ngài trong việc truyền thông sứ điệp của Ngài cho cả thế giới. Các tác giả Tân Ước có thể có các mối liên hệ khắng khít với Do Thái giáo đã ghi lại các tin tức tốt đẹp về Chúa Jesus bằng ngôn ngữ Aram. Nhưng sách Tân Ước bằng ngôn ngữ Aram tương đối có rất ít đọc giả bên ngoài xứ Palestine. Tự nhiên Hi văn là trung gian tốt nhất để truyền bá sứ điệp của họ rộng khắp thế giới. Đây là sự quan phòng của Đức Chúa Trời, Ngài đã "ban cho những tấm lòng mộ đạo Hê-bơ-rơ một ngôn ngữ giúp cho thế giới có thể hiểu được "chính mình, là ngôn ngữ Hy Lạp". Tân Ước được mô tả như sau: "Có một thân thể Hy Lạp, một tinh thần Hê-bơ-rơ và một tâm linh Cơ Đốc làm cho sinh động cả hai". là điều rất hợp lý.

Ngôn ngữ Hy Lạp trở nên ngôn ngữ trung gian để truyền thông sự khải thị của Đức Chúa Trời cho toàn thế giới là điều rất phù hợp. Đây là điều chân xác vì đó là một ngôn ngữ quốc tế có những đặc tính như rõ ràng, chính xác, linh động và phong phú hơn bất cứ ngôn ngữ nào khác.

Ngôn ngữ Hy Lạp trong bản Tân Ước không phải là ngôn ngữ của các văn sĩ cổ điển mà là ngôn ngữ địa phương trong sinh hoạt thường nhật. Điều này xác nhận nhờ các tài liệu theo Hi văn đương thời lấy từ vùng đất các Ai cập. Người ta thường đặt cho nó cái tên là "koine" có nghĩa là tiếng Hy Lạp "phổ thông", là ngôn ngữ giao dịch hằng ngày trong thế giới La Hi. Các tác giả ngôn ngữ sử dụng ngôn ngữ bình dân để tuyên bố cho mọi người sứ điệp của họ. Tuy nhiên, các sách Tân Ước, thường trổi hơn các bản thảo viết trên giấy papyrus thông thường. Harrison nhận xét hơn tình trạng tốt hơn này "do một phần là khả năng của người viết tạo ra kết quả trau chuốt hơn, một phần là do bản chất được nâng cao của những đề tài hấp dẫn và một phần do di sản văn hóa và tôn giáo của họ.

CÁC NHÓM VĂN HÓA

Gộp các sách Tân Ước lại phản ánh một thứ tự hợp lý hơn là một sự sắp xếp theo trật tự. Sự sắp xếp các sách theo một thứ tự hợp lý chương trình hoạt động của Đức Chúa Trời về sự khải thị trong Tân Ước. Căn bản của chương trình này là Phúc Âm bốn phần ghi chép lại cuộc đời, sự chết và sự sống lại của Đấng Christ. Những ai chú tâm đến lời miêu tả Phúc Âm không thể hiểu cách đúng đắn được nếu không có sách này. Sách Công vụ liên hệ đến các biến cố sau khi Chúa Jesus thăng thiên. Sách Công vụ thuật lại nguồn gốc và sự tăng trưởng của hội thánh đầu tiên cùng với những lao khổ trong việc truyền giáo của một vài người lãnh đạo. Theo sau phần lịch sử này là các thư tín xảy ra đồng thời với câu chuyện trong sách Công vụ. Dù được gửi cho các hội thánh hay cho các cá nhân, các thư tín này xử lý với những tình trạng và các nhu cầu khác nhau của các tín hữu trong Đấng Christ. Các thư tín bàn đến các chủ đề tôn giáo lớn nhất liên hệ đến các đức tin Cơ Đốc, bẻ bác các học thuyết và những xuyên tạc thực tiễn của đức tin, nhấn mạnh đến các bổn phận của các tín đồ, và có nhiều biểu hiện về sự yêu thương lẫn nhau và sự thông công trong Đấng Christ. Sách cuối cùng là Khải Huyền, tiết lộ sự hoàn tất và tiên tri về toàn thể chương trình cứu chuộc.

Trên căn bản văn học, các sách Tân Ước rơi vào ba nhóm chính là: Lịch sử, thư tín, và lời tiên tri. Nhóm thứ nhất gồm năm sách đầu tiên Đây là những sách có tính cách lịch sử và trong hình thức kể chuyện cũng là căn bản cho toàn thể Tân Ước. Bốn sách đầu tiên dành để nói về cuộc đời của Chúa Jesus Christ, trong khi sách thứ năm cho ta biết sự hình thành và lịch sử ban đầu của hội thánh Cơ Đốc. Câu chuyện được kể lại trong bốn sách Phúc Âm tạo nên điểm mấu chốt của đức tin Cơ Đốc. Bốn phần lịch sử nói về chức vụ của Chúa Jesus trên đất được xếp đặt đầu Tân Ước minh chứng một cách hùng hồn rằng Cơ Đốc giáo không phải là một hệ thống Thần học trừu tượng nhưng là một đức tin châm rễ vững chắc trong lịch sử, là trung tâm của sự tự khải thị mà Đức Chúa Trời dành cho con người trong sự nhập thể. Tất cả bốn Phúc Âm đều nặc danh, tác giả núp sau bức tranh đầy đủ hấp dẫn của Đấng Christ vô song.

Quyển sách thứ năm trong nhóm này là sách Công vụ cũng giấu tên. Sách này nghi chép lại sự khởi đầu công trình xây dựng trên nền tảng đã xây dựng trên Phúc Âm. Nó mô tả sự lan truyền đức tin Cơ Đốc suốt ba mươi năm sau khi Chúa Jesus chết và phục sinh. Các kết quả này do lời chứng nhờ linh quyền của các Cơ Đốc nhân.

Hai mươi mốt sách tiếp theo hình thức thành phần thư tín. Các thư tín này giải thích các đức tin Cơ Đốc và áp dụng vào nếp sống của các tín hữu. Phần thư tín này chỉ liên quan đến Tân Ước. Không một tác phẩm thánh nào của các tôn giáo Đông phương sử dụng hình thức thư từ để làm trung gian cho sự mặc khải. 7 Theo thứ tự trong Tân Ước, hai mươi mốt sách này có thể chia làm hai nhóm là các thư tín của Phao-lô và các thư tín không phải của Phao-lô.

Trong mười ba thư tín của Phao-lô, chín bức thư gởi cho các hội thánh, còn bốn bức thư gởi cho các cá nhân ít nhiều liên hệ đến hoạt động truyền giáo của Phao-lô. Những thư tín được viết cho các hội thánh trước nhất là theo thứ tự, và được xếp theo độ dài

Tám sách khác trong phần thư tín thường được xem như "Hê-bơ-rơ và các thư tín tổng quát". Để thuận lợi, nhóm nhiều thành phần này có đặc điểm là "các thư tín không phải của Phao-lô viết" (the non-Pauline epistees). Hai trong những sách này là Hê-bơ-rơ và IGiăng giấu tên tác giả và phần đầu thiếu mất đặc tính của một bức thư. Trong nhóm này chỉ có hai tin tức vắn tắt từ "trưởng lão" (II, và IIIGiăng), theo truyền thuyết được gán cho Sứ đồ Giăng và gởi cho các cá nhân. Còn các thơ tín khác là của Gia-cơ, Phi-e-rơ và Giu-đe được gởi cho các hội thánh hoặc các nhóm trong các hội thánh ở những nơi khác nhau. Sự tranh luận xung quanh việc chấp nhận những sách này vào kinh điển và nan đề này vẫn lưu tồn đến hôm nay.

Nhóm thứ ba có tính chất tiên tri bao gồm trong một sách duy nhất là Khải Huyền, cũng là lời kết của toàn bộ Tân Ước. Dù Tân Ước chứa đựng nhiều lời tiên tri, nhưng chỉ có một sách tiên tri duy nhất. Sách này đem toàn bộ chương trình cứu chuộc tập trung vào thân vị của Chúa Jesus Christ đến đỉnh cao tuyệt vời của nó.

Sự phân loại các sách Tân Ước theo hình thức văn chương trên đây không được xem là tuyệt đối. Dĩ nhiên, có phần dạy dỗ giáo lý trong cách sách lịch sử, trong đó các thư tín cắm chặt vào lịch sử và chứa đựng tư liệu lịch sử lẫn chứa đựng các lời tiên tri quan trọng. Sự phân chia này nhấn mạnh đến khuôn mẫu văn học các sách Tân Ước và không hàm ý các nhóm này có hay ít uy quyền với nhóm kia.

Mỗi sách Tân Ước có các đặc điểm và sứ điệp riêng của nó. Nhưng giữa tính đa dạng này vang ra một sứ điệp cơ bản tóm tắt trong những lời mở đầu uy nghiêm của sách Hê-bơ-rơ:

"Đời xưa, Đức Chúa Trời đã dùng các Đấng tiên tri phán dạy chúng ta nhiều lần, nhiều cách, rồi đến những ngày sau rốt này, Ngài phán dạy chúng ta bởi con Ngài" (HeDt 11:2a).

PHẦN DẪN LUẬN TỔNG QUÁT VỀ BỐN PHÚC ÂM

Đối với các Cơ Đốc nhân trung bình có lẽ bốn Phúc Âm là quen thuộc nhất trong toàn bộ Tân Ước. Hình thức thuật chuyện cũng như chủ đề sống động của các sách này tạo nên sự lôi cuốn cho độc giả. Dường như tự nó nói lên và có một năng lực dài lâu để nhen nhóm và làm cho đức tin sống lại. Là nguồn tri thức liên quan đến cuộc sống của Chúa Jesus trên đất. Các Phúc Âm luôn luôn nắm giữ một vị trí đặc biệt đối với các Cơ Đốc nhân. Tầm quan trọng của nó đối với đức tin Cơ Đốc và ảnh hưởng của nó trên lịch sử loài người cho biết ý nghĩa lâu dài của nó.

Ý NGHĨA CỦA CHỮ "PHÚC ÂM"

Chữ "Phúc Âm" (Gospel) trong Anh ngữ hiện đại xuất xứ từ chữ Godspels trong tiếng Anglô Saxon chữ God (Đức Chúa Trời) hoặc Gòd (tốt) và spell (một câu chuyện). Như thế nó có hai ý nghĩa "câu chuyện của Đức Chúa Trời" (God-story) hoặc "tốt lành" (good-story). Mặc dù quan điểm này chia hai nhưng ý nghĩa của chữ "câu chuyện tốt lành" hòa hợp với ý nghĩa chữ euanggelion trong Hy văn và đây là cách dịch thông thường. Từ ngữ euanggelos, có nghĩa là "người đem Tin Lành", tức là một sứ giả. Từ quan điểm của một sứ giả cũng có nghĩa là phần thưởng dành cho việc đem Tin Lành. Tuy nhiên, qua quan điểm trên nó cũng có nghĩa là Tin Lành.1 Theo cách dùng chuyên môn nó có nghĩa là các tin tức chiến thắng hoặc nói ra sấm ngôn. Trong Tân Ước, chữ này luôn luôn có nghĩa là Tin Lành của Đức Chúa Trời dành cho con người trong Đấng Christ. Đây là sứ điệp cứu rỗi mà Cơ Đốc giáo rao truyền cho các tội nhân. Trong bản bảy mươi từ ngữ này đôi khi được dùng ở số nhiều. Nhưng trong Tân Ước được dùng ở số ít. "Tin Lành" của Cơ Đốc giáo là độc nhất vô nhị.

Trong Tân Ước, chữ "Phúc Âm" luôn luôn vạch rõ nó là một sứ điệp, chứ không phải là một quyển sách. Sứ điệp Phúc Âm luôn luôn được bày tỏ qua sự công bố bằng miệng, nhưng nó cũng có thể được trình bày bằng chữ viết. Khi sứ điệp Phúc Âm, tức là lời làm chứng về lời nói cùng các việc làm của Đấng Christ, được thể hiện bằng chữ viết, từ ngữ này thường được áp dụng cho các sự miêu tả bằng chữ viết này.

Các bản bằng chữ viết riêng lẻ này chưa được gọi là Phúc Âm. Vào giữa thế kỷ thứ hai Justin Martyr trong lời tạ lỗi của mình, được viết tại Rô-ma và gửi cho viện nguyên lão Rô-ma, ông nhắc đến "những ký tự mà các Sứ đồ được ghi lại được gọi là Phúc Âm". lời nói này ám chỉ rằng việc gọi tên các sách "Phúc Âm" riêng lẻ thời ấy là điều thịnh hành. Vì bốn bài viết này là các bản dịch của cùng một Phúc Âm, tên của người viết đi kèm với giới từ "theo" (Hi văn là Kata) được thêm vào để phân biệt bài viết của mỗi người: "Phúc Âm theo Ma-thi-ơ"... Một vài nhà phê bình cho rằng từ Rata không có chủ ý cho thấy nguồn gốc của tác giả nhưng là uy quyền bảo đảm nội dung của nó. Nhưng chữ Cata đơn giản có chủ tâm nhắc đến nguồn uy quyền, vậy thì Phúc Âm thứ hai theo quan điểm truyền thống phải gọi là "Phúc Âm theo Phi-e-rơ". Đây là sự diễn đạt có thể biểu thị nguồn gốc của tác giả chắc chắn từ quyển sách có tựa đề là "lịch sử của Herodotus" (Hè kath Hèrodoton historia).

VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA CÁC SÁCH PHÚC ÂM

1. Chiều dài của các sách Phúc Âm.

Lời ký thuật của bốn sách Phúc Âm gần một nửa (bốn mươi tám phần trăm) của toàn bộ Tân Ước. Các sách Phúc Âm là những quyển sách dài nhất trong toàn bộ Tân Ước. Nếu sắp xếp theo chiều dài ta có thứ tự như sau: Lu-ca, Ma-thi-ơ, Giăng và Mác. Phúc Âm ngắn nhất là Mác dài hơn sách Khải Huyền, là sách dài nhất trong các sách Tân Ước khác.

Bốn sách Phúc Âm này rất khúc chiết. Chiều dài vừa phải không vì cớ các chủ đề giới hạn (so sánh với GiGa 20:30, 21:25). Đây là vật liệu được chế tạo để ghi chép. Có lẽ các sách này được viết trên giấy papyrus. Cuộn giấy này gồm những tờ giấy Papyrus, khoảng chừng 30 cm2, dán dính lại với nhau. Hai con lăn thường được kết vào hai đầu cuối của cuộn giấy để có thể cuộn lại với nhau. Để thuận tiện cho việc cầm trong tay, các cuộn giấy này có chiều dài giới hạn khoảng chín mét. Nhờ đó các tác giả Phúc Âm có thể gói gọn tư liệu của họ thích hợp với giới hạn của cuộn giấy. Điều này được minh chứng qua câu chuyện của Lu-ca. Lẽ ra Phúc Âm Lu-ca cộng với câu chuyện trong sách Công vụ hình thành một câu chuyện liên tục nhưng đã chia làm hai.

2. Vị trí của các sách Phúc Âm.

Các sách Phúc Âm được sắp xếp vào vị trí đầu tiên của Tân Ước không phải vì hội thánh đầu tiên nghĩ rằng các sách này được viết ra trước nhất, nhưng người ta cũng nhận thức rằng các sách Phúc Âm này chính là nền tảng của đức tin Cơ Đốc. Nó là toàn bộ rễ của Cơ Đốc giáo và mọi sách là bông trái của bộ rễ này. Các sách khác không thể được hiểu một cách đúng đắn nếu thiếu đi những dữ kiện lịch sử được ghi chép lại trong các Phúc Âm liên hệ đến thân vị và công tác của Chúa Jesus Christ. Vì cớ các sách Phúc Âm là nguồn thông tin chính liên quan đến Chúa và cứu Chúa, hội thánh Cơ Đốc luôn quí trọng các Phúc Âm này như là một kho tàng vô giá. Wikenhauser nhận xét như sau: "Đây là bản được sao ra nhiều nhất của mỗi phần Kinh Thánh và các bản sao này phô bày một nghệ thuật đặc sắc".

Các Phúc Âm đứng vào vị trí trung tâm của sự khải thị về công tác cứu chuộc của Đức Chúa Trời. Cựu Ước đề cập đến lời hứa và sự chuẩn bị cho sự trở lại của Chúa Jesus, các Phúc Âm miêu tả sự hiện ra của Đấng Mê-si đã hứa trong lịch sử. Bất cứ ai chăm chú đọc Phúc Âm đều nhận biết câu chuyện thuật lại có khởi điểm trong Cựu Ước. Mối liên hệ này sáng tỏ trong mỗi Phúc Âm. Câu thứ nhất của Phúc Âm tuyên bố sự liên kết của nó đến Cựu Ước, "Gia phổ Đức Chúa Jesus Christ, con cháu Đa-vít, và con cháu Áp-ra-ham" (Mat Mt 1:1). Câu này cho thấy nối kết với các sách lịch sử Cựu Ước, cụ thể là phần ngũ kinh. Phúc Âm thứ hai xác lập câu chuyện của nó trong Cựu Ước với câu Kinh Thánh trưng dẫn từ hai sách tiên tri (Mac Mc 1:2-3). Sự nối kết câu chuyện của Lu-ca với hệ thống Cựu Ước bằng cách nêu lên "ban abia" và A-rôn (LuLc 1:1-5). cũng vậy, Phúc Âm thứ tư trong lời mở đầu đáng lưu ý của nó (GiGa 1:1-18) có nhắc đến Môi-se (câu 17) và khi bắt đầu lịch sử của sách có đề cập đến Ê-li và tiên tri sẽ đến, cũng có phần Giăng Báptít tự giới thiệu mình bằng lời trưng dẫn thời Cựu Ước (1:19-23).

Con số câu trưng dẫn chính xác thời Cựu Ước trong các sách Phúc Âm khó có ai mà đoán định được. có những câu trích dẫn đặc biệt khác nhau, còn các câu trưng dẫn không trực tiếp. Nhiều đoạn Cựu Ước được trộn với nhau hay tóm tắt lại. Cũng có nhiều phần ám chỉ không rõ ràng. Có nhiều phần trích dẫn cùng với lời ám chỉ nói về Đấng Mê-si đã hứa và được sử dụng để xác định những lời tiên tri Cựu Ước được ứng nghiệm cho Chúa Jesus người Na-xa-rét. Các câu trưng dẫn này liên kết với tất cả các giai đoạn chính.

Bốn Phúc Âm cũng có mối liên hệ xác định với các sách khác của Tân Ước. Các Phúc Âm "liên hệ đến phần còn lại của Tân Ước trong sự cung ứng các tư liệu để có cái nhìn rộng hơn". Sách Công vụ là sự nối tiếp hợp lý của câu chuyện bắt đầu trong các Phúc Âm. Câu mở đầu của sách Công vụ liên quan đến "mọi điều Chúa Jesus khởi làm và dạy" (Cong Cv 1:1) ám chỉ Phúc Âm Lu-ca cũng có ý nói rằng các câu chuyện trong sách Công vụ chuyển sang chuyện kể nối tiếp với lời công bố của Đấng Christ phục sinh và được vinh hiển.

Các thư tín nói về sự thể hiện của Thánh Linh và Ngài đã ứng dụng sự sống mới.

Trong hội thánh là nơi nhìn nhận Đấng Christ hằng sống làm đầu. Đề tài thần học lớn bàn đến trong các thư tín không thể được hiểu một cách đầy đủ và không có một nền tảng đúng đắn nếu thiếu đi sự mặc khải về thân vị của Chúa Jesus được công bố trong các Phúc Âm. Các sách này bộc lộ bản chất và mục đích về công tác cứu chuộc của Đấng Christ được miêu tả một cách sinh động trong các sách Phúc Âm. Nó cũng phác họa sự hoàn thiện của sự sống mới được Thánh Linh truyền đạt cho các tín hữu, ứng nghiệm hứa ngôn của Đấng Christ được trình bày trong các sách Phúc Âm.

Sách Khải Huyền thừa nhận kiến thức của câu chuyện Phúc Âm.

Có những câu trưng dẫn về Đấng "đã chết" và "nay sống đời đời" (KhKh 1:18) "Chiên con dường như đã chịu giết" (19:11-16) đến trong vinh quang để thi hành sự xét đoán trên toàn thế giới. Những lời trưng dẫn này không có nhiều ý nghĩa rung động nếu không có các sách Phúc Âm. Sách Khải Huyền đem câu chuyện về sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ khởi đầu trong các sách Phúc Âm đến tột đỉnh vinh dự của nó.

SỐ LƯỢNG CÁC SÁCH PHÚC ÂM.

Từ thời ban đầu hội thánh đã chấp nhận duy nhất bốn sách là các bản độc lập và riêng lẻ. "Các Phúc Âm" khác được ghi chép và lưu hành 6, nhưng không một sách nào khác được nhận là các bản được hà hơi. Các tác phẩm của các giáo phụ cũng như các danh mục liệt kê các sách Tân Ước chỉ đề cập đến bốn sách Phúc Âm đáng tin cậy mà thôi. Trong khoảng năm 160 sau Chúa, Tatian đã sử dụng bốn sách Phúc Âm để viết lại quyển Diatessaron tức là bản hợp nhất các Phúc Âm riêng lẻ này thành một câu chuyện kể liên tục. Năm 180 sau Chúa, Irenaeus, Giám mục của thành Lyons, đặt tên cho bốn Phúc Âm và đưa ra lời nhận xét sau: "Đấng đã đến với loài người đã ban cho chúng ta bốn Phúc Âm dưới bốn khía cạnh nhưng lại được buộc chặt với nhau bởi một Thánh Linh."

Lời bình luận của ông bày tỏ rằng hội thánh chỉ chấp nhận bốn Phúc Âm đáng tin cậy mà thôi. Ý kiến của Marcion (c.100-165) đã trình bày một trường hợp ngoại lệ đồng nhất. Ông chối bỏ Ma-thi-ơ, Mác và Giăng và chấp nhận Euanggclion đáng tin cậy duy nhất là bản dịch sách Lu-ca. Nhưng hội thánh đã chối từ lập luận của ông và cho đây là tà giáo. Bruce nhận thấy như sau: "Các tài liệu nói về phản ứng chống lại Marcion (ví dụ như phần giới thiệu chống lại Marcion về các Phúc Âm và sau đó là kinh điển Muratorian) không giới thiệu Phúc Âm bốn phần là một cái gì mới nhưng tái xác nhận uy quyền của nó để giải đáp các lời phê bình của Marcion"

Nan đề được đặt ra là tại sao có đến bốn Phúc Âm cũng không thoát khỏi sự xem xét của các giáo phụ. Irenaeus giải thích là chỉ có thể bốn Phúc Âm cũng tương tự như bốn phần tư của thế giới, bốn hướng gió, và bốn trụ cột chống đỡ cái nhà". Chúng ta có thể cảm thấy lời biện luận của ông có vẻ tưởng tượng hơn là dùng lý trí, nhưng điều này thật quan trọng vì nó xác minh sự chấp nhận độc nhất bốn Phúc Âm trong hội thánh. Cũng như các nhà Cơ Đốc chính thống khác. Irenaeus bị quấy rầy qua việc các giáo phái tà giáo chống lại Phúc Âm này hay Phúc Âm kia để ủng hộ quan điểm của họ; lời giải đáp của ông không phải là bác bỏ các Phúc Âm nhưng phản đối cách mà những người bội đạo sử dụng nó và kiên quyết cho rằng lẽ thật sẽ được sáng tỏ khi họ đọc một cách cẩn trọng, mặc dù các hội thánh được sử dụng một cách rộng rãi quyển Diatessaron của Tatian, các nhà lãnh đạo của các hội thánh chống lại việc sử dụng này vì nó có khuynh hướng phế bỏ truyền thống của các Sứ đồ về bốn bản ghi chép riêng lẻ.

Sự kiện chúng ta có bốn bản tường thuật thuộc về kinh điển, về thân vị và công tác của Đấng Christ không thể không có ý nghĩa. Đã có nhiều sự bàn thảo về điều này. Câu chuyện nói về Chúa Jesus là đề tài duy nhất trong Tân Ước được bốn tác giả ghi chép lại.

Harrison nhận xét rằng nhiều bản tường thuật Phúc Âm phô bày: "sự hấp dẫn trọn vẹn của chủ đề". Điều này được bày tỏ một cách rõ ràng qua lời dẫn nhập của Lu-ca trong Phúc Âm của mình (LuLc 1:1-3). Cuộc đời và sự dạy dỗ của Chúa Jesus rất thu hút đến nỗi nhiều người cảm thấy thách thức để ghi lại điều họ đã thấy và nghe. Các Phúc Âm phản ảnh rõ nét sự hấp dẫn này.

Gộp lại bốn bản tường thuật riêng biệt về cuộc đời của Chúa Jesus trên đất nhấn mạnh đến tầm quan trọng của câu chuyện. Không ai đọc suốt Kinh Thánh lại không có ấn tượng với sự kiện là các sách này đề cập đến các kết luận cơ bản nhất trong toàn bộ Kinh Thánh. Nếu loại bỏ bốn sách này khỏi Kinh Thánh, chúng ta chỉ có những nét đại cương vắn tắt nhất về cuộc đời và công việc của Chúa chúng ta. Những câu trưng dẫn ít ỏi này trong các thư tín sẽ làm cho vấn đề ở trong tình trạng mập mờ và khó hiểu.

Với sự tách biệt và không hoàn toàn hỗ tương này cùng với sự nhấn mạnh riêng của bốn Phúc Âm theo một lối đơn nhất "là vây bọc thế giới và ôm lấy các chủng tộc" các Phúc Âm hoàn toàn đáp ứng những nhu cầu của những loại người khác nhau. Mặc dù cùng trình bày Chúa và cứu Chúa, các tác giả đều mô tả Ngài trong một cung cách thích hợp trong sự lôi cuốn các độc giả đặc biệt.

Phúc Âm Ma-thi-ơ rất hấp dẫn đối với người Do Thái. Nó nêu lên một cách sống động về bằng chứng của Chúa Jesus người Na-xa-rét, thuộc dòng Đa-vít là Đấng Mê-si đã hứa trong Cựu Ước, là vị Vua mà người Do Thái đang mong đợi. Phúc Âm đầu tiên này giúp củng cố đức tin của Cơ Đốc nhân Do Thái và đưa đến một sứ điệp thuyết phục mạnh mẽ cho dân Do Thái.

Phúc Âm Mác và Lu-ca rất thích hợp với khán thính giả không phải là người Do Thái. Phúc Âm Mác mô tả Chúa Jesus là một tôi tớ đầy năng quyền và không mệt mỏi đáp ứng mọi nhu cầu của con người và trung tín công bố lẽ thật của Đức Chúa Trời. Theo truyền thống, Phúc Âm này được viết ở La Mã và trước nhất dành cho thính giả ở Rô-ma. Phúc Âm này vẽ lại bức tranh sống động đời sống của Chúa Jesus Christ, có sức lôi cuốn đặc biết với tâm trí thực tế và năng nổ của người La Mã.

Phúc Âm Lu-ca đã trình bày Chúa Jesus như một con người hoàn hảo, một lời giải đáp đầy đủ cho các nhu cầu và nguyện vọng của loài người. Phúc Âm này rất thích hợp với tâm trí của người Hy Lạp vì do một bác sĩ của người Hy Lạp viết ra. Hình ảnh của Lu-ca về con người hoàn hảo là thách thức rất lớn đối với người Hy Lạp, là những người tự cho mình có nhiệm vụ để trở nên người tốt đẹp. Như vậy hình ảnh của Chúa Jesus trong sách Lu-ca được xem là câu trả lời cho người Hy Lạp theo chủ nghĩa lý tưởng đang tìm kiếm lẽ thật. Trong Chúa Jesus Christ, Đức Chúa Trời đã cung cấp một cứu Chúa vô tội giữa một dòng dõi tội lỗi luôn luôn thiếu hụt sự trọn vẹn.

Phúc Âm thứ tư là Phúc Âm dành cho tấm lòng có đức tin. Nó đưa ra hình ảnh rõ nét về Chúa Jesus là con của Đức Chúa Trời nhập thể. Đây là hình ảnh quí giá của mọi người có đức tin, dù là Do Thái hay ngoại bang. Đây là Phúc Âm dành cho cả loài người vì nó giới thiệu ân sủng của Đức Chúa Trời dành cho mọi người được mặc khải trong lời nhục hóa. Nó lôi cuốn mọi người khắp mọi nơi tiếp nhận món quà sự sống đời đời trong Chúa Jesus Christ.

Sự kiện mà mỗi Phúc Âm trước nhất hướng về một nhóm độc giả không có ý nghĩa là sứ điệp của nó chỉ dành cho những người ấy thôi đâu. Đấng Christ đã đến và đáp ứng còn vượt hơn các lý tưởng cao quý nhất của mỗi một giai cấp. Mọi điều tốt đẹp nhất và cao cả nhất của họ đều tìm thấy trong Ngài; Ngài là giải đáp cho mọi nhu cầu, mọi lòng đói khát. Các hệ tư tưởng của người Do Thái, người La Mã, và Hy Lạp tiêu biểu cho các dòng tư tưởng đang hoạt động trong thế giới của chúng ta ngày nay và mọi tầng lớp đó đều cần đến ân điển của Chúa Jesus Christ. Bốn Phúc Âm này cung ứng một sứ điệp thích ứng cho mọi người.

Bốn bức tranh của Chúa Jesus được trình bày trong bốn Phúc Âm được đưa ra đầy đủ về thân vị và chức vụ độc nhất của Ngài. Mỗi một Phúc Âm đã nhấn mạnh các khía cạnh khác nhau khi giới thiệu về Chúa Jesus. Chúa lần lược được chứng minh là Đấng Mê-si làm vua, tôi tớ của Chúa, con người và con của Đức Chúa Trời. Bốn sự nhấn mạnh này đã đem lại sự mô tả đầy đủ về một thân vị tuyệt vời là bản chất của Cơ Đốc giáo: "cao cả và khiêm nhường; thuộc về con người và thuộc về trời. Baxter đã tóm tắt "đặc điểm bốn phần" này như sau:

Ma-thi-ơ

Mác

Lu-ca

Giăng

Những sự mô tả khác nhau về những trọng yếu của mỗi Phúc Âm đã được trình bày. Nhưng hiển nhiên mỗi một Phúc Âm đóng góp phần riêng của nó để hướng về một bức tranh đầy đủ mô tả thân vị của Đấng Christ. "Là những bức tranh về Chúa Jesus, Mác có thể được gọi là một tập hợp các bức ảnh về Chúa Jesus đang làm việc, Ma-thi-ơ là bức ảnh quan trọng về phim trường Kinh Thánh; Lu-ca là bức ảnh di động của Chúa Jesus khi đi lại giữa loài người còn Giăng là bức hình chụp quang tuyến X cá tính của Ngài." Bức tranh hỗn hợp cho thấy "một khuôn mặt và sự tưởng tưởng của con người không thể tạo nên được". Và khi thấy khuôn mặt ấy, cách sách phác họa điều này được xem như một sự mặc khải thần tượng.

BẢN CHẤT CỦA PHÚC ÂM

Bốn Phúc Âm chúng ta có trong một thể thức văn chương riêng biệt. Klijn quả quyết rằng: " Các sách ấy không thể nào so sánh với bất cứ thể loại văn chương nào trong thế giới Hy Lạp" Mặc dù các Phúc Âm thuật lại câu chuyện của một người trong người trong lịch sử, nhưng không có tiểu sử theo một ý nghĩa hiện đại của từ ngữ này. Các Phúc Âm đã không đã không có một sự ghi chép quân bình về đời sống của Chúa Jesus người Na-xa-rét nhưng lại tập trung đến những biến cố liên quan đến sư chết và sự sống lại của Ngài (Mat Mt 1:18, 2:23; LuLc 1:5, 2:39) và chỉ có một Phúc Âm ghi chép lại một biến cố đặc biệt trong những ngày thơ ấu của Ngài (2:41-45). Họ đã bỏ qua ba mươi năm của đời sống Chúa Jesus trong bóng tối. Người ta cho rằng chức vụ của Chúa Jesus kéo dài ba năm rưỡi nhưng các biến cố đặc biệt đã được ghi chép lại một cách cụ thể xảy ra khoảng năm mươi ngày khác nhau. Chỉ có tuần lễ cuối cùng cuộc đời của Ngài được kể lại tương đối đầy đủ. Rõ ràng là những người viết Phúc Âm không có ý định kể lại tất cả các sự kiện lịch sử có thể biết được về Chúa Jesus (so sánh GiGa 20:30, 21:25). Không có lý do nào xác đáng để cho rằng tác giả không biết được một biến cố nào đó vì ông ta không đưa vào bản tường thuật của mình. Bản tường thuật các Phúc Âm tương đối ít chú tâm đến các bối cảnh lịch sử đồng thời bên ngoài hoàn cảnh chung quanh của Chúa Jesus. Họ không mô tả hình thức bên ngoài của Ngài thí dụ như quần áo của Ngài. Họ cũng nổ lực mô tả các tư tưởng bề trong của Ngài, những tranh chiến hoặc sự phát huy tư cách của Ngài. Họ cũng không đề cập đến những ảnh hưởng khác nhau tác động trên những năm hình thành tính cách của Ngài lúc còn nhỏ hoặc phản ứng của Ngài đối với những ảnh hưởng đó. Dĩ nhiên các sách Phúc Âm không được liệt kê vào các tiểu sử theo một ý nghĩa hiện đại của từ ngữ này.

Tuy nhiên, Neill phản đối với những khẳng định thông thường cho rằng các Phúc Âm không phải là phần tiểu sử. Ông nhận thức rằng đây không phải là phần tiểu sử có tính cách tâm lý, nhưng vẫn khăng khăng rằng chúng có tính cách tiểu sử trong bản chất. Ông nhận xét một cách thẳng thắn rằng: "Nếu mục đích của bài tiểu sử là đưa ra một ấn tượng sống, cô đọng về người nào đó đã thực tế sống thì khó có thể xếp các Phúc Âm về thể loại nào khác. Đây là điều cần sửa chữa trong các nổ lực gần đây để thu hẹp lại phương diện tiểu sử của các sách Phúc Âm. Trong khi qua các sách Phúc Âm này không thể xây dựng một tiểu sử đầy đủ, nó trình bày thông tin có tính cách lược sử về Chúa Jesus trong lịch sử.

Kummel nhận xét rằng các Phúc Âm của chúng ta không thuộc vào "loại chuyện kể đầy phép lạ trong văn hóa chuyện cổ Hy Lạp, những việc lớn làm phép lạ ngày xưa được tôn cao. Các phép lạ của Chúa Jesus là một phần chủ yếu của câu chuyện liên quan đến Ngài nhưng phép lạ này không phải là mối lưu tâm chính của người viết. Các Phúc Âm không có chủ đích ghi nhớ một người làm phép lạ. Các phép lạ được đưa vào đề cho ta hình ảnh thực về con người của Chúa Jesus Christ.

Justin Martyr nhắc đến các Phúc Âm như là "các hồi ký" của các Sứ đồ. Nhưng những hồi ký này không có chủ tâm đơn giản là lưu trữ các kỷ niệm về sự dạy dỗ của Chúa Jesus. Những người viết Phúc Âm đã nhớ và ghi lại các lời dạy dỗ của Chúa Jesus, vì họ hiểu được tầm quan trọng lâu dài cho hội thánh trong việc giúp thêm sự hiểu biết bản chất của Chúa hằng sống.

Các Phúc Âm là kết quả công tác truyền giáo của hội thánh Cơ Đốc. Chúng được viết ra để công bố tin mừng của sự cứu chuộc trong Chúa Jesus Christ. Sự quan tâm chủ yếu của những người viết Phúc Âm là thức tỉnh và tăng cường thêm đức tin trong Đấng Christ hằng sống mà họ đã biết một cách cá nhân qua một kinh nghiệm biến đổi. Họ ao ước giới thiệu thực tế về cứu Chúa của họ để người khác cũng đi đến chỗ nhận biết Ngài.

Các bản tường thuật về những lời dạy dỗ sâu sắc của Ngài và những công tác đầy quyền năng là điều cần thiết để đưa ra một bức tranh thực mô tả tư cách của Ngài.

Tuy nhiên, điều quan trọng chính không phải là những việc lành, nhưng trong tính đồng nhất của Ngài như con của Đức Chúa Trời nhập thể. Sự hiểu biết về công tác cứu chuộc của Ngài đòi hỏi rằng các sự việc nói lên sự thương khó và sự phục sinh của Ngài phải được nêu lên một cách rất chi tiết vì nó minh chứng Ngài có tư cách như thế nào và tại sao Ngài phải chết. Nó nêu lên tầm quan trọng trong lời công bố về Ngài là Chúa và Cứu Chúa phục sinh. Điểm mấu chốt của Cơ Đốc giáo nằm ở mối quan hệ cá nhân với thân vị hằng sống này.

Những người viết Phúc Âm không cố tạo ra một hình thức văn chương riêng biệt. Trong nổ lực nêu lên câu chuyện thực tế liên quan đến Chúa đã được vinh hiển họ đã dùng các sự kiện lịch sử và tiểu sử nhưng không quan tâm gì đến các thể loại văn học truyền thống. Họ là những người được Đấng Christ chiếm hữu kiên quyết dẫn dắt người khác vào trong một kinh nghiệm như mình.

Các Phúc Âm được viết với chức năng tạo ra sự nhận biết mình là tội lỗi trong công tác của hội thánh đối với thế giới phi Cơ Đốc. Các câu hỏi liên quan đến thân vị và công tác của Chúa Jesus dấy lên trong tâm trí của những người nghe công bố Phúc Âm bằng miệng. Những câu hỏi ấy được giải đáp trong các bản tường thuật đầy uy quyền này. Những ai đọc Phúc Âm khám phá ra những giải đáp cho các câu hỏi của họ và cũng kinh nghiệm được sự thức tỉnh của đức tin trong Đấng được nêu trong các Phúc Âm ấy. Chức năng giải thích Tin mừng này của bốn Phúc Âm được nêu rõ trong GiGa 20:30-31.

Hiển nhiên các Phúc Âm cũng được dùng để dạy dỗ bằng cách hỏi đáp trong hội thánh. Mặc dù không thể loại bỏ hẳn sự dạy dỗ các người tân tòng bằng miệng, hội thánh đã sớm biết sử dụng các Phúc Âm như tài liệu có thẩm quyền. Các Phúc Âm được dùng để mở rộng sự hiểu biết của những người tân tòng liên quan đến cứu Chúa của họ và giúp cho họ biết chắc cách cá nhân đức tin mà họ đã nhận lãnh. Nhiệm vụ này được đề cập đến trong LuLc 1:4

NGÔN NGỮ GỐC CỦA CÁC PHÚC ÂM

Trong nhiều thế kỷ qua, có một quan niệm phổ thông là nguyên thủy các Phúc Âm được viết bằng Hi văn. Quan niệm này ngày nay đã bị phủ nhận. Ngày nay nhiều người cho rằng các Phúc Âm được viết bằng tiếng Aram và sau đó được phiên dịch ra tiếng Hy lạp. C. C. Torrey là người ủng hộ quan trọng nhất trong quan điểm này. Torrey nêu lên các thành ngữ Xê-mít (Semitic) và câu nói được tìm thấy trong các Phúc Âm, là một thành ngữ quen thuộc và một vài đoạn trong các Phúc Âm (khoảng 250 thành ngữ) mà ông cho là dịch sai và đề nghị điều chỉnh theo nguyên bản Aram. Quan điểm của Torrey nhận được sự ủng hộ của nhiều độc giả nhưng cũng có nhiều người hết sức đối kháng.

Quan điểm này có giá trị như một sự nhắc nhở rằng Phúc Âm tức là bản tường thuật về sự dạy dỗ của Chúa bắt nguồn từ bối cảnh Aram. Sự sử dụng một vài chữ hay cụm từ Aram trong phần tường thuật những lời dạy dỗ của Chúa Jesus nhắc chúng ta rằng Ngài có thói quen rao giảng bằng tiếng Aram cho quần chúng Do Thái. Chắc hẳn Chúa Jesus cũng hiểu tiếng Hy Lạp và đôi khi dùng nó làm phương tiện truyền đạt sự dạy dỗ của Ngài. Những khám phá gần đây về những lời nhắc trên cái bình của Giu-đê minh chứng rằng các cư dân ở Palestine vào thế kỷ đầu tiên đã sử dụng ba thứ tiếng là Hê-bơ-rơ, Aram và Hy Lạp. Qua bằng chứng này, Gundry cho rằng: "Chúa Jesus người Ga-li-lê cùng các Sứ đồ rất dễ nhận thấy họ không phải là người Ga-li-lê thuần nhưng thường sử dụng ngôn ngữ Hy Lạp với tiếng Xê-mít.

Với sự rao giảng Phúc Âm đầu tiên bằng ngôn ngữ Aram, người ta mong nhìn thấy những màu sắc và những hương vị của Aram. Nhưng Gundry vẫn giữ ý kiến của mình là không có lý do nào xác đáng để cho rằng nhiều phần Phúc Âm truyền thống không trình bày bối cảnh Aram này là không xác thực. Sự phỏng đoán này không được chứng minh trong quan điểm của môi trường ngôn ngữ ở Palestine vào thế kỷ thứ nhất. Thay vì để lại dấu ấn là không xác thực vì nó có vẻ rất Hy Lạp, "nhiều câu nói tôn cao Chúa trong bản văn Hy Lạp ngày nay. Các Phúc Âm có thể gần với ipsissima verba của Chúa Jesus hơn là điều đã được phỏng đoán."

Nghiên cứu bối cảnh Aram trong sứ điệp của Chúa Jesus giúp cho chúng ta có một sự hiểu biết đầy đủ hơn về sự dạy dỗ của Ngài. Nhưng để nhận ra các bối cảnh Aram không phải là chứng minh các Phúc Âm nguyên thủy được viết bằng tiếng Aram. Quan điểm của Torrey đã không được chấp nhận một cách rộng rãi. Những biện hộ này đã không làm sáng tỏ quan điểm của nó và ngày nay các học giả thường cảm thấy rằng các quan điểm này hoàn toàn bị bác bỏ.

Không có một bằng chứng khách quan nào về sự hiện diện của các Phúc Âm bằng ngôn ngữ Aram. Lời tuyên bố rằng các Phúc Âm đã một lần hiện hữu nhưng sau đó đã bị thất lạc hay thiêu hủy chỉ là giả thuyết xuất phát từ lập luận Aram. Người ta không biết đến bất cứ bản thảo nào như thế. Sau đó nếu có nhu cầu người ta dịch ra ngôn ngữ Aram hay Siry từ bản Hi văn. Vào năm 1933 George M. Lamsa xuất bản bốn Phúc Âm qua đó ông khẳng định đây là bản dịch từ các Phúc Âm bằng ngôn ngữ gốc Aram. Lamsa đã đứng một mình giữa các nhà nghiên cứu Tân Ước khi tuyên bố điều này. Fieson đã diễn đạt phản ứng rất phổ biến là "sự khẳng định ấy hoàn toàn vô căn cứ". Ông đã cho biết Lamsa "đã chuyển ngữ bản Peshitta, một bản duyệt lại của bản dịch Phúc Âm bằng ngôn ngữ Sy-ri vào thế kỷ thứ 5." Bản dịch này trước đó đã được dịch từ tiếng Hy Lạp và kết luận rằng: "nổ lực của Lamsa trong việc đào ngược mối quan hệ giữa hai bảng này là điều đáng tiếc vì đây là công tác thật vô ích." Đối trường hợp học thuyết Aram dựa trên "bản dịch sai" trong các Phúc Âm bằng ngôn ngữ Hy Lạp chưa thuyết phục được ai cả. Học thuyết này đã trở nên mờ nhạt qua sự kiện là các học giả chấp nhận nó không thể hòa hợp với các phân đoạn mà "các bản dịch sai" này đề cập đến. Các phân đoạn này có khuynh hướng xác nhận các bản dịch sai, không giải quyết bất cứ khó khăn nào hoặc các khó khăn này có thể được giải thích tốt hơn theo nhiều cách khác. Sự việc mà bản Hy Lạp có thể đặt ra một khó khăn không chứng minh rằng sự khó khăn này không phải vì dịch sai với nguyên bản Aram. Và như Harrison nhận xét rằng: "Ngay cả việc chấp nhận khả năng dịch sai đi nữa, cũng thật khó để phỏng đoán rằng nó đã không được xem xét lại và điều chỉnh để trở nên Phúc Âm bằng ngôn ngữ Hy Lạp truyền thống." Học thuyết này quá chủ quan trong nổ lực của nó để xác nhận nguyên bản Aram. Vì chưa có tài liệu Aram đương thời nào nên không có một căn bản khách quan để chứng minh rằng nguyên bản Aram đến sau các bản Hy Lạp. Việc ủng hộ cho quan điểm này phải có thời gian chuyên sâu vào các ngôn ngữ Xê-mít khác để xây dựng một bằng chứng cho các bản dịch sai đã được khẳng định ấy.

Thật khó để hiểu được tại sao bốn Phúc Âm có nguồn gốc là tiếng Aram. Có những tín hữu người Do Thái nói tiếng Hy Lạp tại hội thánh Giê-ru-sa-lem (Cong Cv 6:1, 9:29). Những tín hữu Hy Lạp hóa gia nhập các hội thánh bên ngoài vùng Palestine. (8:5, 11:19-20) và họ cần các bản tường thuật Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp hơn là bằng ngôn ngữ Aram. Vào lúc các Phúc Âm được ghi chép có nhiều tín hữu Hy Lạp và đối với họ tiếng Aram rất khó hiểu. Công tác ra đi truyền giáo ở các nơi xa xôi của hội thánh không thể dùng các Phúc Âm bằng ngôn ngữ Aram được.

Quan điểm cho rằng các tài liệu ngắn bằng ngôn ngữ Aram được đi vào sau phần Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp hoặc ít nhất là một vài phần nào đó thì hoàn toàn chính xác. Eusebius cho rằng Ma-thi-ơ đã viết lại bản Logia của mình bằng ngôn ngữ Hebơrơ (tiếng Aram). Nhưng giữa bản Logia với Phúc Âm đầu tiên chúng không có sự đồng nhất nào. Dù gì đi nữa Phúc Âm của chúng ta có các dấu vết gốc Aram trong sứ điệp của nó nhưng đây không phải là điều đáng để nghi vấn. Khi chấp nhận một nguồn Aram nào sau các Phúc Âm của chúng ta, Black nhận xét như sau: "Dù cho nguồn ấy được truyền khẩu hay ghi chép thì vẫn không có bằng chứng nào để quyết định cả." Nhưng quan điểm của Torrey cho rằng bản gốc của Phúc Âm có được viết bằng ngôn ngữ Aram và sau đó được dịch ra ngôn ngữ Hy Lạp là điều hoàn toàn không thể chấp nhận được.

THỨ TỰ CỦA CÁC PHÚC ÂM

Các Phúc Âm xuất hiện một cách độc lập là các bản ghi chép lại sứ điệp Phúc Âm. Khi chúng được tập hợp lại hầu hình thành một nhóm riêng biệt giữa vòng các tác phẩm được hội thánh xem là những bản có thẩm quyền và được hà hơi. Không có một truyền thống giống nhau liên quan đến một thứ tự mà chúng được sắp xếp. Trật tự sắp xếp trong Kinh Thánh Anh ngữ xuất xứ từ bản Kinh điển Muratorian, một bản danh sách các sách Tân Ước hình như đại diện cho các quan điểm của hội thánh Rô-ma trong khoảng 200 năm sau Chúa. Thứ tự này xuất hiện trong Irenaeus, Origen, và Eusebius. Thứ tự này cũng được chứng thực qua bản thảo Vaticamus và Si-naiticus cũng như đa số các bản thảo và bản dịch bằng tiếng Hy Lạp sau này. Trật tự này được sắp xếp theo thứ tự thời gian.

Về một mặt bản thảo chữ viết hoa bằng tiếng Hy Lạp D và W và một vài bản thảo La Tinh cổ có thứ tự Ma-thi-ơ, Giăng, Lu-ca và Mác. Trật tự này hình như có khuynh hướng đặt các Phúc Âm được viết bởi các Sứ đồ lên trước và sau đó là các Phúc Âm được viết bởi những người gần gũi với các Sứ đồ. Hiếm có sự thay đổi khác với cả hai trật tự này xảy ra.

VIỆC PHÂN NHÓM CỦA CÁC PHÚC ÂM

Mỗi một Phúc Âm có đặc tính riêng biệt của nó. Tuy nhiên, dù có những khác biệt rõ nét, Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca có nhiều điểm chung và hợp lại thành một nhóm để phân biệt với Phúc Âm thứ tư. Nội dung của ba Phúc Âm đầu tiên chạy song song với nhau.

Cả ba đều dùng cùng một đại cương lịch sử khi kể lại câu chuyện của Chúa Jesus Christ. Họ tiết lộ về những tương đồng rõ nét về nội dung, sự sắp xếp và cách nói, cách viết. Vì lý do này chúng thường được gọi là "các Phúc Âm đồng quan" có nghĩa là họ "cùng thấy" hoặc trình bày một quan điểm chung. họ được như những người cùng hội cùng thuyền.

Về mặt khác, Phúc Âm thứ tư được ví như con chim ưng bay một mình. Sau khi đọc bản toát yếu, một đọc giả có tinh thần kỷ luật không thể nào không có ấn tượng tốt qua sự tiếp xúc đặc biệt và nội dung của Phúc Âm thứ tư. Đây là một Phúc Âm chạm đến lòng người.

Môt vài khác biệt khác rõ rệt có thể được tóm tắt:

1. Các khu vực mà Chúa đã thi hành chức vụ trong bản toát yếu, cho đến tuần lễ thụ hình, chức vụ Chúa thi hành trong và xung quanh miền Ga-li-lê, trong Phúc Âm Giăng chủ yếu là ở tại Giu-đe. Bản Phúc Âm đồng quan bắt đầu ghi chép về chức vụ của Chúa Jesus ở tại Ga-li-lê sau khi Giăng Báptít bị bỏ tù; Giăng đã tường thuật chức vụ đó của Chúa Jesus ở tại Giu-đê và Sa-ma-ri. Giăng nói rất ít (chương 6) về chức vụ vĩ đại của Ngài đối người Ga-li-lê được trình bày rất rõ trong bản Phúc Âm đồng quan, nhưng trong Phúc Âm đồng quan không đề cập đến chức vụ của Chúa tại Giu-đê.

2. Thời gian thi hành chức vụ: các Phúc Âm đồng quan không đề cập rõ ràng về lễ vượt qua, hoặc các kỳ lễ hàng năm khác của người Do Thái trừ ra tuần lễ thụ hành (tuần lễ trước lễ phục sinh); Dường như người ta gom toàn thể chức vụ của Ngài vào một khoảng thời gian chưa đến một năm.* Mặt khác Phúc Âm thứ tư đề cập đến hai, có lẽ ba lễ vượt qua (nếu kỳ lễ trang chương GiGa 5:1 là lễ vượt qua) Trước lễ vượt qua cuối cùng, điều này giúp chúng ta sáng tỏ rằng chức vụ của Chúa kéo dài nhiều năm.

3. Các biến cố đã được thuật lại: Phúc Âm thứ tư chỉ nêu hai biến cố xảy ra trước tuần lễ thụ hình liên quan đến các sách Phúc Âm đồng quan (là nuôi dưỡng năm ngàn người và đi bộ trên mặt biển) Phúc Âm thứ tư chỉ có hai biến cố bắt đầu tuần lễ thụ hình hợp với các sách Phúc Âm đồng quan (mang dầu xức cho Chúa ở làng Bê-tha-ni và đi vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn) trước khung cảnh trên phòng cao vào tối thứ năm. Phần còn lại của Phúc Âm thứ tư đã khai triển rộng ra. Giăng có đặc điểm là bỏ qua các biến cố đã nêu một cách rõ ràng trong các Phúc Âm đồng quan, thế vào đó ông trình bày các biến cố khác mà các Phúc Âm đồng quan đã bỏ qua.

4. Các sứ điệp của Chúa Jesus: lời dạy dỗ của Chúa Jesus đề cập trong Phúc Âm khác có những dị biệt khác thường với những sự dạy dỗ trong các Phúc Âm đồng quan.

Trong các Phúc Âm đồng quan có rất nhiều ẩn dụ nêu lên đặc điểm lời dạy dỗ của Chúa Jesus Phúc Âm thứ tư không chứa đựng một ẩn dụ nào có thể so sánh được nhưng có các dụ ngôn mở rộng như: người chăn hiền lành, cây nho và nhánh nho (chữ "ví dụ" trong 106 có nghĩa là châm ngôn hay những lời nói hoa mỹ, chứ không phải chữ ví dụ được dịch trong các Phúc Âm tóm tắt). Sự nhận biết phổ thông là các câu chuyện của Giăng có một ý nghĩa tượng trưng nhưng không có một lý do xác đáng để xem chúng như các ẩn dụ giống với các Phúc Âm đồng quan. Giăng đã trình bày các câu chuyện của mình như các biến cố lịch sử thực tế.

Trong Phúc Âm Giăng, lời của Chúa Jesus thường kèm theo các dấu lạ để giải thích và áp dụng ý nghĩa của nó. Có những lúc lời trình bày của Ngài là sự tranh cãi đối với các lãnh tụ Do Thái giáo. Trong các Phúc Âm đồng quan, lời dạy của Chúa Jesus có tính cách tâm lý và thực tế; đây là những sứ điệp công khai hướng về người Ga-li-lê tầm thường. Trong Phúc Âm Giăng thường hay có những lời biện luận với các lãnh tụ thông thái ở Giê-ru-sa-lem. Trong Phúc Âm thứ tư các sứ điệp có tính cách mô phạm là những lời mặc khải về thân vị của Christ; câu nói nổi tiếng "Ta là" chỉ xuất hiện trong Phúc Âm này.

Một mặt có sự dị biệt giữa các Phúc Âm đồng quan, còn mặt kia là giữa các Phúc Âm đồng quan với Phúc Âm Giăng được hiểu như là sự bổ túc cho nhau hơn là mâu thuẫn nhau. Trong khi mỗi một sứ điệp chuyển đạt sứ điệp riêng biệt của nó, thì không một Phúc Âm nào đứng riêng lẻ lại có thể thể hiện được đầy đủ nếp sống nhiều khía cạnh và tư cách của Chúa Jesus Christ. Trong khi trình bày bức tranh riêng của mình về Đấng Chist, mỗi một tác giả lựa chọn điều gì thích hợp và hữu dụng nhất cho mục tiêu đặc biệt của mình. Hình ảnh được trình bày trong mỗi một Phúc Âm cho một ấn tượng về sự đầy đủ và hoàn thiện, tuy nhiên các hình ảnh khác nhau này quyện lại với nhau đưa ra một toàn thể bao quát hơn và tuyệt diệu hơn. F. W. Farrar nhận xét như sau:

"Ba nhà truyền đạt đầu tiên cho chúng ta các phương tiện khác nhau của một phong cảnh diệu kỳ. Thánh Giăng đổ trên phong cảnh ấy một cơn lũ ánh nắng thiên thượng dường như biến đổi đặc điểm của nó, mặc dù nổi bật một nét của phong cảnh ấy vẫn y nguyên.

PHƯƠNG THỨC NGHIÊN CỨU CÓ TÍNH CÁCH GỢI Ý DÀNH CHO CÁC PHÚC ÂM

Các học viên bắt đầu nghiên cứu thường thấy Phúc Âm dường như dễ hiểu nhất. Thể loại thuật chuyện và các câu chuyện sinh động gợi ý của các Phúc Âm là những bài tường thuật không có gì phúc tạp và ý nghĩa của nó có thể thông hiểu một cách đầy đủ. Dường như dễ nắm vững các Phúc Âm hơn là các thư tín và các câu phức tạp và các cấu trúc tư tưởng gắn kết hoặc sách Khải Huyền với những biểu tượng rắc rối của nó. Các học viên nào quay về với bài thảo luận có tính học thuật đương thời liên quan đến các Phúc Âm chẳng bao lâu sau sẽ thấy rằng những bài này gom lại vô số phức tạp và những nan đề gây tranh cãi. Các nan đề này không thể liên quan đến việc thông dịch hay hòa hợp nhưng cũng liên hệ đến sự đánh giá, tính xác thực, nguồn gốc và các thời cơ thúc đẩy.

Các học viên mới bắt đầu nghiên cứu đang tìm cách nắm lấy nội dung của Phúc Âm chẳng bao lâu sẽ nhận thức rằng tốt hơn là để các nan đề ấy lại cho các học viên cao cấp hơn. Đối với người mới chúng ta phải tập trung vào bản văn của các Phúc Âm. Đi sâu vào các nan đề rắc rối liên hệ đến nguồn gốc và mối tương quan về văn học phải bỏ lại sau. Khi đã chấp nhận rằng các Phúc Âm được viết ra do sự hà hơi của Thánh Linh, học viên phải biết công tác đầu tiên của mình là tìm cách hiểu Phúc Âm nguyên như thế. Sự thấu triệt bản văn Kinh Thánh là điều cần thiết chính yếu. Anh ta có thể mang phần "giả định là chính các Phúc Âm không phải là nguồn gốc tạo nên lịch sử Cơ Đốc, và tiến hành phần này bằng phương tiện học tập phần trên kia." phương cách nghiên cứu có tính cách gợi ý này có ý nghĩa giúp các học viên lưu tâm sơ khởi về việc nắm bắt nội dung phong phú của bốn Phúc Âm.

Chính cái sự kiện là chúng ta có bốn bản tường thuật song song về cuộc đời của Chúa Jesus Christ trên đất trong Kinh Thánh đòi hỏi hai phương pháp nghiên cứu khác nhau là:

Phương pháp nghiên cứu tập trung vào một Phúc Âm và phương pháp so sánh bốn Phúc Âm một lúc. Cả hai phương pháp đều quan trọng, nhưng phương pháp thứ nhất là nền móng cho sự theo đuổi phương pháp thứ hai.

PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU CỦA SÁCH

Bốn Phúc Âm được viết ra và được đọc như các tác phẩm độc lập. Đây là lời chứng riêng biệt về Đấng Christ nhục hóa. Tập trung vào một Phúc Âm là điều có lợi nhất cho đến khi nắm vững nội dung của nó. Học viên càng tỉ mỉ với mỗi một Phúc Âm, thì càng có lợi cho việc nghiên cứu bằng phương pháp so sánh sau này.

1. ĐỌC NHIỀU LẦN

Việc nghiên cứu tập trung vào một Phúc Âm đặc biệt bắt đầu bằng cách đọc nhiều lần Phúc Âm đó. Sự thông thạo nội dung của nó không thể xuất phát từ chỗ đọc nhiều lần sách viết về điều đó, dù có thể tác dụng nâng cao đến mức độ nào nhưng qua cách đọc đi đọc lại, thận trọng chính Phúc Âm ấy. Sinh viên văn khoa không phỏng đoán rằng mình đã thấu triệt các kịch bản của Shakespeare nay The Divine Comedy của Dante mà lại không có sự nghiên cứu cá nhân về những tác phẩm ấy. Vì thế sự quán triệt cá nhân mỗi một Phúc Âm đến từ việc đọc đi đọc lại các Phúc Âm ấy.

Trước hết đọc qua Phúc Âm ấy một mạch nếu có thể. Tìm cách theo đuổi các tư tưởng mở ra khi bạn tiếp tục đọc, đừng chú ý đến sự phân chia các chương đoạn câu vì sự phân chia này không chỉ ở các bước ngoặc trong phần nội dung. Đừng dừng lại để suy nghĩ những điểm nhỏ không cần thiết đến nổi lạc mất điểm lớn hơn của bản văn. Khi đọc, hãy nhắm đến việc nắm khái quát nội dung và điểm chính của Phúc Âm đó.

Đọc một mạch toàn bộ Phúc Âm là điều khó, đòi hỏi sự tự kỷ luật, nhưng là một kinh nghiệm bổ ích. Hơn nữa, bạn có thể để nhiều thì giờ hơn để đọc liên tục quyển tiểu thuyết dài hơn cả Phúc Âm dài nhất này. Hãy cố gắng làm cho công việc này trở nên dễ chịu, tự nhiên hơn. Điều quan trọng không phải là đọc nhanh nhưng là bạn có thể hiểu được đầy đủ đến mức nào. Nếu bạn chỉ đọc một phần trong một lần đọc, hãy tiếp tục lại phần bạn đang bỏ dỡ nhưng phải ôn lại vắn tắt điều bạn đã học trước đó.

Đọc và đọc lại toàn bộ Phúc Âm. Mỗi lần đọc sẽ thêm vào hiểu biết cho của bạn về bản chất và nghĩa nội dung của nó. Cố gắng nhận ra và diễn tả trong một cụm từ các phần phân chia chính. Sau đó phác họa phần đại cương chuỗi các sự kiện phát triển trong mỗi phần. Ghi lại trên giấy điều bạn hiểu những phần chính tả của Phúc Âm với lời giới thiệu cho mỗi phần. Sau đó phân tích các phần tiếp theo, hãy chú ý đến nội dung và các phần chia nhỏ ra. Nghiên cứu tập trung vào các lời giải thích chi tiết của các phần riêng lẻ sẽ rất có ý nghĩa để hiểu được sự sắp xếp tổng quát của toàn thể tài liệu. Để hiểu rõ các phần riêng lẻ này cần có ánh sáng của toàn thể.

Để đọc đi đọc lại toàn bộ Phúc Âm nếu chúng ta có thể sử dụng các bản dịch khác nhau là điều rất ích lợi. Các bản dịch mới này đem lại sự tươi mới cho sứ điệp và giúp ta chú ý đến các phương diện chưa được lưu ý đến trước đó. Đối với vấn đề nghiên cứu chi tiết, cần có một bản dịch tiêu chuẩn có thể tin cậy được hơn các bản diễn ý phổ thông. 3 Để nghiên cứu, chúng tôi khuyên bạn phải chọn hai bản sau: Bản American Standard Version (1901) và bản New American Standard Bible (1971). Các bản dịch này đã cố gắng đi sát nguyên văn Hy Lạp. Học viên nghiên cứu Phúc Âm cẩn thận sẽ ghi nhớ rằng nguyên văn được viết bằng Hi văn, chứ không phải Anh ngữ. Chúng ta yêu cầu phải có bản dịch Anh ngữ vì nó có thể truyền đạt một cách hiệu quả đối với các đọc giả ngày nay, nhưng chúng ta phải quan tâm đến việc trở lại sát với nguyên văn chừng nào càng tốt chừng đó.

2. THÔNG TIN MỞ ĐẦU

Sự đọc đi đọc lại giúp bạn biết rằng các Phúc Âm này phát sinh từ một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt. Nội dung của bất cứ tài liệu nào được hiểu đầy đủ hơn nếu được nhìn thấy trong ánh sáng của bối cảnh lịch sử, từ đó phát sinh ra tài liệu ấy. Lời giới thiệu của mỗi Phúc Âm sẽ cung cấp thông tin chính liên quan đến bối cảnh của nó, các vấn đề thông thường của lời giới thiệu đề cập đến tác giả, nơi chốn, niên hiệu, mục đích cùng các đặc điểm. Mỗi lời giới thiệu cũng giúp bạn hiểu một vài vấn đề phê phán liên quan đến các Phúc Âm trong ánh sáng của phần giới thiệu này.

3. ĐẠI CƯƠNG TỔNG QUÁT

Việc đọc Phúc Âm sẽ cho bạn biết nội dung chung và sự khai triển rộng. Trước nhất, hãy nghiên cứu phần đại cương thêm vào và so sánh nó với sự phân chia mà bạn đã thực hiện. Sự phân chia tổng quát không phải lúc nào cũng rõ ràng và sự phân chia của bạn có thể tốt hơn phần đã đề nghị trong phần đại cương. Trở lại với Phúc Âm ấy để xác định hoặc thay đổi cảm tưởng của bạn về phần phân chia chính. Khi đã thỏa lòng với sự phân chia của mình, ghi nó vào biên của Kinh Thánh nghiên cứu của bạn. Xem lại nội dung tổng quát của mỗi phần giúp bạn nêu lên tiêu đề thích hợp. Với phần phân chia chính trước mặt bạn, hãy chú ý phần chia nhỏ khác nhau cho mỗi phần và quan sát cách họ trình bày các tiết mục.

Phần đề cương đã đề nghị ở đây dựa trên phần phân tích nội dung. Nó phù hợp với lời giải thích trong bản American Standard Version, và được trình bày như một bản đồ chỉ dẫn cho sự nghiên cứu của bạn. Hy vọng nó sẽ giúp bạn theo dõi đường đi khi bạn đi qua chính Phúc Âm này.

4. NGHIÊN CỨU CHI TIẾT

Bây giờ bạn sẽ khởi sự nghiên cứu tập trung một Phúc Âm. Đơn vị hợp lý cho sự nghiên cứu này là một phân đoạn. Trước hết phải hiểu cả phân đoạn ấy và sau đó nghiên cứu chi tiết nội dung của nó. Điều thiết yếu đối với sự nghiên cứu độc lập của bạn là quan sát một cách cẩn thận ở phân đoạn ấy nói gì. quyết định ý nghĩa chính xác của mỗi câu, phân tích các cụm từ riêng lẻ theo văn mạch và cấu trúc văn phạm. Hãy gắng hết sức hiểu câu nói ấy cho chính bạn. Bạn sẽ đạt được nhờ sự kỷ luật và kiên trì ứng dụng. Điều bạn tự khám phá sẽ có lợi ích lâu dài hơn là đọc suông điều người khác đã nghĩ ra, dù vậy việc đọc này tự nhiên sẽ mở rộng và thay đổi kiến thức bạn có.

Sự nghiên cứu Kinh Thánh độc lập phải đi đôi với sự dạy dỗ mà người khác nhận được. Điều này được minh họa sáng tỏ trong sách Công vụ qua gương mẫu của người Bêrê như sau: "(họ) đều sẵn lòng tiếp lấy lời (phát biểu của Phao-lô), ngày nào cũng tra xem Kinh Thánh, để xét lời giảng có thật không" (Cong Cv 17:11)

Để bổ sung thêm bản văn bạn đang nghiên cứu hãy đọc một bài chú giải tốt. Sẵn sàng chấp nhận và học hỏi những kiến thức mà các học viên khác nhận được. Sự cân nhắc cẩn thận và rộng rãi của bạn đối với những quan điểm của người khác mở rộng sự hiểu biết của bạn và cho phép bạn chia xẻ những ơn phước mà Đức Chúa Trời đã ban cho những người trung tín lao khổ trong việc nghiên cứu này. Các giáo sư Cơ Đốc là một ân tứ của Đấng Christ hằng sống trong hội thánh của Ngài. Chúng ta nhận được nhiều lợi ích từ sự dạy dỗ và lao khổ của họ không xem như một sự thay thế nhưng có tính cách bổ sung cho sự nghiên cứu riêng của chúng ta.

Bản danh sách các bộ chú giải bổ sung đưa ra một đôi điều gì phong phú trong tài liệu có sẵn để các học viên nghiên cứu sâu hơn. Cần sự suy xét và nhận xét đúng đắn khi sử dụng các sách này.

5. ỨNG DỤNG TRONG TINH THẦN SỐT SẮNG CẦU NGUYỆN

Để đạt được những lợi ích thuộc linh lâu dài qua sự nghiên cứu của bạn, phải trung tín tiêu hóa và áp dụng cho cá nhân của bạn điều đã khám phá. Sự nghiên cứu Kinh Thánh ít sinh ra các kết quả thuộc linh dài lâu nếu học viên không hấp thu các lẽ thật này vào sinh hoạt hằng ngày của mình. Giê-rê-mi đã làm chứng lại kết quả khi một người "ăn nuốt" lời: "Tôi vừa nghe những lời Ngài thì đã ăn lấy rồi, Lời Ngài là sự vui mừng hớn hở của lòng tôi vậy, hỡi Giê hô va Đức Chúa Trời vạn quân, vì tôi được xưng bằng danh Ngài!" (Gie Gr 15:16). Mục đích cuối cùng của việc nghiên cứu Kinh Thánh là một cá tính biến đổi cũng như một trí tuệ thông thái.

NGHIÊN CỨU CÁC SÁCH PHÚC ÂM BẰNG PHƯƠNG PHÁP SO SÁNH

Chúng ta có bốn bản ghi chép Phúc Âm và để chúng vào sự so sánh có hệ thống là điều tự nhiên và hợp lý. Các học giả đã tham gia vào sự nghiên cứu này từ thời đầu tiên. Hội thánh đầu tiên đã thừa nhận tất cả bốn Phúc Âm như là một được Đức Chúa Trời trao cho, dù có những dị biệt nhưng đều phô bày sự hợp nhất thuộc linh trong sứ điệp của nó. Quan niệm này có được sau khi bản Diatessaron của Tatian ra đời, tức là sự hòa lẫn bốn Phúc Âm này thành một bản tường thuật duy nhất về cuộc đời và công tác của Chúa Jesus. Những nổ lực tương tự trong việc trộn lẫn các Phúc Âm thành một câu chuyện liên tục và không bỏ sót hoặc lập lại nội dung của nó vẫn còn được thực hiện hôm nay. Sự thống nhất này có điều lợi tạm thời là trình bày nội dung của cả bốn trong một văn kiện tiện lợi không lập lại hay bỏ sót. Nhưng một sự thống nhất như vậy chịu mất mác nhiều hơn là thu lợi. Nó bỏ mất những đặc điểm và sự nhấn mạnh cá nhân diễn tả trong mỗi Phúc Âm. Bốn Phúc Âm này không bao giờ có chủ đích kết hợp với nhau theo cách này và một sự kết hợp như vậy không thể nào thay thế các bản ghi chép này một cách thắng lợi.

Sự kết hợp hiện đại của các Phúc Âm được tiến hành trên nguyên tắc duy trì mỗi một Phúc Âm theo đúng nguyên văn. Người ta tìm cách hòa trộn các chương này bằng cách đặt nó thành các cột song song, như thể bày tỏ sự tán đồng cùng những biến đổi của chúng. Nó cũng trình bày các đề mục về thời gian, niên hạn, nơi chốn và thứ tự tổng quát của các biến cố. Một vài bản thí dụ như Harmony of the Gospels của Robertson, cũng có chứa đựng phần chú thích và phần phụ lục có giá trị.

Các bản kết hợp này rất có giá trị cho việc nghiên cứu các sách Phúc Âm theo phương pháp so sánh. Các bản này giúp cho các học viên thấy được lúc nào các Phúc Âm chạy song song và chỗ nào nó đứng một mình. Khi nào hai hay nhiều Phúc Âm kể lại cùng một sự việc, bản ký thuật của bất cứ Phúc Âm nào cũng được bổ túc và phong phú hơn nhờ vào bản ghi chép song song này. Một bức tranh đầy đủ hơn về tình huống đó có được khi những đụng chạm của cá nhân khác nhau trong mỗi Phúc Âm được kết hợp lại với nhau. Chỗ trống trên trang giấy cho biết các biến cố ấy không được ghi lại trong Phúc Âm này.

Việc quan sát các bản kết hợp với nhau này cho thấy rằng chúng không hoàn toàn thống nhất trong cách sắp xếp riêng biệt trong các bản ghi chép có tính cách so sách này. Bản chất của các tài liệu Phúc Âm này cho phép chúng ta sắp xếp hợp lý khác nhau. Một bản kết hợp của bốn Phúc Âm theo một trật tự thời gian chặt chẽ không thể có được vì lý do đơn giản là các tác giả trong khi quan sát thứ tự thời gian liên quan đến việc bắt đầu và kết thúc câu chuyện của họ, đã không giữ đúng thứ tự thời gian một cách nghiêm nhặt trong khi sắp xếp bản ký thuật của họ về chức vụ của Chúa Jesus. Mỗi người sắp xếp tài liệu của mình theo cách tốt nhất phù hợp với kế hoạch và mục đích riêng của mình. Có sự nhận xét về việc nổ lực gom bốn Phúc Âm thành một bản kết hợp chặt chẽ và trọn vẹn với nhau ví như nổ lực bắt bốn người đàn ông đồng ý rằng sẽ không bao giờ cãi nhau.

Có một vài đề nghị được nêu lên giúp bạn rút ra được lợi ích cao nhất qua sự nghiên cứu các Phúc Âm bằng phương pháp so sánh. Khi đọc một bản kết hợp, luôn luôn quan sát xem Phúc Âm hoặc các Phúc Âm nào kể lại một biến cố trong sự cân nhắc. Lưu ý đến đặc tính của văn bản này bày tỏ các đặc tính và mục đích của Phúc Âm. Thông thường sự kết hợp vừa ý được chấp nhận qua việc xem xét các dị biệt trong ánh sáng của tình hình lịch sử và cách dịch đúng văn phạm. Nhưng có vài trường hợp được chấp nhận qua đó một sự kết hợp đầy đủ trên căn bản thông tin có sẵn thì lại không rõ ràng lắm. Bí quyết để có sự kết hợp đầy đủ đến nay vẫn chưa có được. Nhưng chỉ có ai nắm giữ quan niệm là các tác giả Phúc Âm ở trong tình trạng chiến tranh với nhau mới cho rằng những trường hợp ấy là những mâu thuẫn chắc chắn.

Phương pháp này rất bổ ích khi có được các nét đặc trưng của từng Phúc Âm trong tâm trí của mình. Hãy tránh khuynh hướng làm mờ đi những dị biệt trong các bản văn song song qua việc cố gắng gộp tất cả lại với nhau. Những gì một Phúc Âm nói đến cũng như không nhắc đến có ý nghĩa khi hiểu được mục tiêu và sự nhấn mạnh của người viết.

Hãy ghi nhớ trong trí khi bạn nghiên cứu là những sự cố gắng được hai Phúc Âm kể lại không cần phải ám chỉ đến cùng một biến cố lịch sử. Đây là sự phỏng đoán sai lầm của một vài bản kết hợp. Những điểm tương đồng không chứng minh tính đồng nhất về lịch sử, ngay cả những dị biệt cũng không minh định rằng một trong các người viết ra đã nhầm lẫn. Phải nhận thức rằng các biến cố giống nhau trong chức vụ của Chúa Jesus xảy ra nhiều lần và tại các địa điểm khác nhau. Các dấu hiệu về thời gian và nơi chốn nêu lên trong từng Phúc Âm cần được chú trọng.

Sự so sánh với những tiêu biểu lớn về những con người nổi tiếng khác nhau trên thế giới, Bốn Phúc Âm kể lại câu chuyện của Chúa Jesus Christ là những tài liệu có nhận xét là ít oi, nghèo nàn. Có thể đọc một cách thận trọng toàn bộ về các tài liệu này chỉ trong vòng tám hoặc chín đồng hồ, tuy nhiên đối với các bản văn lớn của thế giới không thể nào so sánh được với giá trị lâu dài của nó. Các tác phẩm này đáng để chúng ta siêng năng nghiên cứu lâu dài. Nhiều nhà truyền đạo dùng tác phẩm đó trước nhất cho các mục tiêu thờ phượng và sự giàu có thuộc linh. Hãy đến các Phúc Âm bằng đức tin và sự lệ thuộc vào công tác soi sáng của Thánh Linh. Nhưng không có gì bất kỉnh cho rằng thái độ nghi vấn khi đến với các Phúc Âm, nổ lực hiểu nhiều hơn bằng sự hỗ trợ của các nguồn có sẵn dù là lịch sử hay văn học. Trong khi nghiên cứu, các học viên Cơ Đốc phải luôn luôn nổ lực đem tất cả các tri thức của mình, "Và bắt hết các tư tưởng làm tôi vâng phục Đấng Christ" (IICo 2Cr 10:5). Hãy đến nghiên cứu trong tinh thần của bài thơ sau:

Lạy Chúa, trước ngôi thi ân của Ngài,

Hãy xem, tôi tớ Ngài đứng đây,

cầu xin tri thức của lời Ngài,

Cùng sự dẫn dắt của tay Chúa nay.

William H. Bathrust.

LỜI GIỚI THIỆU VỀ MA-THI-Ơ

Hội thánh Cơ Đốc đầu tiên đã đặt Mathơ đứng đầu tiên trong kinh điển Tân ước. Nó taọ thành một chiếc cầu tự nhiên từ Cựu ước Tân ước. Các độc giả quen thuộc với Cựu ước thấy rằng Phúc Âm này với sứ điệp đặc biệt của nó đã cung ứng một lối đi êm dịu nhất vào Tân ước. Nó "liên quan Tân ước với Cựu ước và cùng lúc đó nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Đức Chúa Trời trong Chúa Jesus Christ mở ra một thời đại mới."

Ma-thi-ơ là một trong những Phúc Âm người ta đọc nhiều nhất trong hội thánh đầu tiên. Nó tác động rất nhiều trên sự suy nghĩ của các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Bản ký thuật bao quát về các bài giảng của Chúa Jesus, đặc biệt là bài giảng trên núi rất thích hợp trong việc đọc chung trong hội thánh. Cách nói của bản văn có thể trích dẫn rất dễ dàng.

Qua nhiều thế kỷ nó vẫn giữ được sự hấp dẫn. Đến ngày hôm nay bài cầu nguyện của Chúa và bài giảng trên núi vẫn được sử dụng một cách phổ thông.

CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM

1. SỰ NHẤN MẠNH VỀ ĐẤNG MÊ-SI

ĐẶC ĐIỂM của Phúc Âm này là nhấn mạnh đến Chúa Jesus Christ là Vua, là Đấng Mê-si đã được các nhà tiên tri trong Cựu ước dự ngôn. Ý chính của Phúc Âm này có thể được tóm tắt như sau: Chúa Jesus là Đấng Mê-si đã được dự đoán từ trước và mọi lời hứa trong Cựu ước đã ứng nghiệm. Phúc Âm này trực tiếp lôi cuốn sự mong đợi của người Do Thái. Không có Phúc Âm nào khác có sự liên kết liên kết mật thiết với Cựu ước như Ma-thi-ơ. Harrison tóm tắt sự nhấn mạnh này như sau:

Ma-thi-ơ bỏ công sức của mình ra để cung cấp một bối cảnh Cựu ước cho các biến cố quan trọng trong cuộc đời của Chúa Jesus, đặc biệt là trong những giai đoạn đầu tiên: Sự giáng sinh (Mat Mt 1:23), nơi sanh (2:6), sự trở về từ Ai Cập (2:15), các em bé ở Bết-lê-hem bị giết (2:18), cư ngụ tại Na-xa-rét (2:23) công việc của người tiền hô (3:3) địa điểm mà Chúa lao tác (4:15-16), chức vụ chữa lành của Ngài (8:17) thái độ như một tôi tớ của Đức Chúa Trời (12:18-21). Sự dạy dỗ bằng ngụ ngôn của Chúa (13:35), Dâng mình cho người Y-sơ-ra-ên (21:5), và Chúa bị bắt (26:56) với sự trưng dẫn ngoại lệ 2:6 ám chỉ các văn sĩ. Mỗi một câu này được giới thiệu như công thức cho thấy sự ứng nghiệm của Kinh Thánh.

Như thế Ma-thi-ơ nhấn mạnh đến các biến cố lịch sử được ghi lại trong bản văn của mình, ý nghĩa về một thời đại mới như là sự ứng nghiệm của các hứa ngôn xưa kia của Đức Chúa Trời. Phúc Âm của ông không phải là một văn kiện gồm các biến cố bị cô lập, dị biệt. Nói đúng hơn, đây là sự ứng nghiệm mục đích thiên thượng về Christ đã hứa. Nhiều câu trích dẫn được lấy ra từ bản bảy mươi, còn những câu khác trích thì từ Kinh Thánh Hê-bơ-rơ.

2. PHÚC ÂM HOÀNG GIA

Trong Phúc Âm này, "nước", Cùng với Chúa Jesus Christ là vua đã hứa thuộc dòng vua Đa-vít đươc đề cập đến rất nhiều. chữ "nước" có khoảng năm mươi sáu lần, nhiều hơn bất cứ Phúc Âm nào khác. Lời diễn tả quen thuộc là "nước trời" được dùng ba mươi hai lần trong Ma-thi-ơ, nhưng lại không xuất hiện bất cứ nơi nào khác trong Tân ước; Từ ngữ "nước Đức Chúa Trời" có bốn lần. Chúa Jesus được gọi là con của "Đa-vít" chín lần trong Ma-thi-ơ, sách Mác và Lu-ca mỗi sách ba lần nhưng Giăng lại không đề cập đến. Chỉ có Phúc Âm này ghi lại lời dẫn chứng của Chúa Jesus về "ngôi vinh hiển của Ngài" (19:28 25-31). Chỉ có Ma-thi-ơ mới gọi Giê-ru-sa-lem là "Thành thánh" (4:5) và của Vua lớn "(5:35). Chúa Jesus lần đầu tiên tuyên bố nước trời đã "đến gần" (4:17), chỉ tỏ rằng nước này có bản chất thuộc linh (12:28), nhưng cuối cùng nó sẽ hiện ra trong phương diện vất chất (8:11, 13:40-43. Những hình ảnh của Ma-thi-ơ về Đấng Mê-si vượt xa hình ảnh chính trị mà người Do Thái mong đợi. Ngài không chỉ được giới thiệu như một vị vua nhưng cũng là Đấng xét đoán sẽ đến (19:28 24:29-31 25:31-46 26:64) cũng như người đầy tớ chịu khổ của Chúa (16:21 17:22-23 20:18-19 26:54-56).

3. BỐI CẢNH DO THÁI GIÁO

Phúc Âm này cũng cho thấy rất rõ câu chuyện về Chúa Jesus có một khung cảnh Do Thái giáo. Gia phổ của Chúa Jesus được đặt ngay đầu sách, phong tục Do Thái giáo, phép rửa theo nghi thức được đề cập đến nhưng không có lời giải thích nào (so sánh 15:2 với Mac Mc 7:2-4). Phúc Âm này hình dung sự nhấn mạnh của người Do Thái trên những hành động thương xót bề ngoài và nhấn mạnh đến những phô trương của các nhà lãnh đạo Do Thái khi tiến hành những hoạt động ấy (Mat Mt 6:1-18), Phúc Âm này cho thấy những hành động quen thuộc với những hoạt động thu phục tín đồ của người Do Thái (23:15), và nói bóng đến sự hiện diện của hai trường phái Do Thái giáo liên quan đến sự ly dị (19:3). Nó cũng ghi chép lại vô số những xung đột giữa Đấng Christ và những người lãnh đạo Do Thái, đặc điểm là người Pha-ri-si trên các quan điểm và thực hành của người Do Thái. Qua suốt các Phúc Âm này, có một sự mâu thuẫn hoàn toàn giữa các sự dạy dỗ không đầy đủ, không đúng cũng như những mong đợi một Đấng Mê-si của người Pha-ri-si với các sự giáo huấn cùng với những việc lành của Đấng Mê-si thật. Schodde nhận xét như sau:

Chúng ta không tìm thấy một nơi nào khác những lời vạch mặt người Pha-ri-si quyết liệt như vậy cùng hệ thống này qua môi miệng của Chúa Jesus (so sánh 9:11 12:1 15:1 16:1 và trên những điểm đặc biệt 3:20 9:13 23:23). Chính từ quan điểm này, tiêu biểu cho sự tương phản giữa quan niệm hẹp hòi của người Pha-ri-si, chúng ta mới hiểu được sự nhấn mạnh của tác giả về tính phổ quát của nước Chúa Jesus Christ (so sánh 3:1-12 8:10-12 21:33-34 28:18-20).

4. SỰ QUAN TÂM CỦA NGƯỜI NGOẠI BANG

Rõ ràng Ma-thi-ơ là quyển sách dành cho các đọc giả Do Thái, nhưng cũng là một quyển sách dành cho toàn cả thế giới. Nó công bố Phúc Âm ân điển của Đức Chúa Trời cho cả người Do Thái lẫn người ngoại bang.

Ma-thi-ơ nhận thức được địa vị của người Do Thái là dân tộc được hưởng đặc ân riêng (xem 10:5-6 qua lời nhận định của Chúa Jesus là chức vụ của Ngài dành cho "các con chiên lạc mất của nhà Y-sơ-ra-ên"). Nhưng ông cũng nhận biết một phạm vi rộng lớn hơn về câu chuyện của Đấng Mê-si như đã nêu rõ qua việc thăm viếng của các bác sĩ (2:1-12) mà chỉ Phúc Âm này nhắc đến. Sự quan tâm của Ma-thi-ơ đối với người ngoại bang được nêu ra bởi ông đã gộp lại những điều sau: Tên của hai phụ nữ không phải là người Do Thái sẽ không được vào nước vì sự vô tín của họ trong khi đó những người khác từ khắp nơi trên thế giới sẽ vào được (8:10-12). Lời tiên tri nói đến Đấng Mê-si sẽ tuyên bố sự xét đoán các dân ngoại bang và dân ngoại sẽ ngưỡng vọng danh Ngài (12:18-21) chỉ có Ma-thi-ơ kể lại một dự ngôn do Chúa Jesus nói trong tuần lễ thụ hình rõ ràng ám chỉ người Do Thái, vì cớ sự vô tín, họ sẽ bị những người trung tín khác thế chỗ 21:33-43). Nhất quán với chủ nghĩa phổ quát này là sự kiện mà chỉ có Ma-thi-ơ đề cập đến là hội thánh (16:18 18:17).

5. TẬP HỢP CÁC CHỦ ĐỀ

Phúc Âm Ma-thi-ơ có một nội dung được sắp xếp một cách có hệ thống. Tài liệu trong bốn chương đầu và câu chuyện về tuần lễ thụ hình được sắp xếp theo trật tự thời gian, nhưng phần còn lại được xếp theo chủ đề. Các câu chuyện và những lời nói giống nhau của Chúa Jesus được gộp lại với nhau.

Các biến cố của câu chuyện không được ghi chép lại theo thứ tự thời gian chặt chẽ và trật tự các biến cố khác với sự trình bày của Mác một cách đáng kể. Các câu chuyện của Ma-thi-ơ thường chính xác hơn các biến cố song song trong Mác. Trong khi Ma-thi-ơ thuật các chuyện kể của mình rất ngắn gọn và ông dành nhiều chỗ cho các lời nói của Chúa Jesus như đề cập đến sáu bài giảng lớn, bài giảng trên núi (chương 10), bảy ví dụ về vương quốc (chương13), sự vạch tội các văn sĩ và người Pha-ri-si (chương 23) và bài giảng trên núi Ô-li-ve (chương 24-25). Phúc Âm chứa mười lăm dụ ngôn của Chúa Jesus. Ma-thi-ơ trình bày Chúa Jesus là vua của dân Do Thái và là vị giáo sư vĩ đại của luật mới và như vậy ông đã nhấn mạnh đến phương diện đạo đức.

Sự sắp xếp của Phúc Âm này có những khác nhau rất lớn về chuyện kể, bài giảng diễn đạt đầy đủ về hình ảnh con người đã vẽ ra. Đọc giả cần biết cả những giáo huấn cùng với lời dạy dỗ của Chúa Jesus để có được sự hiểu biết đúng đắn về thân vị hoàng gia của Ngài.

6. SỰ HIỆP NHẤT

Sự phân nhóm của Ma-thi-ơ trong tài liệu của ông không đem lại kết quả cuối cùng là "một miếng vải chắp nhiều mảnh". Các tài liệu của nó đan với nhau thành một tổng thể hòa hợp. Nó có sự hiệp nhất, liên tục, gia tăng và đỉnh cao". Guthrie nhận xét như sau: "Nó biểu lộ một tác giả có một tâm trí sắp xếp đáng kinh ngạc". Phúc Âm Ma-thi-ơ có thể được ví như một dòng sông uy nghiêm gia tăng cường độ, khi nó quét tới trong dòng chảy không thể cưỡng lại được.

NGUỒN GỐC TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM

Vô số những lời trích dẫn và ám chỉ của Phúc Âm Ma-thi-ơ,, được kiến lập vững chắc trong những văn sĩ thời các giáo phu, điều này cho thấy người ta biết rất sớm và không ngần ngại chấp nhận đây là bản hoàn toàn xác thực và có thẩm quyền. Phúc Âm đầu tiên là một tài liệu vô danh, tuy nhiên, hội thánh đầu tiên có một truyền thống đặc biệt và không thay đổi đối với nguồn gốc Phúc Âm này.

1. TỰA ĐỀ:

Tựa đề được chỉ định của Phúc Âm này là "Tin Lành hay Phúc Âm theo Ma-thi-ơ", cũng là lời làm chứng được biết là xưa nhất của tựa đề này đơn giản là "theo Ma-thi-ơ" (Kata Matthaion *(. Đối với tựa đề tóm tắt này, lời thuyết minh tỉnh lược thì chỉ có chữ duy nhất có thể thêm vào là "Tin Lành"

Điều đó ám chỉ rằng có những bản ghi chép Phúc Âm khác nữa. Tựa đề này không phải là một phần của tài liệu gốc nhưng được một văn sĩ thêm vào nhằm mục đích để nhận dạng. Tựa đề này được tìm thấy trong bản thảo nổi tiếng của Phúc Âm này và hợp với lời giáo phụ. Tựa đề này được xác định trễ nhất là lúc các Phúc Âm được gom lại chung với nhau. Niên đại không hoàn toàn chính xác vì nó bị trói buộc với những nan đề lớn hơn liên quan đến bản văn và kinh điển Tân ước. Ropes, Guthrie, cùng nhiều người khác chấp nhận rằng các tựa đề này có thể được xác định niên đại của nó vào khoảng năm 125 sau Chúa. Nhưng rõ ràng là không phải ngẫu nhiên mà nó được thêm vào. Nó biểu hiện các quan điểm hội thánh có được trước năm 125 sau Chúa. Stone nhận định như sau:

Vì một nửa danh hiệu không đến từ các Sứ đồ, việc xác lập quan điểm này trong hội thánh có một thời gian đáng kể. Trước năm 125 sau Chúa, và có lẽ vào lần xuất bản riêng lẻ, những người này có liên hệ với các tác giả Phúc Âm cũng như tác giả của chúng?

Plummer nêu rõ ràng chữ "theo" không xác nhận cũng không từ chối nguồn gốc của tác giả; nó hàm ý việc tuân theo một thể loại. Lời diễn tả này đơn giản biểu thị một quy tắc, và không ý nghĩa gì khác hơn là "theo sự giáo huấn", như vậy "Tin Lành theo người Hê-bơ-rơ" hoặc Tin Lành theo người Ai Cập chấp nhận. Nhưng Plummer nhận xét như sau:

Chắc chắn các Cơ Đốc nhân của bốn thế kỷ đầu tiên đã đưa ra các tựa đề cho các Phúc Âm có nhiều ý nghĩa hơn: họ tin và muốn diễn tả để mỗi Phúc Âm được viết người mà Phúc Âm ấy mang tên.

Nếu chữ "theo" chỉ có khuynh hướng biểu thị quy tắc hay nguồn gốc từ đó tác giả thảo ra, thì Phúc Âm thứ hai phải được gọi là "Phúc Âm theo Phi-e-rơ".

Theo truyền thống không thay đổi được thì Mác đã thảo ra các tư liệu để ghi lại Phúc Âm của mình là Phi-e-rơ, nhưng nó luôn luôn được gọi là "theo Mác" để chỉ rõ nguồn gốc của tác giả được chấp nhận đằng sau "Phúc Âm theo Lu-ca" là Phao-lô và các nguồn được đề cập đến trong LuLc 1:1-3, tuy nhiên Phúc Âm thứ ba luôn luôn mang tên này "theo Lu-ca" khi biểu thị nguồn gốc của tác giả. Tất cả lời chú thích về Phúc Âm phải có một ý nghĩa đồng nhất. chữ "theo Ma-thi-ơ" chỉ có ý nghĩa đây là bản ghi chép Phúc Âm được Ma-thi-ơ thảo ra.

2. CÁC NHÂN CHỨNG LỜI CÁC GIÁO PHỤ:

Lời chứng thuyết minh về Phúc Âm đầu tiên liên quan đến nguồn gốc tác giả nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ của hội thánh đầu tiên. Lời chứng xưa nhất của Papias, giám mục thành Hierapolis vào đầu thế kỷ thứ hai. người ta cho rằng niên hiệu của nó vào khoảng năm 150 sau Chúa, nhưng Robert và Feuillet nghĩ rằng công tác của Papias phải trễ nhất là năm 120. Albright và Mann đưa ra niên hiệu củaPapias khoảng năm 130 sau Chúa. Chỉ còn có một phần nhỏ của toàn bộ lời chứng ấy do Eusebius giữ lại:

Vì vậy Ma-thi-ơ viết lời tiên tri (ta Logia) bằng thổ ngữ Hê-bơ-rơ và ai có khả năng thì dịch ra.

Nhân chứng kế đó là Irenaeus viết tác phẩm nổi tiếng của ông là Against Heresies khoảng năm 185 sau Chúa:

Thật ra Ma-thi-ơ viết Phúc Âm của mình giữa vòng những người Hê-bơ-rơ theo ngôn ngữ riêng của họ, trong khi Phi-e-rơ và Phao-lô đang rao giảng ở Rô-ma và sáng lập hội thánh.

Một nhân chứng nữa là Origen (185-254) như đã trích bởi Eusebius từ quyển sách đầu tiên của Origen hiện nay không có đầy đủ là quyển Commentary on the Gospel of Matthew:

Giữa vòng bốn Phúc Âm, bản duy nhất không thể tranh cải hay phủ nhận được trong hội thánh của Đức Chúa Trời trên khắp thế giới, qua truyền thống tôi đã học được là quyển sách thứ nhất được Ma-thi-ơ viết ra, ông đã từng là người thâu thế, sau đó đã trở thành một Sứ đồ của Chúa Jesus Christ, bản này đã được sửa soạn cho người mới tin từ Do Thái giáo và được xuất bản bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ.

Chính Eusebius trong quyển Ecclesiastical History xuất bản năm 324-325 bàn đến các Phúc Âm như sau:

Trong tất cả các môn đệ của Chúa chỉ có Ma-thi-ơ và Giăng đã để lại cho chúng ta các kỷ niệm bằng chữ viết. Tập truyền cho rằng họ được dẫn dắt để viết ra Phúc Âm dưới sự đè nén của nhu cầu. Vì Ma-thi-ơ trước hết đã rao giảng cho người Hê-bơ-rơ, khi ông sắp đi đến dân tộc khác, đã ủy thác Phúc Âm cho người khác ghi lại bằng tiếng mẹ đẻ của mình để bù đắp cho sự vắng mặt của ông.

Lời chứng này có vào giữa thế kỷ thứ hai, trình bày một truyền thống không thay đổi cho rằng Phúc Âm thứ nhất là Ma-thi-ơ. Không có một lời chứng hoặc sự nghi ngờ nào về sự mâu thuẫn liên quan đến căn cứ vững chắc của nó. Gundry nhận xét: "Việc đổ lỗi cho một Sứ đồ tương đối ít người biết đến như Ma-thi-ơ không chắc xảy ra cho đến ngày sau khi tất cả các Sứ đồ trở nên kinh điển hóa trong sự tưởng tượng của Cơ Đốc nhân."

Nhưng giá trị pháp lý của toàn bộ chuỗi tập truyền đã được đặt lại vấn đề dường như mọi người đều lập lại quan điểm của Papias. Filson nhận xét; "không một truyền thống nào phụ thuộc vào Papias mà còn hiện hữu. " Nhưng Albright và Mann khẳng định:

Không cần phải giả định rằng Irenaeus lệ thuộc Papias về thông tin - Theo sự bày tỏ của riêng ông Irenaeus cũng gần gũi với những người có thẩm quyền được chính Papias sử dụng.

Những nhân chứng sau này có thể dựa trên Papias không thể chứng minh rằng toàn thể truyền thống là đáng nghi ngờ. Hơn thế nữa, có thể tin rằng các văn sĩ sau này có được các căn cứ vững chắc của các truyền thống. Eusebius ghi chép lại và đồng ý với lời tuyên bố có tính cách truyền thống của Papias. Dĩ nhiên là ông không bước đi một cách quá đơn sơ như vậy chỉ vì thời đại hay nguồn gốc của nó, vì chính ông đã từ chối quan niệm về thời kỳ ngàn năm của Papias với lời nhận xét có tính cách chê bai là Papias là một người "có sự hiểu biết rất giới hạn". Eusebius chấp nhận lời làm chứng có tính cách truyền thống vì đối với ông đây là điều đáng tin.

3. Ý NGHĨA CỦA TRUYỀN THỐNG

Một số lượng lớn làm chứng của Papias được Eusebius giữ lại không sáng tỏ lắm. Khi xem xét kỷ lưỡng những lời ông trưng dẫn cho thấy rằng những lời đó được dịch một cách khác nhau. Sự khác biệt này tập trung vào ý nghĩa xác định "ta Logia" và động từ "thông dịch" (hèrmèneuse) đề cập đến ngôn ngữ Ma-thi-ơ sử dụng để ghi chép.

Quan điểm thắng thế ngày nay cho rằng chữ Logia ám chỉ đến sự tập hợp các câu nói cùng những lời giáo huấn của Chúa Jesus mà Ma-thi-ơ đã biên soạn. Quan điểm này được xúc tiến bởi giải pháp thông dụng đối với vấn đề khái lược là sự công nhận sự hiện hữu của công việc này, thường được gọi là Q (tiếng Đức: Quelle có nghĩa là "nguồn"). Là một trong những nguồn được sử dụng để biên soạn Phúc Âm này. Nhưng không có một bằng chứng nào trong lịch sử một tài liệu gọi là Q từng hiện hữu. Nếu ý nghĩa của Logia này được thông qua và sự hiện hữu của giả thuyết Q được chấp nhận, sự đồng nhất của giả thuyết này là hợp lý.

Một quan điểm khác là Logia gồm có một tập hợp các đoạn trích về Đấng Mê-si từ Cựu ước được Ma-thi-ơ rút ra để hội thánh sử dụng trong việc kiến lập các lời tuyên bố của Chúa Jesus Christ như là Đấng Mê-si. Nhưng Eusebius quen thuộc với các tác phẩm của Papias, ông hiểu rõ Papias ám chỉ đến một tác phẩm của Ma-thi-ơ so sánh với Phúc Âm Mác, không chỉ là một loại câu trích dẫn từ Cựu ước. Guthrie nhận xét thêm:

Không có một bằng chứng xác định về sự hiện hữu các sách testimonia sớm như quyển này, ngay cả quá trình nhận diện này được công nhận, thật khó mà tưởng tượng ra làm thể nào tên của Ma-thi-ơ được chuyển dịch từ tài liệu này qua một sách Phúc Âm mà Phúc Âm ấy đóng góp một phần rất nhỏ trong các nguồn của tác giả.

Các tài liệu như Tân ước dùng một số Testimonia trong Cựu ước, nhưng phần lớn đều không có trong Phúc Âm Ma-thi-ơ.

Quan điểm sáng sủa nhất là Logia có nghĩa là một bản Phúc Âm. Kittel nhận xét rằng Logia có thể được sử dụng để nói đến các câu nói cá nhân. Tuy nhiên, ông kết luận rằng theo cách dùng trong bản bảy mươi, Tân ước và hội thánh đầu tiên không có một lời biện minh nào để giới hạn ý nghĩa của Logia trong các câu nói cá nhân. Nó cũng có thể biểu thị hành động thiên thượng giúp con người hiểu được sự mặc khải về giao ước mới. Ông cho rằng tựa đề mà Papias đã nêu là Interpretations of the Lord's Logia, bây giờ đã lạc mất, chắc chắn không có nghĩa là sự giới hạn công việc của nó là tập hợp các câu phương ngôn "Nó cũng có thể bao gồm những câu nói và việc làm của Chúa Jesus. điều này rất rõ ràng trong cách sử dụng của Papias từ ngữ liên quan đến Phúc Âm Mác. Eusebius trích phần này khi nói rằng Phúc Âm Mác đề cập đến "những điều Chúa chúng ta nói và làm" và trong một vài dòng sau nhắc đến một tư liệu là "Logia của Chúa chúng ta". Như vậy dường như đây là điều tự nhiên cho rằng Papias cho rằng Logia có nghĩa là bản ghi chép Phúc Âm khi ông nói Logia của Ma-thi-ơ. Robert và Feuillet cho thấy "bản dịch Sy-riac của Eusebius dịch Logia là "các Phúc Âm." Sự thông giải từ này phù hợp với tựa đề cũ dành cho Phúc Âm thứ nhất. Quan điểm này được xác minh nếu cho rằng lời chứng của Irenaeus được xác minh nếu cho rằng lời chứng của Irenaeus đồng nhất với Papias, vì Irenaeus đặc biệt nói đến sự soạn thảo của Ma-thi-ơ là "Phúc Âm".Vì Irenaeus quen thuộc với các tác phẩm Papias, dường như ông hiểu rõ Papias đề cập đến một bản ký thuật Phúc Âm hơn là chỉ tập trung vào những câu nói của Chúa Jesus. Trong khi đó các quan điểm có tính học thuật liên quan đến ý nghĩa của Logia trong các văn phẩm của Papias chắc chắn sẽ tiếp tục thay đổi, quan điểm mà ông nêu lên trong bản ký thuật dường như đúng nhất.

Một sự khó khăn lớn trong quan điểm truyền thống liên quan đến nguyên văn của Phúc Âm thứ nhất là lời chứng vững chắc rằng Ma-thi-ơ viết bằng "thổ ngữ Hê-bơ-rơ". Papias cho rằng "Hê-bơ-rơ" cũng có nghĩa là ngôn ngữ Aram, một ngôn ngữ có quan hệ với tiếng Hê-bơ-rơ. Lời dẫn chứng này không thể áp dụng cho Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp là điều hiển nhiên. Như vậy sự khó khăn thứ hai trong câu nói của Papias về Logia trong lời nhận xét của ông là "ai có khả năng thì cứ dịch"

Thật ra có giả thuyết cho rằng lời dẫn chứng trên của Papias ám chỉ đến sách Ma-thi-ơ bằng tiếng Hy Lạp, lời viện dẫn này ám chỉ văn thể, chứ không nói đến ngôn ngữ mà Ma-thi-ơ dùng. Như thế quyển sách của ông là "thông dịch" hay "giải thích"cuộc đời của Chúa Jesus phù hợp với tâm trí của người Hê-bơ-rơ, trong khi đó ý nghĩa của chữ "thông dịch" có thể thuộc về ngôn ngữ, các văn sĩ sau này cũng không hiểu được.

Người ta thường cho rằng chữ "thông dịch" nói đến bản dịch nguyên thủy của Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Aram. Điều này nêu lên một câu hỏi khác: Papias đã có dự kiến về những bản dịch viết tay hay truyền miệng không? Về một mặt có thể ông nhắc đến một loại sách trích dịch hoặc các bản diễn ý do đọc giả ghi lại có ích lợi cho người nghe. Nhưng động từ "thông dịch" này ở thì quá khứ chưa hoàn thành, chứ không phải thì quá khứ hoàn thành nên chữ này càng phù hợp hơn. Hoặc có thể ông ta ám chỉ đến những người đọc bản ghi chép Phúc Âm một cách riêng tư.

Họ đã không am tường ngôn ngữ Aram và đã không nổ lực tìm kiếm ý mà Ma-thi-ơ muốn nói. Một trường hợp khác, ông có thể nhắc đến nhân sự Cơ Đốc nổ lực làm chứng về Chúa của họ đã dùng sách Ma-thi-ơ ngôn ngữ Aram để có thể thông dịch sứ điệp của ông.

Nếu Papias có được các bản dịch viết tay này thì lời dẫn chứng này nhắm vào sự kiện là phải có những nổ lực thực tâm dù có ít nhiều thành công để chuyển tác phẩm ra Ma-thi-ơ ra Hi văn. Nhưng các lời của Papias sau đó cho thấy các bản dịch này không chứa đựng bất cứ giá trị nào. Chúng cũng không trình bày một cách rõ ràng rằng sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn là một bản dịch có thẩm quyền từ bản gốc Aram. Trong khi những nhân chứng thời các giáo phụ khẳng định có bản gốc các sách Phúc Âm bằng ngôn ngữ Aram, họ đã chấp nhận Phúc Âm Ma-thi-ơ bằng Hi văn như là bản có thẩm quyền không thể chối cải được. Tuy nhiên, họ không đưa ra lời giải thích nào liên quan đến việc thay đổi ngôn ngữ. Dường như họ xem sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn mà họ đang sử dụng như một bản dịch có thẩm quyền, đại diện thỏa đáng cho nguyên bản Hê-bơ-rơ trước thời Jerome (354-430) người ta vẫn cho rằng: "Ai đã dịch ra tiếng Hy Lạp vẫn còn chưa ai biết chắc chắn." Khe hở truyền thống này liên quan đến sự chuyển tiếp từ Hê-bơ-rơ đến Hi văn đã tạo ra một yếu tố khó xử.

4. GIẢI PHÁP ĐỀ BẠT

Lời giải thích của Jerome về bản kinh văn sách Ma-thi-ơ gặp nhiều khó khăn. đặc điểm về ngôn ngữ của sách Ma-thi-ơ cho thấy rằng nguyên văn của nó được viết bằng tiếng Hy Lạp. Hadjiantoniou nhận xét rằng:

Cách sử dụng thành ngữ Hy Lạp (6:16 21:41 24:30...), thói quen của tác giả khi dịch những chữ Hê-bơ-rơ, đặc biệt là khi so sánh với Mác và Lu-ca khi đề cập đến cùng một biến cố, tất cả đều chứng minh rằng đây là một tác phẩm gốc chứ không phải là một bài dịch. Một bằng chứng nữa về ngôn ngữ mà Harrison nêu lên cách dùng thông thường của cấu trúc men...de là hình thái sỡ hữu và đây không phải là một đặc tính của bản dịch ra Hi văn. Trong một vài trường hợp không có từ ngữ tương đương Hi văn đối lại với các chữ trong ngôn ngữ Aram (5:22 10:25 27:6). Tuy nhiên, những từ ngữ này rất dễ hiểu đối với các đọc giả Hy Lạp, đặc biệt là người Do Thái nói tiếng Hy Lạp. Westcott lưu ý đến mười một từ ngữ và một cụm từ mà ông cảm thấy nó nói lên một bối cảnh Hê-bơ-rơ. Ông nhận xét: "Thể loại không quá Hê-bơ-rơ hóa như của Thánh Giăng, ngôn ngữ cũng không phong phú như Thánh Mác, nhưng có những từ ngữ và những cụm từ cho thấy là truyền đạo Hê-bơ-rơ." Phải ghi nhớ rằng bản bảy mươi đã ảnh hưởng đến các ngôn ngữ của các Cơ Đốc nhân nói tiếng Hy Lạp. Ảnh hưởng này càng làm cho công việc thêm khó khăn trong việc quyết định bằng chứng nào để chứng minh tài liệu này là một bản dịch. Cho đến đầu thế kỷ thứ mười chín người ta mới chấp nhận bản Hi văn sách Ma-thi-ơ là một bản dịch từ nguyên bản Aram. Tuy nhiên, quan niệm phổ thông ngày nay vẫn cho thấy rằng sách Ma-thi-ơ được biên soạn bằng ngôn ngữ Hy Lạp.

Một nguyên bản Hy Lạp của sách Phúc Âm này mới giải thích được các đặc điểm ngôn ngữ của nó được.

Vậy thì truyền thuyết cố chấp về việc Ma-thi-ơ viết bằng tiếng Aram này làm sao hiểu được? Một sự tuyển chọn nữa là Papias đã nhầm lẫn về phương diện ngôn ngữ. Kummel đã khẳng định: "chúng ta phải nhận rằng lời tuyên cáo về việc Ma-thi-ơ viết sách của ông bằng tiếng Hê-bơ-rơ là sai lạc." Để giải thích cho truyền thuyết cố chấp này liên quan đến nguyên bản Hê-bơ-rơ, có lời đề nghị là dựa vào sự kiện nó được gởi trực tiếp cho các Cơ Đốc nhân ở xứ Palestine và kết luận rút ra tính chất của Phúc Âm. Papias cho rằng Phúc Âm được viết cho các tín hữu Do Thái xứ Palestine phải là tiếng Aram là điều dễ hiểu. Đã không có bằng cớ nào để chứng tỏ rằng Papias thực thấy hoặc đọc một sách Ma-thi-ơ tiếng Hê-bơ-rơ. Một lời đề nghị khác là truyền thuyết này xuất phát từ quá trình nhận biết lầm lẫn sách Ma-thi-ơ với một sách khác như Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Đây là lỗi lầm của Jerôme, nhưng sau đó ông đã nhận lầm lỗi của mình.

Stonehouse đề nghị là có khả năng Papias lầm lẫn bản dịch semitic từ sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn là nguyên văn.

Nhưng chính sự kiện các nhân chứng sau đó nhắc đến nguyên bản Aram là bằng chứng đoán chừng Papias không lầm lẫn. Vì cớ sự hiểu biết về bản Ma-thi-ơ bằng Hi văn, báo cáo về ngôn ngữ này phải dấy lên các câu hỏi trong tâm trí của Irenaeus và Origen, tuy nhiên họ không đơn giản kết luận rằng Papias sai thật đâu,. Chắc chắn Eusebius không phải là không phê phán các nguồn của mình đâu, tuy thế ông đã chấp nhận lời chứng của Papias trong điểm này.

Sự lựa chọn khác là Papias có quan niệm đúng khi bày tỏ ngôn ngữ nguyên thủy của sách Ma-thi-ơ, Tuy nhiên ông vẫn chấp nhận bằng chứng là sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn nguyên thủy được biên soạn bằng tiếng Hy Lạp. Sự dung hòa nằm ở chỗ sự phỏng đoán không diễn đạt được của các nhân chứng thời giáo phụ rằng Ma-thi-ơ viết một Phúc Âm bằng tiếng Hê-bơ-rơ cho đọc giả Do Thái và sau đó viết một Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp là một tiêu biểu thỏa đáng hoặc thay thế cho tác phẩm nguyên thủy dành cho một nhóm đọc giả lớn hơn. Quan điểm này thích hợp với truyền thuyết liên quan đến nguồn gốc của tác giả và ngôn ngữ giải thích đặc điểm của sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn. Khi chức vụ của Ma-thi-ơ lan rộng ra bên ngoài miền Palestine, ông thấy cần phải có một bản thảo với một hình thức và ngôn ngữ mới cùng lúc ấy vẫn giữ được bản chất của sứ điệp. Điều này thích hợp với nhận xét của Eusebius là Ma-thi-ơ viết ra "dưới sức ép của nhu cầu".

Quan điểm chính của giáo hội Công Giáo La mã cho rằng Ma-thi-ơ viết Phúc Âm nguyên thủy của mình bằng ngôn ngữ Aram và Phúc Âm được công nhận này "có phần tương đồng đáng kể" với bản Aram nguyên thủy. Theo sự hướng dẫn của Jerome người ta vẫn cho rằng sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn là bản dịch của nguyên bản Aram. Nhưng gần đây các học giả Công Giáo nhận biết rằng thật khó mà duy trì quan điểm sách Ma-thi-ơ chỉ là một bản dịch. Robert và Feuillet kết luận rằng: "Chúng tôi có hướng bỏ đi quan niệm rằng đây chỉ là bản dịch. Trong khi duy trì quan niệm "tương đồng đáng kể" giữa sách Ma-thi-ơ và nguyên bản Aram; sự giống nhau như vậy hiện hữu giữa bản văn Hê-bơ-rơ của sách Giê-rê-mi và bản dịch bảy mươi, mặc dù có những thứ tự thay đổi trong bản văn, sự tóm tắt của một vài đoạn..." cũng vậy, Wikenhauser nhận xét:

Có thể đoán chắc rằng một nguyên bản Aram của Phúc Âm Ma-thi-ơ có thể bảo vệ chỉ khi nào chúng ta không xem sách Ma-thi-ơ bằng Hi văn là một bản dịch theo nguyên văn Aram, nhưng như một sự xét duyệt qua như đã ứng dụng Phúc Âm của Mác... Vì không còn sách Ma-thi-ơ bằng tiếng Aram và không ai biết nó như thế nào, chúng ta không thể có một báo cáo chính xác hơn về mối quan hệ giữa hai hình thức của Phúc Âm Ma-thi-ơ, quan điểm của Ma-thi-ơ viết ra hai hình thức Phúc Âm của mình đã tự giới thiệu với học giả Tin Lành như một vị trí có thể thực hành được.

Quan điểm này nhìn nhận Ma-thi-ơ là tác giả trực tiếp của Phúc Âm và tránh giới thiệu một dịch giả vô danh hoặc một soạn giả sau đó đã rút ra tài liệu từ sách Ma-thi-ơ bằng tiếng Aram và các nguồn khác. Quan niệm này thích hợp với vị trí và sự đào tạo mà Ma-thi-ơ nhận được là một cựu thâu thế. Goodspeed nhận định như sau: "Giữa vòng các môn đồ sự hiện diện của một người đầy kinh nghiệm viết lách, cả ngôn ngữ Aram lẫn Hy Lạp (ông có thể phỏng vấn những người bị thâu thuế và viết lại bản ký thuật của mình bằng tiếng Hy Lạp) là một sự kiện vô cùng quan trọng." Khả năng (song ngữ) nói viết hai thứ tiếng đã trang bị cho ông ghi lại một Phúc Âm bằng hai ngôn ngữ. Có thể cho rằng khi Ma-thi-ơ viết Phúc Âm bằng Hi văn của ông cho các đọc giả rộng rãi hơn, ông vẫn giữ được bản văn chính trước kia và cảm thấy tự do thay đổi và mở rộng như điều ước ao. Được biết Josephus biết nói hai ngôn ngữ đã viết ra quyển wars of the Jews bằng ngôn ngữ Aram và sau đó nhờ sự giúp đỡ của các văn sĩ Hy Lạp để hoàn thiện các tác phẩm này trong ngôn ngữ Hy Lạp.

5. NHỮNG Ý KIẾN PHẢN ĐỐI MA-THI-Ơ LÀ TÁC GIẢ

Các học giả hiện đại không chống đối việc chấp truyền thuyết của Papias là Ma-thi-ơ viết bản Logia bằng ngôn ngữ Aram, dù bản chất của nó như thế nào đi nữa. Nhưng đa số thấy khó chấp nhận ông là tác giả chính của sách Ma-thi-ơ được công nhận. Họ sẵn sàng chấp nhận mối liên hệ của ông với sách Phúc Âm này đến mức độ bản Logia của ông là một trong những nguồn cung cấp cho sách Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Hy Lạp. Như vậy trong khi từ chối quyền tác giả của Ma-thi-ơ đối với sách Phúc Âm này, Allen đề nghị việc cho rằng Ma-thi-ơ là tác giả, lý do là người ta sử dụng bản Logia của ông vì "có một khuynh hướng không thể chống cải được là các Sứ đồ đã thừa nhận điều này." Nhưng Goodspeed phản đối nói rằng lời tuyên bố này không có ý nghĩa gì vì không có một sự phê chuẩn nào cho các Phúc Âm khác (Mác, Lu-ca, Giăng) được tìm thấy." Ông nêu lên rằng theo "lý thuyết tên gọi đặc biệt, Mác phải được gọi là Phi-e-rơ, để có khuynh hướng không thể chống cải được cần tìm cho nó một sự phê chuẩn của các Sứ đồ, nhưng không có dấu vết gì về Mác cả! xu hướng rút ra kết luận tổng quát về nguồn gốc tác giả Phúc Âm cho thấy nó không có nền tảng nào cả theo cách sử dụng của các Cơ Đốc nhân Hy Lạp."

Địa vị của tác giả Ma-thi-ơ bị chối bỏ vì đặc điểm của Phúc Âm phát ngôn lại nghịch với nguồn gốc tác giả là thuộc về các Sứ đồ. quan điểm không thuộc về các Sứ đồ này được hậu thuẫn qua việc nhận xét rằng Phúc Âm này thiếu sinh động và thực tế đụng chạm điều mà chúng ta mong đợi từ một người chứng kiến các biến cố kể lại. Bất cứ khi nào kể lại cùng một biến cố trong cả hai Phúc Âm Ma-thi-ơ và Mác, Ma-thi-ơ thường cô đọng và thiếu chi tiết đòi hỏi phải có sự quan sát cá nhân. Phải thừa nhận rằng những đụng chạm sống động của người chứng kiến bắt gặp trong sách Mác như đã rút tỉa từ Phi-e-rơ, không phải là đặc tính của Ma-thi-ơ. Nhưng không phải là hoàn toàn thiếu. Lenski đề nghị rằng điều này là do tính cách của con người đó.

Mắt và tai của người ấy không nắm bắt được những chi tiết nhỏ mà chúng ta thích giữ lại. Ngày nay các nhân chứng đã khác biệt, họ rất sâu sắc trong phương diện này." Vì kế hoạch của Ma-thi-ơ dành cho Phúc Âm của ông là gộp lại nhiều lời giáo huấn của Chúa Jesus, vì phải tính toán chỗ nên ông phải cô đọng lại tài liệu của mình bằng cách đưa ra những ý chính và bỏ ra các chi tiết.

Kummel đưa ra ý kiến của mình như một sự tranh luận chống lại nguồn gốc của tác giả theo truyền thuyết: "Đặc điểm có hệ thống (có nghĩa là không có tiểu sử). của phần đại cương sách Ma-thi-ơ". Nhưng cũng khó thấy cách xếp đặt có hệ thống của tài liệu, bác bỏ địa vị tác giả của Ma-thi-ơ. Cùng lắm chứng minh rằng ông không tìm cách viết ra tiểu sử của Chúa Jesus và sự sắp xếp có hệ thống này vạch rõ Ma-thi-ơ là một cựu nhân viên thuế vụ; nghề nghiệp giúp ông dần dần có được thói quen sắp xếp có hệ thống và thứ tự.

Sự tuyên bố của Kummel về địa vị tác giả của Ma-thi-ơ bị mất uy tín qua "quan điểm thần học sau các Sứ đồ" phản ánh trong Phúc Âm là một sự đánh giá chủ quan chịu ảnh hưởng bởi những giả định. Quan điểm mà "các xu hướng biên tập"của Phúc Âm vạch ra cho các thế hệ sau dựa trên giả định là các hội thánh sau này khai triển truyền thuyết được gán cho Chúa Jesus trong Phúc Âm này. Guthrie trả lời: "cũng có thể cho rằng các khuynh hướng biên tập của Ma-thi-ơ phản ảnh được truyền thống đích thực, là bảo tồn hình ảnh khái quát về lời dạy của Chúa Jesus."

Sự phản đối mạnh nhất đối với địa vị tác giả thuộc về một Sứ đồ là Phúc Âm này được sáp nhập phần lớn công trình của Mác, một tác giả không phải là các Sứ đồ. Như vậy Taylor nhận xét: Không thể nào một Sứ đồ sử dụng một nguồn cung cấp cho mình công trình của một người không chứng kiến chức vụ của Chúa Jesus." (sự phản đối này thiếu sức mạnh đối với ai chối bỏ quyền ưu tiên hiện hành của Mác khi cung cấp căn bản để giải quyết vấn đề kết hợp các Phúc Âm).

Nhưng có phải nhận lấy quyền ưu tiên của sách Mác là điều cần có để bác bỏ địa vị tác giả của một Sứ đồ không? Guthrie vạch rằng sự tranh luận này dựa trên một đặc điểm đặc biệt về các Sứ đồ đã xem chân giá trị của Ma-thi-ơ bị giảm thiểu nếu ông trích dẫn từ một tác giả không phải là Sứ đồ." Tại sao phải hạ thấp chân giá trị của một Sứ đồ đã sử dụng một nguồn không thuộc về các Sứ đồ khi mà kinh nghiệm ấy có thể giúp ông nhìn nhận tính xác thực của tài liệu được sử dụng cho mục đích riêng của ông? Goodspeed chứng minh:

Tôi đã từng thấy các văn sĩ đã từng chứng kiến một bi kịch giáo dục, ngay cả tham gia tích cực vào vở kịch ấy, tìm ra bằng chứng phụ thêm để có được một bức tranh rộng lớn hơn, qua đó có thể được gọi là "những chuyên gia thứ yếu" mà các kỷ niệm và ấn tượng của họ không đáng để kham khảo hay thông qua hầu làm cho công trình của họ được đầy đủ. Nếu những con người khiêm cung và có lương tâm trong thế kỷ hai mươi còn có thể thực hiện được, thì tại sao thế kỷ thứ nhất lại không được phép như thế?"

Harrison đề nghị thêm là trong khi sử dụng tài liệu của Mác, Ma-thi-ơ "không được học tập của Mác nhiều như Phi-e-rơ, người lãnh đạo của các Sứ đồ được nhiều người thừa nhận là người chịu trách nhiệm tài liệu của Mác theo truyền thuyết." Việc kiểm tra tài liệu cho là Mác đã sao chép lại cho thấy rằng Ma-thi-ơ không chỉ sáp nhập nguyên văn sách Mác vào công trình của mình. Ông sử dụng phần lớn tài liệu của Mác cho mục đích riêng của mình. Goodspeed nhận xét:

Ông sử dụng hầu hết Phúc Âm Mác, ông đã đổi chỗ đến một mức độ được gọi là người tạo ra sự hòa hợp tuyệt điểm! Ma-thi-ơ không "dựa" đúng theo công trình của Mác; ông đã thay đổi các phần chia nhỏ của Mác không chút khoan dung, sử dụng chúng theo chỗ nào thích hợp với mục đích của ông về Chúa Jesus không phải là Con Người hành động như Mác đã hình dung là một giáo sư, vì các bài giảng lớn ông đã dùng các câu chuyện sống động của Mác để làm cái khung sườn! 46 chúng ta kết luận những sự chống đối với địa vị tác giả của một Sứ đồ đối với Phúc Âm đầu tiên đã không thành công trong việc chối bỏ lời chứng theo truyền thuyết cho rằng Ma-thi-ơ là tác giả.

6. BẰNG CHỨNG HẬU THUẪN

Địa vị tác giả của Ma-thi-ơ theo truyền thuyết tìm được một số hậu thuẫn trong chính Phúc Âm. Phải thừa nhận rằng bằng chứng này rất ít oi nhưng phù hợp với truyền thuyết. Trong bốn bản liệt kê về mười hai Sứ đồ trong Tân ước (Mat Mt 10:2-4; Mac Mc 3:16-19, LuLc 6:14-16, Cong Cv 1:13) Ma-thi-ơ luôn được nêu lên thứ bảy (Mác và Lu-ca) hoặc thứ tám (Mat và Công) nhưng chỉ có Ma-thi-ơ được mô tả là "người thâu thuế" (Mat Mt 10:3). Điều này là một sự đụng chạm cá nhân của tác giả để làm chứng lại ân điển của Đấng Christ dành cho chính mình. Một vài bình luận gia xen vào điều gì ó của mình như một bút hiệu, nhưng chắc chắn trong bản Phúc Âm này một cá nhân rất khiêm nhường làm chứng về ân điển hơn là một nổ lực kinh tế để thiết lập một cái gì giả dối là điều rất tự nhiên.

Mat Mt 9:9 vắn tắt ghi lại sự kêu gọi của Chúa Jesus đối với một người tên là Ma-thi-ơ từ chốn hư mất trở nên một môn đệ Mac Mc 2:14 và LuLc 5:27-28 đồng một ngôn ngữ tường trình lại việc kêu gọi một người tên là Lê-vi, nhưng họ không đề cập đến một người được kêu gọi tên là Ma-thi-ơ. Tuy nhiên, tên Lê-vi không được đề cập đến danh sách của mười hai Sứ đồ, nhưng nó ám chỉ đến Ma-thi-ơ là điều hiển nhiên dù một vài văn sĩ cổ điển đã phân biệt giữa Lê-vi và Ma-thi-ơ. Đây cũng là điều bị phản đối vì một người Do Thái không bao giờ có hai tên. Phải thừa nhận rằng đây cũng là điều bất thường, vì tên thứ hai của một người Do Thái thường là tiếng Hy Lạp hay La Tinh. nhưng có trường hợp có tên thứ hai như: Si-môn được gọi là Sê-pha (GiGa 1:42) Giô-sép gọi là Ba-na-ba (Cong Cv 4:36) Giô-sép gọi là Cai-phe. Giả thuyết đơn giản nhất thì tên chính là Lê-vi, tên thứ hai là Ma-thi-ơ, có nghĩa là "sự ban cho của Đức Chúa Trời" có thể là ông tự đặt hay Chúa Jesus đã gọi ông như vậy sau khi được lựa chọn. Tên thứ hai thế chỗ cho tên chính cũng là một kỷ niệm về ân điển ông nhận được qua sự kêu gọi của Chúa. Sau khi được kêu gọi, môn đồ này đã đãi Chúa Jesus bữa tiệc mà Mác (Mac Mc 2:15) lẫn Lu-ca (LuLc 5:29) đều nói rằng Lê-vi tiếp đãi chúa Jesus "trong nhà mình" không có trong sách Ma-thi-ơ (Mat Mt 9:10).

Một hậu thuẫn khác mà Guthrie đã vạch ra là "Sự phù hợp đến việc chú ý đến các điểm chi tiết then chốt trong nghề thâu thuế và sự sắp xếp có phương pháp của Phúc Âm này." Một vài chi tiết phản ảnh được thuật ngữ chính xác của một nhân viên thâu thuế. Tất cả Phúc Âm khác kể lại việc tranh luận về việc nộp thuế cho Sê-sa (Mat Mt 22:15-22; Mac Mc 12:13-17; LuLc 20:20-26) nhưng chỉ có một mình Ma-thi-ơ sử dụng từ ngữ "đồng tiền nộp thuế" (nomisma) chứ không phải từ ngữ thường dùng là denarius mà Mác và Lu-ca áp dụng. Chỉ có Phúc Âm đầu tiên tường trình lại việc những người thâu thuế đến đặt vấn đề với Phi-e-rơ về việc nộp thuế của đền thờ hàng năm (to didrachmon) liên quan đến việc Chúa Jesus nộp thuế như thế nào (Mat Mt 17:24-27). Goodspeed cảm thấy có nhiều con số trong câu chuyện người mắc nợ được tha chỉ đề cập đến trong Ma-thi-ơ (18:23-25) tiết lộ cho thấy rằng "ở đây chúng ta thấy rõ các từ ngữ của một người thâu thuế. Đây là vấn đề tài phiệt trong văn sĩ. Ông rất được khâm phục qua sự lưu tâm đến con số phản ảnh trong Phúc Âm của ông, đây cũng là một chứng cứ cho biết người viết là một người thâu thuế và vạch rõ tác giả của Phúc Âm này "là một con người của những con số, toán học là một nhân tố quyết định của một người thâu thuế." Albright và Mann cũng thấy Ma-thi-ơ là tác giả đáng tin cậy nhất, và cho rằng quan điểm này chiếm ưu thế "trong việc nhận Papias và những người trích dẫn về lời ông nói rất nghiêm túc, và về việc chấp nhận bằng chứng là một lịch sử và khảo cổ học nói lên tình trạng hỗn độn ở Palestine giữa năm 60 và 75 sau Chúa."

Nan đề về nguồn gốc tác giả của Phúc Âm thứ nhất phải thừa nhận là một vấn đề gai gốc. các học giả văn học thường an nghỉ trên kết luận tiêu cực là sự nhận diện ai là tác giả thật vẫn còn một ẩn số. Ngay cả những học giả bảo thủ vẫn còn do dự khi tuyên bố điều này. Nhưng Guthrie tóm tắt sự bàn thảo về nguồn gốc tác giả với nhận xét sau: "Có thể nói rằng không có lý do xác định nào để chối từ bằng chứng chắc chắn về địa vị tác giả của Ma-thi-ơ." Tuy nhiên, ông nhìn nhận rằng các giả thuyết nguồn của bản Phúc Âm tóm tắt hiện tại đã tạo ra nhiều khó khăn. Chúng ta chấp nhận địa vị tác giả của Ma-thi-ơ là giải pháp chắc chắn nhất đối với vấn đề nan giải này. Cả bằng chứng bên ngoài lẫn bên trong đều thống nhất với điều này.

TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM ĐẦU TIÊN

Các Phúc Âm tường trình rất ít các chi tiết lịch sử về Sứ đồ Ma-thi-ơ. Ông là con của A-phê (Mac Mc 2:14). Một môn đệ khác tên là Gia-cơ cũng được cho biết là con của A-phê (3:18; LuLc 6:15) nhưng không có lời nào cho biết họ là anh em với nhau. Ma-thi-ơ là người giúp việc cho phòng thâu thuế ở Ca-bê-na-um. Ông được Hê-rốt Antipa trực tiếp thuê mướn hoặc làm việc dưới quyền của người giữ tiền thuế của khu vực ấy. Sự đáp ứng tích cực của Ma-thi-ơ với sự kêu gọi của Chúa Jesus cho thấy rằng ông là một trong những người ở giữa quần chúng cùng nghe lời dạy của Chúa Jesus và có ấn tượng sâu xa. Sau khi Chúa Jesus kêu gọi, Lê-vi Ma-thi-ơ đã đãi "một bữa tiệc lớn trong nhà" (LuLc 5:29) để tôn kính người chủ mới của mình, qua đó ông mời rất nhiều người thâu thuế khác. Điều này ám chỉ là ông có rất nhiều phương tiện đáng kể và một ngôi nhà lớn.

Ông được kể vào hàng "mười hai Sứ đồ" mà Chúa đã tuyển chọn (Mac Mc 3:13-19; LuLc 6:12-16). Danh sách mười hai Sứ đồ chia làm ba nhóm, tên của Ma-thi-ơ luôn luôn đứng thứ ba hay thứ tư trong nhóm thứ hai. Tên của ông không liên kết với một biến cố nào khác hơn là sự kêu gọi của Chúa. Lần cuối cùng tên của ông được xuất hiện trong Tân ước là bản danh sách mười hai Sứ đồ trên phòng cao sau khi Chúa Jesus thăng thiên (Cong Cv 1:13).

Những thông tin ít ỏi đáng tin này liên quan đến cuộc đời của Ma-thi-ơ có sẵn trong Phúc Âm. Một truyền thuyết cho rằng ông cùng các Sứ đồ khác vẫn lưu ngụ tại Giê-ru-sa-lem mưòi hai năm trước khi đi ra ngoài rao giảng ở các miền đất khác. Các nguồn đáng tin liên quan đến các sự sự lao khổ của ông trong lãnh vực truyền giáo không có đầy đủ nhưng có các vùng đất ngoại bang được đề cập đến. Truyền thuyết liên quan đến Ma-thi-ơ lẫn lộn giữa hai Sứ đồ Ma-thi-ơ và Ma-thia (so sánh 1:26). Barclay nhận xét rằng các câu chuyện thần thoại về Ma-thi-ơ "rất là kỳ quái đến nỗi thực tế không có một căn bản vững chắc." Apocryphal tuyên bố rằng ông bị tử đạo nhưng có lẽ Ma-thi-ơ có cái chết cách bình thường.

CÁC ĐỘC GIẢ PHÚC ÂM NHẮC ĐẾN

Theo lời chứng của Irenaeus, Origen và Eusebius (phần các chứng nhân thời các giáo phụ) Ma-thi-ơ đã viết Phúc Âm của mình cho những tín hữu Do Thái ở Palestine. Đây là bằng chứng hiển nhiên của bản Logia bằng ngôn ngữ Aram của ông, bất kể nội dung chính xác của nó ở mức độ nào. Nếu có sự đồng nhất đáng kể giữa bản Logia và Phúc Âm Ma-thi-ơ theo Hi văn, lời chứng này cũng áp dụng cho Phúc Âm được công nhận là đúng tiêu chuẩn của chúng ta. Màu sắc Do Thái giáo trong Phúc Âm và quan điểm Hê-bơ-rơ của nó đều nhất quán với quan điểm này. Trong khi đó yêu cầu của nó đặc biệt phù hợp với tâm trí của người Do Thái, sứ điệp về sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Chúa Jesus Christ là Đấng Mê-si đã hứa rất phù hợp với mọi người, ở khắp mọi nơi. Rất có thể tiếng Ma-thi-ơ bằng tiếng Hy Lạp và đa số các thành viên trong cộng đồng này có nguồn gốc là người Do Thái. nhưng các tín hữu Do Thái này đã có một sự tiếp xúc thường xuyên với những người Do Thái giữa vòng những người họ đang sống chung và những người họ tìm cách chinh phục đem họ đến đức tin nơi Chúa Jesus là Đấng hoàn tất các hứa ngôn có tính cách tiên tri.

NIÊN HIỆU VÀ ĐỊA ĐIỂM PHÚC ÂM RA ĐỜI

1. ĐỊA ĐIỂM:

Hiển nhiên là các tài liệu trong Phúc Âm này có một điểm xuất phát là xứ Palestine và được viết bởi một người quen với các quan điểm và sự thực hành của người Do Thái. Nhưng nơi biên soạn thì không thể xác định được. Lenski nhận xét "nơi viết thì không ai biết, và cũng không thể đưa ra lời phỏng đoán nào." Còn nhiều người khác thì không chút do dự. Hai nơi gốc mà người ta thường đề nghị là Palestine hoặc một nơi nào đó ở Sy-ri hay An-ti-ốt.

Một truyền thuyết nối kết nơi viết với ngôn ngữ Aram. Lời nhận xét của Irenaeus cho rằng Ma-thi-ơ "đã viết Phúc Âm của mình giữa vòng những người Hê-bơ-rơ." ám chỉ nơi viết là Palestine vì nơi ấy trái ngược với La Mã, nơi mà Phi-e-rơ và Phao-lô đang hoặc động. Sự khẳng định của Eusbius là trước nhất Ma-thi-ơ rao giảng cho người Hê-bơ-rơ và ghi chép bài giảng của mình ra giấy cho họ khi ông sắp đi đến các dân tộc khác cũng nói lên nơi viết là Palestine. Bản Logia được viết ra ở Palestine là điều chắc chắn. Nhưng truyền thuyết không nói gì đến nơi xuất phát của sách Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Hy Lạp.

Vì tiếng Aram là ngôn ngữ của người Do Thái ở xứ Palestine trong thời Tân ước. Vấn đề Phúc Âm Ma-thi-ơ được viết bằng tiếng Hy Lạp đối nghịch với nguồn gốc của nó ở Palestine, cho nên có lời đề nghị là nơi viết ấy ở bên ngoài xứ Palestine, nơi mà người Do Thái nói tiếng Hy Lạp chiếm ưu thế. Sy-ri dường như là chỗ được lưu ý nhất vì có một số lượng lớn Cơ Đốc nhân Do Thái tại khu vực này (Cong Cv 11:19-27) Hậu thuẫn cho nơi viết là Sy-ri đã được rút ra từ Mat Mt 4:24 là nơi mà các tác giả cho rằng các đọc giả của mình rất quen thuộc với địa lý của xứ Sy-ri. Tuy nhiên Mac Mc 3:8 giải thích rằng những người đến từ Ty-rơ và Si-đôn. William vạch rõ rằng "nhiều lời giải thích bằng tiếng Aram nghịch lại với thuyết cho rằng các đọc giả chỉ là những người Do Thái ở xứ Palestine. Họ biết được ý nghĩa của từ ngữ Aram. Trong khi đó, những người Do Thái ở ngoại quốc đã học tiếng Hy Lạp từ thuở nhỏ, không biết chữ Aram."

Nhiều học giả khác lại cho rằng nơi biên soạn lại là An-ti-ốt, Gundry cho rằng "mối lưu tâm đáng lưu ý nhất đối với người ngoại bang có thể nghiêng về An-ti-ốt, thành phố có hội thánh sai Phao-lô đi ra truyền giáo cho người ngoại bang." Harrison nghĩ rằng sự nổi bật của An-ti-ốt là trung tâm Cơ Đốc đã biến nơi này là nơi biên soạn đáng tin cậy "vì các Phúc Âm khác đều có liên hệ với các trung tâm nổi tiếng." An-ti-ốt đươc nhiều người lưu ý vì Ignatius, giám mục của hội thánh An-ti-ốt trong các tác phẩm của mình vào những năm đầu thế kỷ thứ hai tiết lộ sự hiểu biết về các Phúc Âm. Nhưng sức mạnh của lời đề nghị này phần lớn phụ thuộc vào niên hạn được chấp nhận cho các Phúc Âm này. Nếu chấp nhận rằng Phúc Âm chúng ta có thật sự phản ánh sự quan tâm và phát triển của hội thánh thì có thể chấp nhận rằng nó được viết ra ở An-ti-ốt thuộc Sy-ri.

2. NGÀY THÁNG

Việc ấn định ngày tháng của Phúc Âm này rất phức tạp vì những nan đề dấy lên từ truyền thuyết. Nếu Logia của Ma-thi-ơ đơn giản chỉ là sách tập hợp những câu nói của Chúa Jesus, có tầm quan trọng như một nguồn nhỏ, ngày tháng chính xác của quyển sách này không hoàn toàn thích hợp với những ngày tháng biên soạn sách Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Hy Lạp. Nhưng những ai cho rằng Ma-thi-ơ viết Phúc Âm của mình bằng ngôn ngữ Aram và sau đó viết lại bằng tiếng Hy Lạp quan tâm đến việc so sánh ngày viết của cả hai.

Theo lời trình bày của Eusebius, Ma-thi-ơ viết Phúc Âm bằng tiếng Aram trước khi rời Palestine để rao giảng cho các dân tộc khác. Ông cũng trưng dẫn một truyền thuyết cho rằng theo mạng lệnh của Đấng Christ mười hai năm sau đó. Theo Thiessen, ngày tháng theo truyền thuyết không sai lệch nhiều lắm. Ông đề nghị là bản Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Aram có thể xấp xỉ vào năm 45 sau Chúa.

Nhưng Wikenhauser cho rằng ngày hoàn tất vào giữa những năm năm mươi thì đúng hơn. Vì ông chấp nhận "sự tương đồng đáng kể giữa hai sách Ma-thi-ơ bằng ngôn ngữ Aram và Hy Lạp", ông cảm thấy bằng chứng bên trong nêu lên một thời điểm mà công tác truyền giáo cho dân ngoại có nhiều kết quả. Ông vạch ra rằng Cong Cv 15:1-41 và GaGl 2:1-10 cho thấy rằng các Sứ đồ vẫn ở tại Giêrusa lem vào năm 49. Ông cho rằng theo 2:7-9, mười hai Sứ đồ chưa đảm nhận bất cứ công tác truyền giáo đặc biệt nào bên ngoài lãnh thổ Palestine. Vì vậy, ngày tháng mà ông định cho bản Logia là vào giữa các năm năm mươi.

Ý kiến của Irenaeus cho rằng Ma-thi-ơ viết Phúc Âm của mình trong khi Phao-lô và Phi-e-rơ vào giảng tại Rô-ma và khám phá hội thánh có một lỗi lầm lớn liên quan đến ngày gốc của hội thánh La Mã. Thư của Phao-lô gởi cho người La Mã chứng minh rằng hội thánh đã hiện hữu nhiều năm trước khi ông đến đó. Thời gian thật sự mà Phao-lô và Phi-e-rơ đến rao giảng ở Rô-ma đòi hỏi phải đến năm 60-64 sau Chúa. Điều này dường như hooàn toàn quá trễ so với bản Aram của Ma-thi-ơ. Người ta đoán rằng bản Logia được soạn ra khoảng năm 50 đến 55 sau Chúa.

Phạm vi mà Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp hoàn tất rất dài nên người ta giới hạn từ năm 40 đến năm 140 sau Chúa. Giới hạn rộng lớn trong những năm được đề nghị minh chứng rằng toàn thể vấn đề chủ yếu nằm trong lãnh vực đánh giá chủ quan và lệ thuộc vào cách lý giải có được về các đặc trưng của Phúc Âm cùng môi trường mà nó phản ảnh. Bất cứ sự xác định ngày tháng nào của Phúc Âm này cũng đều bị ảnh hưởng đến mối quan hệ giữa Ma-thi-ơ và Mác khi đã chấp nhận giải pháp đã đề ra cho các vấn đề thích hợp. Giải pháp đang được chấp nhận đối với vấn đề kết hợp đòi hỏi Phúc Âm Ma-thi-ơ phải viết sau sách Mác.

Một vài lời ám chỉ liên quan đến ngày tháng chứa đựng trong Phúc Âm. Có hai trường hợp diễn tả từ ngữ "đến nay" (27:8 28:15) vạch ra một khoảng thời gian đáng kể giữa các biến cố tường trình trong Phúc Âm và thời gian ghi chép lại. Nhưng con số năm chính xác thì không rõ ràng. Tuy nhiên câu Kinh Thánh ở 27:8 "Nhơn đó, ruộng ấy đến nay còn gọi là ruộng huyết" tự nhiên nêu lên một ngày trước năm 70 sau Chúa. Sau khi thành Giê-ru-sa-lem bị hủy phá, ruộng ấy không còn được nhắc đến hoặc sử dụng làm nơi chôn khách lạ. Cũng có thêm lời diễn đạt khác như "Thành thánh" "Nơi thánh" và "Thành của Vua lớn" cho thấy rằng Giê-ru-sa-lem vẫn còn. William đã có những bằng chứng rất vững chắc là Phúc Âm này không được viết ra trước năm 70 sau Chúa. Qua sự diễn tả cặn kẽ của người viết ở 24:15-17. Ông nói: "Thật là vô lý nếu tác giả xen vào lối cảnh cáo này liên quan đến cách họ sẽ chạy trốn khi thấy đạo quân La Mã ở trong nơi thánh, có lẽ nào ông lại viết sau khi đạo quân La Mã đã chiếm lấy thành rồi." Người ta cũng được giục giã nếu việc Giê-ru-sa-lem bị thất thủ thì sẽ có sự phân biệt rõ ràng hơn giữa sự sụp đổ của thành Giê-ru-sa-lem và sự trở lại của Đấng Christ trong chương 24. Dods cho rằng: "Lời cảnh cáo, ai đọc phải chú ý là lời xen vào của người truyền đạo vào bài giảng của Chúa (24:15) minh chứng rằng sự bùng nổ của cuộc chiến dù là sự kiện sắp xảy ra, nhưng vẫn chưa xảy đến." Có nhiều người lại nêu lên những bằng chứng trong Phúc Âm là nó được viết sau năm 70 sau Chúa. Như Klijn đã chấp nhận điều này như "là một sự kiện rất hợp lý vì trong chương 22:7 thì Phúc Âm nói rằng Vua sẽ "đốt phá thành của họ" và ông cho rằng đây là một cái nhìn lại số phận của thành Giê-ru-sa-lem. 66 Harnak lại cho rằng Phúc Âm này được viết ra vào khoảng những năm 75 sau Chúa vì ông cảm thấy rằng "thảm họa của thành Giê-ru-sa-lem rung chuyển trong các Phúc Âm này hơn trong các Phúc Âm khác. Lời bình này phản ảnh cách đọc chủ quan của Harnak trong hoàn cảnh này. Johnson cho rằng bài giảng nêu lên có tính cách xét đoán của Chúa trong 24:1-51 chắc chắn viết lại Mac Mc 13:1-37 phù hợp với tình trạng sau khi Giê-ru-sa-lem bị hủy phá. 68 Nhưng quan điểm này đặt lại vấn đề về tính xác thực của các tác giả Phúc Âm trong việc trình bày sự dạy dỗ của Chúa Jesus, không biết họ viết trước hay sau biến cố ấy. Những lời tranh luận về sự ghi chép sau biến cố này rút ra từ việc nghi ngờ khả năng tiên đoán tương lai của Chúa Jesus.

Bằng chứng bốn Phúc Âm nêu ra ngày viết trước năm 70 sau Chúa là xác thực nhất.

Nếu Phúc Âm Ma-thi-ơ dựa trên tài liệu của sách Mác thì nó phải được biên soạn sau năm 65 sau Chúa, niên lịch của sách Mác được chấp nhận khoảng thời gian giữa sách Mác và Ma-thi-ơ, người ta chỉ có thể phỏng đoán. Niên lịch mà chúng tôi đề nghị cho Ma-thi-ơ là khoảng năm 66 đến 68 sau Chúa, niên lịch này sớm hơn người ta tưởng

MỤC TIÊU CỦA PHÚC ÂM

Khác với Phúc Âm thứ tư (GiGa 20:30-31), mục đích của sách không được nêu lên rõ ràng qua một câu nào. Nhưng chắc chắn là Phúc Âm này không giống với các Phúc Âm khác, mục đích chung là tuyên bố các sự kiện liên quan đến Chúa Jesus để thức tỉnh và kiến lập đức tin của người khác vào Chúa Jesus và Phúc Âm.

Theo lời chứng của Origen, Phúc Âm của Ma-thi-ơ viết cho "những người mới trở lại từ Do Thái giáo; trong khi đó Eusebius cho rằng Phúc Âm này được viết cho các độc giả biết tiếng Aram là sự thay thế cho các lời giáo huấn cá nhân của Ma-thi-ơ khi ông đi đến xứ xa. Điều này ám chỉ đến mục tiêu dạy dỗ của Phúc Âm. Ma-thi-ơ có xu hướng giúp cho các tín hữu Do Thái đang bị bắt bớ xác định và được khích lệ trong đức tin. Họ cần hiểu rõ bản chất và sứ mạng của Đấng Christ. Một bản ký thuật đáng tin cậy về sự dạy dỗ và các công việc của Ngài phải được bày tỏ rằng Ngài là sự ứng nghiệm cho những ước vọng về Đấng Mê-si của họ. Phúc Âm ấy giúp cho họ có câu trả lời mà những người vô tín vu khống Chúa của họ. Những tín hữu cũng cần được dẫn dắt liên quan đến bản chất của sự sống mong thấy trong họ là những thành viên trong cộng đồng thuộc về Đấng Mê-si. Các lời giáo huấn của Chúa Jesus được trình bày trong Phúc Âm này đem lại một sự dẫn dắt có giá trị. Chức năng có tính chất giáo huấn này phản ảnh trong phần cuối của Phúc Âm, là sự ủy nhiệm lớn (Mat Mt 28:19-20).

Phúc Âm này cung cấp cho những đọc giả Do Thái một công cụ truyền đạo có giá trị. Vì nhờ đó mà đức tin của họ được vững chắc, tự nhiên họ sử dụng những điều này để chinh phục người khác, hầu có được đức tin như họ. Những lời trích dẫn trong Cựu ước đã thách thức và bày tỏ cho họ biết Chúa Jesus ở Na-xa-rét là Đấng Mê-si đã hứa, qua đó họ chấp nhận đây là bản văn có thẩm quyền.

Nội dung của Phúc Âm này chứng minh rằng giá trị của nó không chỉ giới hạn cho các tín hữu Do Thái. Giữa vòng các tín hữu ngoại bang, Phúc Âm này cũng rất phổ thông. Điều này được xác nhận qua sự sử dụng rất phổ biến trong các văn phẩm Cơ Đốc vào thế kỷ thứ hai. Sự phổ thông của sứ điệp Phúc Âm công bố trong sách Ma-thi-ơ đã hấp dẫn tất cả các tấm lòng của các tín hữu. Tasker đã tóm tắt tác giả thực dụng của nó đối với hội thánh.

Phúc Âm này đã cung cấp cho hội thánh một công vụ không thể thiếu được trong một trách nhiệm về ba mặt là bảo vệ niềm tin của mình khỏi sự tấn công của những người chống đối Do Thái giáo, là giáo huấn những người mới tin tránh xa tà giáo trong việc ứng dụng giáo lý của một tôn giáo mình mới nhận và cho các chi thể khác sống một nếp sống kỷ luật dựa trên các bản ký thuật về các việc làm và lời nói của Chúa, là Thầy của họ mà họ đã nghe và đọc mỗi tuần theo thứ tự và truyền thống mà người truyền đạo này đã cung cấp.

ĐẠI CƯƠNG CỦA SÁCH MA-THI-Ơ

Mặc dù nội dung của sách Ma-thi-ơ có sự sắp xếp rất cẩn thận nhưng không được sắp xếp trong một đại cương có hệ thống. Sự sắp xếp của tài liệu theo một chủ đề rộng lớn và phần trung tâm của Phúc Âm xoay xung quanh bài giảng của Chúa Jesus. Điều này được chỉ rõ qua việc dùng năm cụm từ "khi Chúa Jesus vừa phán những lời ấy xong." (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Nhưng nổ lực để phác thảo đại cương của Phúc Âm quanh năm bài giảng này thì không thỏa đáng. Họ có khuynh hướng xem phần mở đầu và kết luận. Để hài lòng hơn họ chia theo thứ tự thời gian qua hai sự cố của cụm từ "từ lúc đó Chúa Jesus bắt đầu" (4:17; 16:21). Lời diễn tả này cho thấy Ma-thi-ơ có ý nghĩa chia câu chuyện về Chúa Jesus thành những thời kỳ riêng biệt. Sự cố đầu tiên trên đây đánh dấu việc Chúa Jesus bắt đầu chức vụ công khai, nhấn mạnh đến thời kỳ chuyển tiếp của đời sống riêng tư của Ngài đến sự khởi đầu chức vụ công khai của Ngài. Sự cố thứ hai đánh dấu đến sự giới thiệu đặc biệt về thập tự giá là sự nhấn mạnh chính cho đến lúc Chúa sống lại trong Khải hoàn.

Chủ đề của Phúc Âm là "Chúa Jesus Christ là Vua, là Đấng cứu thế (Messianic King).

I. Sự đến của Vua Đấng Cứu thế 1:1; 4:16

A. Dòng dõi tổ tiên của Vua 1:1-17

1. Tựa đề của gia phổ 1:1

2. Tên của gia phổ 1:1

3. Tóm tắt gia phổ 1:17

B. Sự ra đời của Vua 1:18-2:23

1. Sự huyền nhiệm của bản chất Ngài 1:18-25

2. Các biến cố suốt thời thơ ấu của Ngài 2:1-23

a) Sự đến của các Bác sĩ 2:1-12

b) Chạy đến Ai Cập để được bảo toàn 2:13-15

c) Sự giết chết các bé sơ sinh ở Bết-lê-hem 2:16-18

d) Sự trở về và định cư ở Na-xa-rét 2:19-23

C. Sự khởi đầu chức vụ của Vua 3:1-17

1. Chức vụ chuẩn bị của Giăng Báptít 3:1-12

2. Giăng làm báp tem cho Chúa Jesus 3:13-17

D. Vua chịu thử nghiệm 4:1-11

E. Bước quá độ trong công tác của Vua 4:12-16

II. Lời tuyên bố của Vương quốc Đấng Mê-si 4:17; 16:20

A. Công tác của Vua bắt đầu 4:17-25

1. Sự loan báo Vương quốc sắp đến 4:17

2. Sự tuyển mộ các thần dân 4:18-22

3. Chiến dịch khắp Ga-li-lê 4:23-25

B. Bản tuyên ngôn của Vương quốc 5:1-7:29

1. Chuẩn bị cho các bản tuyên ngôn 5:1-2

2. Các công dân của Vương quốc 5:3-20

a) Tư cách của công dân 5:31

b) Ảnh hưởng của công dân 5:13-16

c) Duy trì luật pháp trong Vương quốc 5:17-20

3. Luật lệ của Vương quốc 5:21-7:12

a) Yêu cầu xã hội của Vương quốc 5:21-48

(1) Nếp sống thiêng liêng 5:21-26

(2) Hôn nhân Thánh khiết 5:27-32

(3) Đòi hỏi của lẽ thật... 5:33-37

(4) Phản đối điều ác 5:38-42

(5) Thực hành yêu thương 5:43-48

b) Yêu cầu thuộc linh trong Vương quốc 6:1-34

(1) Nguyên tắc hành động căn bản 6:1

(2) Thực hành nếp sống đạo 6:2-18

(a) Thủ tục của bố thí 2:4

(b) Thủ tục trong sự cầu nguyện 6:5-15

(c) Thủ tục kiêng ăn 6:16-18

(3) Thái độ đối với của cải vật chất 6:19:34

a. Thái độ đối với sự giàu có 6:19-24

b. Thái độ đối với đồ dùng cần thiết 6:25-34

c) Tóm tắt các nguyên tắt hoạt động 7:1-12

(1) Quan hệ xã hội của công dân 7:1-6

(a) Loại bỏ việc tìm khuyết điểm của người khác 7:1-5

(b) Thực hành sự chọn lựa đúng đắn 7:6

(2) Sự cung cấp nhu cầu qua sự cầu xin 7:7-11

(3) Luật vàng trong hành động 7:12

4. Những thử nghiệm của Vương quốc 7:13-27

a. Thử nghiệm lối vào cá nhân 7:13-14

b. Thử nghiệm các nhà lãnh đạo tự nhận 7:15-20

c. Thử nghiệm sự vâng phục cá nhân 7:21-27

(1) Thử nghiệm của lời tuyên bố 7:21-23

(2) Thử nghiệm của sự minh họa 7:24-27

5. Phản ứng của bản tuyên ngôn 7:28-29

C. Sự biểu thị quyền bính của Đấng Mê-si 8:1-9:34

1. Loạt biểu thị đầu tiên 8:1-22

a. Chuyện kể về sự biểu thị 8:1-17

(1) Tẩy sạch người phung 8:1-4

(2) Chữa lành đầy tớ bại liệt 8:5-13

(3) Phục hồi bà gia của Phi-e-rơ 8:14-15

(4) Chức vụ giải phóng quần chúng 8:16-17;

b. Phản ứng đối với biểu thị 8:23-9:10

2. Loạt biểu thị thứ hai 8:23-9:27

a. Chuyện kể về sự biểu thị 8:23-9:10

(1) Khiến bão tố yên lặng 8:23-27

(2) Giải cứu hai người bị quỉ ám 8:28-34

(3) Tha thứ và chữa lành người bại 9:1-8

(4) Sự kêu gọi và đáp ứng của Ma-thi-ơ 9:9-10

b. Đáp ứng với sự biểu thị 9:11-17

(1) Phê phán người Pha-ri-si 9:11-13

(2) Các môn đồ của Giăng thẩm vấn về việc kiêng ăn 9:14-17

(3) Loạt biểu thị thêm nữa 9:18-34

a. Chuyện kể về sự biểu thị 9:18-33a

(1) Chữa lành người đàn bà và đứa bé gái chết được cứu sống 9:18-26

(2) Chữa lành hai người mù 9:27-31

(3) Giải cứu người bị quỉ ám 9:32-33a

b. Phản ứng đối với sự biểu thị 9:33b-34

D. Công bố sứ điệp của Đấng Mê-si 9:35-11:1

1. Quần chúng lao động cần sứ điệp 9:35-56

2. Chuẩn bị các sứ giả 9:37-10:4

a. Bài cầu nguyện để có những người lao khổ 9:37-38

b. Sự ban cho quyền năng để phục vụ. 10:1

c. Tên của các sứ giả 10:2-4

3. Sự ủy nhiệm mười hai Sứ đồ 10:5-42

a. Nhiệm vụ giới hạn ở Ga-li-lê 10:5-15

b. Sự phụng sự sắp đến giữa sự bách hại 10:16-23

c. Kinh nghiệm của các Sứ đồ bị bắt bớ 10:24-42

(1) Lời chứng giữa sự chống đối 10:24-33

(2) Đòi hỏi các nhân sự có sự trung thành tuyệt đối 10:34-39

(3) Bảo đảm được thưởng cho những ai trung tín phục sự 10:40-42

4. Hoạt động kế tiếp của Vua 11:1

E. Những khó khăn của Vương quốc 11:2-30

1. Trạng thái bối rối của Giăng Báp-tít 11:2-15

a. Câu trả lời của Vua cho Giăng Báp-tít 11:2-6

b. Lời dạy dỗ dân chúng về Giăng 11:7-15

2. Sự không tiếp thu của quần chúng 11:16-24

a. Một thế hệ quá vô lý 11:16-19

b. Lòng không ăn năn của các thành phố được đặc ân 11:20-24.

3. Thái độ của Vua giữa sự khó khăn 11:25-30

F. Những sự chống đối Vương quốc 12:1-16:12

1. Sự tấn công của người Pha-ri-si liên quan đến ngày Sa-bát 12:1-14

a. Tấn công trong đồng lúa 12:1-8

b. Tấn công trong nhà Hội 12:9-14

2. Hoạt động của Vua dưới sự tấn công 12:15-21

3. Sự tấn công của người Pha-ri-si liên quan đến vấn đề đuổi quỉ 12:22-37

a. Sự đuổi quỉ gây ra sự tấn công 12:22-24

b. Trả lời với những người tấn công 12:25-37

4. Các văn sĩ và người Pha-ri-si đòi hỏi một dấu lạ 12:38-45

5. Gia đình của Vua xen vào 12:46-50

6. Lời dạy dỗ về Vương quốc bằng thí dụ trong sự huyền nhiệm 13:1-52

a. Dạy dỗ đám đông bên bờ biển 13:1-35

(1) Thí dụ về người gieo giống và các loại đất 13:1-23

(a) Thí dụ nói cho đám đông 13:1-9

(b) Giải thích phương pháp mới 13:10-17

(c) Giải thích thí dụ 13:18-23

(2) Thí dụ cỏ lùng và lúa mì 13:24-30

(3) Thí dụ về hột cải 13:31

(4) Thí dụ về men 13:33

(5) Phương pháp ứng nghiệm lời Kinh Thánh 13:34-35

b. Dạy dỗ các môn đệ trong nhà 13:36-52

(1) Thông giải về lúa mì và cỏ lùng 13:36-43

(2) Thí dụ về kho tàng chôn giấu 13:44

(3) Thí dụ về ngọc châu quý giá 13:45-46

(4) Thí dụ về lưới vét 13:47-50

(5) Hiểu được lời dạy có tính chất ẩn dụ 13:51-52

7. Những biểu lộ chống đối Vương quốc 13:53-14:12

a. Sự chống đối Vua ở Na-xa-rét 13:53-58

b. Phản ứng sai lầm của Vua chư hầu 14:1-12

(1) Bản chất phản ứng của Hê-rốt 14:1-2

(2) Lý do phản ứng 14:3-12

(a) Bỏ tù Giăng Báp-tít 14:3-5

(b) Giết Giăng Báp-tít 14:6-12

8. Các hoạt động của Vua đã bị chối từ 14:13-36

a. Nuôi dưỡng 5000 người 14:13-21

b. Chúa Jesus và Phi-e-rơ đi trên mặt nước 14:22-23

c. Chức vụ chữa lành tại Ghê-nê-sa-rết 14:34-36

9. Người Pha-ri-si tấn công liên quan đến lễ tẩy sạch 15:1-2a

a. Phái đoàn đại biểu tấn công 15:1-2

b. Lời giải đáp phô bày sự gian ác trong truyền thống của họ 15:3-9

c. Sự dạy dỗ liên quan đến sự ô uế thực 15:10-20

10. Chức vụ của Vua trong sự rút lui 15:21-39

a. Chữa lành đứa con gái bị quỉ ám 15:21-28

b. Chữa lành ở phía đông biển Ga-li-lê 15:29-31

c. Nuôi dưỡng bốn ngàn người 15:32-39

11. Sự chống đối kết hợp giữa người Pha-ri-si và Sa-đu-sê 16:1-12

a. Sự từ chối dấu lạ được yêu cầu từ trời 16:1-4

b. Cảnh cáo các môn đệ về sự dạy dỗ sai lầm 16:5-12

G. Sự thành công của thần dân Ngài 16:13-20

1. Lời chứng về chức vụ Mê-si của Ngài 16:13-16

2. Sự đắc thắng được khải thị cho các môn đệ của Ngài 16:17-20

III. Thập tự giá của Vua - Đấng Cứu Thế 16:21-27:66

A. Thập tự giá và thần dân của Vua 16:21-20:34

1. Thập tự và vinh quang trong tương lai 16:21-17:20

a. Sự mặc khải liên quan đến thập tự 16:21-28

(1) Thập tự của Vua 16:21-23

(2) Thập tự của các thần dân 16:24-28

b. Sự suy tôn Vua 17:1-13

(1) Lời tường trình về sự biến hóa 17:1-8

(2) Lời gợi ý về thập tự sắp đến 17:9-13

c. Sự chữa lành đứa bé trai bị quỷ ám 17:14-20

(1) Hành động chữa lành trong quyền năng 17:14-18

(2) Lý do thất bại của các môn đệ 17:19-20

2. Thập tự và các yêu cầu của nếp sống hằng ngày 17:22-19:22

a. Lời giáo huấn nhắc lại thập tự sắp đến 17:22-23

b. Trả thuế đền thờ 17:24-27

c. Những lời giáo huấn thực tiễn về nếp sống ở trong Vương quốc 18:1-35

(1) Vấn đề ai là lớn hơn trong Vương quốc 18:16

(2) Lời cảnh cáo liên quan đến sự vấp phạm 18:7-14

(3) Phương pháp ổn định sự vấp phạm 18:15-20

(4) Đánh giá sự tha thứ hổ tương 18:21, 35

d. Chức vụ chữa lành Bêrê 19:1-2

e. Lời tuyên bố liên hệ đến việc cưới hỏi và ly dị 19:3-12

(1) Trả lời cho người Pha-ri-si về sự ly dị 19:3-9

(2) Giải đáp cho các môn đệ về hôn nhân 19:10-12

f. Chúc phước cho con trẻ 19:13-15

g. Sự mặc khải cho người trai trẻ tìm kiếm sự sống đời đời 19:16-22

3. Các vấn đề của vương quốc 19:23-20:34

a. Lối vào vương quốc 19:23-20:34

b. Sự dạy dỗ liên quan đến địa vị trong vương quốc 19:27-20:16

(1) Lời hứa cho các thần dân trung tín được phần thưởng 19:27-30

(2) Thí dụ cảnh cáo chống lại sự tự tư, tự lợi 20:1-16

c. Công bố thập tự sắp đến 20:17-19

d. Yêu cầu ích kỷ để có địa vị, của Gia cơ và Giăng 20:20-23

e. Phương pháp được địa vị cao trọng trong Vương quốc 20:24-28

f. Chữa lành hai người mù ở Giê-ri-cô 20:29-34

B. Sự chối bỏ của các nhà lãnh đạo Do Thái 21:1-23:39

1. Công khai nhận mình là Đấng Mê-si 21:1-11

2. Uy quyền tẩy sạch đền thờ 21:12-17

3. Sự xét đoán có tính cách tượng trưng về cây vả không kết trái 21:18-22

4. Liên tục tấn công bởi những nhóm khác nhau 21:23-22:40

a. Câu hỏi liên quan đến quyền bính của Vua 21:23-22:14

(1) Sự tấn công bởi các quyền lực tối cao 21:23-27

(2) Các thí dụ phơi bày những người lãnh đạo 21:28-22:14

(a) Thí dụ về hai người con 21:28-32

(b) Thí dụ về người trồng nho gian ác 21:33-46

(c) Thí dụ về tiệc cưới hoàng gia 22:1-14

b. Câu hỏi liên quan đến sự nộp thuế cho Sê-sa 22:15-22

c. Câu hỏi liên quan đến sự sống lại 22:23-33

d. Câu hỏi liên quan đến điều răn lớn nhất 22:34-41

5. Sự phản công của Vua trên những nhà lãnh đạo 22:41-23:39

a. Câu hỏi liên quan đến danh phận làm Con của Đấng Mê-si 22:41-46

b. Sự tố giác công khai về các văn sĩ và người Pha-ri-si 23:1-39

(1) Sự dạy dỗ liên quan đến quyền bính tôn giáo 23:1-12

(2) Các tai nạn giáng trên văn sĩ và người Pha-ri-si 23:13-36

(3) Sự thẩm phán đau buồn trên Giê-ru-sa-lem 23:37-39.

C. Sự mặc khải về tương lai cho các môn đồ 24:1-26:2

1. Sự khải thị liên quan đến tương lai gần 24:1-2

2. Sự khải thị liên quan đến tương lai xa 24:3-25:46

a. Sự khải thị liên quan đến dân Do Thái 24:3-44

(1) Sự mô tả tương lai 24:3-31

(a) Hình ảnh tổng quát trong tương lai 24:3-14

(b) Chi tiết của cơn đại nạn 24:3-14

(c) Sự tái lâm vinh quang của Vua 24:29-31

2. Sự dạy dỗ khi nhìn về tương lai 24:32-44

b. Sự mặc khải về ví dụ liên quan đến những Cơ Đốc nhân 24:45-25:30

(1) Thí dụ về trách nhiệm của người trong nhà 24:45-51

(2) Thí dụ về những nữ đồng trinh chờ đợi 25:1-13.

(3) Thí dụ về các ta lâng 25:14-30

c. Sự khải thị liên quan đến các dân tộc 25:31-46

3. Sự khải thị về tương lai gần 26:1-2

D. Sự khổ nạn của Vua 26:3-27:66

1. Các biến cố chuẩn bị 26:3-16

a. Âm mưu của các nhà lãnh đạo Do Thái 26:3-5

b. Sự xức dầu để chôn Ngài ở Bê-tha-ni 26:6-13

c. Giu đa mặc cả để mưu phản Chúa Jesus 26:14-16.

2. Lễ vượt qua với các môn đệ 26:17-29

a. Chuẩn bị lễ vượt qua 26:17-19

b. Các biến cố vào lễ vượt qua 26:20-29

(1) Sự khải thị về người phản 26:20-25

(2) Thiết lập lễ tiệc thánh 26:26-29

3. Lời cảnh cáo trên đường đi đến Ghết-sê-ma-nê 26:30-45

4. Quang cảnh trong vườn Ghết-sê-ma-nê 26:36-56

a. Giờ thích hợp để cầu nguyện ở Ghết-sê-ma-nê 26:36-46

b. Sự phản bội và bị bắt giữ ở vườn Ghết-sê-ma-nê 26:47-56

5. Sự xử án Chúa Jesus 26:57-27:31

a. Xuất hiện trước tòa án Do Thái 26:57-27:2

(1) Xử án trước tòa công luận ban đêm 26:57-68

(2) Phi-e-rơ chối Chúa ba lần 26:69-75

(3) Sự kết án theo nghi thức lúc sáng sớm 27:1-2

b. Sự cắn rứt và tự tử của Giu-đa 27:3-10

c. Sự xuất hiện trước chính quyền La Mã 27:11-26

d. Sự phong vương giả tạo của những tên lính 27:27-31

6. Sự đóng đinh và sự chết của Vua 27:32-56

a. Vác thập tự thay cho Chúa Jesus 27:32

b. Chế giễu Vua bị đóng đinh 27:33-44

c. Các biến cố liên quan đến sự chết của Chúa Jesus 27:45-56

7. Đặt Vua vào mộ 27:57-66

a. Chôn trong mộ mới của Giô-sép 27:27-51

b. Đóng ấn và canh giữ mộ 27:62-66

IV. Sự đắc thắng của Vua 28:1-20

A. Sự chứng thực Ngài sống lại 28:1-10

B. Sự thất bại của kẻ thù 28:11-15

C. Sự ủy nhiệm của Vua được ủy quyền 28:16-20

THƯ MỤC SÁCH MA-THI-Ơ

Ma-thi-ơ (Matthew) tác giả là W.F Albright và C.S. Mann. The Anchor Bible. Garden City, New York: Doubleday, 1971

Phần giới thiệu 198 trang, chiếm một phần ba quyển sách, thảo luận chi tiết các vấn đề căn bản. Ma-thi-ơ là tên tác giả, vì quá trình nhận dạng này thích hợp nhất với bối cảnh của xứ Palestine trước năm 70 sau Chúa. Các tác giả trên đã dựa vào các phát hiện khảo cổ mới nhất cùng các nghiên cứu bình phẩm. In lại bản dịch của tác giả có nhiều phụ chú và dẫn giải. thách thức nhưng không luôn luôn thuyết phục. Thiếu các sự kiện siêu nhiên.

Allen, Willoughby C. "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew" trong quyển The International Critical Commentary tái bản lần thứ ba. Edinburgh: T.&T. Clark, 1957.

Một tác phẩm thông thái, rất có giá trị cho các sinh viên cao cấp trong việc nghiên cứu về các nguồn sách Ma-thi-ơ. Có bản dịch từng câu một nhưng phải quen với ngôn ngữ Hy Lạp. Tác phẩm này cũng cho rằng sách Ma-thi-ơ là một sản phẩm phụ của sách Mác.

Argyle, A.W. "The Gospel According to Matthew" trong quyển The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible. Cambridge: Cambridge U., 1963.

Bản văn The New English Bible được in thành nhiều phần, có lời chú giải tóm tắt dài hơn nửa quyển. Lời bình khái quát phản ảnh các quan điểm của những học giả gần đây.

Barclay, William. "The Gospel of Matthew" trong quyển The Daily Study Bible, gồm hai quyển. Philadelphia: Wesminster, 1956-57.

Chia Phúc Âm ra nhiều phần để nghiên cứu hằng ngày. Tác giả theo cách dịch riêng của mình; lời bình của ông "nhằm làm cho kết quả mà các học giả đã nghiên cứu trở nên dễ dàng đối với đọc giả không chuyên, không cần có một sự giáo dục thần học mới hiểu được." Nghiên cứu từ ngữ cùng nhiều kiến thức tươi mới nhằm nhấn mạnh đến sự liên quan giữa Phúc Âm và cuộc sống hiện nay.

Barnes, Albert. Notes on the New Testament, Explanatory and Practical: Matthew and Mark. Robert Frew xuất bản. 1898. Tái bản. Grand Rapids: Baker, 1962.

Tái bản một lời bình bảo thủ phổ thông của thế kỷ trước.

Broadus, John A. "Commentary on the Gospel of Matthew" trong quyển An American Commentary. 1887. Tái bản Philadelphia. Amer. Bapt. Pub. Soc.n.d.

Một trong những lời bình xác đáng nhất về sách Ma-thi-ơ của thế kỷ vừa qua nhưng vẫn còn có giá trị trong việc thông giải một cách có hệ thống Phúc Âm này. Đây là tác phẩm của một học giả bảo thủ.

Bruce, Alexander Balmain. "Các Phúc Âm tóm tắt" trong quyển The Expositor's Greek Testament quyển 1. Grand Rapids: Eerdmans, n.d.

Bản văn Hy Lạp. Cung cấp tài liệu giới thiệu về bản Phúc Âm tóm tắt gồm các phần liên quan đến các Phúc Âm khác hay đứng riêng lẻ. Phần ghi chú cung cấp nhiều ánh sáng dành cho các học viên biết ngôn ngữ Hy Lạp. Vì ở thế hệ trước, nó không chứa đựng các kiến thức mới nhất liên quan đến ngôn ngữ Hy Lạp.

Carr, A. "The Gospel According to St. Matthew" trong quyển Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. Cambridge U., 1880

Bản văn Hy Lạp. Scrivener xuất bản từ bản Textus Receptus, phần giới thiệu trình bày quan điểm theo truyền thống cổ liên quan đến địa vị tác giả của Ma-thi-ơ. Phần ghi chú trong bản văn Hy Lạp được chọn lọc, nhấn mạnh đến hình thức và ý nghĩa của nguyên văn. Vắn tắt những vấn đề có tính cách lịch sử.

Criswell, W. A Expository Notes on the Gospel of Matthew. Grand Rapids: Zondervan, 1961.

Một lời giải thích chính xác và rõ ràng của một mục sư Báp-tít bảo thủ. Quan điểm cho rằng Ma-thi-ơ là một gạch nối rất thích đáng giữa Cựu ước và Tân ước. Các vấn đề bình phẩm không được đề cập đến. Sự thông giải từng phần rất thích hợp với các đọc giả Kinh Thánh không chuyên.

Dietrich, SuzAn-ne de. The Layman's Bible Commentary. Quyển 16 Matthew. Donaldg. Miller dịch, Richmond, Va: Knox, 1961

Tác phẩm của một nữ học giả Pháp, trình bày cô đọng phần lớn bản văn và thể hiện tâm linh của một người tận hiến trọn vẹn. Phần giới thiệu tóm gọn, chú trọng đến các đặc trưng và cấu trúc của Phúc Âm.

English, E.Schuyler. Studies in the Gospel According to Matthew. Grand Rapids: Zondervan 1935

Lời giải thích đơn giản và chính xác sách Ma-thi-ơ theo quan điểm của từng giai đoạn nhất định. Nguyên thủy được sắp xếp như một loạt bài học trường Chúa nhật trong Revelation Magazine, quyển sách trình bày một loạt bài nghiên cứu Phúc Âm cho các đọc giả trung bình.

Erdman, Charles R. The Gospel of Matthew. Philadelphia: Westminster, 1948.

Cách lý giải theo từng đoạn nêu lên các điểm chính súc tích của một giáo sư và văn sĩ bảo thủ của hội Trưởng lão, viết cho các độc giả không chuyên. Ông cho rằng các ý niệm của bài giảng trên núi Ô-li-ve xảy ra vào thời kỳ trước một ngàn năm.

Fenton, J.C. The Gospel of Matthew. The Pelican Gospel Commentaries. Baltimore, Md: Penguin, 1963.

Lời giải thích có khuynh hướng làm sáng tỏ ý nghĩa nguyên thủy dành cho các đọc giả hiện đại. Chú trọng đến các quan niệm thần học và phản ảnh các quan điểm phê bình hiện nay.

Fieldhouse, Marvin L. "sách Ma-thi-ơ (trong 84 bài học)" trong quyển The Missionary's Bible Commentary. Nagano Ken, Nhật bản: Oriental Bible Study Fellowship, n.d.

Một tác phẩm ôn hòa lý thú của một nhà tư tưởng độc lập dành cho các nhóm nghiên cứu Phúc Âm. Tác giả quan tâm một cách sâu xa đến việc để cho Lời được hà hơi tự phát ngôn và tìm cách ứng dụng sứ điệp ấy vào trong cuộc sống hằng ngày. Không đề cập đến các vấn đề bình phẩm. Mỗi bài học bao gồm phần giới thiệu bài phải nghiên cứu, các chú thích và một tư tưởng kết thúc.

Filson, Floyd V. A Commentary on the Gospel According to St. Matthew. Harper's New Testament Commentaries. New York: Harper, 1960

Tác giả đưa ra một bản dịch mới được in từng phần, sau mỗi phần có lời chú giải riêng. Phần chú giải này thường có lời bình phẩm ôn hòa nhưng thường bỏ lửng một vài câu hỏi nêu ra. Các vấn đề bình phẩm đề cập đến một cách kỹ lưỡng trong phần giới thiệu

Gaebelein, A.C The Gospel of Matthew, hai quển in thành một sách. New York: Pubn. Office, Our Hope, 1910.

Lời giải thích theo từng giai đoạn của sách Ma-thi-ơ. Chứa đựng nhiều kiến thức có giá trị trong sứ điệp của Chúa Jesus, mặc dù quá nhấn mạnh đến các giai đoạn nhất định.

Hendriksen, William "Exposition of the Gospel According to Matthew" trong quyển New Testament Commentary Grand Rapids: Baker, 1973.

Sách giải nghĩa Ma-thi-ơ này có giá trị bất hủ do một học giả chín chắn. Có phần giới thiệu (100 trang) về vấn đề kết hợp ba Phúc Âm và Phúc Âm Ma-thi-ơ. Có một bản dịch riêng của tác giả, lời giải thích chi tiết của bản văn, và sự tóm tắt mỗi phần. Giải quyết các vấn đề bình phẩm, dù vậy tài liệu này giúp cho những người không chuyên có thể hiểu được.

Hobbs, Herschel H. An Exposition of the Gospel of Matthew. Grand Rapids: Baker, 1965

Đây là sách giải nghĩa Ma-thi-ơ phổ thông, có tính cách của những bài giảng do một mục sư Báp-tít có khả năng diễn đạt. Sách này tìm cách khai mở ý nghĩa của bản văn và phù hợp với cuộc sống hiện nay. Tác giả tự do nêu lên các quan điểm của mình.

Howvard, Fred D. The Gospel of Matthew. Shield Bible Study series. Grand rapids: Baker 1961.

Là một sách hướng dẫn nghiên cứu sách Ma-thi-ơ với một đại cương rõ ràng được dùng trong các trường Kinh Thánh và hội thánh. Không có phần bình phẩm các vấn đề. Quan điểm bảo thủ.

Johnson, Sherman E và Buttrich, George A. "The Gospel According to St. Matthew", trong quyển The Interpreter's Bible. Quyển 7. New York: Abingdon Cokesbury, 1951.

Một phương pháp nghiên cứu sách Ma-thi-ơ hai phần, phần thứ hai là sách giải nghĩa của Buttrich có phần đầy đủ hơn trong sự bình luận của Johnson và đưa ra nhiều tài liệu cho mục tiêu giảng dạy. Phần bình luận ủng hộ nhiều kết luận của các lời bình phẩm cơ bản.

Johns. Alexader The Gospel According to St. Matthew, A Text and Commentary for Students. New York: Sheed & Ward, 1965.

Bản in Revised Standard Version ở trang phía tay trái và phía phải là các lời bình chính xác của tác giả. Sự sắp xếp này có khuynh hướng giữ bản văn của Kinh Thánh trước mặt học viên. Các lời giải thích ngắn gọn nhưng có giá trị do một học giả Kinh Thánh Công Giáo La Mã đương thời ghi chú lại.

Lange, John Peter. "The Gospel According to Matthew" trong quyển Lange's Commentary on the Holy Scriptures: Critical, Doctrinal, and Homiletical. Được dịch ra từ tiếng Đức và Philip Schaff ấn hành. Tái bản: Grand Rapids: Zondervan, n.d.

Sau phần giới thiệu 46 trang, mỗi chương chia làm ba phần; phần giải thích và bình phẩm, phần giáo lý và đạo đức, bài thuyết giáo và thực hành. Một thông tin phong phú cho những ai ao ước đào sâu vào sách này. Theo phương pháp ôn hòa

Lenski, R.C.H. The Interpretation of St. Matthew's Gospel. Columbus, OHio: Wartburg, 1943.

Đây là lời giải thích sâu rộng (1181 trang) do một học giả hội Lutheran bảo thủ soạn thảo. Tác giả đưa ra bản dịch sát nguyên văn của chính ông, in thành những phần nhỏ, và giải thích đoạn đó trên văn bản Hi văn. Tác phẩm này có tầm quan trọng lâu dài và thích hợp cho những học viên không biết tiếng Hy Lạp.

Micklem, Philip A. St. Matthew. Westminster Commentaries. London: Methuen, 1917

Có in bản English Revised Version ở phần đầu mỗi chương và dùng nó làm căn bản bình phẩm. Phần chú giải có khuynh hướng kết nối "chấp nhận các nguyên tắc phê bình trung thành với đức tin của người Công Giáo". Các nghi vấn về thực tế các quỷ.

Morgan, G.Campbell. The Gospel According to Matthew. New York: Revell, 1929

Tác giả đã gói gọn toàn thể Phúc Âm trong một loạt bài học gồm bảy mươi ba phần. Quyển sách bàn luận về Ma-thi-ơ là sách giải thích hay nhất trong bốn Phúc Âm. Không bàn đến vấn đề bình phẩm. Cần phải đọc cẩn thận và chăm chú nghiên cứu sách này, cũng có nhiều kiến thức thuộc linh phong phú trong Phúc Âm Ma-thi-ơ.

Morison, James A Practical Commentary on the Gospel According to St. Matthew. Tái bản lần thứ 9. London: Hodder & Stoughton, 1895.

Có lời giới thiệu dài gồm các vấn đề bình phẩm và hổ trợ địa vị tác giả là Ma-thi-ơ theo truyền thuyết. Quyển sách dày 650 trang do một học giả bảo thủ trong thế kỷ trước nêu lên các lời giải thích cẩn trọng. Sách này cho thấy sự hiểu biết của các học giả về các Phúc Âm thời đó.

Plummer, Alfred. An Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew. Tái bản Grand Rapids: Eerdmans, n.d.

Phần bình giải quan trọng về sách Ma-thi-ơ đã được ghi nhận từ lâu (lần xuất bản đầu tiên vào năm 1909). Sách này cung cấp phần xử lý của các học giả đối với các nan đề bình phẩm và đưa ra lời giải thích quân bình, phần lớn có tư tưởng bảo thủ. Không chấp nhận địa vị tác giả là Sứ đồ.

Robinson, Theodore H. "The Gospel of Matthew". trong quyển The Moffatt New Testament Commentary. 1927 tái bản. New York: Harper & Row, n.d.

Lời chú giải phóng khoáng có in bản dịch Moffatt và phù hợp với quan điểm phổ thông và sự xử lý có tính cách đề nghị hơn là ánh sáng, đặc biệt là trong các chương song song với sách Mác.

Stagg, Frank. "Matthew" trong quyển The Broadman Bible Commentary, quyển 8 Nashville: Broadman 1969.

In lại bản Revised Standard Version, nhưng lời giải thích dựa trên sự nghiên cứu cẩn thận nguyên văn, tìm cách kết hợp quân bình giữa sự giải thích bằng các chi tiết và lý giải, cùng lúc đó tìm cách phô bày mối liên lạc sống động của Phúc Âm. Tác giả cho rằng Phúc Âm được viết ra để giúp đỡ hội thánh tìm ra đường lối giữa chủ nghĩa phóng khoáng Antinomian và cho rằng câu trả lời nằm ở chỗ vâng phục Đấng Christ là Đấng liên kết người Do Thái lẫn người ngoại bang trở nên một người mới. Đại cương của Phúc Âm xoay quanh "năm bài giảng" của Chúa Jesus.

Stanton, H.U. Weitbrecht. The Gospel According to St. Matthew. The Indian Church Commentaries, 1912 tái bản London: SOC. For Promotiny Christian Knowledge, 1919.

Có lời giải thích từng câu nói với lời dẫn chứng về tư tưởng tôn giáo và nếp sống ở Đn độ khởi đầu vào thế kỷ thứ hai mươi do một nhà truyền giáo dày dạn kinh nghiệm. Sách dày 700 trang, có tư tưởng ôn hòa

Tasker, R.V.G. "The Gospel According to St. Matthew". trong quyển The Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

Sách Ma-thi-ơ được giải thích một cách chính xác, không chuyên trong quan điểm ôn hòa. Sách này nghiêng về sự giải thích và một vài vấn đề theo nguyên văn được xem xét đến, tài liệu giải nghĩa thường rất hiếm hoi. Những đọc giả ao ước hiểu được ý chính của Phúc Âm thì đây là một tài liệu rất thích hợp.

LỜI GIỚI THIỆU VỀ MÁC

Hội thánh trước kia ít quan tâm đến Phúc Âm nầy. Đây là Phúc Âm ngắn và đơn giản nhất so với Ma-thi-ơ và Lu-ca. Việc thiếu quan tâm nầy là vì người ta cho rằng Phúc Âm Mác là bản rút ngắn lại của sách Ma-thi-ơ. Các văn sĩ thời các Giáo phụ ít khi trích dẫn sách Mác, vì Ma-thi-ơ và Lu-ca chứa đựng phần lớn các tư liệu được tìm thấy trong Phúc Âm nầy và họ thích chọn lời trích dẫn của mình ở các Phúc Âm bao quát hơn. Giai đoạn trước thế kỷ 19 tương đối ít có sách chú giải Phúc Âm nầy.

Tuy nhiên, quan điểm của các học giả phê bình hiện đại đã đem sách Mác này đến chỗ được quan tâm nghiên cứu. Ngày nay nó đã trở nên mục tiêu nghiên cứu sâu rộng và lâu dài. Người ta không còn cho đây là bản tóm tắt của các sách ký thuật đầy đủ hơn nhưng chấp nhận đây là một công trình độc lập, được viết ra với một mục tiêu xác định và rất thích hợp cho việc nghiên cứu sơ khởi các câu chuyện Phúc Âm.

NGUỒN GỐC TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ HAI

Cũng như các Phúc Âm kia, Phúc Âm thứ hai này không ghi lại ai là tác giả. Nhưng theo truyền thuyết không thay đổi của hội thánh đầu tiên cho là của Mác với Sứ đồ Phi-e-rơ là người phụ giúp. Sự chính xác của quan điểm truyền thuyết nầy liên quan đến địa vị tác giả ngày hôm nay ít khi đặt nghi vấn.

1. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI

Nhân chứng trực tiếp sớm nhất và nguồn gốc của nó là Papias (70.150). Ông là giám mục thành Hierapolis, có từ nửa đầu thế kỷ thứ hai. Trong tác phẩm nổi tiếng của Eusebius là Ecclesiastical History, ông đã trích lời chứng của Papias như sau:

Và trưởng lão (ấy là trưởng lão Giăng) thường nói điều nầy: Mác đã trở nên người thông dịch cho Phi-e-rơ, đã viết lại chính xác những điều mà ông nhớ được dù không theo thứ thự về việc mà Chúa Jesus đã nói và hành động. Vì ông không nghe Chúa nói cũng không theo Ngài. Nhưng sau đó ông đã theo Phi-e-rơ như tôi đã nói, đã thường giảng dạy theo nhu cầu (tức là của các thính giả), nhưng không phải là lời ký thuật nối tiếp nhau về các lời tiên tri của Chúa. Vì thế Mác không lầm lẫn trong bản ký thuật này khi nhớ lại chúng, vì ông lưu tâm hết lòng là không bỏ sót bất cứ điều gì ông nghe cũng không xuyên tạc bất cứ điều gì!

Nhiều lời khẳng định quan trọng liên quan đến Phúc Âm thứ hai và tác giả của nó trong lời chứng cổ xưa này, đến từ một tỉnh ở Á Châu thuộc về Đế quốc La Mã.

1. Mác không phải là một môn đồ trực tiếp của Chúa Jesus.

2. Mác là một người bạn của Phi-e-rơ và rất chú tâm vào lời giảng của Phi-e-rơ.

3. Mác tường trình lại một cách chính xác những điều mà ông đã nghe từ Phi-e-rơ, nhưng lại không theo thứ tự.

4. Mác đã phục vụ như "một người thông ngôn" lại các lời giảng của Phi-e-rơ. Ý nghĩa của chữ "thông ngôn" (thông giải) (hermèneutes) không rõ ràng. Nó có nghĩa là "người dịch (viết)" và một vài học giả cũng ủng hộ ý nghĩa nầy. Như vậy Sloan suy nghĩ rằng "Phi-e-rơ không thể nói tiếng Hy lạp nhiều và "Mác cùng đi với Phi-e-rơ và dịch ra những bài diễn thuyết và bài giảng của ông ra tiếng Hy Lạp". Nhưng quan điểm cho rằng Phi-e-rơ xuất xứ từ miền Ga-li-lê nói hai ngôn ngữ và ông không thể nói trôi chảy, dù không trau chuốt lắm là điều không thể có. Zahn nhận xét:

Ý tưởng cho rằng Mác đảm nhận việc thông ngôn, dịch các bài giảng bằng ngôn ngữ Aram của Phi-e-rơ ra Hi văn hoặc càng không thể dịch các bài giảng bằng Hi văn ra tiếng La Tinh không thể do một người không có sự am hiểu nào về tình trạng ngôn gnữ trong thời các Sứ đồ đề ra được.

Baxter cũng đồng ý như vậy nhưng lại có quan điểm hoàn toàn khác:

Ý kiến của riêng tôi Mác là người dịch và biên soạn bản ký thuật mà Phi-e-rơ đã viết bằng ngôn ngữ Aram, ngay lúc đó hay sau một thời gian qua nhiều lần và hình thành ra một quyển nhật ký.

Để ủng hộ cho quan điểm của mình, ông nêu lên sự kiện Justin Martyr trích Mac Mc 3:17 từ "ký sự của Phi-e-rơ". Nhưng quan điểm cho rằng Phi-e-rơ, một ngư phủ trước kia đã trở nên một môn đệ thông công với Chúa Jesus đã giữ một quyển nhật ký như vậy là điều không chắc chắn.

Những người khác thì lại nghĩ rằng Mác là một "người thông ngôn" và ông đã bảo tồn và viết lại những gì ông đã nghe Phi-e-rơ nói. Qua đó Lenski cho rằng "Mác đã trở nên một người thông ngôn của Phi-e-rơ cho hội thánh và đã đem lời giảng của Phi-e-rơ ghi lại trong Phúc Âm của mình một cách chi tiết"

Có nhiều người đã nghe Phi-e-rơ giảng và biết những gì ông đã rao ra nhưng lại không ghi chép lại thành sách. Trong khi ghi chép lại bài giảng của Phi-e-rơ, Mác đã giải thích thêm. Như vậy khi Phi-e-rơ tích trữ và công bố các lời nói của Chúa Jesus, thì "ngược lại Mác cũng đã trân trọng giữ gìn lời của người thầy đáng kính của mình là Phi-e-rơ"

Ý nghĩa của chữ "giải thích" đúng hơn là "thông dịch".

Dường như lời chứng trực tiếp của Giăng "người trưởng lão" được hạn chế trong một câu đầu qua sự trích dẫn của Eusebius. Phần còn lại của lời trích dẫn ghi lại những lời nhận xét riêng của Papias tự cho mình đã truyền đạt truyền thống Johan. Marxen chứng minh lời tuyên bố nầy là "điều không có giá trị theo lịch sử" vì ông nhấn mạnh rằng quan điểm nầy không nhất quán với các tài liệu phát hiện. Nhưng từ chốt truyền thuyết này thì chúng ta không còn ánh sáng nào nữa vì không có một truyền thuyết nào sớm hơn cũng không có quan điểm thay đổi nào sau nầy. Nhưng Papias phải có một vài kết nối nào đó với truyền thuyết Johan; nếu không các câu chuyện của ông không có ý nghĩa gì cả. Điều mà Eusebius đã viết vào năm 326 sau Chúa có phần trích dẫn lời giải thích của Papias về nguồn gốc của sách Mác cho thấy rằng nó đã được hội thánh tiến cử. Hình như Eusebius không có lời giải thích nào khác, ông cũng cảm thấy không cần phải giải thích thêm.

Tuy nhiên, Eusebius không phải là một người dễ dàng chấp nhận truyền thuyết vì sự cổ đại của nó. (Ông đã xem thường và từ chối quan điểm về thời kỳ ngàn năm của Papias). Ông chấp nhận lời giải thích theo truyền thuyết khi nào nó xác thực. Lời chứng trở về thời kỳ các Sứ đồ.

Hiển nhiên là lời chứng của "trưởng lão" khi bảo vệ Phúc Âm Mác được đưa ra để trả lời cho những người gièm pha, nói xấu. Các nghi vấn dấy lên là sự bỏ sót nhiều vấn đề, sự không "thứ tự" khi tường trình các sự việc, cũng như tính đáng tin cậy trong phần nội dung. Điều nầy ám chỉ rằng vào lúc các ý kiến phê phán nầy xướng lên còn có các Phúc Âm khác để được so sánh.

Câu giải đáp của trưởng lão Giăng và của Papias, đối với các ý kiến phê phán nầy là đặc điểm của Phúc Âm Mác. Thực ra, đây là sự ghi chép về lời chứng công khai của Phi-e-rơ lão làng. Chính Phi-e-rơ không phải lúc nào cũng trình bày tài liệu của mình theo thứ tự thời gian nhưng đã sắp xếp theo sự đòi hỏi của các thính giả. Điều này giải thích sự bỏ sót và trật tự sắp xếp của nó. Mác đã trung tín ghi lại lời chứng của Phi-e-rơ.

Trong khi Papias khẳng định nguồn cung cấp chính của Phúc Âm thứ hai là Sứ đồ Phi-e-rơ, truyền thuyết ấy cho rằng tác giả thực thụ của Phúc Âm ấy là một người thuộc giai cấp loại hai. Việc xác định địa vị tác giả "không hẳn là tìm cách làm giảm đi uy quyền của Phúc Âm nầy". Lời giải thích duy nhất là phải dựa trên những sự kiện đã biết.

Những nhân chứng khác cũng ủng hộ lời của Papias trong quyển Dialogue with Trypho của Justin Martyr cũng cho biết rằng "Ký sự của Phi-e-rơ" Kể lại rằng Chúa Jesus đã đặt cho các con của Xê-bê-đê tước hiệu là "Bô-a-nẹt". Vì chỉ có Mác đề cập đến thông tin này (3:17). Lời trích dẫn phải xuất phát từ Phúc Âm thứ hai, phần mở đầu chắp vá bằng tiếng La Tinh giới thiệu Phúc Âm Mác được biết là Anti Marcionite Prologue viết vào khoảng năm 160-180 cho biết "Mác...là người thông dịch cho Phi-e-rơ. Sau cái chết của Phi-e-rơ, ông đã viết lại cùng Phúc Âm nầy tại Ý". Lời mô tả nầy đồng nhất với lời chứng của Papias cũng có lời khẳng định thêm là Phúc Âm Mác được soạn ở Ý sau khi Phi-e-rơ qua đời.

Irenaeus (140-203), Giám mục thành Lyons ở xứ Gane. Ông đã viết quyển Against Herestes khoảng năm 185 sau Chúa, có một chương nêu tên các tác giả của bốn sách Phúc Âm như sau:

"Đến bây giờ sau sự qua đời (Hi văn, "Exodus") của những người nầy có ý nói đến Phi-e-rơ và Phao-lô). Mác là môn đệ và người thông dịch cho Phi-e-rơ cũng viết lại điều Phi-e-rơ đã giảng luận cho chúng ta"

Văn mạch nầy nói đến công tác của Phi-e-rơ và Phao-lô ở La Mã. Lời chứng nầy xác nhận rằng Mác viết sách nầy ở La Mã sau khi Phi-e-rơ và Phao-lô "exodus". Bối cảnh nầy ủng hộ quan điểm cho rằng qua chữ "Exodus", Irenaeus cho là "sự ra đi" vào sự chết, nhưng các học giả như Manson là người ủng hộ việc viết sách Phúc Âm này xảy ra trước khi Phi-e-rơ qua đời. Ông cho rằng chữ "Exodus" ám chỉ đến việc ra đi khỏi La Mã. Cả hai ý nghĩa này đều có lý và cần có các bằng chứng khác để kết luận.

Clement ở Alexandria (195 sau Chúa) đưa ra một vài điểm khác biệt trong hai câu được Eusebius giữ lại. Trong quyển Hypotyposes Clement đã trưng dẫn những lời nầy:

Khi Phi-e-rơ rao lời cách công khai tại La Mã và nhờ Thánh Linh mà tuyên bố Phúc Âm, có rất nhiều người hiện diện đã khẩn khoản Mác là người đã theo ông một thời gian dài và nhớ được điều đã nói ghi lại những lời nầy. Sau khi hoàn tất ông đã giao lại cho những người đã yêu cầu trước đó. Khi Phi-e-rơ nghe được vấn đề này, ông không ngăn cấm cũng không khuyến khích.

Trong một chỗ khác Clement đã nói rằng qua sự mặc khải của Thánh Linh, Phi-e-rơ biết được điều Mác đã thực hiện, "Ông rất vui mừng và đã phê chuẩn tác phẩm ấy để sử dụng rộng rãi trong hội thánh". Rất có thể Mác hiểu được công việc mà những người khác giục giã, nhưng việc ông hoàn tất nhiệm vụ ấy trong lúc Phi-e-rơ còn sống thì không chắc chắn lắm. Quan điểm nầy đi ngược lại lời chứng của Irenaeus và quyển Anti Marcionite Prologue cũng như lời chứng trước kia của Papias. Nếu ông nói là "khi ông nhớ lại những lần ấy" ám chỉ đến Mác thay vì Phi-e-rơ thì đúng hơn.

Eusebius cũng trích lại lời của Origen (230 sau Chúa) là Mác viết Phúc Âm thứ hai "khi Phi-e-rơ hướng dẫn ông" Điều nầy khiến cho Phi-e-rơ là một người tham gia tích cực vào việc tạo dựng Phúc Âm này. Lời khẳng định nầy dường như tô điểm cho truyền thuyết trước kia có xu hướng nhấn mạnh đến sự phê chuẩn của các Sứ đồ Phúc Âm này.

Như vậy bằng chứng bên ngoài liên quan đến địa vị tác giả của Phúc Âm thứ hai được viết bởi Mác "người thông ngôn" của Phi-e-rơ phải trở về với thế kỷ thứ hai. Nó xuất phát từ ba trung tâm Cơ Đốc giáo đầu tiên là Á Châu, La Mã (với Gaul) và Alexandria. Truyền thống được củng cố qua việc không cần phải tìm hiểu lý do tại sao Phúc Âm này được giao cho một nhân vật nhỏ bé như Mác nếu ông không viết lại. Tựa đề đầu tiên cho Phúc Âm này là Kata Markon tức là "theo Mác", cũng vậy sự ủng hộ cho truyền thống không thay đổi này xem lại trang (...). Có lẽ đây là bằng chứng cho biết tác giả của Phúc Âm thứ hai.

2. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG.

Phúc Âm thứ hai không chứa đựng lời chứng rõ ràng nào liên quan đến việc nhận diện ra tác giả của nó. Tuy nhiên, người ta vẫn chấp nhận rằng nội dung của nó không có gì trái ngược với bằng chứng bên ngoài. Một vài đặc trưng rất phù hợp với sự liên kết truyền thống của nó với Phi-e-rơ. Sự kết nối của Phi-e-rơ với việc viết Phúc Âm này không cần có sự giải thích , nhưng qua một vài đặc trưng trong sách, càng có nhiều ích lợi nếu nhìn nhận sự liên kết này. Ví dụ chúng ta chỉ thấy trong Phúc Âm Mác hai chữ thêm vào là "và Phi-e-rơ" (Mac Mc 16:7) liên kết này đã giải thích một cách tự nhiên "sự sinh động của nhân chứng" trong nhiều đoạn văn của Mác. Đúng là Mác đã xử dụng chữ "Họ" khi giới thiệu câu chuyện liên quan đến Chúa Jesus thay vì dùng chữ "chúng tôi" của Phi-e-rơ khi kể lại một biến cố như là kinh nghiệm của người từng là môn đệ của Chúa Jesus.

Gộp lại các thành ngữ bằng ngôn ngữ Aram của Chúa Jesus (5:41 7:11, 34 14:36), không được tìm thấy trong Phúc Âm khác, có thể vì Mác nhớ lại "giọng nói sinh động của vị Sứ đồ khi thuật lại những lời nói nghiêm nghị của thầy". cũng cần lưu ý là Phúc Âm này bỏ sót các biến cố tôn cao Phi-e-rơ như bước đi trên mặt biển (Mat Mt 14:28-31), lời hứa về các chìa khóa (16:17-17:27), trả thuế đền thờ (17:24-27). Nhưng nghiên cứu kỹ các biến cố mất tiếng tốt của ông (8:33 9:5-6 14-29, 31, 66-72. Sự nối kết theo truyền thống của Phi-e-rơ với Phúc Âm này được hổ trợ nhờ sự nhất quán với đại cương của câu chuyện Phúc Âm như đã được Phi-e-rơ nêu lên trong Cong Cv 10:34-43.

Tuy nhiên, không cần phải phỏng đoán rằng khi bắt đầu viết Phúc Âm này ông phải hạn chế mình vào công tác sao chép lại các bài giảng của Phi-e-rơ. Khi còn trẻ Mác đã từng nghe các Sứ đồ giảng dạy ở Giê-ru-sa-lem. Ông cũng quen thuộc các lời chia xẻ của Phao-lô và Ba-na-ba (13:5-12, 15:39 CoCl 4:10-11).

Thật ra bài giảng của Phi-e-rơ là nguồn chính mà ông đã rút ra. Ông đã có nhiều thông tin về Chúa Jesus trước khi trở nên người giúp đỡ Phi-e-rơ.

Chúng ta không ngần ngại chấp nhận địa vị tác giả của Mác. Quan điểm này biện minh cho bằng chứng vững chắc bên ngoài liên quan đến nguồn gốc tác giả và nhất quán với các đặc trưng bên trong của Phúc Âm.

TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ HAI.

Sự nhận diện ra Mác của Papias với Giăng Mác trong Tân ước thường được thừa nhận. Taylor nhận xét: "Ngày hôm nay quan niệm này phần nhiều không được đồng lòng". Nhưng đã có nhiều sự phản đối về việc nhận diện này. Người ta cho rằng danh hiệu "Marcus" vì quá quen thuộc nên cho phép sự nhận diện này. Người ta sẵn sàng chấp nhận chính danh hiệu không kiên lập sự hợp lý của sự nhận diện này. Sự nhận diện này càng bị nghi vấn vì nó không được nêu lên một cách rõ ràng cho đến thời Jerome. Câu trả lời là các văn sĩ trước kia cho sự nhận diện này là đúng và cảm thấy không cần phải nhấn mạnh đến. Người ta cũng khẳng định rằng người viết không thể đến từ Giê-ru-sa-lem, vì hình như ông không quen thuộc với địa lý của vùng Palestine. Lời tuyên bố này chưa được thiết lập và ít được chấp nhận. Phúc Âm không chứa đựng điều gì minh chứng tác giả là một người định cư ở Giê-ru-sa-lem lúc còn thơ ấu.

Không có một bằng chứng nào về một người tên Mác nào khác ở hội thánh La Mã và Tân ước. Cũng không có bằng chứng tại sao ở hội thánh La Mã phải sẵn sàng thừa nhận một công trình như thế của một Cơ Đốc Nhân mà mình hoàn toàn không biết tên là Mác vào lúc mà Mác cũng nổi tiếng là anh em chú bác với Ba-na-ba (4:10), có mối quan hệ gần gũi với Phi-e-rơ để viết ra Phúc Âm này. Hình ảnh trong Tân ước về Mác rất phù hợp với truyền thuyết của Papias.

Sự khẳng định của Papias cho rằng Mác không phải là một môn đệ của Chúa Jesus phù hợp với sự kiện là danh hiệu Mác không bao giờ được đề cập đến trong các Phúc Âm, mặc dù qua sách Công vụ, Giăng Mác là một người định cư tại Giê-ru-sa-lem và cá nhân ông đã không liên kết với chức vụ công khai của Chúa Jesus có thể vì cớ tuổi tác hoặc ông không dâng mình cho Đấng Christ.

Mọi người đều cho rằng "người trai trẻ" trong vườn Ghết-sê-ma-nê (Mac Mc 14:51-52) chính là Mác. Đây là lời giải thích hợp lý nhất khi gom lại biến cố ít giá trị này là điều không ăn nhập gì với câu chuyện. Có thể Mác đã không học tập biến cố này từ Phi-e-rơ hoặc các Sứ đồ khác. Đây là sự kiện hiển nhiên nối kết với câu chép trước đó là "họ đều bỏ Ngài và chạy trốn" (14:50). Rõ ràng người viết biến cố này vì ông đã kinh nghiệm điều đó. Thật dễ hiểu khi người viết lồng một ít lời tự thuật vào trong Phúc Âm của mình, để nói lên sự liên kết vắn tắt của mình với các biến cố khuấy động trong đêm khuya ấy. Giả thuyết này đúng từng chi tiết. Bickersteth nhận xét: "Hành động tương xứng với những gì chúng ta biết về tư cách của Mác là nhiệt tâm, nồng cháy nhưng lại e thẹn và nhất thời". Biến cố nhỏ bé này dường như đưa ra một hình ảnh chính xác của nếp sống và tư cách lúc còn trẻ của Mác. Sự sốt sắng nhất thời cũng có ích nhưng lại chạy trốn bất chợt và thối lui hoàn toàn khi sự nguy hiểm xuất hiện.

Sự nhận diện này được xem như "một sự phỏng đoán hoàn toàn không thể xảy ra". Nhưng sự chối từ này không thể chỉ căn cứ vào sự nhận xét của Papias là Mác "không nghe cũng không theo" Chúa Jesus, đơn giản có nghĩa là chính Mác không phải là một trong những môn đệ được Chúa biết đến. Sự tiếp xúc ngắn ngủi này với các biến cố kinh khủng của những giờ cuối cùng trong cuộc đời Chúa Jesus tự nhiên tạo ra một ấn tượng sâu sắc trong tâm hồn tuổi trẻ này. Thật ra Morison nghĩ rằng biến cố này đánh dấu "bước ngoặc sống động trong sự nghiệp thuộc linh của ông".

Tác giả của Phúc Âm thứ hai được giới thiệu trong sách Công vụ là "Giăng, họ là Mác" (12:12). "Giăng" là tên Hê-bơ-rơ, trong khi "Mark" hay "Marcus" là tiếng La Tinh. Cách xử dụng từ La Tinh rất thông thường giữa vòng người Do Thái nói tiếng Hy Lạp. Việc gọi tên "Giăng Mác" là điều không chính xác. Một sự kết hợp mà Tân ước không bao giờ xử dụng.

Trong sách Công vụ có ba lần được gọi bằng tên kép này (Cong Cv 12:12, 25 15:37), hai lần gọi là Giăng (13:5, 13) và một lần gọi là Mác. Mác trong thư tín hình như là "Giăng Mác" của sách Công vụ, vì đây là lời dẫn chứng trong các thư tín (CoCl 4:20 Phil Plm 1:24 IITi 2Tm 4:11 IPhi 1Pr 5:13). Ông luôn luôn nối kết với cùng một người (Phao-lô, Ba-na-ba, Phi-e-rơ) như trong sách Công vụ. Cả hai tên có thể được xử dụng theo hoàn cảnh. Trong vòng những người Do Thái, Giăng là tên thích hợp, nhưng giữa vòng người ngoại bang, ông được gọi bằng tên La Tinh của mình. Tên Hê-bơ-rơ của ông không bao giờ được đề cập trong thư tín cho thấy rằng thế giới ngoại bang là phạm vi hoạt động chính của ông.

Mác là con của một góa phụ có một căn nhà rộng rãi ở Giê-ru-sa-lem là nơi nhóm họp của các tín hữu suốt những ngày đầu của hội thánh. Mác được dẫn dắt đến chỗ đặt đức tin mình nơi Chúa Jesus Christ lúc nào và khi nào không ai rõ.

Ảnh hưởng của người mẹ đạo đức và sự tiếp xúc của ông với các Cơ Đốc nhân đầu tiên trong tư gia của mình là phương tiện chắc chắn dẫn ông đến sự đầu phục cá nhân mình với Chúa. Sự tiếp xúc của ông với người anh em nổi tiếng là Ba-na-ba (CoCl 4:10) đã có một sự sâu đậm trên thanh niên này. Sự liên lạc giữa Phi-e-rơ và Mác trong IPhi 1Pr 5:13, cho thấy Phi-e-rơ đã gọi Mác là "con ta". người ta thường suy diễn Mác đã trở lại tin nhận Chúa qua sự ảnh hưởng của ông. Phi-e-rơ là người khách thường xuyên viếng thăm nhà của Mác qua sự phản ứng của người tớ gái khi nghe tiếng của ông cho biết (Cong Cv 12:12-17). Dứt khoát Mác đã quen thuộc với sự dạy dỗ của Phi-e-rơ từ những ngày đầu tiên.

Khi Ba-na-ba và Phao-lô từ Giê-ru-sa-lem trở về An-ti-ốt, họ đã đem Mác theo (12:25). Hình như ông ở đó cho đến hành trình truyền giáo thứ nhất khi Mác cùng đi với Ba-na-ba và Sau Lơ như một người giúp việc (13:5). Vì một lý do nào đó ông đã lìa bỏ công tác ở Ba-phô và trở về Giê-ru-sa-lem (13:13). Phao-lô cảm thấy hành động của Mác không có lý lẽ gì để bào chữa cả và ông đã cương quyết bác bỏ lời đề nghị của Ba-na-ba để cho Mác tiếp tục đi với họ trong hành trình thứ hai. Sự bất đồng lớn lao này đã dẫn đến sự phân rẽ giữa Ba-na-ba và Phao-lô. Ba-na-ba và người anh em bà con trẻ tuổi này đã đi thuyền đến Chíp rơ. trong khi đó Phao-lô và Si-la đi đến Sy-ri và Silici (15:36-41)

Không có tin tức gì về Mác cho đến khi lần ở tù đầu tiên ở La Mã. Phao-lô kèm theo lời chào thăm Mác trong thư gởi cho người Cô-lô-se (CoCl 4:10), cũng như trong lá thư vắn tắt gởi cho Phi-lê-môn (Phil Plm 1:24). Trong thư Phi-lê-môn, Phao-lô đã bao gồm Mác là một giữa vòng nhân sự mình. Mác đã nhận lại được sự tin tưởng đầy đủ của Phao-lô và đã hợp tác tích cực với ông. Ông đã lưu lại với Ba-na-ba bao lâu và đã cộng tác với Phao-lô ở địa điểm nào thì không ai biết cả.

Sau khi được tha, Phao-lô đã ra đi khỏi La Mã, hình như Mác vẫn còn ở lại trong thành phố này. Khi Phi-e-rơ đến La Mã, Mác đã kết hợp với ông. Trong IPhi 1Pr 5:13, Phi-e-rơ gởi lời chào thăm đến các hội thánh ở Ba-by-lôn, hình như đây là tên gọi khó hiểu dành cho thành phố Rô-ma và kèm theo lời chào thăm từ "Marcus con của ta". Dù Phi-e-rơ có ý nói đến Mác là người con thuộc linh của ông hay không thì điều này cũng cho thấy mối quan hệ thắm thiết và gần gũi giữa họ với nhau. Có lẽ bức thư được viết từ La Mã không lâu trước khi Phi-e-rơ chịu tử đạo suốt thời gian bách hại dưới thời Neron.

Theo thứ tự thời gian thì lần đề cập cuối cùng về Mác là IITi 2Tm 4:11. Phao-lô yêu cầu Ti-mô-thê đến với mình kèm theo một mệnh lệnh: "Hãy đem Mác đến với con vì người thật có ích cho ta về sự hầu việc lắm". Cái nhìn về Mác cho thấy ông là một tôi tớ cao quý sẵn sàng hiến thân trong việc phục vụ người khác. Ông luôn luôn xuất hiện như một người phụ tá. Ông biết cách làm cho mình trở nên quý giá trước các nhà lãnh đạo hàng đầu của hội thánh và sự chứng minh là một tôi tớ thật giữa vòng các tôi tớ của Đức Chúa Trời.

NIÊN HẠN VÀ ĐỊA ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ HAI

1. ĐỊA ĐIỂM

Lời chúng không thay đổi của các nhân chứng đầu tiên là Phúc Âm Mác được viết tại La Mã. Sự hiện diện của Mác với Phi-e-rơ ở La Mã được xác định ở IPhi 1Pr 5:13, nếu "Ba-by-lôn" ám chỉ La Mã. Một lời chứng lưu truyền lại của Chrysostom là một ngoại lệ vì ông cho rằng sách này được biên soạn tại Ai Cập. Không ai chấp nhận quan điểm của Chrysostom được (347-407 sau Chúa) vì các nhân chứng trước ông đáng tin hơn. Dường như quan điểm của ông dựa trên sự hiểu lầm về một câu nói mơ hồ của Eusebius liên hệ đến sự rao giảng của Mác ở Alexandria, thì Phúc Âm này được viết ở La Mã theo lời yêu cầu của các Cơ Đốc nhân tại thành phố này và đã được giao lại cho họ. Phần nội dung của sách này hậu thuẫn cho quan điểm cho rằng Mác đã viết cho các độc giả ngoaị bang nhưng đặc biệt là các đọc giả ở La Mã. Điều hiển nhiên là Phúc Âm này được viết cho các đọc giả không phải là người Do Thái vì trái ngược với Ma-thi-ơ, ông không "đề cập gì đến luật pháp hoặc sự kết nối của nó với Giao ước mới (so sánh Mat Mt 5:17-19 10:5 19:9) ít khi nhắc đến sự ứng nghiệm của các lời tiên tri (qua sự trích dẫn của Chúa Jesus: Mac Mc 7:69:12 10:4 11:17 12:10, 24 14:21, 27 của Mác: 1:2tt 14:49 15:28. Hoặc sự đối đáp của Chúa Jesus chống lại các văn sĩ (12:38-40)". Mác cẩn thận giải thích các phong tục và từ ngữ của người Do Thái (so sánh 7:3-4 12:42 1412) và dịch những chữ và câu Aram bất cứ khi nào nó được nêu ra (so sánh 3:17 25:41 7:11, 34 14:36 5:22, 34). Nhận xét là núi Ô-li-ve "đối ngang đền thờ" (13:3) đối với các độc giả Do Thái là điều hòan toàn không cần thiết. Mác xử dụng một số từ La Tinh hơn là một số từ Hi văn tương đương, dường như vì đọc giả quen thuộc hơn (so sánh 6:27 7:1412:14, 42 15:15, 16, 39). Lời nhận xét này rất đúng với cách mà độc giả La Mã dùng. Nguồn gốc ở La Mã đã được minh chứng một cách cụ thể vì chỉ có Mác mới nhận ra Si-môn người Sy-ren là cha của Alecxanđơ và Ruphu (15:21). Sự đụng chạm mà mọi người quan tâm này cho thấy nó rất quen thuộc với độc giả. Rô-ma đoạn RoRm 16:13 cho thấy Ruphu là một thành viên của hội thánh ở La Mã. Sự nhận diện chung về Ruphu này với người trong sách Mac Mc 15:21 phù hợp với nguồn gốc theo truyền thuyết của sách Mác.

Nơi sở định của Mác là La Mã cũng được Scroggie hậu thuẫn như sau:

Chúng ta phải thêm vào tinh thần chung của Phúc Âm này là tác giả đã cân đo viết ra những lời lôi cuốn đặc biệt với tâm trí của người La Mã, như Ma-thi-ơ đã viết cho người Hê-bơ-rơ, Lu-ca viết cho người Hy Lạp. Bất cứ giá nào tại La Mã cũng có một ngoại cảnh chiếm ưu thế để bới lục."

Dường như chẳng có gì trong Phúc Âm này đặc biệt nếu bỏ qua quan điểm cho rằng nó được viết ra ở La Mã. Đây là quan điểm hợp lý mà ngày nay ai cũng chấp nhận.

2. NIÊN HIỆU

Lời chứng được lưu truyền lại liên quan đến niên hiệu của sách Mác không có sự thống nhất. Theo lời chứng của Irenaeus thì Phúc Âm này được viết ra sau cái chết của Phi-e-rơ và Phao-lô. Niên hiệu này được bản Anti Marcionite Rologue hậu thuẫn. Lời chứng của Papias trong vấn đề này không rõ ràng, nhưng cũng có phần hậu thuẫn cho Irenaeus, vì Irenaeus đã rút tỉa lời chứng của mình từ Papias. Nhưng ngược lại Clement ở Alecxanđria và Origen đã cho rằng sự biên soạn Phúc Âm này trong khoảng thời gian Phi-e-rơ còn sống. Quan điểm này có nhiều khả năng xác định ngày tháng hoàn tất Phúc Âm này.

Robertson cảm thấy là "qua các truyền thuyết mâu thuẫn này cho chúng ta tự do định ra niên hạn của Phúc Âm Mác nhưng không dựa trên quan điểm của Irenaeus và Clement ở Alecxandria".

Vì thế niên hạn của Phúc Âm Mác đã đề xuất có một hạn định rất lớn từ năm 44 đến 130 sau Chúa. 30 A.B Bruce nhận xét rằng: "Sự dị biệt ý kiến không cùng này có nghĩa là toàn thể vấn đề phụ thuộc vào lãnh vực phỏng định này".

Các học giả cho rằng Phúc Âm này ra đời lúc Phi-e-rơ còn sống và viết vào "những năm năm mươi hay cuối những năm bốn muơi" Quan điểm này cho rằng sự trích dẫn của Irenaeus đối với việc "Exodus" của Phi-e-rơ không có nghĩa là Phi-e-rơ qua đời nhưng có nghĩa là đi khỏi nơi Mác sống. Điều này sẽ đem lời chứng của Irenaeus phù hợp với Clement. Nhưng sự việc này là chối bỏ lời tuyên bố của bản Anti Marcionite Prologue. Định niên hạn sớm như thế là điều đặc biệt lôi cuốn những ai xác định quyền ưu tiên của Phúc Âm Mác trong bản kết hợp ba Phúc Âm. Qua đó có khả năng Phúc Âm Lu-ca được viết ra sớm hơn nữa. Nhưng nếu vậy chúng ta thấy rằng không thể có được một bản gốc ở La Mã của Phúc Âm Mác được, vì Phi-e-rơ hình như chưa đến La Mã cho đến khoảng năm 63 sau Chúa. Bất cứ ngày tháng năm nào trước năm 63 sau Chúa như vậy là sự nhầm lẫn và phá hủy truyền thuyết không thay đổi được xuất xứ của Phúc Âm Mác tại La Mã.

Nếu chấp nhận quan điểm của Irenaeus là Mác viết lại Phúc Âm Mác sau khi Phi-e-rơ qua đời thì niên hiệu sớm nhất đối với Phúc Âm này là cuối năm 64 sau Chúa. Ngày Phi-e-rơ tuận đạo trong thời Neron bách hại. Như thế Phúc Âm này được biên soạn vào năm 65-68 sau Chúa. Taylor cho rằng: "Nhiều người cho rằng nó được ghi lại vào khoảng năm 65-67". Cramfield cũng vậy.

Một vài học giả ủng hộ một niên hiệu là sau năm 70 sau Chúa. Người ta cho rằng niên hạn này là điều rất cần để hội thánh có thì giờ khai triển các truyền thống Phúc Âm được thể hiện trong Phúc Âm này.

Sự tranh luận này chỉ có tác dụng đối với những người cho rằng người viết Phúc Âm này chỉ đơn giản góp nhặt các truyền thống đã được khai triển liên quan đến Chúa Jesus của hội thánh thời ban đầu. Để hậu thuẫn cho niên hiệu vào sau năm 70 này, người ta xác quyết là "lời giáo huấn có tính cách mặc khải trong chương 13 theo hình thức hiện tại của nó ám chỉ sự pha trộn trong giáo huấn của Chúa Jesus vượt trổi hơn điều mà Phi-e-rơ mong đợi". Nhưng đây chỉ là sự đánh giá chủ quan dựa trên sự suy nghĩ về những gì Chúa Jesus nói hay không nói. Không một sự tranh luận nào liên quan đến niên hạn của Phúc Âm này có thể rút ra từ bài giảng về sự xét đoán trong tương lai của Đấng Christ, được nêu lên trong chương 13 này trừ phi chúng ta chối bỏ khả năng của Chúa trong sự tiên đoán tương lai.

Guthrie vạch rõ rằng sự xung đột liên quan đến niên hiệu trong các lời chứng theo truyền thuyết có thể hòa hợp với sự phỏng đoán rằng: "Mác đã khởi sự viết Phúc Âm này trước đó và đã hoàn tất sau khi Phi-e-rơ qua đời; một lời đề nghị đáng được xem xét đến hơn là tiếp nhận bình thường". Thật ra Lange khẳng định rằng không có sự mâu thuẫn nào giữa các lời mô tả của Irenaeus và Clement "vì Irenaeus không có ý nói đến sự khởi đầu nhưng là lúc kết thúc sự soạn thảo này". Martindale chấp nhận sự hòa hợp này và nghĩ rằng Phúc Âm được hoàn tất trước khi Phi-e-rơ qua đời nhưng không được chính thức lưu hành sau khi ông mất tức là vào năm 64 sau Chúa. Nếu chúng ta chấp nhận sự hòa hợp về bằng chứng đã được lưu truyền này, chúng ta đạt đến một niên hiệu khá xác định cho Phúc Âm Mác. Vì Phi-e-rơ đã chịu tuận đạo trong sự bách hại của Neron, thời điểm có khả năng nhất là cuối năm 64 sau Chúa, hoặc năm sau đó. Chúng tôi đề nghị niên hạn của nó nằm ở giữa năm 64 và 65 là thời điểm xuất bản Phúc Âm Mác.

MỤC TIÊU CỦA PHÚC ÂM THỨ HAI

Cũng như Phúc Âm Ma-thi-ơ, Phúc Âm này không chứa đựng một câu nào nói lên mục tiêu của sách. Các kết luận liên quan đến mục đích của nó phải dựa theo sự đánh giá nội dung và khung cảnh lịch sử đã phỏng định. Những nghiên cứu gần đây đem lại kết quả với sự đánh giá rất khác nhau.

Phúc Âm Mác không phải là một bản tiểu sử theo ý nghĩa hiện đại. Đây là một câu chuyện kể có tính cách lịch sử liên quan đến thân vị và công tác của Chúa Jesus như là "Tin Lành" cứu rỗi. Câu chuyện này cấu thành sứ điệp độc nhất của Cơ Đốc Giáo. Mác giới thiệu Chúa Jesus Christ trong sự nghiệp chính thức và công khai là một Đầy Tớ siêng năng của Chúa và thật sự là Con Đức Chúa Trời. Điều mà Ngài đã thực hiện minh chứng Ngài là ai. Điều mà Ngài hành động xác tín điều Ngài đã dạy dỗ. Phúc Âm Mác "trình bày lịch sử của Đấng Christ, qua sự làm việc, sự biểu hiện và ảnh hưởng của Đấng Thần nhân".

Là Con của Đức Chúa Trời, người Đầy Tớ của Chúa này bày tỏ quyền năng của Ngài trên thế giới thấy được cũng như thế giới vô hình. Mác đã đưa ra một vài nhận xét cá nhân khi thuật lại những việc kỳ diệu và lời giáo huấn rất thu hút của Chúa Jesus. Ông đã để cho lời tường thuật tự minh chứng cá tính vô song và oai vệ của Ngài. Chức vụ quyền năng và nhân hậu của Ngài đã tuyên bố rằng trong Ngài, Vương quốc của Đức Chúa Trời đã đến gần (1:15). Mục tiêu của Mác không chỉ kể lại một vị Giáo sư tôn giáo vô địch nhưng tuyên bố Chúa Jesus Christ như là Đấng mà các tiên tri Hê-bơ-rơ đã loan báo. Mục đích của ông cơ bản là để truyền giáo, đem những người mới vào đức tin Cơ Đốc. Chúa Jesus Christ hoàn toàn xứng đáng được chấp nhận và phục vụ như Cứu Chúa và Chúa.

Bản ghi chép Phúc Âm phác họa sự lôi cuốn cũng như ảnh hưởng của Đầy Tớ quyền năng của Chúa. Dù cho dân chúng vây lấy Ngài, bóng vô tín vì sự thù địch công khai bắt đầu bắt lấy chức vụ của Ngài. Ngài đã bị hiểu lầm, bị tấn công, bị chối bỏ bởi chính những người mà Ngài đã đến để phục vụ và giải cứu họ.

Sự thù ghét chống lại Chúa Jesus đã được các nhà lãnh đạo Do Thái giáo hô hào và cổ vũ. Điều này dấy lên khi Ngài đã không làm tròn được những mong đợi của họ liên quan đến Đấng Mê-si; tức là họ chỉ tập trung vào sự cai trị vinh diệu đã được tiên tri trước đó về Ngài. Hy vọng về Đấng Mê-si đã bện chặt vào lòng những người Do Thái có những thèm khát về chính trị. Quan điểm thăng thế thời đó là loại trừ mọi sự hiểu biết thực tế về chức vụ thuộc linh của Đấng Mê-si. Vì vậy, Chúa Jesus ít dùng đến chữ Mê-si liên quan đến Ngài. Ngài thường trình bày rằng, Ngài là con người đến để chịu khổ, và cái chết sắp đến cho họ biết Ngài là một Đầy Tớ thống khổ của Chúa. Ngài đã dùng chữ Con người nửa phô bày nửa giấu kín nhân dạng của Ngài như là Đấng Mê-si. Như thế Ngài tránh được sự tác động trên mọi người buộc họ quyết định Ngài là Đấng Mê-si cho đến lúc Ngài giúp mọi người có sự hiểu biết rõ ràng về công việc của Đấng Mê-si như thế nào. Sứ mạng Cứu chuộc của Ngài liên kết chặt chẽ với sự chết và sự phục sinh. Đây là các biến cố nổi bật trong các Phúc Âm. Hình ảnh Mác đã mô tả Chúa Jesus phù hợp với lời tuyên bố của Ngài là "vì con người đã đến, không phải để người ta hầu việc mình, song để hầu việc người ta và phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người" (10:45).

Các quan niệm hiện hành của Đấng Mê-si không bao gồm khía cạnh thần tính mà chức vụ của Đấng Christ minh chứng một cách sáng tỏ. Chúa Jesus đã hiểu và xử dụng tước hiệu "Con Người" trong ánh sáng của Đaniên DaDn 7:13-14. Bức họa có tính cách tiên tri này truyền đạt lại cho chúng ta các Ý nghĩ siêu nhiên, phác họa một Đấng đến với những đám mây biểu trưng cho thần tính để vận dụng quyền cai trị trên thế giới đến đời đời. Tước hiệu trên đây đã được áp dụng cho Đấng Mê-si, nhưng phương diện thần tính trong câu Kinh Thánh trên đây không được nhìn nhận trong các quan điểm hiện hành liên quan đến Đấng Mê-si. GiGa 12:34 cho thấy quần chúng ở Giê-ru-sa-lem hiểu được cách xử dụng của Chúa Jesus về từ ngữ này như là một sự tuyên bố mình là Đấng Mê-si nhưng họ không thể hòa hợp quan niệm của họ về Đấng Mê-si còn tồn tại đời đời với sự chết của Chúa Jesus. Vào lúc xử án, Chúa Jesus đã xử dụng từ này với lời tuyên bố ám chỉ mình ngang hàng với Đức Chúa Trời để trả lời cho thầy tế lễ thượng phẩm, tòa công luận đã chối bỏ lời tuyên bố này và kết án Ngài tội lộng ngôn (Mac Mc 14:61-64). Giá trị thật của con người có thể định được một cách đầy đủ trong ánh sáng của sự kiện Ngài là con của Đức Chúa Trời tự nguyện nhận lấy thập tự giá.

Chìa khóa để Mác phác họa thân vị và công tác của Chúa Jesus là sự tương phản giữa tư cách của Ngài là Con Đức Chúa Trời nhục hóa với sự đau khổ và bị chối bỏ mà Ngài đã tự nguyện chấp nhận. Chân dung này chứa đựng một hỗn hợp ngoại lệ của một sức mạnh vô địch và một sự đầu phục đáng kinh ngạc. Nó mô tả sự chiến thắng vinh diệu qua sự thất bại rõ rệt.

Vào năm 1901 William Wrede trong quyển sách Das Messiasgcheimnis in den Evangrlien đã đưa ra giả thuyết về sự truyền bảo của Chúa Jesus là phải giữ im lặng trong sách Mác (vídụ Mac Mc 5:43 7:36 8:30 9:9) là điều không có và do người xuất bản đưa vào. Chúng là một tác động thuộc về văn chương mà Mác đã tiếp nhận từ các quan điểm của hội thánh đầu tiên. Ông đã xử dụng ngôn từ này để cho là Chúa Jesus dạy các môn đệ trong chỗ riêng tư rằng Ngài là Đấng Mê-si; mặc dầu Ngài không tự cho mình là Đấng Mê-si. Bởi tạo ra "sự bí mật về Đấng Mê-si" Mác đã cất bỏ nguồn gây bối rối cho nền thần học của hội thánh bằng cách giải thích tại sao Chúa Jesus không được nhìn nhận Ngài là Đấng Mê-si một cách rộng rãi hơn trong lúc Ngài còn sinh hoạt trên đất.

Sự đánh giá của Wrede về bản ký thuật của Mác chỉ được xem xét như "một chủ nghĩa hoài nghi sai trật liên quan đến sự ghi chép chính xác trong các sách Phúc Âm".

Tasker đã chống lại sự tấn công này dựa trên tánh xác thực của Phúc Âm là "một trong những đặc trưng sai lầm của nghệ thuật bình phẩm Phúc Âm hiện đại". Lời phê phán của Wrede về sách Mác đã ảnh hưởng rất nhiều đến sự nghiên cứu Phúc Âm, nó tạo cho người ta một ấn tượng cho rằng Chúa Jesus miễn cưỡng tuyên bố công khai chính mình là Đấng Mê-si và Ngài không chấp nhận người khác tung hô rầm rộ nhân dạng của Đấng Mê-si. Nhưng trong sự bàn luận của Stonehouse về chức vụ của Đấng Mê-si trong sách Mác đã cho thấy một vài lời ghi chép có tính cách lịch sử trong các Phúc Âm có một lời giải thích tự nhiên hơn là giả thuyết của Wrede. Xét thấy quan niệm riêng của Chúa về chức vụ của Đấng Mê-si, khác với cách sử dụng công khai từ ngữ này đã được nêu lên cho dân chúng, và lời tuyên bố rõ ràng của Ngài về chức vụ của Đấng Mê-si có tính cách gián tiếp và với một chút dè dặt. Sách Mác rất dễ hiểu khi phản ảnh các thực tế lịch sử.

Hình ảnh của Chúa Jesus trong sách Mác là một Đầy Tớ chịu khổ là một sứ điệp đúng lúc cho hội thánh đang chịu bách hại. Hội thánh rất cần nhìn thấy trong Ngài kiểu mẫu làm môn đệ và sự Cứu rỗi của mình.

CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ HAI

1. SỰ VẮN TẮT

Mác là sách ngắn nhất so với bốn Phúc Âm, khoảng hai phần ba chiều dài so với Lu-ca. Chiều dài tương đối này một phần là vì sự bỏ sót phần ký thuật về sự giáng sanh cũng như gia phổ của Chúa Jesus. (khi trình bày câu chuyện về Đầy Tớ của Chúa, ông không cần phải kể lại sự ra đời hoặc gia phổ). Thêm vào đó, Mác loại bỏ tất cả ngoại trừ hai bài giảng dài của Chúa Jesus (4:1-34 13:3-37) và các phần này ngắn hơn so với phần trường hợp của Ma-thi-ơ.

2. HÀNH ĐỘNG.

Phúc Âm Mác có đặc điểm của một quyển sách hành động. Nó chuyển động bằng các bước đi không kịp thở, và mô tả sự hoạt động không ngừng nghỉ của Chúa Jesus. Tính chất của công việc Chúa làm là liên tục, đòi hỏi nhiều nghị lực và cần mẫn. Ngài thi hành công tác của mình một cách mau chóng. Trong Hi văn, trạng từ Euthus được dịch là "ngay lập tức". Chữ này được ghi lại nhiều hơn trong bất cứ Phúc Âm nào khác. Ông thường dùng chữ "và" để buộc chặt biến cố này với biến cố khác. Chỉ có Mác ghi lại rằng Chúa Jesus quá bận rộn không thể ăn được (3:20 6:31). Quần chúng xô đẩy Ngài qua các đòi hỏi của họ một cách liên tục. Có người nhận xét là: "đọc một mạch Phúc Âm này chúng ta có cảm giác như bị đám đông vây bọc và giam hãm, bị mệt mỏi bởi các đòi hỏi của họ, bị bao vây bởi các sự tấn công của quỷ". Phép lạ của Chúa Jesus chiếm một phần lớn trong bản ký thuật. Mười tám phép lạ được ghi chép lại, hai trong số đó chỉ được trình bày trong Phúc Âm này (7:31-37 8:22, 26). Phúc Âm Mác dành nhiều chỗ ghi lại các phép lạ của Đấng Christ hơn bất cứ Phúc Âm nào khác. Mác đề cập tương đối ít các lời giáo huấn của Chúa Jesus. Ông lập lại nhiều lần là Ngài dạy dỗ nhưng không ghi chép lại Ngài đã dạy điều gì (1:21, 39 2:2,13 6:2, 6, 34 10:1 12:35). Chức vụ dạy dỗ của Ngài là một phần quan trọng trong công việc của Đầy tớ của Chúa. Mác đã đề cập đến vô số các lời giảng ngắn nêu lên các lời đối đáp của Ngài với các nhà lãnh đạo tôn giáo (so sánh 2:8-11, 17, 19-22, 25-28 3:23-30; 7:6-23; 10:2-12; 12:1-11, 38-40). Tuy nhiên những điều này hình thành một phần nguyên vẹn của các biến cố được kể lại.

3. SỰ SINH ĐỘNG

Phúc Âm này cũng có một đặc điểm khác là sự sinh động và đầy đủ của các câu chuyện kể. Nhiều biến cố được kể trong các Phúc Âm tóm tắt, được Mác kể lại rất chi tiết. Bản tường thuật sinh động này đã tạo ra một ấn tượng là các câu chuyện này được thuật lại bởi một người trực tiếp chứng kiến. Nó chứa đựng những sự đụng chạm sâu hơn thêm vào những sự hồi tưởng được thuật lại của người đã quan sát.

Ngôn ngữ diễn tả đơn giản hơn của Ma-thi-ơ và Lu-ca. tính cách điển hình của sách được viết và không chú ý nhiều đến chi tiết "kể lại những điều ấy theo cấu trúc câu văn ngắt ngữ (2:10 11:32), thường hay xử dụng thì hiện tại lịch sử hòa trộn với quá khứ, cũng những nhận xét để trong ngoặt (3:30 7:17), các câu nói dùng trong văn thường đàm được xử dụng cho lời nói phổ thông". Trong nhiều chỗ ông dùng hai thành ngữ nhưng đúng ra cần dùng chỉ một là đủ (so sánh 1:35 2:4 4:5 9:2 11:1; 13:1, 19, 35 14:61)

4. CHỦ NGHĨA HIỆN THỰC

Mác ghi lại câu chuyện của mình với sự ngay thẳng thành thực và không lý tưởng hóa chúng. Ông không vẽ những hào quang trên đầu các môn đồ nhưng thành thực ghi chép lại sự dại dột đôi lúc được phơi bày ra (4:13; 6:52; 8:17, 21 9:10, 32). Ông cũng không giữ lại ngay cả việc dám phê phán Chúa Jesus (4:38; 5:31). Sự lưu tâm của gia đình Chúa về sức khỏe tinh thần cũng được kể lại với sự ngay thẳng không che giấu (3:21, 31-35).

Phúc Âm này mô tả phản ứng và cảm xúc đặc trưng cho con người của Chúa Jesus. Hunter nhận xét: "Mác phô bày Chúa Jesus cho chúng ta, không như các nhà truyền đạo khác với tất cả nhân tính ân điển của Ngài." Ông đề cập đến sự thương xót của Chúa Jesus (1:41; 6:34; 8:2), sự than thở của Ngài (7:34; 8:12), sự đói khát và mệt mỏi của Ngài (4:38; 6:31; 11:12), sự buồn rầu của Ngài (14:33-34), Ngài liếc mắt (3:5, 34 5:32; 10:23; 11:11), Ngài giơ tay rờ (1:31, 41 7:33; 9:27), sự quan tâm nồng ấm của Ngài đối với con trẻ (9:36; 10:14-16), Ngài biểu lộ sự giận dữ và không thỏa lòng (1:43; 3:5; 9:16; 10:14)

Trong hành trình cuối cùng của Chúa Jesus đến Giê-ru-sa-lem chỉ có Mác đề cập đến sự cương quyết của Chúa Jesus khi đi trước các môn đồ giữa sự lo âu đang thắng thế (10:32). Nếu Mác chỉ nhấn mạnh đến Chúa Jesus là con của Đức Chúa Trời độc nhất thì ông cũng phác họa Ngài như một con người nhiều tình cảm đã hòa trộn với con người và chia xẻ cảm xúc cùng sự khổ đau của họ. Những con người bình dân đã được Ngài thu hút và vui vẻ nghe Ngài. họ đã biểu lộ sự kinh ngạc (1:27; 2:12), phê phán (2:7), sợ hãi (4:41), ngạc nhiên (1:22; 6:2: 7:37) cũng như sự căm ghét (14:1).

Chỉ Mác đã ghi chép lại cho chúng ta được biết rằng Chúa Jesus là một người "thợ mộc" ở Na-xa-rét (6:3), một lời nhận xét bật sáng trong những năm biệt tăm trước khi bước vào chức vụ công khai của Chúa. Trong nhiều đoạn Mác ghi nhận rằng Chúa Jesus đi ẩn mình khỏi chức vụ bận rộn của mình, để trốn thoát kẻ thù và phục hồi tâm linh qua sự cầu nguyện (1:35, 45 3:7; 6:30-32; 7:24 8:27; 9:2 11:11, 19).

5. CÁC QUAN NIỆM THẦN HỌC:

Các quan niệm thần học cơ bản trong Phúc Âm này là những điều mô tả đặc điểm của đức tin trong cộng đồng Cơ Đốc từ lúc ban đầu. Cơ Đốc luận trong sách này buộc độc giả nhìn thấy nhân dạng đầu tiên của Chúa Jesus Christ là "Con của Đức Chúa Trời" (1:1). Sự khẳng định liên quan tới bản chất độc nhất vô nhị của Ngài được trình bày trong Phúc Âm để xác nhận điều này qua lời chứng của Cha (1:11; 9:7) qua các quỷ (3:11; 5:7), qua chính Chúa Jesus (13:32; 14:61-62), qua người đội trưởng chứng kiến sự đóng đinh Chúa (15:39). Yếu tố siêu nhiên này tự biểu lộ trong sự giáo huấn đầy uy quyền của Ngài cũng như các công tác lạ lùng của Ngài để đáp ứng một vài nhu cầu đặc biệt của Ngài. Nhưng Mác nhấn mạnh đến việc Chúa Jesus buộc các quỷ không được tiết lộ nhân dạng của Ngài (1:25, 34 3:12) và sự bí mật mà Ngài áp đặt trên những người được chữa lành (1:44; 5:43; 7:36; 8:26). Sau khi Phi-e-rơ thừa nhận Ngài (8:29), Chúa Jesus nghiêm cấm các môn đồ không được tiết lộ cho ai khác (8:29-30).

Sự nhấn mạnh của Chúa Jesus về việc giữ bí mật và phải im lặng có lẽ vì các quan điểm không đầy đủ và sai lạc liên quan đến Đấng Mê-si trong vòng những người Do Thái. Ngài không thích xử dụng tước hiệu "Đấng Mê-si" cho chính Ngài vì trong sự suy nghĩ của quần chúng từ ngữ này hàm ý ngược lại với sứ mạng Cứu rỗi của Ngài. Trong các địa điểm không thuộc người Do Thái (5:19), Ngài không buộc họ giữ bí mật. Chúa Jesus thích người khác cho Ngài là "Con Người", một tước hiệu được tìm thấy trong bốn chương của Phúc Âm này. Nó tạo cho người ta một suy nghĩ quân bình hơn. Chúa Jesus đã liên kết điều này với quan niệm về một Đầy Tớ khổ đau trong sách tiên tri Êsai. Vì nhân dạng của Ngài là Con người, Ngài đã tuyên bố mình có quyền tha tội (2:10) và vận dụng uy quyền của Ngài là "Chúa của ngày Sa-bát" (2:28). Ngài tuyên bố rằng qua sự xuất hiện của Ngài, Nước của Đức Chúa Trời đã đến gần (1:15). Trước mặt những lãnh tụ Do Thái chối bỏ Ngài, Chúa tiết lộ rằng cuối cùng Ngài sẽ trở lại trong quyền năng và vinh quang (9:38; 13:26; 14:62). Tuy nhiên sự ứng nghiệm chức vụ Mê-si của Ngài đòi hỏi Ngài phải gánh chịu mọi khổ đau liên quan đến Ngài như các tiên tri đã nói trước (8:31; 9:31; 10:33, 45). Sự thương khó của Chúa rất sáng tỏ trong Phúc Âm này. Hai phần năm nội dung của Phúc Âm này được ghi lại hành trình của Chúa Jesus đến Giê-ru-sa-lem và các biến cố liên quan đến sự chết và sự sống lại của Ngài.

6. SỰ QUAN TÂM ĐẾN NGƯỜI NGOẠI BANG.

Phúc Âm thứ hai này rất thích hợp với các độc giả ngoại bang. Nó không mang nhiều màu sắc Cơ Đốc nhân Do Thái như đặc điểm của sách Ma-thi-ơ. Nó không đòi hỏi một kiến thức bao quát về Cựu ước mà đọc giả cần phải có. Mác chỉ trích dẫn một câu trong Cựu ước (1:2-3 lời trích dẫn trong 15:28 thường bị bỏ qua vì thiếu bản thảo có thẩm quyền). Nhưng Mác lưu ý đến sự trích dẫn Cựu ước thường xuyên của Chúa Jesus.

Sách Mác đề cập đến việc sai phái Mười hai Sứ đồ ra đi nhưng không ngăn cấm họ đến với người Sa-ma-ri hay người ngoại bang (6:7-11 so với Mat Mt 10:5-6). Theo như sự tường thuật của Mác về bài giảng nói đến sự xét đoán trong tương lai, thì Phúc Âm phải được rao giảng ra cho mọi dân tộc (Mac Mc 13:14). Chúa Jesus tẩy sạch đền thờ để bảo tồn nó như là "nhà cầu nguyện cho muôn dân" (11:17). Tác giả Phúc Âm đã am tường lẽ thật là Phúc Âm của Chúa Jesus Christ được dành cho mọi dân tộc. Đây là Phúc Âm thích hợp với tâm trí của người La Mã.

7. THỨ TỰ CỦA TÀI LIỆU

Lời chứng của Papias cho rằng Mác viết "chính xác" nhưng "không theo thứ tự". Tuy nhiên ngày nay người ta cho rằng tài liệu trong sách Mác có thứ tự theo thời gian hơn là sách Ma-thi-ơ. Sự xem xét Phúc Âm Mác không cho thấy các nhóm như trong Ma-thi-ơ; nó gần như là các hoạt động nối tiếp không dứt. Mác là người điều khiển máy quay phim của bốn tác giả Phúc Âm, cho chúng ta xem cảnh nầy đến cảnh khác và không có cảnh nào bị bỏ quên. Nhưng cũng có phần gộp lại các biến cố trong 2:1-3:6, hình như được Mác gộp lại với nhau vì tất cả những điều này liên hệ đến sự đối chất của Chúa Jesus với các văn sĩ người Pha-ri-si.

Hiển nhiên lời nói của Papias gợi lên sự so sánh thứ tự các biến cố trong sách Mac Mc 10:1-53 với các Phúc Âm khác. Plummer nhận xét như sau:

Ông đã đối chiếu Mác với các Phúc Âm khác mà ông xem là mẫu chính và ít có sự hồ nghi nào đối với Phúc Âm thứ tư...Nếu Phúc Âm thứ tư được ghi lại "theo thứ tự" thì Phúc Âm thứ hai đã không theo như vậy. Theo cách đó chúng ta có được ý nghĩa dễ hiểu đối với nghệ thuật bình phẩm của các trưởng lão.

8. KẾT THÚC

Có một sự lầm lẫn nghiêm trọng trong bản thảo về sự kết thúc của Phúc Âm Mác. Sự lầm lẫn này tập trung vào 16:19-20 của Phúc Âm đã được công nhận này. Đây là một trong những vấn nạn chính theo nguyên bản Tân ước.

Các bản thảo cho thấy có ba kết thúc đối với Phúc Âm này. Đa số các bản thảo Hi văn cũng như các bản dịch cổ khác nhau cho rằng 16:19-20 được xem như là "lời kết thúc dài". Tatian xử dụng những câu này để biên soạn quyển Diatessaron (175 sau Chúa) và Irenaeus (180) trích dẫn câu 19 là cách kết thúc sách Mác. Dù được chấp nhận là phần kết thúc nguyên thủy của sách Mác hay không, những câu này cũng hình thành một bản ký thuật đáng tin của thời kỳ sau giai đọan phục sinh.

So với nhiều bằng chứng ủng hộ lời kết dài thì cũng có nhiều bằng chứng nghịch lại điều ấy. Bản thảo chữ lớn Aleph và B được biên soạn vào thế kỷ thứ tư kết thúc với câu 8. Văn sĩ chép bản B đã chừa lại một cột trống ở phần kết với chữ "theo Mác". Điều này có nghĩa là ông biết có lời kết dài hơn nhưng chỉ sao lại đến câu 8. Chữ thảo 2386 vào thế kỷ thứ 12 cũng kết thúc với câu 8. Lời kết dài cũng không được tìm thấy trong bản Si-naitic Old Sy-riac và trong đa số các bản sao American cũng như bản Ethiopic. Một số bản khác bao gồm câu 9-20 nhưng thêm một lời ghi chú cho biết rằng những lời này không chắc chắn lắm. Bốn bản thảo chữ lớn có từ thế kỷ thứ sáu, tám hoặc chín, một bản chữ thảo từ thế kỷ mười ba cũng như bản thảo Sahidic, Ethiopic, Harklean Sy-riac và bản sao Bohairic có hai phần kết ngắn hơn sau câu 8 như sau:

Nhưng họ trình bày vắn tắt cho Phi-e-rơ và những kẻ cùng ở với ông mọi điều họ được nghe kể lại. Và sau đó chính Chúa Jesus tuyên bố ra lời công bố thánh và bền vững về sự Cứu rỗi đời đời nhờ những người đã chứng kiến từ đông sang tây. (RSV)

Lời kết ngắn ngủi nầy theo sau câu 9-20, chắc chắn là không có nguyên văn nhưng được một vài văn sĩ thêm vào vì lời kết đột ngột ở câu 8, không được trọn vẹn cho lắm.

Văn sĩ Cơ Đốc nổi tiếng đầu tiên bày tỏ sự nghi ngờ của mình về lời kết dài này là Eusebius ở Sê-sa-rê (265-340). Trong tác phẩm Question and Solutions Conurning the Passion and Resurrection of the Savior, ông nhận xét là gần như mọi bản sao của Phúc Âm theo Mác kết thúc ở câu 8. Jerime viết một quyển sách ở Bết-lê-hem vào năm 406-407 sau Chúa cũng phát biểu như vậy. Victor ở An-ti-ốt (thế kỷ thứ 5) là người chú giải nổi tiếng đầu tiên sách Mác cũng lập lại lời của Eusebius và thêm sự nhận xét về lời kết này vì ông tìm thấy trong rất nhiều bản sao khác. Bản thảo Armerican của các Phúc Âm được viết vào năm 986 sau Chúa có một lời ghi chú là 16:9-20 do trưởng lão Ariston ghi lại. Câu này xác định nguồn gốc của tác giả nhưng không có thẩm quyền gì vì quá trễ và các câu này không do tay Mác viết ra.

Như vậy chứng cớ bên ngoài phần kết thúc của sách Mác đã có sự phân hai rất rõ. Những đánh giá bằng chứng bên trong cũng đem lại kết quả như vậy.

Ngày nay người ta thường chấp nhận các hiện tượng phô bày qua các câu này không phải là nguyên bản của Mác. Hort tóm tắt bằng chứng bất lợi này như sau:

Phần này không thể liên kết sau câu 8, đã có sự thay đổi chủ đề rất đột ngột. Văn thể hoàn toàn không giống với Mác, chúng không còn là một câu chuyện kể nữa nhưng là một lời tóm tắt các biến cố sau sự phục sinh, gồm một vài dòng nói lên một giai đoạn đáng lưu ý:

Tác giả bày tỏ một ước vọng mạnh mẽ khi nêu lên một bài học mà đây không phải là đặc điểm của Mác.

Còn các Sinh viên khác, khi biết được các khó khăn thì lại cho rằng 16:9-20 là một phần của nguyên bản. Họ chấp nhận có một sự dị biệt đáng kể về văn thể, và cách trình bày giữa các câu này và phần còn lại của sách Mác. Tuy nhiên, họ cho rằng các câu này phù hợp với mục đích đặc biệt của tác giả hầu đưa ra các bước kế tiếp bởi vì các Sứ đồ không sẵn sàng tiếp nhận sự phục sinh mà họ cần phải tiếp nhận và thi hành sự ủy nhiệm lớn. Những người đề xướng tính xác thực của nó đã vạch ra rằng các câu này chứa đựng một vài tư liệu mà các Phúc Âm khác không có. Sự kiện có một vài mâu thuẫn rõ ràng về địa vị tác giả của Mác thì có một soạn giả sau đó đã giúp đáng tan được những dị biệt này. Như vậy, các sinh viên có tính cẩn thận không còn một ý kiến trong việc đánh giá các hiện tượng thực này. Đa số các học giả hiện đại cảm thấy rằng sự nổ lực kết hợp bằng chứng bên ngoài và bên trong lại đã không kết luận được rằng "lời kết dài" không phải là phần kết luận nguyên thủy của Phúc Âm Mác. "Lời kết ngắn" thì lại chắc chắn không xác thực.

Việc chấp nhận kết luận lời kết dài không được Mác viết ra đưa đến hai tình huống khác nhau:

1. Là Phúc Âm Mác kết thúc bằng câu 8 thì không đầy đủ

2. Là Mác có ý kết thúc Phúc Âm này với câu 8.

Những ai chấp nhận quan điểm thứ nhất đã đưa ra nhiều sự phỏng đoán khác nhau để giải thích sự không đầy đủ của nó nhưng các sự phỏng đoán này không thể nào khẳng quyết được.

Một số học giả hiện đại có xu hướng cho rằng Mác có ý định kết thúc Phúc Âm của mình bằng câu 8. Họ cho rằng sự kết thúc đột ngột này phù hợp với văn thể ngắt ngữ của Mác và quan điểm này giải thích được nguồn gốc của cả lời kết dài lẫn lời kết ngắn là nổ lực của các văn sĩ trong việc cung cấp một kết luận có thể chấp nhận được theo sự suy nghĩ của họ là bản ký thuật này không đầy đủ. Cho nên sự kết thúc đột ngột ở câu 8 này liên quan đến văn thể.

Có một sự phản đối chống lại quan niệm này cho rằng Mác kết thúc câu chuyện của mình mà không đề cập gì đến sự hiện ra trong thân thể nào của của Đấng Christ phục sinh. Điều này đã bỏ dở lời hứa về sự hiện ra của Ngài với các môn đệ được đề cập đến trong câu 7. sự hiện hữu của hai lời kết khác nhau trong bản thảo, minh chứng một cách rõ ràng rằng qua suốt diễn trình lịch sử Cơ Đốc sự kết thúc ở câu 8 là không đầy đủ.

Không có quan điểm nào đã được nêu lên có thể giải thích được hiện tượng phức tạp liên quan đến phần kết thúc của Phúc Âm Mác mà không có sự khó khăn của nó. Không một giải pháp nào thoả đáng có tính cách hổ tương nào cho vấn đề này cả.

ĐẠI CƯƠNG SÁCH MÁC

Mặc dù sách Mác gồm phần lớn các biến cố nối tiếp nhau. Cách sắp xếp tốt nhất là dựa vào các vùng địa lý mà Chúa Jesus đã thi hành chức vụ của Ngài. Sau phần giới thiệu, tài liệu này được phân theo vùng tức là Ga-li-lê, và các vùng phụ cận, hành trình đến Giê-ru-sa-lem và Giê-ru-sa-lem.

Chủ đề của Phúc Âm là "TÔI TỚ CỦA ĐỨC GIÊ-HÔ-VA." (phần đại cương này được sao lại từ quyển Mark: A Portrait of the Servant, trang 20-23)

I. Sự đến của người Tôi tớ, 1:1-13

A. Tựa sách, 1:1

B. Chức vụ của Giăng Báp-tít 1:2-8.

C. Phép báp têm của Chúa Jesus 1:9-11.

D. Sa tan cám dỗ 1:12-13

II. Chức vụ của người Tôi tớ, 1:14-13:37

A. Chức vụ ở Ga-li-lê 1:14-4:34

1. Tóm tắt các sự giảng dạy 1:14-15

2. Sự kêu gọi của bốn ngư phủ 1:16-20

3. Chức vụ tại Ca-bê-na-um 1:21-34

a. Sự kinh ngạc trong nhà hội 1:21-28

b. Sự chữa lành bà gia của Phi-e-rơ 1:29-31

c. Chức vụ chưa lành vào lúc chiều tà 1:32-34

4. Hành trình vòng quanh Ga-li-lê 1:34-35

a. Lìa bỏ Ca-bê-na-um 1:35-39

b. Tẩy sạch người phung 1:40-45

5. Sự xung đột với các văn sĩ 2:1-3:6

a. Người bại được tha thứ và được chữa lành 2:1-12

b. Sự kêu gọi Lê-vi và bữa tiệc của ông 2:13-17

c. Câu hỏi về sự kiêng ăn 2:18-22

d. Sự tranh luận về việc giữ ngày Sa-bát 2:23-3:6

(1) Bứt bông lúa mì trong ngày Sa-bát 2:23-28

(2) Người teo tay 3:1-6

6. Chức vụ dành cho đám đông 3:7-12

7. Sự chỉ định mười hai sứ dồ 3:13-19a

8. Tổ chức chống đối Chúa Jesus 3:19b-35;

a. Nỗi ưu tư của các bạn hữu 3;

b. Bị buộc tội thông đồng với Bê-ên-xê-bun 3:22-30

c. Nhận biết những người có quan hệ thân thích với Ngài 3:31-35

9. Lời dạy có tính ẩn dụ cho đám đông 4:1-34

a. Khung cảnh giảng dạy 4:1-2

b. Nội dung của sự giảng dạy 4:3-32

(1) Thí dụ về người gieo giống 4:3-20

(2) Trách nhiệm của người nghe 4:21-25

(3) Thí dụ về hạt giống lớn lên 4:26-29

(4) Thí dụ về hạt cải 4:30-32

c. Tóm tắt phần thí dụ 4:33-34

B. Sự rút lui khỏi Ga-li-lê 4:35-9:50

1. Sự rút lui lần thứ nhất và sự trở lại 4:35-6:29

a. Khiến cho bão yên lặng 4:35-41

b. Sự chữa lành người Giê-ra-sê bị quỷ ám 5:1-20

c. Hai phép lạ lúc quay trở lại 5:21-43

(1) Sự nài xin của Giai-ru 5:21-24

(2) Người đàn bà bị mất huyết 5:25-34

(3) Sự cứu sống con gái của Giai-ru 5:35-43

d. Sự chối bỏ Chúa Jesus người Na-xa-rét 6:1-6

e. Sứ mạng của Mười hai môn đệ 6:1-6

f. Phản ứng của Antipa đối với những lời tường trình về Chúa Jesus 6:14-29

(1) Phản ứng hồi hộp của Hê-rốt 6:14-16

(2) Lời giải thích về cái chết của Giăng 6:17-29

2. Lần rút lui thứ hai và sự trở lại 6:30-7:23

a. Nuôi dưỡng năm ngàn người 6:30-44

b. Bước đi trên mặt nước 6:45-52

c. Chức vụ chữa lành giữa vòng quần chúng 6:53-56

d. Lời tranh biện về sự ô uế, 7:1-23

(1) Sự lên án truyền thống của con người 7:1-13

(2) Nguồn gốc của sự ô uế thật 7:14-23

3. Lần rút lui thứ ba và sự trở lại 7:24-8:13

a. Sự thúc giục của người đàn bà Sy-rê Phê-ni-xi 7:24-30

b. Chữa lành người nói cà lăm và điếc 7:31-37

c. Nuôi dưỡng bốn ngàn người 8:1-10

d. Yêu cầu được xem một dấu lạ từ trời 8:11-13

4. Lần rút lui thứ tư và sự trở lại 8:14-9:50

a. Lời cảnh cáo về men 8:14-21

b. Người mù ở Bết-sai-đa 8:22-26

c. Sự xưng nhận của Phi-e-rơ 8:27-30

d. Lời công bố liên quan đên thập tự 8:31-9:1

(1) Nói trước về sự thương khó sắp đến 8:31-32a

(2) Lời quở trách Phi-e-rơ 8:22b-33

(3) Lời giáo huấn về sự vác thập tự 8:34-9:1;

e. Sự biến hóa trên núi 9:2-8

f. Sự bàn cãi về Ê-li 9:9-13

g. Sự chữa lành đứa con trai bị quỷ ám 9:14-29

h. Nhắc lại sự dạy dỗ về thập tự 9:30-32

i. Sự dạy dỗ các môn đồ ở Ca-bê-na-um 9:33-50

(1) Câu hỏi ai là người lớn hơn hết 9:33-37

(2) Sự nhiệt tâm lầm lẫn của Giăng 9:38-41

(3) Tính chất nghiêm trọng của tội lỗi 9:42-50

C. Hành trình đến Giê-ru-sa-lem 10:1-52

1. Lìa bỏ Ga-li-lê 10:1

2. Sự dạy dỗ về sự ly dị 10:2-12

3. Chúc phước cho con trẻ 10:13-16;

4. Câu hỏi liên quan đến sự sống đời đời 10:17-22

5. Thảo luận về sự giàu có và phần thưởng 10:23-31

6. Công bố về sự thương khó, lần thứ ba 10:32-34

7. Vấn đề địa vị giữa vòng các Sứ đồ 10:35-45

a. Yêu cầu của Gia-cơ và Giăng 10:35-40

b. Lời dạy dỗ Mười hai Sứ đồ 10:41-45

8. Chữa lành người ăn mày ở Giê-ri-cô 10:46-52

D. Chức vụ tại Giê-ru-sa-lem 11:1-13:37

1. Các biến cố dự bị 11:1-25

a. Vào thành Giê-ru-sa-lem như là Đấng Mê-si 11:1-11

b. Sự rủa sả cây vả 11:12-14

c. Sự tẩy sạch đền thờ 11:15-19

d. Bài học qua cây vả khô 11:20-25

2. Sự dạy dỗ công khai ở Giê-ru-sa-lem 11:27-12:44

a. Các câu hỏi của kẻ thù 11:27-12:44

(1) Câu hỏi về quyền bính 11:27-12:12

(a) Những người đặt câu hỏi nín lặng 11:27-33

(b) Những người đặt câu hỏi bị vạch mặt 12:1-12

(2) Câu hỏi về việc nộp thuế 12:13-17

(3) Câu hỏi về việc Phục sinh 12:18-27

(4) Câu hỏi về điều răn lớn nhất 12:28-34

b. Sự phản công của Chúa Jesus 12:35-40

(1) Câu hỏi về danh phận làm con của Đấng Mê-si 12:35-37

(2) Sự lên án các văn sĩ 12:38-40

c. Sự tán tụng về việc dâng hiến của người đàn bà góa 12:41-44.

3. Bài giảng về sự phán xét của Chúa dành cho các môn đồ 13:1-37

a. Sự tiên đoán về đền thờ 13:1-2

b. Câu hỏi của bốn môn đồ 13:3-4

c. Câu hỏi có tính cách tiên tri cho các môn đồ 13:5-37

(1) Lời cảnh cáo các môn đệ 13:5-13

(a) Hiểm họa đặc tính của thời đại 13:5-8

(b) Sự nguy hiểm giữa sự bách hại 13:9-13

(2) Dấu hiệu kết thúc và sự tái lâm 13:14-27

(a) Các khủng hoảng thời kỳ cuối cùng 13:14-23

(b) Sự trở lại của Con người 13:24-27

(3) Những giáo huấn kết thúc 13:28-37

(a) Bài học từ cây vả 13:28-29

(b) Sự hoàn tất thời đại 13:30-32

(c) Nhu cầu thức canh 13:33-37

III. Sự hy sinh quên mình của người Tôi tớ 14:1-15:47

A. Bạn và thù của Chúa Jesus 14:1-11

1. Âm mưu của tòa công luận 14:1-2

2. Sự xức dầu ở Bê-tha-ni 14:3-9

3. Sự phản bội của Giu-đa 14:10-11

B. Nghi lễ vượt qua 14:12-25

1. Chuẩn bị cho lễ vượt qua 14:12-16

2. Công bố sự phản bội 14:17-21

3. Sự thành lập Lễ tiệc thánh 14:22-25

C. Vười Ghết-sê-ma-nê

1. Sự mặc khải trên đường đi 14:26-31

2. Sự đau đớn trong vườn 14:32-42

3. Sự phản bội và bị bắt giữ 14:43-50

4. Người trai trẻ chạy trốn 14:51-52

D. Sự xử án Chúa Jesus 14:53-15:20a

1. "Xử án" trước tòa công luận 14:53-65

2. Phi-e-rơ chối Chúa ba lần 14:66-72

3. Xử án trước mặt Phi-lát 15:1-15

4. Bị quân lính chế giễu 15:16-20a

E. Bản án xử đóng đinh 15:20b-41

1. Đường đến Gô-gô-tha 15:20b-22

2. Sự đóng đnh và ba giờ đầu 15:23-32

3. Ba giờ cuối và sự qua đời 15:33-39

4. Những người đàn bà nhìn từ xa 15:40-41

F. Sự chôn thân thể 15:42-47

IV. Sự phục sinh của người tôi tớ 16:1-20

A. Những người đàn bà đến phần một trống 16:1-8

B. Phần kết dài của sách Mác 16:9-20

1. Những sự hiện ra của Chúa Jesus 16:9-14

2. Sự ủy nhiệm cho các môn đồ 16:15-18

3. Sự thăng thiên của Chúa Jesus 16:19-20

THƯ MỤC SÁCH MÁC

Alexander, J.A. Commentary on the Gospel of Mark 1858. Tái bản Grand Raptds: Zondervan, n.d.

Sách giải nghĩa tổng quát Phúc Âm Mác do học giả Tân ước là một người nổi tiếng nhất trong thời của mình. Dựa trên cơ sở học thức uyên bác, sách này giải thích cẩn thận ý nghĩa của bản văn. Dù là thời đại đã qua nhưng có một sự tươi mới đáng ngạc nhiên.

Barnes, Albert. Notes on the New Testament, Explanatory and Practical: Matthew and Mark. Robert Frew xuất bản 1868. Tái bản Grand Rapids: Barker, 1962

Blunt, A.W.F. "The Gospel According to St. Mark" trong quyển The Clarendon Bible. Oxford: Clarendon 1929.

Có in thêm bản The English Revised Version. Có một chương dài nói đến các vấn đề mở đầu. Có phần giải nghĩa hoàn toàn không thành kiến.

Branscomb, B.Harvie "The Gospel of Mark" trong quyển The Moffatt New Testament Commentary London, Hodder and Stoughton. 1937

Có bản dịch Moffatt, lời chú giải uyên bác, rộng rãi, dễ đọc, hình thành quan điểm và sự sắp xếp theo Moffatt.

Bruce, Alexander Balmain. "The Synoptic Gospel." trong quyển The Expositor Greek Testament, quyển 1. Grand Rapids: Eerdmans, n.d.

Clarke.W.N. "Commentary on the Gospel of Mark" trong quyển An American Commentary. 1881. Tái bản Philadelphia: Amer. Bapt. Pubn. Soc.,n.d.

Sách giải thích có tính cách bảo thủ, dù xuất bản đã lâu nhưng vẫn còn có giá trị nghiên cứu bản văn của Phúc Âm. Giải thích đầy đủ nhưng không chấp nhận lời kết là sự biên soạn của Mác.

Cole, R.A. "The Gospel According to St. Mark" trong quyển The Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids: Esrdmans,1961.

Sách giải nghĩa ôn hòa, rất thích hợp với độc giả không chuyên. Tiết lộ ý nghĩa của Phúc Âm không dùng nhiều từ kỹ thuật. Tài liệu mở đầu có giá trị.

Cranfield, C.E.B. "The Gospel According to Saint Mark" trong quyển Cambridge Greek Testament Commentary. In lần thứ ba. Cambridge: Cambridge U., 1966.

Có bản Hi văn. Sách bình phẩm hiện đại theo bản Hi văn do một học giả nổi tiếng người Anh. Lời diễn đạt ôn hòa và phủ nhận các quan điểm cực đoan của các học giả hiện đại.

Earle, Ralph. "The Gospel According to Mark" trong quyển Evangelical Commentary on the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1957.

Bao gồm bản dịch của tác giả. Có một tiểu sử rất đầy đủ. Phần bình phẩm tiết lộ tác giả rất quen thuộc với văn chương của Phúc Âm thứ hai. không viết cho các sinh viên cao cấp nhưng dành cho các học viên Kinh Thánh không chuyên. Phần giải nghĩa chính xác, ôn hòa và rất đầy đủ.

English, E. Schuyler. Studies in the Gospel According to Mark. New York: Pubn. Office "Our Hope," 1943.

Cách xử lý bao quát, nhiệt thành của một giáo sư Kinh Thánh đương thời, rất nổi tiếng. Bảo vệ nguyên bản của Mác với lời kết của Phúc Âm đã được công nhận.

Erdman, Charles R. &The Gospel of Mark. Philadenphia. Westminster, 1917.

Sách giải nghĩa từng phân đoạn rất có giá trị thích hợp với độc giả không chuyên. Không có thuật ngữ chuyên môn, có sự xử lý ôn hòa và tôn kính với bản văn Kinh Thánh.

Gould, Ezra P, "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St Mark." trong quyển The International Critical Commentary. Edinburgh: T. và T. Clark. 1896.

Có bản Hi văn, lời chú giải uyên thâm, thích hợp với những học viên biết tiếng Hy Lạp. Có nhiều tư liệu giá trị. Mặc dù không phải là một trong những quyển sách nổi bật trong loạt sách này, nói chung nó có quan điểm rất ôn hòa.

Grant, Frederich C., và Luccock, Halford E. "The Gospel According to St. Mark" trong quyển The Interpreter's Bible. Quyển 7. New York Abingdon Cokesbury, 1971.

Tư liệu về Mác của hai học giả nổi tiếng chia làm hai phần. Phần luận bình của Grant đơn sơ và ít có giá trị. Phần giải thích bằng cách đưa ra chi tiết của Luccock là một tư liệu rất phong phú cho sự rao giảng.

Hiebert, D. Edmond. Mark, a Portrait of the Servant. Chicago: Moody, 1974.

Nghiên cứu từng cụm từ trong quan điểm ôn hòa. Sự phát biểu có hệ thống ý nghĩa của sách Mác qua việc chuyên sâu vào cấu trúc văn phạm, lịch sử và thần học để chiếu sáng cho văn bản.

Hunter, A.M. The Gospel According to St. Mark. Torch Bible Commentaries. London: SCM, 1949.

Sách chú giải vắn tắt, nhiều ý nghĩa nhấn mạnh đến vấn đề thần học và tôn giáo hơn là một sự phân tích, phê phán bản văn Mác. Có quan điểm rất ôn hòa.

Johnson, Sherman E. A Commentary on the Gospel According to St. Mark. Black's New Testament Commentaries. London: Adam & Charles Black, 1960.

Có in bản dịch riêng của tác giả. Lời chú giải mới nhất về sách Mác dựa trên các ý kiến phê phán hiện đại. Nó nghi ngờ về tính xác thực của nhiều câu nói cũng như các biến cố của Phúc Âm.

Jones, Alexander. The Gospel According to St. Mark: A Text and Commentary for Students. New York: Sheed and Sheed, 1963.

In lại bản Revised Standard Version cùng các lời chú giải của tác giả, có ý giữ bản văn Kinh Thánh ở trước mặt khi học viên nghiên cưú. Đây là công trình của một học giả Công Giáo La Mã nổi tiếng. Lời chú giải vắn tắt dành cho các học viên nghiên cưú Kinh Thánh không chuyên và có ít điểm dị biệt trong sự liên lạc với hội thánh của tác giả. Lời giới thiệu có một họa đồ thông tin duy nhất về nội dung của Phúc Âm.

Lane, William L. "The Gospel According to Mark." trong bản New International Commentary. Grand Rapids Eerdmans, 1974.

Phần giải thích dài 650 trang, do một học giả có nhiều tri thức ôn hòa. tìm cách trình bày ý nghĩa của Phúc Âm Mác như một công trình có tính chất văn học sáng tạo. Tác giả đã cô đọng sự phong phú giàu có của Phúc Âm này qua sách báo.

Lange, John Peter "The Gospel According to Mark" trong quyển Lange's Commentary on the Holy Scripture: Critical, Doctrinal and Homiletical dịch từ Đức ngữ, với phần bổ sung của Philip Schaff. Tái bản Grans Rapids: Zondervan, n.d.

Theo kiểu mẫu chú giải sách Ma-thi-ơ của tác giả

Lenski,R.C.H The Interpretation of St Mark's and St. Luke's Gospels. Columbus, Ohio: Lutheran Book Concern, 1934.

Một trong các lời chú giải ôn hòa tỉ mỉ nhất Phúc Âm Mác được xuất bản trong thế kỷ này. Công trình của một học giả hội Trưởng lão. In các bản dịch theo nguyên văn của tác giả. Dựa trên công trình nghiên cứu theo nguyên văn Hy Lạp nhưng các học sinh không biết Hi văn có thể xử dụng dễ dàng. Đã được nhiều khen thưởng qua việc giải thích cẩn thận bản văn Mác.

Lindsay, Thomas . The Gospel According to St. Mark. Sách chỉ dẫn cho các lớp học Kinh Thánh và học riêng. Edinburgh: T&T. Clark, 1883.

Luận bàn sách Mác theo quan điểm ôn hòa. Rất thích hợp với các đọc giả không chuyên dù đã cũ nhưng vẫn có giá trị với các nhận xét tỉ mỉ và tài liệu lịch sử.

Morgan, G.Campbell. The Gospel According to Mark. New York: Revell, 1927

Một loạt ba mươi bài giảng dựa trên sách Mác, đã giải thích điểm chính dài hơn. Các sứ điệp liên hệ đến phần Phúc Âm, các bài giải nghĩa có giá trị do kiến thức của người rao giảng nhưng không đạt tiêu chuẩn cao như loạt bài luận về sách Ma-thi-ơ.

Morison, James A Pratical Commentary on the Gospel According to St. Mark. Xuất bản lần thứ 8. London: Hodder & Stoughton, 1896

Có một sự thảo luận thông suốt các vấn đề mở đầu trong lời giới thiệu dài 80 trang. Lời chú giải tỉ mỉ, ôn hòa và uyên bác vẫn còn có giá trị rất lớn. Nó tiết lộ tác giả rất quen thuộc với văn chương sách Mác trong thời của mình. Có sự nghiên cứu tỉ mỉ các vấn nạn liên quan đến lời kết được công nhận của Phúc Âm và mạnh mẽ bảo vệ nguyên văn của Mác.

Nineham, D. E. The Gospel of St. Mark. The Pelican Gospel Commentaries. Tái bản 1963 Baltimore, Md.: Penguim, 1967.

Một công trình thông thái đã tỉ mỉ ứng dụng các quan điểm phê phán. Có in bản Revised Standard Version. Tác giả hồ nghi nhiều dữ kiện lịch sử trong nội dung sách Mác.

Plummer, A. "The Gospel According to St.Mark" Trong quyển Cambridge Greek Testament for Schools And Colleges. 1914. Tái bản . Cambridge: Cambridge U., 1938.

Có bản Hi văn. Quyển sách có ích cho các học viên biết Hi văn do một học giả nổi tiếng người Anh của thế hệ trước, có quan điểm ôn hòa.

Rawlinson, A.E.J. St. Mark Westminster Commentaries. In lần thứ 2. London: Methuen, 1927.

Có in bản English Revised Version (1881). Phần giới thiệu rất tốt, phần chú giải rất có ích cho các học viên cao cấp. Có tài liệu luật pháp Do Thái có giá trị.

Riddle, Matthew B. "The Gospel According to Mark". Trong bản The International Revision Commentary on the New Testament. New York: Scribner, 1881.

Lời chú giải dựa trên bản Revised Version (1881).

Khi bản dịch này vừa ra đời. Phần chú giải chính xác rõ ràng, ôn hòa theo bản văn Kinh Thánh.

Salmond, S.D.F. St. Mark. The Century Bible. Edinburgh: T.C & E.C. Jack, n.d.

Có in bản English Revised Version. Lời giải thích khá đầy đủ, súc tích Phúc Âm do một học giả ôn hòa của thế hệ trước.

Schweizer, Eduard. The Gospel News According to Mark. Do Donald H. Madvig. Richmond, Va.: Knox, 1970.

Bản văn trích từ Good News for Modern's Man. Do The American Bible Society xuất bản. Đây là công trình của một học giả Đức không thành kiến, xử dụng hình thức cơ bản và phương pháp bình phẩm theo thứ tự khi khảo sát nội dung Phúc Âm Mác. Quan điểm của ông không căn bản bằng Bultman. Tác giả có một văn phong phức tạp của tiếng Đức.

Swete, Henry Barclay. The Gospel According to St. Mark. In lần thứ hai. Tái bản. London: Macmillan, 1905.

Có bản Hi văn. Một trong các bản chú giải tốt nhất trước đây dành cho các học viên biết Hi văn. Có lời giới thiệu và phần giải thích bản văn quân bình và đầy đủ. Dẫn chứng từ các nguồn cổ điển. Một tác phẩm có giá trị lâu dài, rất có giá trị dù đã được viết lâu.

Taylor, Vincent. The Gospel According to St. Mark. In lần thứ hai. New York: St. Martin's, 1966.

Có bản Hi văn. Quyển sách rất có giá trị gồm 700 trang, theo kịp kiến thức bình phẩm ngày nay. Taylor xử dụng phương pháp bình phẩm, bảo vệ tính chất lịch sử trong tài liệu của Mác. Lời giới thiệu quan trọng 149 trang. Không có giá trị đối với các sinh viên cao cấp.

Wuest, Kenneth S. Mark in the Greek New Testament for the English Reader. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.

Có xu hướng giúp đỡ các đọc giả Anh ngữ vạch ra các sự phong phú của nguyên văn Hy Lạp nhờ bản dịch diễn ý và các ý kiến phê phán bản Hi văn. Không đề cập đến các vấn đề bình phẩm.

LỜI GIỚI THIỆU VỀ LU-CA

Học viên nào hoàn toàn quen thuộc với hai Phúc Âm đầu không thể nào không có ấn tượng là Phúc Âm thứ ba có các đặc trưng tiêu biểu của riêng nó. Phúc Âm này không phải là sự lập lại đơn điệu của cùng một câu chuyện. Hình ảnh của Lu-ca về Chúa Jesus Christ rất đặc biệt. "Trong Ma-thi-ơ, Ngài là Vua của dân Do Thái; trong Mác, Ngài là Tôi tớ của Đức Giê-hô-va; trong Lu-ca, Ngài là một Con người hoàn toàn."

Phúc Âm Lu-ca là Phúc Âm dài nhất và bao quát nhất trong bốn Phúc Âm. Đây cũng là sách dài nhất trong Tân ước. Bài ca tươi đẹp và các câu chuyện tuyệt diệu từ miệng của Chúa Jesus độc nhất trong Phúc Âm này làm cho nhiều độc giả say mê. Đặc tính văn học cuốn hút bào chữa cho lời nhận xét của một nhà bình phẩm theo chủ nghĩa quốc gia (Earnest Renan) là "Quyển sách tươi đẹp nhất đã từng biên soạn".

NGUỒN GỐC CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Mặc dù tên của tác giả không xuất hiện một chỗ nào trong Phúc Âm, Phúc Âm không tự trình bày nó là một công trình vô danh. Trong lời mở đầu, tác giả đã ám chỉ chính mình bằng câu nói: "Thật có ích cho tôi" (LuLc 1:3), chắc là Thê-ô-phi-lơ, người tiếp nhận Phúc Âm này đầu tiên biết được nhân dạng của tác giả. Thực tế từ lúc đầu đây phải là một sự hiểu biết phổ thông. Vì tên của tác giả không thể là vấn đề không có chút nghi vấn lại bị vứt bỏ ra khỏi nội dung của tác phẩm này. Theo truyền thuyết chắc chắn thì việc gán Phúc Âm này cho Lu-ca phải tương phản với thông tin được biết từ thế kỷ đầu tiên.

1. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI

Bằng chứng chắc chắn theo truyền thuyết Cơ Đốc có từ thời ban đầu, cho biết Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba này. Guthrie nhận xét rằng: "Chưa có lúc nào người ta nghi ngờ về tác giả của Phúc Âm này là Lu-ca và chắc chắn không có một sự thay đổi nào được đem ra bàn cãi. Truyền thuyết này trở nên vững chắc hơn nữa." 2.

Trong những phân đoạn còn lại của những tác phẩm Papias, không đề cập gì đến nguồn gốc của tác giả Phúc Âm thứ ba này cả. Nhưng điều này không minh chứng rằng Papias không quen thuộc với truyền thống này hay bác bỏ nó. Eusebius đã trích dẫn lời chứng của mình liên quan đến địa vị tác giả của Phúc Âm thứ nhất và thứ hai nhưng đã không có sự trích dẫn nào về Phúc Âm thứ ba từ các tác phẩm của Papias. Godet kết luận: "Vấn đề hợp lý nhất về sự im lặng này là Eusebius không thấy sự quan tâm này của Papias liên quan đến nguồn gốc của sách Lu-ca." 3 Rõ ràng là Papias không có gì mới để thêm vào quan điểm hiện hành trong thời của mình liên quan đến địa vị tác giả Phúc Âm thứ ba.

Mặc dù không nêu tên Lu-ca là tác giả, Justin Martyr (199-165 sau Chúa) trong bản Dialogue with Trypho trích dẫn LuLc 22:44 (chương 103) và 23:46 (chương 105). Justin ám chỉ các Phúc Âm là "những tập hồi ký" do "các sứ đồ cùng những môn đồ của họ" biên soạn (chương 103). Có khả năng là do "các môn đồ của họ" Justin ám chỉ Mác và Lu-ca là những nhân vật được xem là các môn đệ của Phi-e-rơ.

Những nhân chứng sớm nhất cho rằng Lu-ca là tác giả ở vào cuối thế kỷ thứ hai. Những lời chứng sau này vững chắc và phỏng đoán truyền thống về Lu-ca được nhận biết từ thời gian này.

Bản văn tạm gọi là Muratorian Canon được viết vào khoảng 160-200 sau Chúa và trình bày các quan điểm lúc bấy giờ tại La Mã cho rằng: "Sách Phúc Âm thứ ba này là do Lu-ca biên soạn, người thầy thuốc đi cùng với Phao-lô sau khi Chúa Jesus thăng thiên, tuy là bạn đồng hành của Phao-lô, ông chưa từng thấy Chúa trong xác thịt vì vậy bản ký thuật của ông khởi đầu với Giăng và theo đó ông có thể khai triển vấn đề."

Trong công trình nổi tiếng của mình là bản Against Heresies (185 sau Chúa) Irenaeus nói rằng: "Lu-ca là bạn đồng hành của Phao-lô đã ghi lại trong sách của mình Phúc Âm mà Phao-lô rao giảng." Ông gọi Lu-ca là "người tùy tùng và môn đệ của các sứ đồ." Và nhận xét Lu-ca là đồng công của Phao-lô trong Phúc Âm và luôn liên kết với ông.

Tertullian ở Carthage (150-222 sau Chúa) trong tác phẩm Against Marcion của mình cho biết Phúc Âm Giăng và Ma-thi-ơ do các sứ đồ viết ra; còn Phúc Âm Lu-ca và Mác được xem là "những người đồng công của các sứ đồ" và cho rằng khi đọc Phúc Âm Lu-ca là sự thực hành đã được kiến lập trong các hội thánh thời các sứ đồ ông tuyên bố rằng Marcion chỉ chấp nhận Phúc Âm Lu-ca, dù đã bị cắt xén vì do một đồng bạn của Phao-lô viết ra.

Eusebius đã trích câu nói của Origen trong tác phẩm Commentary on Matthew (230 sau Chúa) như sau: "Phúc Âm thứ ba theo Lu-ca là Phúc Âm được Phao-lô tiến cử được viết cho những người ngoại bang mới theo đạo." Clement ở Alexandria là giáo sư của Origen đã trích LuLc 3:1-2, 23 vào trong tác phẩm The Stromata của mình và cho là các câu Kinh Thánh này được viết trong Phúc Âm của Lu-ca."

Eusebius và Jerome cũng đưa ra cùng một lời chứng về Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba.

Bản Anti Marcionnite Prologue cho rằng Phúc Âm thứ ba được soạn thảo vào năm 160-180 sau Chúa được Irenaeus chấp nhận, có các quan điểm trình bày đầy đủ nhất về truyền thống liên quan đến Phúc Âm thứ ba và tác giả của nó. Nêu lên các lời ký thuật như sau:

Lu-ca là người An-ti-ốt thuộc Sy-ri, làm thầy thuốc. Ông là một môn đệ của các sứ đồ và sau đó ông đã đồng hành với Phao-lô cho đến khi Phao-lô tử đạo. Vì không vợ con nên ông được tự do phục vụ Chúa. ông đã qua đời ở Boeotia lúc tám mươi bốn tuổi, trong sự đầy dẫy Thánh Linh.

Được sự cảm thúc của Thánh Linh, Lu-ca đã biên soạn Phúc Âm này trong miền A-chai, dù đã có các Phúc Âm khác hiện hữu, môt của Ma-thi-ơ ở xứ Giu đe và một của Mác ở Ý. Ông cho biết sự kiện này trong phần mở đầu là có các Phúc Âm khác ra đời trước nhưng cũng rất cần có bản ký thuật về các kế hoạch thiên thượng giúp ích cho các tín hữu ngoại bang, hầu không bị lung lạc bởi các câu chuyện hoang tưởng của người Do Thái, hoặc các tà giáo lừa dối, chuyện hoang đường hư vô xa cách với lẽ thật.

Vì vậy, ngay khi vào đề Lu-ca đã dùng đến câu chuyện về sự ra đời của Giăng vì đây là một vấn đề thiết yếu. Giăng là vấn đề đầu tiên mà Phúc Âm này bàn đến, ông là người tiền hô của Chúa và cộng tác của Phúc Âm trong việc tổ chức làm báp têm và trong sự thông công với Thánh Linh lời tiên tri đề cập đến chức vụ này được tiên báo ở trong sách tiểu tiên tri thứ mười hai.

Sau đó cũng chính Lu-ca đã viết lại sách Công vụ các sứ đồ."

Mặc dù bản ký thuật về Lu-ca và Phúc Âm trên đây đưa ra nhiều chi tiết hiếm có, đã có nhiều người đặt nghi vấn về mức độ đáng tin của nó. Vì nó được biên soạn trong khoảng thời gian mà sự tranh cãi về Marcion vẫn còn là mối bận tâm lớn. Không lẽ tác giả trên đã ghi lại phần mở đầu của mình bằng những phát biểu sai lầm để cho phe đối nghịch sẵn sàng chống báng, người ta chấp nhận rằng truyền thống về Phúc Âm thứ ba đã được thể hiện vào khoảng thế kỷ thứ hai hay sớm hơn.

Lời chứng của tất cả các nhân chứng trước kia cho rằng Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba nhưng cũng khẳng định rằng chính ông là người viết sách Công vụ. Bằng chứng về địa vị tác giả của Lu-ca đối với Phúc Âm thứ ba được mọi người công nhận. Tác giả cũng được xác nhận là một Ysĩ và là bạn đồng hành với Phao-lô. Để tóm tắt lại các bằng cớ bên ngoài Plummer đã nhận xét như sau: "Trong nền văn học thời đó, không dễ gì tìm thấy một trường hợp nào khác vững chắc hơn."

Nếu truyền thống không dựa trên những sự kiện đã có từ thế kỷ đầu tiên thì thật khó có thể hiểu được tại sao người ta có thể biết và tàng trữ nó trong hội thánh ban đầu khi gán cho Lu-ca là người có tư cách tương đối kém.

2. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG

Bằng cớ bên trong liên quan đến quyền tác giả của Phúc Âm thứ ba bắt đầu với lời dẫn cổ điển sau:

Thưa Ngài Thê-ô-phi-lơ, vì rất có nhiều ngừơi sẵn sàng thuật lại câu chuyện được hoàn thành giữa vòng chúng tôi, theo như các nhân chứng và những người phụng sự lời Chúa từ ban đầu đã truyền lại cho chúng tôi. Vì thế, sau khi tra cứu cặn kẽ ngọn nguồn cho chính xác, tôi nghĩ điều này cũng tốt cho chính tôi và viết cho Ngài theo thứ tự mạch lạc, để Ngài biết chắc những điều Ngài đã học là chân xác (1:1-4).

Qua đoạn Kinh Thánh này, chúng ta có thể rút ra nhiều kết luận về tác giả của nó.

1. Ông không phải là người chứng kiến tận mắt những biến cố tường thuật trong Phúc Âm của mình.

2. Ông rất quen thuộc với các bản tường thuật trước kia.

3. Ông đã lợi dụng dịp tiện để tiếp nhận những thông tin từ những "nhân chứng và những người phụng sự lời Chúa."

4. Các kết quả nghiên cứu tỉ mỉ đã khích lệ ông ghi chép lại Phúc Âm của mình.

5. Ông là người có nhiều phương pháp học thuật và đã tổng hợp thành một tác phẩm tỉ mỉ, chính xác và đáng tin cậy.

6. Ông có một khả năng văn chương đáng kể. Chúng ta đã thấy điều nầy qua cấu trúc văn học quân bình của phần mở đầu. Chúng ta cũng được biết tác giả rất quen thuộc với những văn sĩ cổ điển như Herodotus, Thucydides, và Polybius.

Phần dẫn nhập của Phúc Âm thứ ba đã cung ứng nhiều thông tin về tác giả nhưng không thể nhận dạng ông.

Bằng cớ bên ngoài khẳng định địa vị tác giả chung của Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ. Bằng chứng bên trong phù hợp với lời khẳng định này. Sự thống nhất về mặt tác giả là điều hiển nhiên qua các lý do sau:

1. Cả hai sách đều gởi đến cùng một nhân vật là Thê-ô-phi-lơ (LuLc 1:1-4; Cong Cv 1:1-5).

2. Sách Công vụ có liên quan đến chủ đề trước đó; phẩm chất và đặc tính của tác phẩm này phù hợp với Phúc Âm thứ ba (1:1-4)

3. Hai sách này có những điểm tương đồng rất lớn trong ngôn ngữ, bút pháp, và cách sắp xếp. Plummer nhận xét rằng: "Sự đồng nhất này thể hiện trong rất nhiều chi tiết (cả những chi tiết rất nhỏ), giả thuyết cho rằng một văn sĩ nào khác bắt chước viết lại rất cẩn thận cũng không thể nào có được."

4. Sách Công vụ tiếp tục bản ký thuật của mình hoàn toàn chính xác với điểm mà Phúc Âm thứ ba kết thúc. Sách Phúc Âm hình thành một nền tảng cho câu chuyện trình bày trong Công vụ, còn sách Công vụ đề cập đến sự tiếp diễn tự nhiên của câu chuyện Phúc Âm và thật sự kết thúc câu chuyện ấy. Goodspeed vạch rõ là "Phúc Âm Lu-ca đã không đạt đến đích tự nó nêu ra. Đó là sự truyền đạt của Thánh Linh vào trong các môn đồ", và lưu ý đến lời hứa của Chúa Jesus trong LuLc 24:29 chỉ được ứng nghiệm trong chương hai của sách Công vụ các sứ đồ. Sự liên kết giữa Phúc Âm Lu-ca và sách Công vụ có các câu dẫn nhập hoàn toàn song song trong tác phẩm Against Apion của Josephus.

Ngày nay sự nhất quán thực sự trong các ý kiến bình phẩm là Phúc Âm Lu-ca và sách Công vụ có cùng một nguồn xuất phát có hướng hình thành một tác phẩm độc nhất nói lên khởi điểm của Cơ Đốc giáo. Danh hiệu hiện đại "Chuyện kể Lu-ca-Công vụ" thừa nhận sự hiệp nhất về kế hoạch và mục đích của Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ. Mỗi phần được ghi chép vừa đủ trên cuộn giấy Papyrus với chiều dài thích hợp. Hai quyển sách này khi giới thiệu công khai được chia thành các bản riêng biệt nhưng vẫn hoàn toàn đầy đủ. Nhưng theo quan niệmcủa tác giả, chúng có sự lệ thuộc lẫn nhau. Vì sự liên kết khắng khít nên bằng chứng liên quan đến địa vị tác giả rút ra từ sách Công vụ cũng liên quan đến Phúc Âm thứ ba.

3. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG LIÊN QUAN ĐẾN QUYỀN TÁC GIẢ CỦA SÁCH CÔNG VỤ.

Từ ngữ "chúng tôi" (We-sections) trong sách Cong Cv 16:10-17; 20:5-21:18; 27:1-28:16) được viết do một người bạn đồng hành với Phao-lô. Sự thay đổi đột ngột trong các phần Kinh Thánh này khi đề cập đến ngôi thứ nhất số nhiều đương nhiên có nghĩa là tác giả có ý nói đến sự hiện diện của mình trong bản ký thuật này. Lời giải thích này là kết luận hợp lý rút ra từ các đọc giả và phù hợp với cách xử dụng của tác giả theo ngôi thứ nhất số ít trong phần dẫn nhập của hai sách (LuLc 1:1-4; Cong Cv 1:1-5).

Tác giả của từ ngữ "chúng tôi" đã viết ra toàn bộ sách Công vụ. Khi so sánh đặc điểm của phần đề cập đến từ ngữ chúng tôi với phần còn lại của sách, cho thấy một cách minh bạch rằng chúng có chung một tác giả, sự hiệp nhất của quyển sách này được chứng minh một cách rõ nét qua sự điều tra xem xét của Hawkins và Harnack. Plummer đã tóm tắt là phần đề cập đến chữ "chúng tôi", cũng do cùng một tác giả tường trình phần còn lại của sách vì nó hợp với toàn thể câu chuyện kể, nhờ sự tương quan của nó với các phần khác của câu chuyện và do sự đồng nhất về bút pháp." Người ta cũng thấy được những nét đặc trưng về từ vựng và bút pháp trong cả sách thể hiện rất nhiều trong phần đề cập đến chữ "chúng tôi". Harnack kết luận phần xem xét chi tiết của mình theo nguyên văn Hy Lạp của phần trên liên quan đến phần còn lại của sách trong lời nhận định sau đây: "Tất cả các thông tin thu nhập được liên hệ đến từ vựng, bút pháp và các đề tài. Sự quan sát này cho chúng tôi thấy rằng tuyệt đối không thể tách rời phần chữ "chúng tôi" với toàn sách và vẫn giữ được tính chất bất biến của nó." Sự thống nhất về địa vị của tác giả trong sách Công vụ xác nhận rằng tác giả là người bạn đồng hành rất khắng khít với Phao-lô.

Tuy nhiên, các đối thủ chống lại quan điểm truyền thống xác quyết rằng các phần liên hệ đến từ ngữ "chúng tôi" do một người khác đồng hành với Phao-lô ghi chép lại phần tài liệu này và tác giả của sách Công vụ sau đó đã xử dụng nó để biên soạn tác phẩm của mình. Nhưng một quan điểm như vậy hoàn toàn nằm trong chỗ khả nghi. Goodspeed đã nêu ra ba vấn đề đối kháng với quan điểm này như sau:

1. Không một bằng chứng nào cho thấy rằng những người thời xưa viết lại nhật ký cả (trong trường hợp của Xê-no-phon là một người ghi chép lại các chuyến lưu hành của mình để xử dụng sau đó, như sách Lu-ca đã thực hiện).

2. Không thể nào tin được một người đồng hành với Phao-lô viết nhật ký vẫn còn tồn tại đến hơn ba mươi năm sau, rồi mới rơi vào tay của một người thai nghén ý tưởng ghi chép lại các hành trình ấy.

3. Không thể giải thích được tại sao các tác giả sách Công vụ khi xử dụng quyển nhật ký ấy, sao lại không đúng ngôi thứ ba số nhiều đến bảy mươi bảy lần; lỗi lầm thô thiển này không phù hợp với cách xử dụng cẩn thận tài liệu này ở một chỗ khác.

Lời kết của Goodspeed là:

Ý nghĩ cho rằng phần sách dùng từ ngữ chúng tôi được tác giả rút ra từ quyển nhật ký của một người nào đó phải bỏ đi, đơn giản là vì có vô số vấn đề không chắc chắn, không nắm vững vấn đề, cũng không thể trả lời được nếu ủng hộ các quan điểm này. Như vậy, phần có chữ "chúng tôi" giữ được vị trí bình thường của nó cho thấy địa vị của tác giả là bạn đồng hành của Phao-lô.

Người bạn đồng hành của Phao-lô được nhận diện là Lu-ca làm thâu thuế. Phần sách có chữ "chúng tôi" chứa đựng các thông tin xác định liên quan đến việc đi chung này: 1. Ông đã bắt đầu kết hợp với đoàn của Phao-lô ở Trô ách. 2. Ông cùng hoạt động với Phao-lô suốt hành trình truyền giáo ở. 3. Ông lại xuất hiện như một người bạn đồng hành với Phao-lô khi viếng thăm Phi-líp và trên đường đến Giê-ru-sa-lem trong hành trình truyền giáo lần thứ ba. 4. Ông cùng đi với Phao-lô đến Giê-ru-sa-lem và tại đây Phao-lô bị bỏ tù. 5. Sau hai năm tù, Phao-lô ở tại Sê-sa-rê, Lu-ca đã biệt tăm, ông đã đồng đi với Phao-lô đến La Mã và kinh nghiệm lần đắm tàu giữa đường đi.

Lời chú thích đến các đồng bạn khác của Phao-lô trong phần sách có chữ chúng tôi này đã phân biệt tác giả với các bạn khác của Phao-lô. Các đồng bạn nổi tiếng khác trong các thư tín của Phao-lô không phù hợp với khuôn mẫu mà phần này nêu lên và ở nơi nào đó vào các thời điểm khác nhau. Một trong những đồng công thân cận nhất với Phao-lô chỉ có Tít và Lu-ca không được nêu đích danh trong sách Công vụ. Tít không được nêu danh là điều khá kỳ khôi nhưng chưa ai dám gợi ý Tít là tác giả của sách Công vụ hay sách Lu-ca. Điều này cho thấy chỉ có Lu-ca là tác giả chân xác nhất và bằng chứng bên ngoài đã ủng hộ ông nhiều nhất. Wikenhauser cho rằng trong sự lóe sáng mà bằng chứng bên trong đem lại "diễn trình đúng đắn có tính khoa học là chấp nhận truyền thống." Vì chỉ có Lu-ca đáp ứng được mọi đòi hỏi ấy. Plummer kết luận là "nếu thời xa xưa im lặng về chủ đề này, không còn có sự phỏng đoán hợp lý hơn là nhận "Lu-ca người thầy thuốc quý mến". Ông là người có đủ điều kiện."

Bằng chứng xác nhận có giá trị cho rằng Lu-ca, người thầy thuốc là tác giả đã cung cấp nhiều danh từ y khoa trong lời ký thuật Lu-ca-Công vụ. Mặc dù sự tranh luận này đã phóng đại thêm, quan điểm này vẫn còn có giá trị. Trong quyển The Medical Language of St.Luke, William Hobart so sánh các tác phẩm của Lu-ca với các bác sĩ y khoa Hy Lạp quan trọng nhất (Galen, Hippocrates, Dioscorides, Aretaeus). Ông kết luận rằng tác giả của sách Lu-ca-Công vụ là một người quen thuộc với ngôn ngữ y khoa Hy Lạp, cho thấy ông là một Bác sĩ. Trong khi Hobart tuyên bố nhiều đến điều này, kết luận cơ bản của ông đã được Harnack và Zahn ủng hộ nhiệt liệt. Nhưng Cadbury cho biết rằng phần lớn các gương mẫu của Hobart có thể đặt song song với các gương mẫu rút ra từ các văn sĩ Hy Lạp không chuyên về y khoa của thời đó.

Cartledge cảm thấy Cadbury đã "hoàn toàn phá đổ những minh chứng của Hobart". Nhưng Creed cẩn trọng hơn trong việc nhận xét: "Ông không phá đổ vấn đề đang đề cập đến trong một vài bằng chứng để tập hợp lại, trong một vài trường hợp ông làm giảm giá trị phần so sánh y khoa trên". Robertson trình bày phần đối chiếu giữa bản ký thuật của Mác và Lu-ca cho thấy tác giả của Phúc Âm thứ ba có sự hiểu biết về y khoa. Công tác của Cadbury góp phần vào việc điều chỉnh cần thiết đối với lời công bố của Hobart và đặt tài liệu phát hiện của ông vào một viễn ảnh đúng đắn. Lenski kết luận là kết quả của vấn đề này là ngành y khoa trong thời Lu-ca chưa phát triển thành những danh từ chuyên môn, nhưng xử dụng ngôn từ Hi văn thông thường. Lu-ca không khoe khoang kiến thức về y khoa của mình trước các đọc giả. Điều ông thực hiện là viết lại chính xác hơn về bệnh tật và các vấn đề y học. Chỉ trong thái độ im lặng và tinh tế như vậy Lu-ca để lộ mình ra là một thầy thuốc". Robertson vạch rõ rằng Phao-lô và tác giả thư Hê-bơ-rơ có trình độ giáo dục cao, tuy nhiên các tác phẩm này đã không phô bày sự hiểu biết y khoa như đã phản ánh trong lời tường thuật Lu-ca-Công vụ. Chúng ta có thể đồng ý với lời kết khôn ngoan của Harrison "kết quả cô đọng của các sự xem xét khác nhau là ngôn ngữ của Lu-ca-Công vụ hoàn toàn tương hợp với địa vị tác giả của một người am hiểu ngành thuốc, nhưng không chứng minh ông là một người thầy thuốc".

Các phương tiện lịch sử của bản ký thuật Lu-ca-Công vụ có thể được chấp nhận như một sự hòa hợp đầy đủ với truyền thống vững chắc bên ngoài cho rằng Lu-ca, người thầy thuốc là tác giả.

Trong những thời đại gần đây, các học giả tự do lại tiếp tục tiến công mạnh mẽ vào vấn đề địa vị tác giả theo truyền thống dựa trên các nền tảng thần học. Sự phản đối của họ dựa trên những dị biệt về lý lẽ thần học giữa Lu-ca-Công vụ và Phao-lô.

Người ta vẫn cho rằng có một sự mâu thuẫn giữa quan điểm của Phao-lô về luật pháp Môi-se và quan điểm của sách Công vụ. Chủ yếu là sách Công vụ không nhấn mạnh đến đặc điểm của Phao-lô là sự tự do của Cơ Đốc nhân khỏi luật pháp. Qua đó người ta khẳng định rằng điều này chứng tỏ tác giả của sách Công vụ không thể nào là một người đồng hành với Phao-lô được. Sách Công vụ không đưa ra lời gợi ý nào về sự căng thẳng thần học đối với phép cắt bì phản ảnh trong thư Ga-la-ti và thái độ của Phao-lô trong sách Công vụ như đã thấy được trong từng trường hợp của Ti-mô-thê (Cong Cv 16:3) mâu thuẫn với Ga-la-ti. Guthrie đã trả lời vấn nạn này như sau: "Dù không thể phủ nhận được hình ảnh của Lu-ca khác với Phao-lô nhưng không thể cho rằng hai hình ảnh này tương phản với nhau. Không có lập trường nào buộc Lu-ca phải trình bày quan điểm thần học của Phao-lô trong sách sử của mình giống hệt như Phao-lô đã trình bày trong các thư tín có tính cách giáo huấn gởi cho các hội thánh".

Người ta nhấn mạnh đến bài diễn thuyết tại A-rê-ô-ba trong 17:1-34, trình bày một quan điểm thần học khác biệt với sự dạy dỗ của Phao-lô trong các thư tín. Cũng có sự đối kháng với bài diễn thuyết của Phao-lô ở tại Bi-si-đi , xứ An-ti-ốt (13:16-41). Người ta cảm thấy rằng Lu-ca không thể gán cho Phao-lô bài diễn thuyết này. Để giải đáp, chúng ta thấy rằng nếu buộc các bài diễn thuyết của Phao-lô trong các hành trình truyền giáo phải phù hợp với kiểu mẫu và quan điểm trong các thư tín, là điều không thể nào biện minh được. Những đối kháng này đối với địa vị tác giả của Lu-ca thì không thể tính đến bối cảnh lịch sử như tác giả đã minh họa. Bài diễn thuyết duy nhất của Phao-lô trong sách Công vụ mang tính tương đồng với bối cảnh đằng sau thư tín Phao-lô là bài diễn thuyết của Phao-lô dành cho các trưởng lão ở tại Ê-phê-sô Cong Cv 20:17-35) và nội dung của bài diễn thuyết này phản ảnh ngôn ngữ trung thực nhất của Phao-lô và tư tưởng của ông trong các thư tín.

Người ta cũng cho rằng một người bạn đồng hành thân thiết với Phao-lô không thể nào viết lại sách Công vụ vì hình ảnh của Phao-lô ở đây quá cách biệt với con người xuất hiện trong thư tín. Những dị biệt trong cách nhấn mạnh có thể chấp nhận được nhưng không một mâu thuẫn nào có thể chứng thực được. Guthrie nhân xét rằng: "Việc một người bạn đồng hành vẽ lại chân dung của một người và chân dung ấy khác với chính con người ấy thì không phải là điều quá bất thường." Nhưng dị biệt này không liên quan gì đến câu hỏi về địa vị tác giả của Lu-ca trong sách Lu-ca-Công vụ. Những điều này chỉ minh chứng rằng Lu-ca là tác giả duy nhất.

Các đối thủ chống lại quan điểm truyền thống liên quan đến quyền tác giả sách Lu-ca-Công vụ có ít tác dụng so với bằng chứng bên ngoài vững chắc và tập trung vào những dị biệt bên trong. Sự bàn luận về các khó khăn này dù dựa theo lịch sử hay thần học đã bổ sung thêm cho chúng ta một kiến thức phong phú hơn về tác phẩm của Lu-ca. Nhưng cũng không thể chấp nhận được khi các khó khăn này buộc phải từ chối quan điểm truyền thống. Guthrie giải thích là: "Những người bênh vực cho địa vị tác giả của Lu-ca không chỉ chiếm phần đa số nhưng cũng từ nhiều trường phái thần học khác nhau."

Chúng ta kết luận rằng có bằng chứng vững chắc hơn trong việc giữ lại quan điểm truyền thống hơn là bác bỏ nó. Chúng ta đồng ý với lời khẳng định của Ellis là "ngoài những thư tín chính của Phao-lô không có tác giả nào trong Tân ước được hậu thuẫn như hai sách Lu-ca gởi cho Thê-ô-phi-lơ, đây là một thầy thuốc cũng là đồng lao của Phao-lô."

TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ BA.

Mọi đọc giả Thánh Kinh đều quen thuộc với cái tên Lu-ca, tuy vậy, danh hiệu này chỉ ghi lại có ba lần trong Kinh Thánh tân ước (CoCl 4:14; Phil Plm 1:24 IITi 2Tm 4:11). Sự quen thuộc phổ biến danh hiệu này không thể coi đây là một vài lời giới thiệu về Lu-ca trong các thư tín của Phao-lô nhưng là sự liên kết tên của ông với Phúc Âm thứ ba và Công vụ. Đứng trên quan điểm chiều dài, Lu-ca được vinh dự là người đóng góp nhiều nhất trong Tân ước. Hai quyển sách của ông dài nhất trong Kinh Thánh Tân ước, góp phần khoảng hai mươi tám phần trăm toàn thể nội dung. Lu-ca có một danh hiệu là nhà viết sử Cơ Đốc đầu tiên. Sách Lu-ca và Công vụ có tầm quan trọng không lường được cho việc đẩy mạnh sự nghiệp Cơ Đốc giáo.

1. DỮ KIỆN CỦA THÁNH KINH

Ba lần nêu danh hiệu Lu-ca trong các thư tín của Phao-lô xác nhận rằng ônglà người thân yêu và đồng công của vị sứ đồ truyền giáo cho người ngoại bang. Tất cả ba lần nhắc đến, đều liên kết với tên của Phao-lô trong khi vị sứ đồ này đang ở tù tại La Mã. "Lu-ca thầy thuốc yêu dấu" đề cập đến trong CoCl 4:14 khi gởi lời chào thăm hội thánh Cô-lô-se, trong khi đó thư Phi-lê-môn ông đã được nối kết với ba bạn đồng hành khác được xem là "bạn cùng làm việc với tôi" (câu 24). hai lần nhắc đến này thuộc về lần giam giữ đầu tiên ở La Mã, xác nhận rằng Lu-ca là một thầy thuốc và ông rất tích cực liên kết với Phao-lô trong việc xúc tiến Phúc Âm.

Lần thứ ba cho biết "chỉ có một mình Lu-ca ở với ta" (IITi 2Tm 4:12) đây là lần bị tù thứ hai. Những lời này là lời tôn kính yêu thương vì cớ lòng trung trinh bền vững của Lu-ca với Phao-lô khi ông đối diện với sự căng thẳng cùng sự hiểm nghèo.

Còn có các thông tin khác liên quan đến câu chuyện của Lu-ca có thể góp nhặt từ những lời giới thiệu gián tiếp trong phần có chữ "chúng tôi" trong sách Công vụ. Tuy nhiên, những lúc không đề cập đến chữ "chúng tôi" cũng không minh chứng rằng ông không còn ở với Phao-lô. Trong Cong Cv 28:1-31, chữ "chúng tôi" không còn được nêu lên vào lúc họ đến La Mã, nhưng qua lá thư của Phao-lô chúng ta biết rằng Lu-ca vẫn ở với Phao-lô tại La Mã ít nhất là vào lúc ông bị tù ở đó.

Lu-ca cho biết sự hiện diện của ông với Phao-lô ở Trôách trên hành trình truyền giáo lần thứ hai với những lời này "vì đã định rằng Đức Chúa Trời gọi chúng ta rao truyền Tin Lành ở đó (16:10). Câu Kinh Thánh này xác nhận rằng ông cảm thấy chính mình cũng được bao gồm trong sự kêu gọi rao giảng Phúc Âm cho người Ma-xê-đoan. Công tác dự phần phụng sự này ở bên cạnh bờ sông Phi-líp (16:13) cho ta thấy phần tích cực của ông trong công việc ở đó. Khi kể lại công tác của Phao-lô sau khi rời Phi-líp, Lu-ca bỏ qua chữ "chúng tôi". Hình như Lu-ca vẫn ở lại Phi-líp để tiếp tục hành nghề Y của mình và dẫn dắt hội thánh trẻ trung ở đây.

Sự tái xuất hiện chữ "chúng tôi" cho thấy Lu-ca lại kết hợp với Phao-lô khi ông rời Phi-líp để tiến về Giê-ru-sa-lem trong hành trình truyền giáo lần thứ ba (20:5-21:18). Chữ "chúng tôi" không được xử dụng liên quan đến hội nghị của Phao-lô với Gia-cơ ở tại Giê-ru-sa-lem, nhưng hiển nhiên Lu-ca ở lại Giê-ru-sa-lem trong suốt những ngày sau đó cho đến lúc Phao-lô bị bắt và ở hai năm tù tại Sê-sa-rê (21:17-26:32). Suốt hai năm này không có lời đề cập đến hoạt động nào của Lu-ca nhưng chúng ta có thể cho rằng ông cũng là một trong những bạn hữu được phép cung phụng vị sứ đồ đang bị tù này. (24:23).

Khi Phao-lô đi từ Sê-sa-rê đến La Mã làm một tù nhân, Lu-ca là một trong hai người bạn đồng hành với ông (27:1-28:16) theo như cách xử dụng chữ "chúng tôi" trong câu chuyện kể. Khi đến La Mã, từ ngữ "chúng tôi" không còn nữa. Chúng ta không biết thời gian Lu-ca ở lưu lại với Phao-lô ở La Mã bao lâu. Khi viết thư cho người Phi-líp, Lu-ca không đề cập đến, hiển nhiên cho ta thấy ông đã không còn ở lại với Phao-lô. Ông đã kết hợp với Phao-lô ở đâu và lúc nào trong lần bị tù thứ hai chúng ta không được biết (IITi 2Tm 4:11).

2. QUỐC TỊCH

Người ta vẫn còn đang bàn cãi quốc tịch của Lu-ca. Một vài học giả như Albright. Arndt, và Reicke cho rằng Lu-ca là một người Do Thái nói tiếng Hy Lạp. những người hậu thuẫn quan điểm này xem Lu-ca là Lucius ở Cyrene trong Cong Cv 13:1. Mặc dù tên này không ai phản đối, chỉ là một hình thái khác, sự nhận diện gợi ý này rất chắc chắn. Blair cho biết là tác giả của sách Công vụ "dường như ông chú tâm tránh nhắc đến mình một cách trực tiếp, cũng khó mà không nhắc đến tên mình một cách công khai trong 13:1." không có bằng chứng Thánh Kinh rõ ràng, cũng không có truyền thống nào nối kết với Lu-ca và Sy-ren. Sự chú ý đến các tiên tri và các lời tiên tri được Lu-ca đề cập đến không chứng thực cho sự phỏng đoán của Ellis cho rằng "Lu-ca là một tiên tri đã tiếp xúc với những người khác để vận dụng cùng một ân tứ" trong hội thánh An-ti-ốt.

Người ta cũng thường cho rằng Lu-ca là một người ngoại bang. Đây dường như là một kết luận cần thiết dựa trên sự đề cập của Phao-lô về ông trong thư CoCl 4:14. Trong câu 10-14 sáu người gởi lời chào thăm và họ được nêu tên thành hai nhóm. Ba người được liệt kê trong câu 10-11 được xem là "những người chịu cắt bì" với lời nhận định "Đây là những người cùng tôi vì nước Đức Chúa Trời mà làm việc". Kế đó Phao-lô đề cập đến ba bạn đồng hành khác là Ép-ba-phô-đích, Lu-ca và Đê-ma. Ép-ba-phô-đích chắc chắn là người ngoại bang vì ông là người ở Cô-lô-se (câu 12), nếu Lu-ca là người Do Thái, Phao-lô sẽ không quên nêu tên của ông vào nhóm trước, vì lời khen các đồng công Do Thái trong trường hợp đó sẽ là cãi vả trực tiếp vào mặt Lu-ca như là người không làm cho lòng Phao-lô phấn chấn. Nhưng bất cứ lời gợi ý nào như vậy đều không phù hợp với lời khen ngợi nồng nhiệt của Phao-lô đối với Lu-ca là "thầy thuốc yêu dấu". Chắc hẳn Lu-ca không thuộc về những người "chịu cắt bì". Nếu kết luận này là đúng thì Lu-ca là người đóng góp duy nhất không phải là người Do Thái, vào bản văn Tân ước.

Bối cảnh không Do Thái của Lu-ca dường như được mặc thị trong Cong Cv 1:19. nhắc đến Hác-en-đa-ma, nghĩa là "ruộng huyết", ông đã ghi lại chữ này theo "ngôn ngữ của họ" (ngôn ngữ của người Do Thái). Grosheide cho rằng Lu-ca mô tả dân cư ở Man-tơ (Mê-li-ta) là "thổ nhơn" (28:2, 4) cho thấy ông là một người ngoại bang. Ông khẳng định "vào thời đó không có người Do Thái nào xử dụng chữ này để ám chỉ những người Phê-ni-xi ấy". 46 Cảm xúc của Lu-ca về biển cả, đặc biệt là trong 27:1-44, ông đã diễn tả các cuộc hành trình vượt biển rất sinh động cũng cho ta biết ông không phải là người Do Thái. Những người Do Thái, nhất là vào thời La Mã rất khó chịu khi đi biển. Harrison vạch cho chúng ta thấy Lu-ca rất thích các trung tâm thành phố "vì đây là đơn vị địa lý có tầm quan trọng đối với những người Hy Lạp, còn người Hê-bơ-rơ thì lại không suy nghĩ như vậy". Theo quan điểm các bằng chứng, chúng ta có thể kết luận Lu-ca là một người ngoại bang hơn là một người Do Thái nói tiếng Hy Lạp.

Hình như Lu-ca là người gốc Hy Lạp. Rackham cho rằng gốc Hy Lạp của ông phản ánh "qua ngòi bút nhanh nhạy, sự thông thái nhiều mặt đặc biệt là sự quan tâm của ông về biển cả". Không biết ông là người Hy Lạp hay là một tôi mọi Hy Lạp được chủ mình trả tự do, có lẽ là một tôi mọi Hy Lạp thì đúng hơn, vì trong các gia đình La Mã giàu có, trách nhiệm của một bác sĩ của gia đình được giao cho một tôi mọi đáng tin cậy hoặc một nô lệ đã được trả tự do. Nếu Lu-ca là một tôi mọi đã được trả tự do thì có thể tin rằng ông được phóng thích và có quyền công dân La Mã.

3. NƠI SINH TRƯỞNG

Thành phố quê hương của Lu-ca không thể quyết định được qua các tác phẩm của ông. Các kết luận khác nhau được rút ra dựa vào sách Công vụ, nhưng lời đề nghị đáng tin nhất là An-ti-ốt ở Sy-ri

Bản cổ sao Bezae (D) có ghi chép lại phần chữ chúng ta trong sách 11:28 rất hấp dẫn như sau: "Có sự hân hoan rất lớn; khi nhóm họp với nhau một người trong bọn họ đứng dậy nói". Dù bằng chứng này không mạnh đủ để minh chứng rằng phần có chữ "chúng ta" này là xác thực, nhưng nó được thể hiện trong một truyền thống trước kia liên hệ đến Lu-ca và hội thánh An-ti-ốt. Bản Anti-Marcionite Prologue xác nhận quả quyết rằng Lu-ca là "một người xuất xứ từ An-ti-ốt xứ Sy-ri". Cũng vậy, Eusebius và Jerome cũng cho biết An-ti-ốt xứ Sy-ri là nơi Lu-ca định cư. Tác giả sách Công vụ đã quan tâm sâu sắc đến thành phố ấy (so sánh 11:19-30; 13:1; 14:26-28; 15:22, 30-35; 18:22). Người chấp sự duy nhất được Lu-ca đề cập đến xuất xứ của ông là Nicôla ở An-ti-ốt (6:5). An-ti-ốt tự nhiên được đề cập đến vì vai trò quan trọng của nó trong việc truyền bá Cơ Đốc giáo bên ngoài thành Giê-ru-sa-lem.

Nhưng bài tường thuật của Lu-ca bao gồm những đụng chạm nhỏ nhặt cho ta thấy dường như ông quá quen thuộc với cảnh trạng ấy. Bằng cớ này chưa đầy đủ đến độ hoàn toàn thuyết phục chúng ta nhưng cũng cho ta biết chắc được Lu-ca sinh trưởng ở An-ti-ốt, sứ Sy-ri.

4. SỰ QUY ĐẠO

Lu-ca đã trở thành một Cơ Đốc nhân ở đâu và như thế nào vẫn là một điều còn trong sự phỏng đoán. Nếu quê hương của ông là An-ti-ốt thì chắc chắn là ông được Chúa chinh phục qua công tác truyền giáo giữa vòng những người Hy Lạp trong thành phố ấy, được mô tả trong 11:20-21. Nếu phần có chữ "chúng ta" trong sách 11:28 trong bản cổ sao Codex D thể hiện một truyền thống đáng tin thì Lu-ca là một thành viên tại hội thánh ấy. Hình như ông là một người ngoại trở lại với Chúa. Vì Phao-lô không kể ông chung với những "người chịu cắt bì" (CoCl 4:10-14) rõ ràng Lu-ca đã chưa chịu cắt bì trước đó như một tín đồ mới của Do Thái giáo. tuy vậy, có thể ông thuộc vào tầng lớp những người ngoại bang kính sợ Đức Chúa Trời thường đến nhà hội như "những người mới tin đạo", một giai cấp thường hay được đề cập đến trong Công vụ. Không có chỗ nào ám chỉ Lu-ca tin Chúa nhờ Phao-lô. Nếu truyền thống Lu-ca là một thành viên của hội thánh An-ti-ốt là đúng, ông phải tin Chúa trước khi Ba-na-ba đem Phao-lô về An-ti-ốt (Cong Cv 11:20-26).

5. NHỮNG PHỎNG ĐOÁN

Người ta phỏng đoán rằng "người anh em" được đề cập đến trong IICo 2Cr 8:18 mà Phao-lô đã sai đi với Tít từ Ma-xê-đoan đến Cô-rinh-tô để thúc đẩy sự quyên góp là Lu-ca. "sự ngợi khen của ông trong Phúc Âm" đã khiến ông nổi tiếng trong khắp các hội thánh. Từ thời Origen, lời gợi ý này đã được thể hiện trong văn kiện sao chép lại thêm vào sách IICô-rinh-tô cho rằng thư tín "được viết ra ở Phi-líp, một thành phố ở Ma-xê-đoan là do Tít với Lu-ca ghi lại". Mặc dù có rất nhiều hậu thuẫn, nhưng vẫn còn là sự phỏng đoán chưa được minh xác. Hình như nó bắt nguồn từ quan niệm sai lầm là "Phúc Âm" ở đây ám chỉ đến Phúc Âm đã được viết ra (Phúc Âm Lu-ca).

Để khảo sát các lời phỏng đoán về sự nhận dạng "anh em" này, xem "Commentary on the Second Epistle to the Corinthians" trong quyển New International Commentary trang 312-16 của Philip.E. Hughes.

Ramsay và những văn sĩ khác, đã tiếp nhận lời gợi ý là chữ "anh em" trong IICo 2Cr 8:18 là Lu-ca, kết luận rằng Lu-ca là anh em cùng dòng họ với Tít. Để hổ trợ cho điều này, họ đã giải thích đây là lý do tại sao tước danh "Tít" không được đề cập đến trong Công vụ. Thật ra sự bỏ qua này đáng phải lưu ý bởi vì tầm quan trọng của Tít đối với công tác của Phao-lô như đã thấy trong các thư tín của Phao-lô. Lời đề nghị này có vẻ hợp lý nhưng lại không được chữ "anh em" của Phao-lô hổ trợ. Trong khi nguyên bản có thể có ý nghĩa này nhưng càng có thể chỉ định cá nhân này là một Cơ Đốc nhân đi chung đôi. Kelly cho rằng nếu từ ngữ này có nghĩa là anh em theo xác thịt của ông, "mục tiêu và vai trò của sự liên kết này sẽ bị ngăn trở qua việc lựa chọn một người rất thân với Tít". 53 Mục đích của việc sai phái anh em này đi với Tít nhằm bảo đảm sự thâu góp này là ngay thẳng.

Người ta cũng cho rằng Lu-ca là một trong bảy mươi môn đồ (LuLc 10:1-7), hoặc ông là bạn đồng hành với Cơ-lê-ô-ba trên đường về làng Em-ma-út (24:13-33); nhưng những phỏng đoán này đã bị bác bỏ nếu Lu-ca là một người Hy Lạp. Cũng có người cho rằng ông là một người Hy Lạp mới tin đã nhờ Phi-líp giới thiệu để đến với Chúa Jesus trong tuần lễ Thương khó (GiGa 12:20-21). Đây là điều không chắc chắn. Bất cứ sự tiếp xúc cá nhân nào với đời sống của Chúa Jesus trên đất của Lu-ca đều phủ nhận lời dẫn nhập của ông trong Phúc Âm thứ ba. Điều ấy rõ ràng là Lu-ca thuộc vào thế hệ Cơ Đốc thứ hai.

Một truyền thuyết từ thế kỷ thứ sáu tuyên bố rằng Lu-ca là một họa sĩ đã vẽ lại hình của Ma-ri, mẹ của Chúa Jesus. Dù truyền thuyết này là một sự tập hợp lại chính xác các ân tứ của Lu-ca hay không, hiển nhiên là Lu-ca có thể vẽ ra những bức tranh bằng lời rất sinh động. Chân dung bằng viết mực rất tốt đẹp của ông đã có một ảnh hưởng sâu đậm đối với nghệ thuật Cơ Đốc trải các thế kỷ.

CÁC ĐỌC GIẢ ĐÃ DỰ KIẾN CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Lu-ca tặng cả hai quyển sách của mình cho một người nào đó tên là Thê-ô-phi-lơ (LuLc 1:1-4; Cong Cv 1:1-5). Chúng ta không biết ông ta là ai ngoài những điều góp nhặt từ lời dẫn này. Tên của ông ta có nghĩa là "bạn hữu của Đức Chúa Trời", đã không biện minh được cho một vài người nêu lên ý kiến cho rằng Lu-ca xử dụng nó tiêu biểu cho những tín hữu bình thường giống như trong Anh ngữ là "các độc giả thân mến". Người nhận thư là "Thê-ô-phi-lơ quý nhơn" (LuLc 1:3) cho biết ông là người có địa vị trong xã hội. trong Cong Cv 23:26; 24:3; 26:25 tước hiệu được dùng cho các quan tổng đốc xứ Giu-đê nhưng từ ngữ này cũng được xử dụng cho những cá nhân thật giàu có hoặc có địa vị trong xã hội. Dầu Thê-ô-phi-lơ ở địa vị nào, điều rõ ràng là Lu-ca đã gởi tác phẩm của mình cho ông ta. Việc tặng sách là một điều phổ thông, tục lệ thông thường là khi một quyển sách được gởi tặng ai thì nó trở nên tài sản của người được tặng và người nhận có trách nhiệm xuất bản.

Khi viết cho Thê-ô-phi-lơ nhằm mục đích nâng đỡ ông ta (LuLc 1:4), Lu-ca cũng dự định rằng tác phẩm của mình được lan truyền rộng rãi hơn. Người ta đoán rằng Thê-ô-phi-lơ là một người ngoại bang, mặc dầu tên của ông rất phổ thông đối với người Do Thái lẫn Hy Lạp. Thê-ô-phi-lơ là đại biểu của nhiều độc giả ngoại bang vì đây là điều dự kiến.

Các đặc trưng khác nhau của Phúc Âm chứng tỏ rằng nó được dành cho các đọc giả ngoại bang. Lu-ca đã thay thế từ ngữ Aram bằng các từ ngữ Hy Lạp. Trong danh sách của mười hai sứ đồ Ma-thi-ơ xử dụng chữ "người Canaan" (Mat Mt 10:4) nhưng Lu-ca đổi lại thành "Xê-lốt" (phấn nhuệ) (LuLc 6:15). ông tránh dùng chữ "Robbi" vì có thể làm cho các đọc giả không Do Thái bối rối, mặc dù Ma-thi-ơ và Mác sẵn sàng xử dụng chúng * Ông từ bỏ Xê-mít là "Hô-sa-na", được Ma-thi-ơ và Mác dùng, khỏi bản ký thuật của mình khi Chúa Jesus vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn (19:29-44). Ma-thi-ơ xử dụng từ Aram là "Gô-gô-tha" nơi Chúa Jesus bị đóng đinh (Mat Mt 27:33), trong lúc đó Lu-ca lại dùng từ ngữ Hy Lạp là Kranion, có nghĩa là "cái sọ" (LuLc 23:33).

Lu-ca giải thích những phong tục và địa danh Do Thái. Cho nên ông gán cho cả Na-xa-rét và Ca-bê-na-um như là "một thành phố của xứ Ga-li-lê" (1:26; 4:31), vì vị trí các thành phố này, những người ngoại bang không sống ở Palestine không biết đến. Cũng vậy, ông đề cập đến miền Giê-ra-sê "ngang qua xứ Ga-li-lê" (8:26); sườn núi thấp phía đông thành Giê-ru-sa-lem "gọi là núi Ô-li-ve" (21:37); Lễ bánh không men được "gọi là Lễ vượt qua" (22:1); A-ri-ma-thê " Một thành phố của người Do Thái" (23:51) và Em-ma-út "cách thành Giê-ru-sa-lem khoảng sáu mươi dặm" ( 24:13). Lu-ca trích nhiều đoạn từ Cựu ước, nhưng như đã cho biết "phần lớn được tìm thấy trong các câu nói của Christ (IV. 4, 8, 12, 18, 19, 26, VI. 4, VII. 27, VIII. 10, XIII. 19, 28, 29, 35, XVIII. 20, XIX. 46, XX. 17, 37, 42, 43, XXI. 10, 24, 26, 27, 35, XXII. 37, 69, XXIII. 30, 46) hoặc những chỗ khác (I.15, 17, 37, 46-55, 68-79, II. 30, 31, 32, . 10, 11, X. 27, XX. 28)". Trái với Ma-thi-ơ, Lu-ca ít nhấn mạnh đến sự ứng nghiệm của lời tiên tri; vì đối với các độc giả Do Thái đây là một chủ đề đáng quan tâm, nhưng các đọc giả ngoại bang lại ít chú tâm đến.

Trong Phúc Âm thứ ba, Lu-ca nổ lực kể lại các biến cố lịch sử xảy ra tại Palestine so với bối cảnh lịch sử rộng hơn của Đế quốc La Mã. Lu-ca nối liền các biến cố đã ghi nhận với sự cai trị của các Hoàng đế La Mã (LuLc 2:1, 3:1). Dường như điều này là sự cố gắng của một người ngoại bang ghi lại câu chuyện trong một bối cảnh lịch sử quen thuộc với các độc giả ngoại bang.

Bằng chứng hậu thuẫn kết luận này, ấy là Phúc Âm Lu-ca được viết cho những người có gốc ngoại bang. Có lẽ họ quen với Cựu ước qua bản Bảy mươi, nhưng không thông thạo ngôn ngữ Aram. Guthrie kết luận: "Vì vậy, có thể nói Phúc Âm được dự định cho tất cả mọi người trong thế giới Phi Cơ Đốc giáo không đối lập với Cơ Đốc giáo và thực sự ao ước một bản ký thuật lịch sử về nguồn gốc của nó".

MỤC ĐÍCH CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Ngược lại với Ma-thi-ơ và Mác, Lu-ca đặc biệt nêu lên mục tiêu của mình "để Ngài biết chắc về những điều Ngài đã học là chân xác." (1:4) Guthrie nhận xét rất tốt như sau: "Văn kiện nào tác giả đặc biệt nêu lên ý định riêng của mình, văn kiện ấy lúc nào cũng có trọng lượng hơn bất cứ sự phỏng đoán của bất cứ học giả nào."

Mục đích mà Lu-ca trình bày nhằm giúp cho Thê-ô-phi-lơ có được một bản ký thuật lịch sử bao quát và chính xác về những vấn đề liên quan đến Cơ Đốc giáo, hầu ông cho ông được biết chắc về những thực tại mà ông đã được dạy dỗ. Mục đích tối hậu của ông là chuyển đạt những lẽ thật này cho các độc giả ngoại bang để thức tỉnh và giúp cho đức tin của họ ăn sâu vào Chúa Jesus là Cứu Chúa cho toàn thể nhân loại được Đức Chúa Trời sai đến. Qua đó, Lu-ca có thể được gọi là "Nhà truyền đạo lịch sử" là điều rất thích hợp.

Sự tỉ mỉ của Lu-ca trong tác phẩm của mình (1:1-3) càng giúp ta sáng tỏ là ông có ý viết một bản ký thuật lịch sử. Nhưng Lu-ca không chỉ viết như một nhà Sử học không thành kiến, mục tiêu đích thực của ông là làm chứng lại đức tin Cơ Đốc sinh động tập trung vào Thân vị độc nhất là Chúa Jesus. Đối với Lu-ca, cũng như những vị truyền đạo khác, câu chuyện về sứ mạng Cứu rỗi của Chúa Jesus lên đến tuyệt điểm trong sự chết và sự phục sinh của Ngài. Đây là điểm mấu chốt trong sứ điệp rao giảng Tin Lành của các nhà truyền đạo Cơ Đốc đầu tiên và Thê-ô-phi-lơ đã nhận được những lời giáo huấn liên quan đến các biến cố lấy Đấng Christ làm trung tâm. Bản ký thuật bao quát tỉ mỉ, chính xác và theo thứ tự tập trung vào Thân vị của Chúa Jesus, rất thích hợp cho Thê-ô-phi-lơ cùng nhiều người khác biết chắc về thực tại của các lời dạy. Khi giới thiệu câu chuyện về Chúa Jesus, Lu-ca cho chúng ta thấy các phương pháp của một sử gia rất cẩn thận. Sự chính xác và đáng tin cậy như một sử gia đã được minh chứng là hoàn toàn đúng. 58 Nhưng qua câu nói lên mục đích của Lu-ca cũng hàm ý một động cơ thần học sau tác phẩm của ông. Mục đích của ông là làm chứng về thân vị có một không hai mà ông đã phác họa ra. Những sự nghiên cứu của Lu-ca đương thời có khuynh hướng nhấn mạnh đến sự đóng góp có tính cách thần học của ông. nhưng khi nói về điều này không đòi hỏi ông phải thay đổi các nguồn của mình để có sự phù hợp với thần học riêng của mình. "Khát vọng nhiệt thành nhất của ông là được làm một nhân chứng bất khả phân với niềm tin theo lẽ thật đã có trong lịch sử mà mình đã viết ra và đức tin của ông vào lẽ thật này là một sự kiện tối cần, giải thích khát vọng được làm nhân chứng của ông."

Lu-ca quan tâm đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa thần học của các biến cố lịch sử mà ông đã kể lại. Ông đã thực hiện điều này qua bút pháp đặc biệt của mình cũng như chọn lọc, sắp xếp tài liệu mà ông trình bày. Điều này có thể được minh họa qua những vấn đề nổi bật mà ông đã nêu lên khi tiến về Giê-ru-sa-lem trong 9:51-18:14. Tư liệu này rất khác thường đối với Lu-ca, mô tả sự kiện kiên trì không dao động của Chúa Jesus khi tiến về Giê-ru-sa-lem để chịu chết ở đó. Trong sự kiện này, Lu-ca thấy ý nghĩa trung tâm của cốt chuyện. Thần học của ông được tóm tắt trong câu "Con người đã đến để tìm và cứu kẻ bị hư mất" (19:10) Ngài đã chết không chỉ để cứu chuộc dân Do Thái mà thôi nhưng là toàn thể nhân loại. Tất cả bốn Phúc Âm cho thấy Tin Lành về sự Cứu rỗi trong Đấng Christ dành cho toàn thể nhân loại, nhưng sự kiện này được nhấn mạnh nhiều nhất trong Phúc Âm thứ ba. "Trong sách Lu-ca, Đấng Christ không chỉ là Đấng Mê-si trong Cựu ước mà còn là Tôi Tớ của Đức Chúa Trời, Cứu Chúa của toàn thể nhân loại, cũng là Đấng làm thỏa mãn mọi nhu cầu của loài người."

Vì có sự kết nối mật thiết giữa Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ, một mục tiêu biện giải cho đức tin thường thấy trong Phúc Âm Lu-ca. Có thể cho rằng bất cứ các mục tiêu nào biện giải cho đức tin có thể phân biệt rõ ràng trong sách Công vụ, minh chứng Lu-ca là tác giả đã nhấn mạnh đến các mục tiêu này. Người ta thường chấp nhận rằng sách Công vụ có xu hướng khỏa lấp mọi cáo buột cho rằng Cơ Đốc giáo là địch thủ chính trị của chính quyền La Mã. Người ta cũng cho rằng Lu-ca cũng viết các tác phẩm này ghi lại người đã sáng lập Cơ Đốc giáo. Trong vấn đề này, Gilmour khẳng định mục tiêu thứ nhất của Lu-ca là "bày tỏ rằng Cơ Đốc giáo không phải là một phe đảng có khuynh hướng phản loạn." 61 Phần dẫn nhập nói lên mục tiêu của Lu-ca (1:4) cho thấy mục tiêu biện giải cho đức tin này không phải là điều trọng yếu, dù có thể cho đây là mục tiêu không quan trọng. Bản ký thuật của Lu-ca trong phần xử án trước Phi lát trình bày rõ ràng Chúa Jesus, người sáng lập Cơ Đốc giáo được chứng minh là vô tội trước chính quyền La Mã. Phi lát đã công bố sự vô tội của Chúa Jesus đến ba lần (23:4, 14, 22). Đặc biệt Lu-ca chú ý đến chỉ thị của Phi lát về việc đóng đinh Chúa Jesus, đơn giản là sự nhượng bộ đối với những đòi hỏi từ kẻ thù của Ngài (23:10-24). Nhưng điều này tự nó không minh chứng được mục đích biện minh cho đức tin trong Phúc Âm này vì cớ sự vô tội của Chúa Jesus cũng được tìm thấy trong các Phúc Âm khác.

CÁC NGUỒN TƯ LIỆU CỦA PHÚC ÂM THỨ BA.

Những ai chấp nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời tin rằng Lu-ca viết Phúc Âm của mình dưới sự hà hơi thiên thượng. Nhưng Lu-ca trình bày trong phần dẫn nhập của mình là ông siêng năng điều tra xem xét các sự kiện lịch sử trước khi ghi chép lại. Điều này bác bỏ quan điểm là ông nhận được thông tin trực tiếp qua sự mặc khải thiên thượng. Là người không chứng kiến tận mắt câu chuyện được ghi lại trong sách Phúc Âm, Lu-ca phải lệ thuộc vào người khác để có các thông tin lịch sử ấy. Lời bộc bạch nghiêm túc về việc xử dụng các nguồn khác là dấu hiệu của một sử gia thành thật. Lu-ca cho chúng ta biết rằng, ông có cả các nguồn thông tin về lời lẫn chữ viết.

Lu-ca đã có phần lớn dịp tiện chưa từng thấy trong việc tiếp nhận các thông tin chính xác liên quan đến các câu chuyện về Chúa Jesus và tác phẩm của ông chứng minh rằng ông đã trung tín và siêng năng xử dụng các dịp tiện này. Trong nhiều năm, ông đã được trực tiếp, tiếp xúc với sứ đồ Phao-lô là người đã lần lượt tiếp xúc với Phi-e-rơ, Gia-cơ, Giăng cùng nhiều người khác biết Chúa Jesus (GaGl 1:18-19). Chính Lu-ca cũng được tiếp xúc với nhiều nhân chứng. Trên đường đi đến Giê-ru-sa-lem, ông đã gặp những người như Phi-líp, A-ga-bút, và Ma-na-sôn. Khi đến Giê-ru-sa-lem, ông có dịp gặp Gia-cơ và vô số các thành viên khác trong hội thánh đầu tiên (Cong Cv 21:17-23:22). Nhiều người giữa vòng họ đã có những kỷ niệm ấp ủ sống động trong các kinh nghiệm của họ liên quan đến Chúa Jesus. Lời nhận xét của Lu-ca là ông đã nhận được nhiều thông tin từ "các nhân chứng và những người cung phụng Lời" cho thấy những người này không chỉ là những nhân chứng nhưng cũng rất tích cực trong việc công bố các sứ điệp. Họ đã không giữ sự hiểu biết sự phước hạnh về Chúa Jesus cho chính mình nhưng tự do chia xẻ những điều ấy với những người khác.

Hình như Lu-ca vẫn ở lại Palestine suốt thời gian bị cầm tù hai năm tại Sê-sa-rê (Cong Cv 24:23-27). Lu-ca phải xử dụng thì giờ đi du lịch rộng rãi ở Palestine trong việc săn tìm nhiều thông tin hơn. Ông không chỉ nói chuyện với các nhà lãnh đạo nhưng cũng nổ lực thu nhận các thông tin từ nhiều tín hữu đã có lần tiếp xúc trực tiếp với Chúa Jesus trong vòng vài năm trước đó. Nhiều người nhớ lại lúc lắng nghe những sự dạy dỗ đầy ân điển của Chúa Jesus hoặc kể lại sự xao xuyến của họ về chức vụ chữa bệnh của Ngài. Việc Lu-ca nhắc đích danh đến nhiều phụ nữ khác nhau, cho ta giả thuyết là ông đã viếng thăm nhiều phụ nữ gần gũi với Chúa Jesus (LuLc 8:1-3; 24:10). Có khả năng Lu-ca đã đến thăm viếng Ma-ri mẹ của Chúa Jesus, dường như đang sống dưới sự chăm sóc của sứ đồ Giăng. Chuyện kể về thời thơ ấu của Ngài (1:1-2:52), chắc chắn được rút ra từ một nguồn đặc biệt. Ông kể lại câu chuỵện Giáng sinh theo quan điểm của Ma-ri và bao gồm vô số hồi tưởng mà chỉ có một người mẹ rất yêu thương mới có thể cung cấp được.

Lu-ca cho biết rằng trong phần mở đầu là, ông đã có được nhiều bản ký thuật viết tay về câu chuyện của Chúa Jesus (1:1-2), nhưng ông không đưa ra sự đánh giá về các văn phẩm này. Ông cũng không mô tả bản chất và khả năng hiểu biết của các bản văn này hoặc cho người ta hiểu rằng ông không tán thành hoặc thấy nó không đầy đủ. Các bản văn này chỉ làm một việc là kích thích sự tìm tòi nghiên cứu của ông. Việc nhận diện về những nguồn chép tay mà Lu-ca đã xử dụng được bàn đến trong phần các vấn nạn của bản Phúc Âm kết hợp các quan điểm về bản Phúc Âm tóm tắt này. Có ít khả năng cho rằng ông tra cứu sách Ma-thi-ơ. Các tài liệu chung cho Phúc Âm thứ nhất và thứ ba không tìm thấy trong sách Mác thường được rút ra từ một nguồn chung. Được gọi là Q (Quelle). Nhưng gần như một nửa số tư liệu trong Phúc Âm Lu-ca không có trong sách Ma-thi-ơ và Mác. Ngoài câu chuyện kể thời thơ ấu (1:1-2:52), Lu-ca có hai tư liệu khác (6:20-8:3; 9:51-18:14) rất đặc biệt trong Phúc Âm của ông. Nguồn tư liệu này của Lu-ca là một trong những vấn đề văn học lớn liên quan đến Phúc Âm của ông.

Dù không nhận diện các nguồn của Lu-ca, chúng ta chắc rằng ông có các nguồn thông tin chính xác và đã xử dụng chúng với sự dè dặt. Ông sắp xếp tài liệu của mình một cách có hệ thống và dưới sự hà hơi của Thánh Linh, để sản sinh ra một Phúc Âm hình thành nên một trong các kho tàng vô giá của Tân ước.

NIÊN HIỆU VÀ ĐỊA ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

1. NIÊN HIỆU

Phúc Âm thứ ba không chứa đựng các thông tin đặc biệt nào để có được một bằng cớ không thể sai trật về một niên hiệu đúng. Những gợi ý về niên hiệu của trước tác này có thể từ năm 50 đến 150 sau Chúa. Niên hiệu được gán ghép cho Phúc Âm cũng liên hệ đến niên hiệu của sách Công vụ, vì được viết trước sách Công vụ (Cong Cv 1:1-2).

Các nhà bình phẩm cấp tiến đã binh vực một niên hiệu khác khoảng 100 năm sau Chúa. Quan điểm này dựa vào lời công bố của tác giả Phúc Âm thứ ba trong sự phụ thuộc vào các nguồn được biết sau đó. J. Knox gợi ý một niên hiệu vào giữa thế kỷ thứ hai, với lý do là hình thức của Phúc Âm thứ ba tương ứng với một Phúc Âm mở rộng được Marcion xử dụng. Nhưng quan điểm này không thể chấp nhận được. Các đối thủ chính thống chống lại các quan điểm bội đạo của Marcion cáo buộc ông đã cắt xén bớt Phúc Âm thứ ba. họ cho rằng Phúc Âm của Marcion dựa theo Phúc Âm hợp với kinh điển của Lu-ca. Tuy nhiên, nếu lời công bố này sai trật thì chắc hẳn những người ủng hộ Marcion sẽ phản đối. Những người biện minh cho Phúc Âm chính thống tin cậy vào bốn Phúc Âm đã bác bỏ quan điểm của Marcion. Nhưng "thật khó có thể tin rằng, những người bảo vệ đức tin dựa trên một nền tảng không có gì bảo đảm để chống lại lời truyền giáo của các sứ đồ về bốn Phúc Âm, nếu giả thuyết của Knox không đúng." Marcion tìm cách thanh tẩy một yếu tố Do Thái giáo ra khỏi Phúc Âm của mình và vì thế ông không chấp nhận phần ký thuật về sự giáng sinh mà Lu-ca nêu ra. Ellis vạch rõ rằng Phúc Âm của Lu-ca không thể là sự mở rộng của một công tác bài xích Do Thái được, vì hai chương đầu của sách Lu-ca "rất là thiết yếu cho kế hoạch cơ bản của Phúc Âm".

Nếu quyết định một niên hiệu vào thế kỷ thứ hai thì điều này cũng đối đầu với những khó khăn lịch sử. Như vậy Plummer nhận xét là "không khí lịch sử của sách Công vụ không thể có được vào năm 95-135 sau Chúa. Trong sách Công vụ, người Do Thái là những người bách hại các Cơ Đốc nhân, nhưng vào những năm này những người Do Thái đang tự bắt bớ nhau".

Một niên hiệu trễ nải như vậy cũng tạo nghi vấn cho sự xác nhận của tác giả là ông đã trao đổi với các nhân chứng về những biến cố đã được ghi chép lại. Những dịp tiện trao đổi các nhân chứng cùng những người giảng đạo tích cực vào thời điểm này rất hiếm hoi.

Bằng chứng ngữ pháp tương đối hiện đại, cũng có những chứng cứ chống lại niên hiệu này. Người ta cũng đã nhìn nhận từ lâu là Hi văn thời Tân ước khác với Hi văn cổ điển. Bằng cớ quan trọng từ bản chữ thảo và các dòng chữ khắc trên bia đá có các phát hiện khảo cổ học, đã đem lại ánh sáng là Tân ước được viết bằng ngôn ngữ Hy Lạp thông dụng trong thế kỷ thứ nhất. Để Hi văn Tân ước khớp với sự phát triển lịch sử của ngôn ngữ này, ngữ pháp tương đối cho ta kết luận là các sách Tân ước được viết trong thế kỷ thứ nhất.

Một niên hiệu vào cuối thế kỷ thứ nhất được bênh vực theo quan điểm cho rằng Lu-ca đã rút tỉa từ quyển "Antiquities of the Jews" của Josephus được xuất bản vào năm 94 sau Chúa. Lời công bố này đã không thuyết phục được các học giả và ngày nay ít được nhấn mạnh đến. Lời tuyên bố cho rằng Lu-ca phụ thuộc vào Josephus xuất phát từ lời dẫn về Lisania làm chư hầu Abilene (LuLc 3:1-2). Khi có sự việc xảy ra, cùng lúc giữa Lu-ca và Josephus thì cũng có các dị biệt rất lớn không thể cho rằng Lu-ca đã sao lại bản văn của Josephus. Những dị biệt này thúc đẩy Schurer nhận xét như sau: "Một là Lu-ca chưa từng đọc sách của Josephus, hoặc ông đã quên hết mọi điều ông đã đọc". Lời giải thích tự nhiên cho rằng sự dị biệt giữa Lu-ca và Josephus vì ông đã theo các nguồn độc lập đáng tin khác. Ramsay cho rằng các bằng chứng khảo cổ bênh vực cho sự tham khảo của Lu-ca về Lisana là chư hầu vào khoảng năm 14-29 sau Chúa.

Một số học giả cho rằng niên hiệu của sách vào khoảng năm 70-80 sau Chúa. Nếu ủng hộ một niên hiệu sau sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem ở vào năm 70 sau Chúa có nhiều trọng lượng hơn đối với sự diễn tả tỉ mỉ của Lu-ca về hình ảnh thẩm phán của Chúa trong 21:1-38. Cho nên Streeter cho rằng khi so sánh giữa 21:20 và Mac Mc 13:14 cho thấy Lu-ca đã hoàn toàn thay đổi hình ảnh thẩm phán trong sách Mác, vì ông biết được điều đã xảy ra khi ông viết Phúc Âm của mình. Cũng có học giả cho rằng bản ký thuật của Lu-ca khác biệt và rõ ràng hơn của sách Mác, không minh chứng được là Lu-ca đã biên soạn sau khi Giê-ru-sa-lem bị sụp đổ. Sự bàn luận này chỉ hoán đổi lời tiên tri của Đấng Christ trở nên lời tiên tri có sau biến cố. lời công bố này không có một chút tác dụng nào đối với những ai chấp nhận khả năng biết trước sự việc của Đấng Christ và tin rằng các tác giả Phúc Âm là những nhân chứng đáng tin cậy. Trong khi đó, lời tuyên bố của Chúa trong LuLc 21:20 và Mac Mc 13:14 thường được xem là có liên quan đến cùng một biến cố. Sự khác biệt của các dấu hiệu có thể gợi lên hai chương ám chỉ hai thời điểm khác nhau. Lời ký thuật của Lu-ca đặc biệt đề cập đến các dấu hiệu trước khi Giê-ru-sa-lem sụp đổ, trong lúc ấy các dấu hiệu trong Mác kể lại kết cuộc trong lai thế.

Giải pháp ưng ý đối với vấn đề đồng quan (Synoptic) cho rằng Lu-ca đã lợi dụng sách Mác và niên hiệu của sách Mác thường được định vào khoảng 65-69 sau Chúa. Người ta cho rằng Phúc Âm Lu-ca có thể xác định vào khoảng năm 70 sau Chúa, niên hạn này cho phép một thời gian đủ để biên soạn Phúc Âm thứ ba. Nhưng Guthrie nhận xét rằng: "Dù cho Lu-ca có xử dụng tài liệu của Mác hay không, cũng không cần phải chia ra một thời gian quá dài, vì nếu ông xử dụng Phúc Âm Mác, ông có thể tiếp thu nó ngay sau khi viết ra". Qua CoCl 4:10-14, chúng ta hoàn toàn đoán chắc rằng Lu-ca và Mác quen thân và ở với nhau tại La Mã. Đn bản của sách Mác không thể nào giữ kín đối với Lu-ca trong một khoảng thời gian dài. Geldenhuys đã khẳng định là: "Lu-ca không thể nào mượn sách Mác trong một vài tuần lễ đầu sau khi đã biên soạn và dùng nó để trước tác phẩm của mình". Như thế không cần phải phỏng đoán một khoảng thời gian giữa hai Phúc Âm để định Phúc Âm thứ ba được viết sau năm 70.

Các học giả khác bênh vực một niên hiệu trước khi thành Giê-ru-sa-lem sụp đổ vào khoảng năm 60-64 sau Chúa. Việc xác định niên đại này liên kết chặt chẽ với sách Công vụ. Người ta cho rằng sự giải thích thông thường nhất là sách Công vụ không đề cập đến sự qua đời của Phao-lô (năm 65 hay đầu năm 66) có nghĩa là điều này chưa xảy ra. Họ cũng cố thuyết phục thêm là ông cũng không đề cập đến các biến cố quan trọng như việc đốt thành La Mã năm 64 sau Chúa, cũng có nghĩa là chúng chưa xảy ra khi Lu-ca viết các sách này. Hơn nữa người ta cũng viện cớ là nếu tác giả sách Công vụ đã biết các thư tín của Phao-lô là viết cho người Cô-rinh-tô và Ga-la-ti, ông có thể xen vào một vài sự việc hoặc đưa ra các lời giải thích nào đó thêm vào. Nếu ông biên soạn trước năm 61 sau Chúa, có thể Lu-ca chưa biết đến các thư tín này nhưng không thể nào có chuyện là ông không biết đến các bức thư này, nếu ông viết các sách của mình sau năm 75 hoặc 80. Một quan điểm thích đáng được ủng hộ là thời gian Phao-lô bị tù hai năm tại Sê-sa-rê (Cong Cv 24:27). Lu-ca đã có nhiều dịp tiện để thực hiện sự tra cứu của mình và viết Phúc Âm. Việc Lu-ca xử dụng thì giờ tra xét lại là điều không có gì để nghi vấn, nhưng nó cũng không xác nhận là ông hoàn tất Phúc Âm của mình vào thời điểm đó. Có thể ông bắt đầu viết ở Sê-sa-rê và kết thúc ở La Mã hay một nơi nào khác.

Sự tranh luận về một niên hiệu sớm hơn thì có vẻ hợp lý nhưng cũng không đưa ra bằng chứng tích cực nào. Sự việc mà Lu-ca không đề cập đến sự qua đời của Phao-lô cũng không chứng tỏ rằng nó chưa xảy ra. Sách Công vụ không phải là một câu chuyện trọn vẹn và kết thúc bỏ ngõ của quyển sách là có mục đích. Nếu chủ tâm của Lu-ca trong việc biên soạn sách Công vụ là nhằm mục đích kiến lập sự vô tội của Cơ Đốc giáo về mặt chính trị, việc ông bỏ qua sự bách hại hội thánh của Nê-ron và cái chết của Phao-lô là điều dễ hiểu thôi.

Như thế không có một dữ kiện nào buộc phải có một niên hiệu chính xác cho Phúc Âm Lu-ca. Niên hiệu trước khi có sự bách hại của Nê-ron cũng là điều có khả năng nếu các học giả chấp nhận rằng Lu-ca không xử dụng tài liệu của Mác, hoặc nếu một niên hiệu của Phúc Âm Mác sớm hơn thì cũng được thông qua. Cả hai sự thay đổi này đều không đối diện với những khúc mắc nào cả. Nếu Lu-ca xử dụng Phúc Âm Mác theo quan điểm của chúng ta, có thể có một niên hiệu sớm nhất là khoảng năm 65 sau Chúa; không cần phải giả định một khoảng thời gian dài giữa sự xuất bản của Phúc Âm Mác và sự biên soạn Phúc Âm thứ ba. Lu-ca chắc chắn phải tập hợp các tài liệu để biên soạn Phúc Âm trước khi ông đến La Mã, hiển nhiên là ông có thể thảo luận với Mác bất cứ vấn đề nào Mác có thể cung cấp cho ông các thông tin. Nếu Lu-ca xử dụng tài liệu của Mác. Ông có thể hoàn tất Phúc Âm của mình một năm sau Phúc Âm Mác, dù ông không ngụ tại Rô-ma trong thời gian biên soạn. Như vậy, chúng ta có thể mặc nhiên công nhận niên hiệu khoảng năm 66 hay đầu năm 67 sau Chúa. Niên hiệu này phù hợp với thời gian mà Irenaeus đã cho biết là Phúc Âm Lu-ca được viết xong sau khi Phao-lô qua đời.

2. ĐỊA ĐIỂM

Bằng chứng theo truyền thống liên quan đến nơi chốn biên soạn rất hiếm và không chắc chắn. Phần Anti Marcionite Prologue cho biết Lu-ca viết Phúc Âm của mình ở A-chai. Trong phần mở đầu, khi nhận xét về Ma-thi-ơ, Jerome đề cập đến "A-chai và Bo-eo-tia" nhưng trong quyển Lives of Illustrious Men (8) ông cho rằng nó xuất xứ từ La Mã. Không có nguồn nào khác đề cập nơi Phúc Âm thứ ba được biên soạn. Trong thư bản chữ thường sau này có đề cập đến cả La Mã và "At-ti-ca thuộc Bo-eo-tia".

Nội dung của Phúc Âm thứ ba không nêu lên bất cứ dữ liệu nào về một nơi chốn đặc biệt ngoài việc gởi cho một độc giả ngoài xứ Palestine.

Plummer tuyên bố rằng: "Các đặc điểm về bút pháp nói đến một trung tâm có nhiều ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp". Điều này loại trừ địa điểm La Mã nhưng là một khu vực thuộc Hy Lạp. Những lời đồn đoán hiên nay, cho rằng địa điểm biên soạn Phúc Âm thứ ba là Sê-sa-rê, La Mã, Tiểu Á (Ê-phê-sô), Hy Lạp có lẽ là Cô-rinh-tô và ngay cả Đê-ca-pô-li. Có thể Lu-ca viết hai phần ở Sê-sa-rê hoặc La Mã nhưng kết thúc ở Hy Lạp. Chúng ta chỉ có thể biết chắc rằng Lu-ca đã viết ra một nơi nào đó bên ngoài xứ Palestine.

ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

1. TÍNH CHẤT BAO QUÁT

Phúc Âm Lu-ca được phân biệt qua phạm vi tổng quát nội dung của nó. Lời dẫn của Lu-ca là ông đã "tra cứu cặn kẽ ngọn nguồn mọi việc cho chính xác". Cho thấy ông đặt mục đích trình bày câu chuyện về Chúa Jesus với một phạm vi bao quát toàn thể. Theo thứ tự thời gian, Phúc Âm này bao gồm một thời gian dài hơn các Phúc Âm khác. * Câu chuyện của ông bắt đầu mười lăm tháng, trước khi Chúa Jesus ra đời (LuLc 1:5, 26), trong khi Ma-thi-ơ khởi sự ít nhất sáu tháng trước khi Chúa sanh ra (1:18-25). Lu-ca cũng thuật lại câu chuyện của mình dài hơn các Phúc Âm khác; ông không kết thúc với sự phục sinh nhưng kết thúc với sự thăng thiên của Ngài và câu giải đáp cho các môn đồ về biến cố ấy (24:50-53).

Phúc Âm thứ ba cũng chứa đựng một số tư liệu đáng kể mà chúng ta không tìm thấy trong các Phúc Âm khác. Saú trong hai mươi phép lạ đề cập đến Phúc Âm này là những phép lạ riêng biệt của Lu-ca, trong khi đó mười chín trong ba mươi lăm thí dụ trong Phúc Âm thứ ba không thấy trong các Phúc Âm kia. Các câu chuyện về sự giáng sinh hoàn toàn khác với Ma-thi-ơ. Có hai lô tư liệu lớn, riêng của Lu-ca (6:20-8:3; 9:51-18:14) là các kho tàng Phúc Âm quý giá nhất. Chúng ta sở hữu tài liệu phong phú này từ sự nghiền ngẫm kê cứu siêng năng của Lu-ca và lòng ao ước của ông là đưa ra một bản ký thuật bao quát về cuộc đời của Chúa Jesus.

2. NGỢI KHEN VÀ CẢM TẠ

Đây là Phúc Âm của bài ca và lời tạ ơn. Chỉ có Lu-ca tường thuật lại bốn bài ca tuyệt vời liên quan đến các biến cố giáng sinh thường được biết là Bài ca của Ma-ri (1:46-55); Bài ca của Xa-cha-ri (1:68-79); Bài Gloria in Excelsis (2-14); và bài "Bây giờ xin Chúa (2:29-32). Những bài ca này được rút ra từ đặc tính và nội dung của các thánh vịnh Hê-bơ-rơ là những bài thi ca của các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Scroggie nhận xét rằng: "Lu-ca một nhạc sư Cơ Đốc vĩ đại đầu tiên, không phải là người sáng tác nhưng là người lưu trữ các thánh ca".

Lu-ca bắt đầu và kết thúc Phúc Âm của mình với một khung cảnh thờ phượng trong đền thờ (1:9; 24:53) Phúc Âm này chứa đụng nhiều lời nhắc nhở "tôn vinh", "ngợi khen" và "chúc tụng" Đức Chúa Trời. Những chữ "hân hoan", "vui mừng" xuất hiện nhiều hơn trong các Phúc Âm khác. Niềm vui kết nối với kinh nghiệm Cứu rỗi (15:7, 10, 22-24 19:6). Niềm vui này lây lan đến thiên đàng cũng như trên đất.

3. NHÂN TÁNH TRỌN VẸN

Phúc Âm thứ ba phác họa Chúa Jesus là một Con người hoàn toàn. Lu-ca đã trình bày rõ nét về nguồn gốc siêu nhiên của Ngài và quyền bính trên ngai Đa vít nhưng "quan niệm của chính ông về Chúa Jesus, nói lên Ngài là một người bạn và anh em của loài người, có nét đặc trưng của nhân tính phổ thông". Phúc Âm này cho chúng ta một bản ký thuật đầy đủ về sự sinh ra, thời thơ ấu và những phát triển của một con người bình thường. Trong khi Ma-thi-ơ ghi lại gia phổ đến Áp-ra-ham, thì Lu-ca truy nguyên dòng dõi Chúa, bắt đầu từ Ađam, như vậy ông đã nối kết Chúa Jesus với toàn thể nhân loại.

Bản tường thuật của Lu-ca về Chúa Jesus thường đề cập đến nhân tính của Ngài. Na-xa-rét nhắc đến thành "nơi mà Ngài được dưỡng dục" (4:16). Ngài bắt đầu chức vụ "trong quyền năng của Linh" (4:14). Ngài chung hưởng sinh hoạt xã hội (7:34-36; 10:38-42; 11:37; 14:1-24; 9:1-10). Ngài cảm thấy căng thẳng của cuộc sống khi làm một giáo sư lang thang và không có chỗ gối đầu (9:58); Ngài khóc nức nở, tiếc thương thành Giê-ru-sa-lem đã chối bỏ Ngài (13:34; 19:41); Khi cầu nguyện trong vườn, Ngài quá đau đớn đến nỗi mồ hôi như giọt máu lớn rơi xuống đất (22:44); Khi đối diện với sự chết, Ngài kêu lên rằng: "Cha ơi, con xin giao tâm linh con trong tay Cha" (23:46). Chỉ có Lu-ca mới cho ta biết rằng Chúa Jesus xác nhận thực tế thân thể đã được phục sinh của Ngài bằng cách nài mời những môn đồ "đặt tay" trên mình Ngài, và ăn "một con cá nướng" trước mặt họ (24:39-43). Có nhiều tước hiệu khác nhau ứng với Chúa Jesus, một tước hiêu thích hợp nhất thể hiện trong chân dung của Chúa mà Lu-ca đã phác họa là "Con Người". Chúa Jesus không chỉ là một Con người, một người lý tưởng, mà trong Con người ấy gồm tóm mọi hoàn thiện hoàn mỹ nhất của loài người". Chúa Jesus dự phần vào mọi điều trong bản chất thuộc về loài người chúng ta ngoại trừ tội lỗi (HeDt 4:15).

Chân dung của Lu-ca về Chúa Jesus rất lý tưởng đối với tâm trí người Hy Lạp. Lý tưởng của người Hy Lạp là tính xuất sắc của con người. Trong Phúc Âm của mình Lu-ca phô bày Chúa Jesus đã đáp ứng lý tưởng này với một ý nghĩa cao cả và tuyệt đối nhất. Ngài là câu giải đáp cho các khát vọng của người Hy Lạp. "Đây là một con người trọn vẹn, môt con người cũng là một Cứu Chúa thần thượng, xứng đáng được tiếp nhận, tin cậy và thờ phượng".

4. CỨU CHÚA CỦA MỌI NGƯỜI

Phúc Âm này nhấn mạnh đến sự Cứu rỗi được Đấng Christ cung ứng sẵn cho mọi người. Tất cả các Phúc Âm đều trích EsIs 40:3-5, nhưng chỉ có Lu-ca khai triển lời trích dịch ấy bằng lời bộc bạch sau: "Mọi loài xác thịt sẽ thấy sự cứu của Đức Chúa Trời" (LuLc 3:4-6, chữ nghiêng được thêm vào). Lu-ca tường thuật lại lời công bố của Si-mê-ôn cao tuổi rằng Con trẻ Jesus sẽ "là ánh sáng trước mặt muôn dân" cũng là vinh quang của Y-sơ-ra-ên (2:32) Chúa Jesus được vẽ lại như một Con người đầy yêu thương, sẵn sàng tha thứ cho mọi tội nhân bất cứ họ thuộc chủng tộc hoặc địa vị xã hội nào. Lu-ca đã dùng hai minh họa từ Cựu ước để minh chứng ân điển của Đức Chúa Trời ban cho những người Do Thái, là sự sai phái Ê-li đến với người đàn bà góa ngoại bang ở Sarépta và sự tẩy sạch bệnh phung cho Na-a-man người Sy-ri (4:25-28). Lu-ca đã cho thấy sự tiếp nhận của Vương quốc Đức Chúa Trời mở rộng cho mọi người, và ông đã làm cho điều này trở nên rất sáng tỏ "đối với người Sa-ma-ri (IX 51-56, X. 30-37, XVII. 11-19) và người ngoại bang (II. 32, III. 6,38, IV. 25-27, VII. 9, X. 1, XIII. 29, XXI. 24, XXIV. 47)cũng như người Do Thái (I. 33, 54, 68-79, II. 10); đối với những người thâu thuế, các tội nhân và những người lưu lạc (III. 12, 13, 27-32; VII. 37-50, XV. 1, 2, 11-32; XVIII. 9-14; XIX. 2-10; XXIII. 43), cũng như những người đáng kính (VII. 36, XI. 37, XIV. 1); đối với những người nghèo (I. 53; II. 7, 8, 24; IV. 18; VI. 20, 21; VII. 22; XIV. 13, 21; XVI. 20, 23); cũng như đối với người giàu có (XIX. 2; XXIII. 50)". 79 Chính Đấng Christ cũng bày tỏ rằng Ngài đến "để tìm và cứu kẻ bị hư mất" (19:10) và truyền rằng: "Phải rao giảng cho dân các nước sự ăn năn để được tha tội nhơn danh Ngài". (24:47).

Đối với Lu-ca, Cơ Đốc giáo là một ý nghĩa phổ thông. Ông chia xẻ quan điểm của Phao-lô một cách minh bạch, là người bạn và đồng hành của ông, Lu-ca đã có một quan điểm rộng rãi và sự hiểu biết Phúc Âm có liên quan đến mọi người.

5. QUAN TÂM ĐẾN DÂN CHÚNG

Phúc Âm này phản ánh sự quan tâm của Lu-ca đối với quần chúng. Vì ông tin nơi quyền năng phổ cập khắp thế giới của Phúc Âm, Lu-ca tập trung chú ý đến ảnh hưởng của nó trên những cuộc đời khác nhau. Có ba thí dụ nổi tiếng của Chúa Jesus trong chương 15, chỉ tường trình trong Phúc Âm này nhấn mạnh đến mối lưu tâm của Ngài đối với các cá nhân. Lu-ca lưu ý đến sự kiện các đám đông thường vây quanh Chúa Jesus, họ rất kinh ngạc về sự phát ngôn của Ngài (5:26; 7:16-17; 11:14; 13:17; 14:25), nhưng khác với Ma-thi-ơ (Mat Mt 9:36; 15:32), Lu-ca " không nhắc đến lòng thương xót của Chúa đối với quần chúng. Điều này đi ngược lại với điều mà Ngài dành cho các cá nhân".

Phúc Âm này mô tả các người đàn ông và đàn bà rất sống động. Khả năng của Lu-ca trong việc vẽ ra những hình ảnh bằng lời rất rõ ràng, khi mô tả Thầy tế lễ Xa-cha-ri tin kính (LuLc 1:5-2:3, 57-59) Xa-chê, nhân viên thâu thuế cắt cổ (19:1-10), và sự than thở của Cơ-lê-ô-ba và người bạn cùng đi về làng Em-ma-út (24:13-33). Những phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong Phúc Âm Lu-ca hơn là các Phúc Âm khác. Phần mở đầu kể lại kinh nghiệm xúc động của Ê-li-sa-bết, một người hầu nữ lớn tuổi của Chúa Jesus, liên quan đến đặc quyền độc nhất vô nhị được ban cho Ma-ri, bà con của mình (1:24-56), cũng như tri thức thuộc linh của người nữ tiên tri An-ne đã lớn tuổi (2:36-38), Phúc Âm này cũng kể lại câu chuyện của người góa bụa thành Nain và con của bà đã chết được Chúa Jesus cứu sống (7:11-18) người đàn bà tội lỗi biết ăn năn trong nhà của Si-môn, người Pha-ri-si (7:36-50). Những phụ nữ cung phụng cho Chúa Jesus các phương tiện vật chất (8:1-3); Ma-ri và Ma-thê ở Bê-tha-ni là những người hiếu khách mà Chúa Jesus đã vui hưởng (10:38-42); người phụ nữ khòm lưng được chữa lành trong nhà hội (13:10-13); những phụ nữ Giê-ru-sa-lem đau đớn buồn rầu trên con đường Chúa tiến đến Gô-gô-tha (23:27-31), cũng như vai trò nổi bật của những người đàn bà trong các biến cố phục sinh (24:1-11). Vì cớ vai trò nổi bật của các phụ nữ trong Phúc Âm thứ ba nên nó cũng mang đặc điểm là "Phúc Âm mang tính chất phụ nữ". Sự tôn quý phụ nữ trong Phúc Âm thứ ba đối nghịch với quan điểm thấp kém của người phụ nữ trong giới Hy Lạp và các trường phái tư tưởng Do Thái.

Sự quan tâm của Lu-ca đến quần chúng cũng nới rộng đến con trẻ và thanh niên. Chỉ có Lu-ca mô tả lại thời thơ ấu của Giăng Báp-tít và Chúa Jesus. Lu-ca lưu ý đến ba lần là người trẻ ấy là đứa bé "duy nhất" trong gia đình (7:12; 8:42; 9:38).

6. MỐI LƯU TÂM ĐẾN CÁC GIA ĐÌNH

Lu-ca cũng bày tỏ sự lưu tâm đến khía cạnh gia đình. Trong Phúc Âm của ông, Chúa Jesus được phác họa qua sự vui hưởng sự giao hảo xã hội trong gia đình của các bạn hữu và các môn đệ: Bữa ăn trong gia đình Ma-thê và Ma-ri (10:38-42), sự thăm viếng gia đình Xa-chê (19:1-10) và bữa ăn tối trong nhà của hai môn đồ về làng Em-ma-út (24:29-31). Chúa Jesus sẵn sàng liên hệ và ngồi bàn chung với những người thâu thuế và các tội nhân, và vì thế Ngài đã bị phê phán (15:2). Chỉ có Lu-ca kể lại ba trường hợp khác nhau của Chúa Jesus chấp nhận lời mời dự tiệc tối với một người Pha-ri-si (7:36; 11:37; 14:1). Chúa Jesus xử dụng bối cảnh gia đình để tiếp xúc với quần chúng bất kể phái tính, bối cảnh hoặc địa vị xã hội nào.

Mối lưu tâm của Lu-ca về gia đình cũng phản ảnh trong nhiều thí dụ của Chúa Jesus. Các ví dụ này nhắc đến các hoạt động liên kết với các gia đình, cũng như cung cấp lương thực cần thiết cho người khách đến trễ (11:5-8) người chủ quán chăm sóc người Sa-ma-ri đầy thương tích (10:35) người đàn bà bỏ men vào đống bột (13:21) vá lại quần áo (5:36) hoặc quét nhà để tìm đồng bạc mất (15:8) vui mừng khi người con hoang đàng trở về (15:20-24); hoặc người đầy tớ chăm lo các nhu cầu của chủ (17:7-9).

7. NHỮNG QUAN TÂM ĐẾN KINH TẾ

Trong Phúc Âm cũng có đề cập đến sự giàu nghèo. Câu chuyện của Lu-ca minh chứng rằng ân sủng của Đức Chúa Trời dành cho các người nghèo khổ và khiêm nhường. Ma-ri ca ngợi sự kiện này trong bài ca của Nàng (1:50-53); Christ được sanh ra trong một gia đình khiêm nhường và giữa một hoàn cảnh nghèo khó (2:6-7, 22-24) những người chăn chiên khiêm hạ, được các thiên sứ công bố về sự sanh ra của Cứu Chúa (2:8-20) Chúa Jesus tuyên bố, Ngài đến để giảng Tin Lành cho những người nghèo khó (4:16-18) Ngài ban hạnh phúc thật cho người nghèo (6:20) và khen ngợi sự dâng hiến của người đàn bà góa nghèo nàn (21:1-4). Trong các bài giảng và các thí dụ của Chúa Jesus mà Lu-ca giới thiệu, thường nhấn mạnh đến của cải, cách xử dụng và sự lạm dụng của nó (6:24-25; 12:13-14; 14:12-24; 16:1-31; 18:18-30). Nhưng Lu-ca không chỉ kết án sự sở hữu các phương tiện vật chất, ông cũng đưa ra các thí dụ qua đó được xử dụng vào các mục đích đáng ca ngợi (8:1-3; 21:1-4).

8. SỰ CẦU NGUYỆN

Phúc Âm thứ ba là một Phúc Âm cầu nguyện. Trong khi giữ sự nhấn mạnh của mình về nhân tánh trọn vẹn của Chúa Jesus, Lu-ca đề cập đến chín trường hợp nói đến sự cầu nguyện của Chúa Jesus, có bảy trường hợp chỉ được tìm thấy trong Phúc Âm này: 1. Vào lúc Chúa chịu báp têm (3:21) 2. Sau một ngày làm phép lạ (5:16) 3. Trước khi chọn mười hai sứ đồ (6:12) 4. Trước khi tiết lộ sự thương khó sắp đến cho các môn đệ (9:18-22) 5. Lúc biến hình (9:29) 6. Lúc bảy mươi môn đồ trở về (10:17-21) 7. Trước khi dạy các môn đồ cầu nguyện (11:1) 8. Trong vườn Ghết-sê-ma-nê (22:39-46) 9. Trên thập tự giá (23:34-46). Chỉ có Lu-ca ghi chép lại lời tuyên bố của Chúa Jesus với Phi-e-rơ là Ngài đã cầu nguyện để cho đức tin của ông không bị mất (22:31-32). Lu-ca cũng nêu lên hai thí dụ Chúa Jesus kể lại về chủ đề cầu nguyện. Ví dụ về người phụ nữ góa van nài (18:1-8), và người Pha-ri-si và người thâu thuế (18:9-14).

9. BỐI CẢNH LỊCH SỬ

A. Một đặc điểm nổi bật của Phúc Âm Lu-ca là ông chú tâm đến bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn cho các câu chuyện của mình. Ông bày tỏ sự lưu tâm về lịch sử trong các biến cố ăn khớp với nhau tại Palestine, cũng như những gì đang xảy ra tại các nơi khác trong đế quốc La Mã. Ông đưa ra cơ cấu lịch sử khi tường thuật lại sự giáng sinh của Chúa (1:5; 2:5), cũng như lúc Giăng hoặc Chúa Jesus bắt đầu chức vụ công khai (3:1-2).

10. NGÔN NGỮ VÀ BÚT PHÁP

Phúc Âm này cho thấy tính linh hoạt của tác giả trong văn học. Plummer nhận xét là "ông có thể thông thạo ngôn ngữ Hê-bơ-rơ như bản Bảy Mươi và ra khỏi ngôn ngữ Hê-bơ-rơ như Plutarch. Nhìn chung ông có thể là người Hê-bơ-rơ khi mô tả xã hội Hê-bơ-rơ và làm người Hy Lạp khi mô tả người Hy Lạp". Lời dẫn nhập (1:1-4) là một câu nói rất quân bình được xây dựng theo kiểu mẫu Hy Lạp cổ điển, bày tỏ bối cảnh văn hóa của Lu-ca. Nhưng không báo trước, ông lại thay đổi văn thể của mình khi kể lại câu chuyện thời thơ ấu của Chúa Jesus với giọng điệu sặc mùi Xê-mít. Phần còn lại được viết ra đúng theo Hi văn phổ thông, ngôn ngữ thường được xử dụng trong cả Đế quốc. Là người biết thưởng thức nghệ thuật Lu-ca đã chọn một văn thể hòa hợp với hoàn cảnh sống: Sự tương phàn về văn thể là vì ông muốn trung tín với nguồn cung ứng mà mình xử dụng. Không có điều gì trong tác phẩm của ông không phải là một công trình của một học giả có khả năng là người tự dìm mình trong ngôn ngữ của bản Bảy Mươi và hoàn toàn quen thuộc với ngôn ngữ và văn hóa thời ấy.

Bút pháp của Lu-ca đơn giản và đáng kính. Ông biểu lộ một khả năng nhận định chính xác, sự miêu tả sinh động và khả năng mô tả tư cách hoặc vẽ lại một bối cảnh với một vài dòng chữ mạnh mẽ hùng hồn. "Ông Sở hữu nghệ thuật trước tác. Ông không chỉ am tường cách kể một câu chuyện đúng với sự thật, nhưng cũng biết cách kể làm sao có hiệu quả".

Lu-ca có một số vốn từ rất súc tích, có trữ lượng hơn bất cứ một văn sĩ nào thời Tân ước. Trong Phúc Âm và sách Công vụ có khoảng tám trăm từ mà các sách khác trong Tân ước không có. 84 Ông cũng xử dụng nhiều thành ngữ khác nhau thường xuyên hơn các trước giả khác 85. Ông cũng rất thích xử dụng các từ kép. Qua đó chúng ta thấy rất minh bạch ông là một người có tài năng ngoại lệ và được huấn luyện cẩn thận như truyền thuyết đã khẳng định.

PHẦN ĐẠI CƯƠNG SÁCH LU-CA

Phúc Âm Lu-ca trình bày câu chuyện về Chúa Jesus trong một phạm vi lịch sử đầy đủ. Sự phân chia chính, dựa theo các biến cố liên tiếp nhau theo thời gian phù hợp với đại cương của cốt chuyện như đã được trình bày trong các Phúc Âm kết hợp khác. Phúc Âm này phác họa thân vị của Chúa Jesus như là một thành viên trong loài người, sống một nếp sống trọn vẹn và đại biểu như Con Người. Sự tự hy sinh quên mình khiến Ngài có đủ điều kiện để trở nên Cứu Chúa của nhân loại.

Đề tài chính của Phúc Âm có thể trình bày là "Con Người, Cứu Chúa của nhân loại".

I. Lời dẫn nhập: 1:1-4

II. Sự giáng sanh của Con người, 1:5-2:52

A. Sự thông báo cho Ma-ri để chuẩn bị 1:5-56.

1. Thông báo về sự sanh ra của người tiền hô 1:5-25

a. Vai trò của Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bết 1:5-7

b. Lời hứa có một ngườicon trai, 1:8-23

c. Sự thai nghén đứa con, 1:24-25

2. Sự thông báo cho Ma-ri, 1:26-28

3. Ma-ri viếng thăm Ê-li-sa-bết 1:39-56

a. Lời tiên tri của Ê-li-sa-bết 1:39-45

b. Bài ca của Ma-ri 1:46-55

c. Tóm tắt sự thăm viếng 1:56

B. Sự sanh ra người tiền hô 1:57-80

1. Sự sanh ra và đặt tên cho đứa trẻ 1:57-66

2. Bài ca của người cha 1:67-79

3. Tóm tắt những điều liên quan đến đứa trẻ 1:80.

C. Sự giáng sanh của Cứu Chúa 2:1-20

1. Hành trình đến Bếtlehem và sự sinh nở 2:1-7

2. Sự khải thị cho người chăn 2:8-20

D. Thời thơ ấu của Cứu Chúa 2:21-39

1. Sự cắt bì và đặt tên là Jesus 2:21

2. Trình diện trong đền thờ 2:22-39

a. Dâng của lễ theo luật pháp 2:22-24

b. Sự công nhận Cứu Chúa 1:25-39

(1) Bài ca và lời tiên tri của Si-mê-ôn 2:25-35

(2) Lời chứng của An-ne 2:36-39.

E. Sự phát triển của Con người 2:40-52

1. Sự phát triển như một đứa trẻ, 2:40

2. Ý nghĩa lễ vượt qua đầu tiên của Ngài, 2:41-50

3. Sự phát triển từ lúc thiếu niên đến khi trưởng thành, 2:51-52

III. Sự trình diện của Con người 3:1-4:13

A. Sự chuẩn bị của người tiền hô, 3:1-20

1. Chức vụ của Giăng bắt đầu, 3:1-6

2. Sự rao giảng của Giăng 3:7-14

3. Sự công bố về Đấng Christ sẽ đến 3:15-17

4. Tóm tắt câu chuyện của Giăng 3:18-20

B. Sự nhận diện vào lúc làm báp têm 3:21-22

C. Gia phổ của Con người 3:23-38

D. Sự đắc thắng kẻ cám dỗ 4:1-13

IV. Chức vụ của Con người 4:14-21:38

A. Chức vụ chính ở Ga-li-lê 4:14-9:50

1. Khởi đầu chức vụ 4:14-44

a. Tóm tắt các hoạt động 4:14-15

b. Sự chối bỏ của người Na-xa-rét 4:16-30

c. Chức vụ ở Ca-bê-na-um 4:31-41

(1). Hoạt động trong nhà hội 4:31-37

(2). Sự chữa lành bà gia Phi-e-rơ 4:38-39

(3). Chức vụ dành cho nhiều người sau khi chiều tà 4:40-41

d. Chức vụ ngoài Ca-bê-na-um 4:42-44

2. Diễn tiến chức vụ đối với người Ga-li-lê 5:1-8:56

a. Sự kêu gọi bốn ngư phủ 5:1-11

b. Sự tẩy sạch người phung 5:12-16

c. Sự chữa lành, minh chứng quyền tha tội 5:17-26

d. Vấn đề ăn uống và kiêng ăn 5:27-39

(1). Sự kêu gọi và bữa tiệc của người Lê-vi 5:27-32

(2). Câu hỏi của các môn đệ của Giăng về sự kiêng ăn 5:33-39

e. Sự tranh cãi về việc giữ ngày Sa-bát 6:1-11

(1). Bứt bông lúa mì trong ngày Sa-bát 6:15

(2). Chữa lành tay của một người vào ngày Sa-bát 6:6-11

f. Sứ điệp của Vương quốc 6:12-49

(1). Sự chọn lựa Mười hai sứ đồ 6:12-16

(2). Chức vụ dành cho đám đông 6:17-19

(3). Bài giảng dành cho các môn đệ 6:20-49

(a). Điều kiện để được tiếp nhận 6:20-26

(b). Luật của sự sống trong vương quốc 6:27-45

i. Luật của tình yêu 6:27-35

ii. Luật liên quan đến việc xét đoán người khác 6:36-45

(c). Thử nghiệm sự vâng phục đối với các thành viên được thừa nhận 6:46-49

g. Sự biểu lộ quyền năng của Ngài 7:1-17

(1). Sự chữa lành đầy tớ của thầy đội 7:1-10

(2). Cứu sống người con đã chết của người đàn bà góa 7:11-17

h. Mối quan hệ với người tiền hô 7:18-35

(1). Giải đáp câu hỏi từ Giăng 7:18-23

(2). Lời chứng của Chúa Jesus đối với Giăng 7:24-30

(3). Dự đoán về thế hệ này 7:31-35

i. Được người đàn bà tội lỗi xức dầu 7:36-50

j. Các bạn đồng hành trên đường đi vòng Ga-li-lê 8:1-3

k. Các thí dụ liên quan đến Vương quốc 8:4-18

(1). Thí dụ được rao ra cho quần chúng 8:4-8

(2). Thí dụ được giải thích cho các môn đồ 8:9-15

(3). Thí dụ về cây đèn 8:16-18

l. Sự mặc khải liên quan đến mối liên hệ thuộc linh 8:19-21.

m. Các phép lạ minh chứng quyền bính của Ngài, 8:22-56

(1). Khiến bão tố yên lặng, 8:22-25

(2). Giải cứu người Giêrasê bị quỷ ám, 8:26-39

(3). Hai phép lạ khi trở lại Ga-li-lê, 8:40-66

(a). Lời van xin của người chủ nhà Hội, 8:40-42

(b). Chữa lành phụ nữ bị bệnh mất huyết, 8:43-48

(c). Khiến con gái Giai-ru sống lại, 8:49-56

3. Công tác của Chúa Jesus với Mười hai sứ dồ, 9:1-50

a. Chức vụ của Mười hai sứ đồ ở Ga-li-lê, 9:1-6

b. Sự bối rối của Vua chư hầu Hê-rốt, 9:7-9

c. Nuôi dưỡng năm ngàn người, 9:10-17

d. Sự xưng nhận của Phi-e-rơ liên hệ đến Chúa Jesus, 9:18-20

e. Sự mặc khải về sự thương khó sắp đến, 9:21-26

f. Sự biến hình trên núi, 9:27-36

g. Chữa lành đứa bé trai bị quỷ ám, 9:37-43a

h. Tiếp tục công bố sự thương khó của Ngài, 9:43b-45

i. Bài học dành cho các môn đệ, 9:46-50

(1). Bài học liên quan đến sự làm lớn, 9:46-48

(2). Bài học về sự dung chịu, 9:49-50.

B. Chức vụ trên đường đi đến Giê-ru-sa-lem, 9:51-19:28;

1. Giai đoạn đầu của cuộc hành trình 9:51-13:21;

a. Sự chối bỏ của một làng Sa-ma-ri, 9:51-56

b. Thử nghiệm ba thí sinh bước vào con đường làm môn đệ, 9:57-62

c. Chức vụ của Bảy mươi môn đồ, 10:1-24

(1). Uỷ nhiệm Bảy mươi môn đồ 10:1-16

(a). Lời giáo huấn về công việc của họ, 10:1-11

(b). Số phận của các thành phố không ăn năn, 10:12-16

(2). Phản ứng khi họ trở về 10:17-24

(a). Giải đáp cho lời tường trình của họ 10:17-20

(b). Cầu nguyện tạ ơn, 10:21-22

(c). Đặc quyền của các môn đồ, 10:23-24

d. Trả lời các câu hỏi của một luật sư, 10:25-37

e. Viếng thăm nhà của Ma-thê và Ma-ri, 10:38-42

f. Bài học cầu nguyện, 11:1-13

(1). Cách cầu nguyện, 11:1-4

(2). Thí dụ về sự bền đỗ cầu nguyện, 11:5-8

(3). Hiệu quả của sự cầu nguyện, 11:9-13

g. Lời tranh luận về việc đuổi quỷ, 11:14-36

(1). Phản ứng đối với việc đuổi quỷ 11:14-15

(2). Sự bắt bẻ bằng lời buộc tội lộng ngôn, 11:15-26

(3). Điều chỉnh sự đáp ứng đầy cảm xúc của người đàn bà, 11:27-28

(4). Sự quở trách người đòi hỏi một dấu lạ, 11:29-36

(a). Sự đui mù của người tìm dấu lạ, 11:29-32

(b). Thí dụ giải thích cây đèn, 11:33-36

h. Sự kết án chủ nghĩa nghi thức và sự giả hình, 11:37-54

(1). Phê phán người Pha-ri-si 11:37-44

(2). Phê phán các luật sư, 11:45-52

(3). Phản ứng trước lời phê phán, 11:53-54

i. Lời giáo huấn dành cho các nhóm khác, 12:1-59

(1). Các môn đệ thúc giục làm nhân chứng không sợ hãi, 12:1-12

(2). Quần chúng: cảnh cáo về sự tham lam, 12:13-21

(3). Các môn đệ: Trách nhiệm làm môn đệ, 12:22-53

(a). Sự cảnh cáo: đừng lo lắng, 12:22-34

(b). Sự giục giả cần phải sẵn sàng, 12:35-40

(c). Lời khuyên về sự trung tín, 12:41-48

(d). Sự nhắc nhở về ảnh hưởng phân rẽ của Ngài, 12:49-53

(4). Quần chúng: giải thích dấu hiệu thời gian, 12:54-59

j. Sự kêu gọi ăn năn 13:1-9

(1). Bài học về các thảm kịch vừa xảy ra, 13:1-5

(2). Thí dụ về cây vả và người làm vườn, 13:6-9

k. Sự xung đột với người chủ nhà Hội 13:10-21

(1). Chữa lành người phụ nữ khòm lưng, 13:10-13

(2). Sự bẻ bác của người chủ nhà Hội, 13:14-17

(3). Các thí dụ về Vương quốc, 13:18-21

2. Giai đoạn hai của cuộc hành trình, 13:22-17:10

a. Sự hiểm nguy khi bị loại ra khỏi Vương quốc, 13:22-30

b. Sứ điệp cho Vua Hê-rốt và sự thương xót đối với Giê-ru-sa-lem, 13:31-35

c. Quan khách trong nhà một người Pha-ri-si, 14:1-24

(1). Chữa lành người bị phù thủng 13:1-6

(2). Lời khuyên với thực khách được mời, 13:7-11

(3). Lời khuyên về sự lựa chọn của khách, 13:12-14

(4). Thí dụ bữa tiệc tối lớn, 13:15-24

d. Lời cảnh cáo về giá phải trả để làm môn đồ, 14:25-35

e. Ba thí dụ về điều bị lạc mất, 15:1-32

(1). Thời điểm của thí dụ 15:1-2

(2). Thí dụ con chiên bị lạc mất, 15:3-7

(3). Thí dụ đồng bạc rơi mất 15:8-10

(4). Thí dụ người con trai lầm lạc, 15:11-32

(a). Người con trai hoang đàng 15:11-24

(b). Người con trai lớn tự xưng nghĩa 15:25-32

f. Sự giáo huấn về cách xử dụng tài sản 16:1-31

(1). Thí dụ về người đầy tớ bất trung, 16:1-13

(a). Trình bày thí dụ 16:1-8

(b). Ứng dụng lời dạy, 16:9-13

(2). Sự trả lời đối với phản ứng của người Pha-ri-si, 16:14-18

(3). Câu chuyện về người giàu và La-xa-rơ, 16:19-31

g. Lời giáo huấn về sự vấp phạm và cách phục vụ, 17:1-10

(1). Lời cảnh cáo chống lại cớ gây vấp phạm, 17:1-4

(2). Trách nhiệm của tôi tớ 17:5-10

(3). Giai đoạn ba của hành trình 17:1-19:28

a. Chữa lành mười người phung 17:11-19

b. Lời dạy dỗ về Vương quốc sắp đến 17:20-37

(1). Câu trả lời cho người Pha-ri-si 17:20-21

(2). Sự dạy dỗ cho các môn đệ 17:22-37

c. Lời dạy dỗ về cách cầu nguyện đúng 18:1-4

(1). Thí dụ về người đàn bà góa và quan án bất công 18:1-8

(2). Thí dụ về người Pha-ri-si và người thâu thuế 18:9-14

d. Đáp ứng của Chúa Jesus với các con trẻ, 18:15-17

e. Sự gặp gỡ người trai trẻ giàu có, 18:18-30

(1). Sự thất bại của người trai trẻ trong việc trả giá, 18:18-23

(2). Thảo luận trường hợp đó với các môn đệ 18:24-30

f. Sự công bố lần thứ ba về sự thương khó 18:31-34

g. Các biến cố ở Giê-ri-cô, 18:35-19:27

(1). Chữa lành người ăn mày mù, 18:35-43

(2). Sự trở lại của Xa-chê, 19:1-10

(3). Thí dụ về các nén bạc, 19:11-27

h. Hoàn tất hành trình đến Giê-ru-sa-lem, 19:28

C. Chức vụ tại Giê-ru-sa-lem, 19:29-21:38

1. Việc vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn, 19:29-44

a. Cách vào thành, 19:29-38

b. Từ chối ngăn trở sự vui mừng, 19:39-40

c. Tiên đoán về sự huỷ phá Giê-ru-sa-lem, 19:41-44

2. Tẩy sạch đền thờ, 19:45-46

3. Các nổ lực sụp bẫy Chúa Jesus bằng nhiều câu hỏi khác nhau, 19:47-20:40

a. Bối cảnh của sự tấn công, 19:47-48

b. Câu hỏi liên quan đến quyền bính, 20:1-18

(1). Những người đặt câu hỏi bị tước vũ khí qua câu hỏi vặn lại của Chúa , 20:1-8

(2). Những người đặt câu hỏi bị vạch trần qua thí dụ của Chúa, 20:9-16

(3). Những người đặt câu hỏi bị cảnh cáo về số phận của họ, 20:17-18

c. Câu hỏi về tiền nộp thuế, 20:19-26

d. Câu hỏi về sự sống lại, 20:27-40

4. Sự phản công trên các nhà lãnh đạo Do Thái, 20:41-47

a. Câu hỏi liên quan đến danh phận làm con của Đấng Mê-si, 20:41-44

b. Lời cảnh cáo chống lại các văn sĩ giả hình, 20:45-47

5. Nhận xét về sự dâng hiến của bà góa, 20:1-4.

6. Sự tiết lộ của các môn đồ về tương lai, 21:5-36

a. Sự hủy phá đền thờ sắp đến, 21:5-7

b. Sự dạy dỗ liên quan đến ngày cuối cùng, 21:8-28

(1). Đặc điểm của thời đại, 21:8-11

(2). Những khó khăn trước mắt, 21:12-19

(3). Sự sụp đổ của thành Giê-ru-sa-lem và số phận của các dân tộc, 21:20-24.

(4). Sự hiện ra vinh hiển của Con Người, 21:25-28.

c. Giục giã về sự hy vọng và thức canh 21:29-36

7. Tóm tắt chức vụ của Chúa tại Giê-ru-sa-lem, 21:37-38.

V. Sự thương khó của Con Người, 22:1-25:26

A. Âm mưu chống lại Chúa Jesus 22:1-6

1. Mưu kế của các thầy tế lễ và các văn sĩ, 22:1-2

2. Sự đồng ý của Giu-đa về việc phản bội Chúa Jesus, 22:3-6,

B. Các biến cố liên quan đến bữa ăn tối cuối cùng, 22:7-8

1. Chuẩn bị cho lễ Vượt qua, 22:7-13

2. Sự thành lập tiệc thánh, 22:14-20

3. Công bố sự hiện diện của kẻ phản bội, 22:21-23

4. Trả lời cho sự tranh luận ai là lớn, 22:2430

5. Báo trước sự chối Chúa của Phi-e-rơ, 22:31-34

6. Cảnh cáo về điều kiện mới sắp đến, 22:35-38

C. Các biến cố trên núi Ô-li-ve đêm ấy, 22:39-53

1. Sự đau đớn trong khi cầu nguyện, 22:39-46

2. Sự phản bội và bị bắt, 22:47-53

D. Ba lần chối Chúa của Phi-e-rơ, 22:54-62

E. Xử án trước các nhà lãnh đạo Do Thái, 22:63-71

1. Sự ngược đãi Chúa Jesus, 22:63-65

2. Sự kết án chính thức sau rạng đông, 22:66-71

F. Sự xử án trước các cấp chính quyền dân sự, 23:1-25

1. Sự tố cáo Chúa trước Phi-lát, 23:1-7

2. Sự tra xét trước Hê-rốt Antipha, 23:8-12

3. Tiếp tục ra mắt Phi-lát, 23:13-35

a. Nổ lực tha bổng của Phi-lát, 23:13-16

b. Sự đầu hàng của Phi-lát trước những đòi hỏi của người Do Thái, 23:18-25

G. Các biến cố trên đường đi đến chỗ đóng đinh, 23:26-32

1. Người mang thập tự thay cho Chúa Jesus, 23:26

2. Sự than khóc của các con gái Giê-ru-sa-lem, 23:27-31

3. Những kẻ trộm cướp được dẫn đi cùng với Chúa Jesus, 23:32

H. Quang cảnh trên đồi Gô-gô-tha, 23:33-49

1. Sự đóng đinh và sự chế giễu Chúa Jesus, 23:33-38

2. Phản ứng của hai kẻ tử tội, 23:39-43

3. Các biến cố nối kết với sự chết của Chúa Jesus 23:44-49

I. Sự chôn Chúa Jesus, 23:50-56

VI. Sự đắc thắng của Con Người, 24:1-53

A. Sự khám phá ngôi mộ trống 24:1-12

1. Kinh nghiệm và lời tường thuật của những người đàn bà. 24:1-11

2. Phi-e-rơ đến thăm mộ, 24:12

B. Sự xuất hiện của Chúa Jesus hằng sống, 24:13-49

1. Sự hiện ra của Chúa với hai môn đồ trên đường về làng Em-ma-út, 24:13-35

a. Sự thảo luận trên đường đi 24:13-27

b. Sự nhìn biết Chúa tại bàn ăn, 24:28-32

c. Sự trở về Giê-ru-sa-lem và lời trình bày của họ, 24:33-35

2. Sự hiện ra cho các môn đệ ở tại Giê-ru-sa-lem, 24:36-49

a. Bằng chứng về sự phục sinh của Chúa được nêu ra cho các môn đồ 24:36-43

b. Lời giáo huấn cho các môn đồ 24:44-49

C. Sự thăng thiên của Chúa Phục sinh. 24:50-53.

Thư Mục Sách Lu-ca

Arndt, William F. The Gospel According to St. Luke. St. Louis: Concordia, 1956.

Sách giải thích tỉ mỉ do một học giả bảo thủ hội Trưởng lão. Tác giả đưa ra bản dịch của mình với mục đích chính xác theo nguyên văn chứ không để thưởng thức. Mỗi phần đều được giải thích một cách tổng quát, phần chú thích nhiều ánh sáng theo bản Hi văn. Quyển sách 500 trang cung cấp những lời giải thích sâu xa.

Balmforth, Henry. "The Goapel According to Saint Luke in the Revised Version". Trong quyển The Shool Clarendon Bible. Oxford: Clarendon, 1930.

Trình bày toàn thể Phúc Âm như một đơn vị, với phần giải nghĩa chính xác bằng cách giải luận từng câu, chấp nhận giáo lý căn bản về sự sinh ra do nữ đồng trinh và sự phục sinh, theo quan điểm tự do.

Barclay, William. "The Gospel of Luke" , trong quyển The Daily Study Bible. Philadelphia: Wesminster, 1953.

Trình bày bản dịch riêng của tác giả. Một loạt bài nghiên cứu phổ thông với đặc điểm chính là nghiên cứu chữ. Chứa một tài liệu minh họa tốt. Sự giải nghĩa của tác giả theo quan điểm tự do.

Bowie, Walter Russel. The Compassionate Christ: Reflections From the Gospel of Luke: New York: Abingdon, 1965.

Có các lời suy gẫm dựa trên Phúc Âm Lu-ca do một học giả nổi tiếng theo quan điểm tự do. Có phần luận giải từng câu nhưng không chú giải chi tiết, nhưng nhằm phác họa lòng thương xót của Đấng Christ theo như cách Lu-ca mô tả Ngài.

Browning, W.R.R. The Gospel According to St. Luke. Torch Bible Commentaries. London: SCM, 1960

Phần bình giải vắn tắt của một học giả người Anh theo khuynh hướng tự do. Chấp nhận quan điểm phê phán hình thức, nhưng tìm cách tránh các kết quả quá tiêu cực. Phần ghi chú dựa theo bản Revised Standard Version, nhưng chỉ đưa ra các lời bình về các cụm từ.

Bruce, Alexander Balmain."The Synoptic Gospel". Trong quyển The Expositor's Greek Testament, Vol.1 Tái bản. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

Bruton, Henry. "The Gospel According to St. Luke". Trong quyển The Expositor's Bible, quyển 5. Tái bản. Grand Rapids. Eersmans, 1956.

Phần giải thích thực tế nhiệt thành do một học giả bảo thủ. Mặc dù được viết trong thế kỷ mười chín, nhưng lại có một nội dung thông giải phong phú, ví dụ chương 15.

Caird, G. B. The Gospel of St. Luke. The Pelican Gospel Commentaries. Baltimore: Penguin, 1968.

Phần giải thích tỉ mỉ theo khuynh hướng tự do do một học giả người Anh, có cái nhìn Phúc Âm trong quan điểm nghiên cứu thần học và phê phán đương thời. Rất có giá trị đối với các học viên biết biện biệt.

Creed, John Martin. The Gospel According to St. Luke, 1930. Tái bản. London. Macmillan, 1957.

Có bản văn Hy Lạp. Lời chú giải nổi tiếng sách Lu-ca do một học giả người Anh theo quan điểm rộng rãi. Phần giới thiệu tám mươi trang, có lời bình giải tỉ mỉ về các vấn đề phê phán thích hợp với các sinh viên tiến bộ, biết biện biệt.

Danker, Fredetick W. Jesus and the New Age According to St. luke: A Commentary on the Third Gospel. St. Louis: Clayton, 1972.

Có lời bình giải Phúc Âm thứ ba hợp thời, có khuynh hướng khiêu khích do một học giả hội Trưởng lão theo quan điểm rộng rãi. Nhấn mạnh đến phương diện có tính mặc khải trong tư tưởng của Lu-ca. Phần chú giải này gây ra nhiều tranh cãi trước khi được xuất bản và góp phần kết thúc loạt bài gốc đã dự kiến. Gợi ý cho các đọc giả có sự suy xét cẩn trọng.

Ellis, E. Earle. The Gospel of Luke. The Century Bible, New Edition. London: Nelson, 1966

Lời giới thiệu sáu mươi trang, đem độc giả tiếp xúc với phần nghiên cứu phê phán hiện đại. Có ghi bản Revised Standard Version ở đầu mỗi trang và đưa ra lời bình giải từng câu Kinh Thánh. Đầu mỗi phần có lời chú thích cấu trúc và sự dạy dỗ trong đoạn đó. Phần chú thích này thường rất hiếm. Một vài chỗ có phần giải thích theo quan điểm tự do.

Erdman, Charles R. The Gospel of Luke. Tái bản. Philadelphia: Westminster, 1936.

Lời giải thích thực tế, có tính cách suy gẫm, theo hình thức từng đoạn do một học giả Trưởng lão bảo thủ.

Farrar, F.W. "The Gospel According to St. Luke", trong quyển Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. 1884. ái bản Cambridge: Cambridge U., 1903.

Trình bày bản Hi văn, công trình của một học giả người Anh nổi tiếng của thế kỷ trước. Dù thời đại đã qua, nhưng phần bình giải từng cụm từ tham khảo rất tốt.

Ford, D. W. C A Reading of St. Luke's Gospel. Philadelphia, Lippincott, 1967.

Tác giả là nhà lãnh đạo Anh quốc giáo trong chương trình mở rộng hội thánh. Tiếp cận với Phúc Âm Lu-ca với cái nhìn hướng đến nhu cầu của người rao giảng. Phần giải thích nhắm vào chủ đề truyền giáo. Tác giả nổ lực tìm ra ý nghĩa đương thời mà không lạm dụng bản văn.

Geldenhuys, Norval. "Commentary on the Gospel of Luke". Trong quyển The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

Một trong những lời chú giải ôn hòa kiến hiệu về Phúc Âm thứ ba. Có trình bày bản English Revised Versios (1881) chia ra từng phân đoạn với rất nhiều lời chú thích trên bản văn trong ánh sáng của ngôn ngữ Hy Lạp, những lời chú thích này sau phần giải thích của các phần tương ứng. Có lời giới thiệu rất quan trọng, một thư mục bổ ích, lời ghi chú rất đặc biệt cộng thêm phần thảo luận chi tiết về "ngày và niên hiệu của sự đóng đinh".

Gilmour, S. Maclean; Bowie, Walter Russell; Knox, John; Buttrick, Goerge Arthur; and Scherer, Paul. "The Gospel According to st. Luke", trong quyển The Interpreter's Bible, quyển 8. New York: Abingdon, 1952.

Phù hợp với loạt bài xuất xứ của nó, tài liệu chia làm hai phần, phần chú giải vắn tắt theo quan điểm tự do; phần giải thích có nhiều tư liệu để soạn bài giảng.

Godet, Frederic. A Commentary on the Gospel of St. Luke. Dịch giả E. W. Shalders. Hai quyển. Endinburgh: T & T. Clark, 1881.

Phần chú giải chuyên môn, đầy đủ do một nhà thần học bảo thủ người Pháp của thế kỷ trước. Chủ nghĩa bảo thủ phê phán và tính cách thần học của Godet biểu hiện một cách sáng tỏ trong tác phẩm này. Có giá trị lâu dài dầu thời đại đã qua.

Harrington, W. J. The Gospel According to St. Luke: A Commentary Wesminster, Md.: Newman, 1967.

Lời chú giải không chuyên của một học giả Công Giáo La Mã dành cho các học viên Kinh Thánh nghiêm túc nhấn mạnh đặc biệt đến các tư liệu về Lu-ca đồng thời đưa ra những điểm tương đồng giữa sách Lu-ca và các Phúc Âm khác.

Hobbs, Herschel H. An Exposition of the Gospel of Luke. Grand Rapids: Baker, 1966.

Sách giải thích từng đoạn Phúc Âm Lu-ca của một giáo sư Báp-tít Miền Nam nổi tiếng, không đề cập đến các vấn nạn phê phán nhưng có phần tham khảo nguyên văn Hy Lạp, rất thích hợp với các đọc giả không chuyên.

Leaney, A. R. A Commentary on the Gospel According to St. Luke. Harper's New Testament Commentaries. New York: Harper, 1958.

Trình bày bản dịch của tác giả. Phần chú giải uyên bác theo khuynh hướng tự do nhưng hoài nghi sự chính xác một số Phúc Âm trong Phúc Âm này.

Lenski, R. C. H The Interpretation of St. Mark's and St. Luke's Gospels. Columbus, Ohio: Lutheran Book Concern, 1934.

(Tái bản vào năm 1946 như một quyển sách rời với sách Mác có nhà in Wartburg đóng dấu).

Luck, G. Coleman. Luke: The Gospel of the Son of Man. Everyman's Bible Commentary. Chicago: Moody, 1960.

Trình bày chính xác ôn hòa phần nội dung Phúc Âm trong 100 trang dễ đọc. Rất thích hợp cho các sinh viên nghiên cứu lần đầu.

Manson, William. "The Gospel of Luke". Trong quyển The Moffatt New Testament Commentary. London: Hodder & Stoughton, 1930.

Trình bày bản in Moffatt. lời chú giải dễ đọc, theo khuynh hướng tự do theo quan điểm phổ thông với xuất xứ giới hạn trong kích cỡ của sách.

Miller, Donald G. The Layman's Bible Commentary. Quyển 18, Luke Richmond, Va.: Knox, 1959.

Sách chú giải không chuyên, có bản Revised Standard Version, đề cập đến từng chương trong Phúc Âm. Quyển sách súc tích, trình bày lịch sử đức tin Cơ Đốc, không theo tín lý, thích hợp với độc giả không chuyên.

Morgan, G. Campbell. The Gospel According to Luke. New york: Revell, 1931.

Một loạt các bài giảng thuyết giải thích Phúc Âm do một người ưu tú trong những nhà truyền đạo giải thích Thánh Kinh. Có những kiến thức luận bình có giá trị.

Owen, John J. A Commentary, Critical, Expository and Practical on the Gospel of Luke. New York: Leavitt & Allen, 1864.

Sách chú giải, dầu cũ nhưng vẫn hữu dụng. Các lời bình về Quirinius (trang 281, phản ánh những khó khăn của việc thông giải bảo thủ trước các thông tin mới nhất có sẵn. Chia làm 20 trang, mỗi trang có hai cột giải thích chương 15.

Plummer, Alfred. "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke", trong quyển The International Critical Commentary. Tái bản. Edinburgh: T & T. Clark, 1896.

Trình bày bản Hi văn. tác phẩm cổ điển được đánh giá cao, dựa trên bản Hi văn Lu-ca. Có phần giới thiệu thấu đáo 75 trang và lời bình giải cẩn thận theo nguyên văn Phúc Âm. Không có giá trị đối với các sinh viên biết tiếng Hy Lạp.

Ragg, Lonsdale. St. Luke Westminster Commentaries london: Methuen, 1922.

Sách bình giải cẩn thận, cung kính Phúc Âm Lu-ca, của một học giả người Anh bảo thủ, có in bản English Revised Version (1881).

Rice, John R. The Son of Man: A Verse-by-Verse Commentary on the gospel According to Luke. Murfreesboro, Tenn.: Sword of the Lord, 1971.

Sách chú giải để suy gẫm cầu nguyện của một Giáo sư kiêm truyền giáo bảo thủ. Thích hợp với các đọc giả không chuyên và những người tìm kiếm các tư liệu được hà hơi dựa trên Phúc Âm này.

Summers, Ray. Commentary on Luke. Waco, Texas: Word, 1972.

Sách chú giải đầy đủ không chuyên theo sách Lu-ca của một Giáo sư Báp-tít Miền Nam, rất thích hợp với các sinh viên Kinh Thánh trung bình. Đặc điểm của sách là so sánh Phúc Âm mới khám phá theo Thomas với tài liệu song song trong Lu-ca. Summers chấp nhận một niên hiệu sách Lu-ca, khoảng năm 80 sau Chúa và nhấn mạnh rằng cách giáo huấn của Chúa Jesus cho thấy rằng có một khỏang thời gian nửa trôi qua trước khi Chúa trở lại trong vinh quang.

Talbot, Malcolm O. "Luke" trong quyển The Broadman Bible Commentary, quyển 9. Nashville, Tenn.: Broadman, 1970.

Bản Revised Standard Version được in ở đầu mỗi đoạn mà Phúc Âm chia ra. Quyền tác giả của Lu-ca được chấp nhận như "giả thuyết thuận lợi" nhất và Phúc Âm được định niên hiệu khoảng 80-85 sau Chúa. Tìm cách giữ quân bình giữa việc giải thích và luận bình. Có một bản đại cương chi tiết Phúc Âm theo quan điểm tự do.

Van Oosterzee, John James. "The Gospel According to Luke". In Lange's Commentary on the Holy Scriptures. dịch từ ấn bản năm 1861 do Philip Schaff, có phần bổ sung. Tái bản. Grand Rapids: Zondervan, n.d.

Giữ theo loạt bài gốc, tài liệu quy mô này được chia ra làm ba phần: Luận bình và phê phán, giáo lý và đạo đức, nghệ thuật soạn bài giảng và thực tế. Có quan điểm bảo thủ. Có giá trị với những ai đào sâu vào sự tích lũy dồi dào của tài liệu. Có niên hiệu xác định cho mỗi diễn biến.

GIỚI THIỆU SÁCH GIĂNG

Người nghiên cứu nào quen thuộc với các sách Phúc Âm cộng quan đều bị khựng lại bởi sự đặc biệt của sách Phúc Âm thứ tư. Nó thuộc về cùng một loại văn phẩm duy nhất; nó cũng công bố Tin Lành Cứu Rỗi của Đức Chúa Trời qua thân vị và công tác của Chúa Jesus Christ y như vậy. Tuy vậy, nó có tính cách và nội dung độc lập khiến nó được gọi là "duy nhất trong cái duy nhất". Sự độc nhất nầy của sách Phúc Âm thứ tư luôn được mọi người công nhận, khiến nó được yêu mến và được đánh giá như là kho tàng vô giá của Hội Thánh Cơ Đốc.

Sách Phúc Âm nầy gợi nhớ đến biết bao lời ca ngợi. Vì thế Origen, một học giả Thánh Kinh lỗi lạc ở thế kỷ thứ ba đã mô tả giá trị của nó: "Các sách Phúc Âm là trái đầu mùa của các sách Phúc Âm". Theo ý của Luther thì "Tình yêu thương trong Phúc Âm Giăng là độc nhất, và về lẽ thật, sách Phúc Âm chính yếu nầy hơn hẳn ba sách Phúc Âm kia và được ưa thích hơn nhiều". Alfred Plummer, một học giả người Anh ở cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, quả quyết rằng sách Phúc Âm nầy là "một quyển sách đứng riêng một mình trong văn chương Cơ Đốc, cũng như tác giả của nó đứng riêng một mình giữa vòng các giáo sư Cơ Đốc" Hays trích dẫn lời nói của một tác giả vô danh: "Nó đứng đầu các sách Phúc Âm, và người ta chỉ có thể hiểu nó bằng cách tựa vào ngực Chúa Jesus mà thôi". Và Hendriksen, một học giả bảo thủ quả quyết: "Phúc Âm Giăng là một quyển sách gây kinh ngạc nhất trong những quyển sách ông đã từng viết", vì tác giả đã hết lòng tin tưởng vào những lời tuyên bố lạ lùng của Đấng mà câu chuyện về Ngài đã được ký thuật lại. Sự hấp dẫn đặc biệt mà Phúc Âm nầy đã dành cho các học giả hiện đại là điều hiển nhiên qua tài liệu nhiều tập nầy.

Thật là mỉa mai khi thấy một công trình có tính năng động thuộc linh lớn lao như vậy có thể gợi lại những lời tán mỹ cao cả nhất, cũng đã tạo nên những lời tranh luận sắc bén nhất. Các học giả bình phẩm hiện đại gặp những khó khăn rất lớn trong việc tìm cách giải thích nguồn gốc và nội dung của Phúc Âm nầy. Selby nhận xét là là Phúc Âm nầy có "một vài vấn đề nan giải nhất trong Tân ước". Mỗi một đặc điểm của nó có những lời giải thích khác nhau. Baxter nhận xét một cách sâu xa như nhau "Sự xung đột bằng ngòi viết, bằng trí não, bằng giả thuyết và các thành kiến đã khai triển quá mức đến nỗi buộc người ta phải tưởng tượng cách kỳ dị vì nghi ngờ trong ấy, chiến lược của sa tan ẩn giấu qua bụi bặm của sự tranh luận về vẻ rực rỡ chiếu sáng của Phúc Âm quý giá nhất nầy".

QUYỀN TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ

Mặc dù đây là một tác phẩm vô danh, theo truyền thuyết Phúc Âm nầy được xem là Phúc Âm của Giăng. Lời dẫn giải trong 21-24 cho thấy là các độc giả nguyên thủy biết rõ về "môn đồ ấy...đã chép những điều nầy". Vì đã có nhiều sự tranh luận về địa vị tác giả từ thế kỷ thứ mười chín, các học giả hiện đại thích cho đây là "Phúc Âm thứ tư" hơn là "Phúc Âm theo Giăng"

1. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI

Vào năm 324 hay 325 sau Chúa Eusebius đã trình bày các kết quả tra cứu liên hệ đến bốn Phúc Âm trong quyển Ecclesiastical History nổi tiếng của mình. Ông viết về sứ đồ Giăng như sau: "Phúc Âm của ông được mọi hội thánh trên đất đều phải công nhận đích thực là của Giăng". Trong cùng chương nầy ông khẳng định: "Đối với các tác phẩm của Giăng, không những sách Phúc Âm cùng các thư tín đã được chấp nhận mà không có vấn đề bàn cải nào hôm nay cũng như ngày xưa". Thiessen tuyên bố là "Bằng chứng đời đời về niên hiệu và quyền tác giả thuộc về vị sứ đồ thì Phúc Âm thứ tư cũng chính xác như bất cứ sách nào trong Tân ước".

Nhân chứng chính yếu về địa vị tác giả của Phúc Âm nầy là Irenaeus. Trong tác phẩm Against Heresies được viết vào năm 185 sau Chúa, ông nêu đích danh sứ đồ Giăng là tác giả của sách Phúc Âm nầy. ông khẳng định "Sau đó (sau khi các Phúc Âm cộng quan được viết ra), Giăng môn đệ của Chúa cũng là người đã dựa lên ngực của Ngài đã biên soạn Phúc Âm trong thời gian định cư ở Ê-phê-sô thuộc Áchâu". Bằng chứng nầy liên quan đến địa vị tác giả của Giăng được lập đi lập lại nhiều lần , với các thông tin bổ sung cho rằng Giăng tiếp tục sống ở Tiểu Á hoặc Ê-phê-sô cho đến thời Trajan (98-117). Irenaeus đã viết ra tác phẩm chống lại tà giáo trong khi làm Giám mục ở Thành Lyons tại xứ Ga-li-lê. Khi còn trẻ ông sống ở Tiểu Á, nơi đó theo lời ông kể lại ông biết Polycarp là Giám mục thành Sy-miệc-nơ là một môn đệ của sứ đồ GiGa 14:1-31. Trong một lá thư gởi cho Florinus, một người bạn lúc thiếu thời, Irenaeus nhắc lại sự thân thuộc ngày trước với Polycarp và những ký ức xưa kia về những giây phút chuyện trò với Giăng và những người khác đã thấy Chúa. Irenaeus quả quyết rằng ông có thể nhắc lại những lời dạy dỗ của Polycarp mà ông đã nghe lúc còn trẻ rõ ràng hơn các sự kiện trong những năm gần đây. Trong thư gởi cho Florinus là người sắp chấm dứt quan hệ với hội thánh và ủng hộ Trí Huệ Giáo, Irenaeus cho rằng bạn của ông chấp nhận các sự kiện mà ông kể lại là chân thật. Plummer xác định là trong quyển Against Heresies, Irenaeus không cho rằng Phúc Âm thứ tư là công trình của Thánh Giăng; ông xem nó như một sự kiện đã được mọi người nhận biết". Polycarp tuận đạo vào năm 155 sau Chúa là lúc ông tám mươi sáu tuổi. Thời đại các sứ đồ chỉ cách Iraneus một thế hệ. Irenaeus cũng liên kết với Pothinus, người tiền nhiệm của mình ở thành Lyons biết được các truyền thuyết của hội thánh đầu tiên ở Gaul. Ông là người đã cao tuổi vào lúc tuận đạo.

Lịch sử và địa vị của Irenaeus giúp cho lời chứng của ông có nhiều tác dụng. Ông là người chứng kiến sự tuận đạo của các bạn hữu Cơ Đốc khiến ông quan tâm đến việc khám phá các giá trị pháp lý của các tài liệu Phúc Âm, bởi vì chúng đã củng cố niềm tin của những người tận hiến đời sống mình. Vì ông có được mối giao tiếp gần gũi với hội thánh La Mã cùng với các hội thánh khác. Irenaeus đã khẳng định đầy xác tín quyền tác giả của Phúc Âm nầy là Giăng, nếu các hội thánh phủ nhận điều nầy thì đây là điều rất khó tin. Hendriksen xác nhận "vì ông đi du lịch nhiều và quen biết với các phần lớn các hội thánh trong thời của mình, điều mà Irenaues nói về địa vị của tác giả của Phúc Âm thứ tư phải được xem là rất có ý nghĩa."

Sự tin tưởng vào các lời chứng của Irenaues được củng cố nhờ các lời ủng hộ mạnh mẽ từ các văn sĩ đương thời cũng như sau nầy. Theo Philus ở An-ti-ốt (năm 180) trích dẫn GiGa 1:1 và cho câu Kinh Thánh nầy là của sứ đồ Giăng 18. Tertullian (150-222) đặc biệt gán Phúc Âm nầy là của sứ đồ Giăng 19. Eusebius cho thấy rằng Clement ở Alexandria (155-216) tường trình trong tác phẩm Hypotyposes là "truyền thuyết của các trưởng lão đầu tiên đặt Phúc Âm nầy vào vị trí cuối cùng trong bốn Phúc Âm. Clement cho biết thêm là vì bản chất của các Phúc Âm khác kết hợp với sự hối thúc của bè bạn và sự soi sáng của Thánh Kinh thì Giăng đã trước tác một Phúc Âm thuộc linh". Origen (185-254) Học trò của Clement cho biết trong bản chú giải của ông về Phúc Âm thứ tư cho rằng tác giả của nó là Giăng "người đã dựa vào ngực của Chúa Jesus."

Bằng chứng nầy xác nhận rằng Phúc Âm thứ tư được các hội thánh chính thống chấp nhận đây là công trình của sứ đồ Giăng đầu thế kỷ thứ hai. mặc dù Giăng không nêu tên rõ ràng mình là tác giả của Phúc Âm trước năm 180 sau Chúa, vị trí ấy được chấp nhận đây là quan điểm của thời đầu tiên. Westcott đã xác nhận một cách thích đáng như sau: "Văn học thần học Cơ Đốc thực tế bắt đầu với Irenaeus, Clement ở Alexandria và Tertullian, các văn sĩ nầy xử dụng bốn Phúc Âm đầy đủ và có tính cách quyết định như bất cứ văn sĩ hiện đại nào...Quan trọng nhất là Eusebius đã có rất nhiều công trình bị thất lạc, tuyên bố với niềm xác tín rằng Phúc Âm thứ tư là công trình của sứ đồ Giăng".

Các văn sĩ thời các Giáo phụ không trích dẫn từng câu một và nhận diện các nguồn đặc biệt nào. Nhưng đến đầu thế kỷ thứ hai đã có các bằng chứng hiển nhiên là Phúc Âm thứ tư được chấp nhận như là một tác phẩm có thẩm quyền. Dường như có nhiều ám chỉ xác định về điều nầy trong các tác phẩm của Justin Martyr (100-165) Polycarp (69-155) và Ignatius (tuận đạo vào năm 116). Khi Tatian biên soạn quyển Diatessaron có thể được biên soạn theo Hi văn vào năm 160 sau Chúa, ông xem Phúc Âm thứ tư có thẩm quyền như ba Phúc Âm kia. Iverack vạch rõ rằng Tatian "là học trò của Justin Martyr và chỉ có sự kiện nầy mới cho rằng đây là bản ký sự của các sứ đồ mà Justin đã thường xuyên trích dẫn những điều mà sau đó học trò của ông đã dùng để biên soạn bản Diatessron". Các học giả không đồng ý với nhau về việc có bằng chứng nào thỏa đáng cho biết Phúc Âm nầy được xử dụng trước năm 150 sau Chúa hay không. Sau khi tái xem xét một cách thấu đáo về các bằng chứng, Braun kết luận rằng có một bằng chứng đủ để cho rằng Phúc Âm nầy được các giới chính thống ở Ai cập, La Mã, Sy-ri và Tiểu Á chấp nhận ngay từ những năm đầu của thế kỷ thứ hai.

Morris cũng đưa ra lời kết luận là bằng chứng cho thấy Marcion một người bội đạo đến La Mã vào khoảng 110 sau Chúa chấp nhận quyền tác giả của Phúc Âm thứ tư là Giăng, những cũng cho rằng những điều ông viết có phần không đúng. Lời chú giải được xem là có sớm nhất cho rằng Phúc Âm thứ tư do Ptolemaeus biên soạn (150 sau Chúa) một môn đệ của trường phái Trí Huệ của Valentinus, trong đó ông nhắc đến "Giăng là môn đồ của Chúa" để hậu thuẫn quan điểm của mình. Irenaeus làm sáng tỏ vấn đề nầy và cho rằng những người bội đạo Valentinus xử dụng Phúc Âm Giăng mà họ cho là có thẩm quyền. Heracleon, một người chú giải của sách Giăng theo phong trào Trí Huệ Giáo rất nổi tiếng giữa thế kỷ thứ hai trích 1:18 và gán cho đây là lời của môn đồ Giăng chứ không phải của Giăng Báp-tít. Basilides, một giáo sự Trí Huệ Giáo ở Alexadria trong thời trị vì của Hadrian (117-138 sau Chúa) trích 1:9 từng chữ. "Phúc Âm của Thoma" mới khám phá gần đây do một người Trí Huệ Giáo soạn lại gần gũi với bản đồng quan hơn là sách Giăng nhưng lại cho biết là có quen thuộc với Phúc Âm thứ tư. Sự việc nầy cho ta biết Thôma như "hai đứa bé sinh đôi" (11:16; 20:24; 21:2), sự đồng nhất nầy chỉ được tìm thấy trong Phúc Âm thứ tư. Chỉ có Phúc Âm nầy tường trình các biến cố cá nhân liên quan đến Thôma. Phúc Âm Thôma được định niên hiệu vào khoảng 140-150 sau Chúa. Bernard nhận xét là "sự chấp nhận Phúc Âm thứ tư của nhiều nhà Trí huệ giáo cũng như Công Giáo khiến người ta phỏng đoán rằng Phúc Âm nầy được công khai hóa như một tác phẩm có thẩm quyền một thời gian trước khi có các cuộc tranh luận dấy lên giữa các Cơ Đốc nhân bội đạo và các Cơ Đốc nhân chính thống". Điều nầy đã kéo Phúc Âm nầy về đầu thế kỷ thứ hai. Vì phái Trí huệ giáo tự do trích dịch Phúc Âm thứ tư nên các thành viên của hội thánh chính rất lưỡng lự trong khi xử dụng Phúc Âm nầy.

Bản chỉ thảo mới khám phá gần đây nêu lên các bằng chứng chắc chắn là Phúc Âm Giăng được xử dụng tại Ai Cập vào đầu thế kỷ thứ hai. Thư bản Tân ước phân mảnh được xem là cổ nhất, bản chỉ thảo 52 được biết là bản chỉ thảo Rylands được định niên hạn theo nền tảng cổ tự học khoảng giữa năm 125 và 150 sau Chúa, cũng có thể vào các năm đầu. Một mảnh nhỏ của bản cổ sao sách Giăng chỉ có một phần sách Giăng là 18:31, 37-38 nhưng bằng chứng có tính cách quyết định là Phúc Âm được xử dụng ở Ai Cập vào đầu thế kỷ thứ hai. Bản chỉ thảo Egerton 2 được định niên hiệu trước năm 150 sau Chúa lưu giữ một phần Phúc Âm thứ kinh lệ thuộc vào Phúc Âm thứ tư. 30 Sự khám phá nầy xác nhận là Phúc Âm thứ tư hiện hữu và được chấp nhận như một tác phẩm có thẩm quyền vào đầu thế kỷ thứ hai. Cần phải có một thời gian nào đó để Phúc Âm nầy được lan truyền đến Ai Cập. Bản chỉ thảo đưa ra bằng chứng hậu thuẫn cho quan điểm truyền thống là Phúc Âm được sứ đồ Giăng biên soạn vào nhữngnăm cuối thế kỷ thứ nhất.

Nhưng các đối thủ chống lại quan niệm theo truyền thuyết cho rằng bằng chứng bên ngoài đã vô hiệu hóa quan điểm cho rằng Phúc Âm thứ tư được viết bởi Giăng con của Xê-bê-đê. Sự tấn công nầy được ghi lại rất dài dòng.

Người ta cũng cho rằng bằng chứng về sự tử đạo của Gia-cơ và Giăng con Xê-bê-đê khiến cho quan điểm theo truyền thống không đứng vững được. Trong sách sử của Philip ở Side (430 sau Chúa) có lời tường trình như sau: "Trong quyển sách thứ hai Papias nói rằng Giăng là nhà Thần đạo và Gia-cơ em ông đã bị người Do Thái giết chết". Một lời khẳng định tương tự như vậy xuất hiện trong phần sử ký của George the Sinner (thế kỷ thứ 9) *. Lời bộc bạch nầy của Papias không phải là một sự mô phỏng chính xác về điều ông đã nhận xét. Vào thời Papias, thành ngữ "nhà thần học" chưa được áp dụng cho Giăng, Gia-cơ, cũng không bị "người Do Thái giết chết" vì theo sách Cong Cv 12:2 cho biết ông bị hành quyết theo lệnh của Hê-rốt Agrippa I. Không một văn sĩ nào biết chính xác như một sử gia. Trong khi chấp nhận sự sai trật nầy, Maffatt khẳng định "chắc chắn tác phẩm của Papias chứa đựng nhiều lời liên quan đến hai con trai của Xê-bê-đê".

Cả Irenaeus lẫn Eusebius là những người biết rõ tác phẩm của Papias đều không chấp nhận quan điểm cho rằng Giăng đã chịu tử đạo. Sự kiện nầy dẫn Barrett đến chỗ đưa ra lời nhận xét sau: "Nếu họ đọc được điều mà Phi-líp và George trình bày thì họ phải giữ kín theo ý hướng của họ. Thực ra, chúng ta phải chọn giữa sự xác thực của Irenaeus và Eusebius hoặc mặt khác phải chọn sự khôn ngoan và chính xác của Philip và George. Đây là sự so sánh mà các văn sĩ xưa kia tín nhiệm.

Lời công bố cho rằng Giăng đã chịu tử đạo hình như xuất xứ từ lời tiên tri của Chúa Jesus về hai người con của Xê-bê-đê là họ sẽ uống chén của Ngài (Mac Mc 10:39). Moffatt vẫn giữ lập trường của mình là trừ phi chúng ta không chấp nhận lời của Chúa Jesus được ứng nghiệm", chúng ta phải chấp nhận rằng Chúa tiên đoán cái chết tử đạo của hai con người nầy và điều nầy đã xảy ra khi sách Mác được xuất bản" Nhưng một lời kết như vậy không có lý do chính đáng. Những lời của Chúa Jesus không buộc họ phải chịu tử đạo về phương diện vật lý. Lu-ca đã tường trình sự tuận đạo của Gia-cơ (Cong Cv 12:2). Nhưng hình như ông không biết gì về sự tuận đạo của Giăng. GaGl 2:9 cho ta biết chắc rằng Giăng đã không tuận đạo lúc còn sống. Sự im lặng của toàn thể Tân ước về sự tử đạo của Giăng, cũng như truyền thuyết bất biến cho rằng Giăng đã quan đời tại Ê-phê-sô vì quá lớn tuổi, nêu lên một sự khó khăn nghiêm trọng với bất cứ lời tuyên bố nào cho rằng Giăng đã bị tử đạo lúc còn trẻ. Lời của Chúa Jesus nhắc đến Gia-cơ và Giăng không có gì khác hơn là lời tiên đoán rằng họ phải chịu nhiều đau khổ. Theo Hi văn phổ thông chữ "tuận đạo" cũng có nghĩa là "một chứng nhân" và chắc chắn những kinh nghiệm của Giăng đã chịu bách hại ứng nghiệm lời tiên tri của Chúa Jesus là ông phải "uống chén"

Nhiều nổ lực xác định sự tử đạo của Giăng từ việc xem xét lại các cuốn lịch của hội thánh cổ. Quyển bách khoa sử người tử đạo của Sy-ri vào năm 411 sau Chúa cử hành lễ truy niệm Giăng và Gia-cơ vào ngày 27 tháng mười hai và gọi họ là "các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem". Điều nầy đưa ra giả thuyết Giê-ru-sa-lem là nơi họ chịu tử đạo. Nhưng quyển Bách khoa sử thánh tử đạo của Carthage trong cùng niên đại ấy cho biết "Thánh Giăng Báp-tít và Gia-cơ là sứ đồ bị Hê-rốt giết" . Điều nầy là trường hợp lầm lẫn vì Giăng Báp-tít cũng được cử hành lễ truy niệm vào ngày 24 tháng 6. Những quyển Bách Khoa Thánh Tử Đạo nầy khó có thể đứng riêng như là các lời chứng độc lập. Quyển Bách Khoa Thánh Tử Đạo cử hành lễ tưởng niệm hai anh em trong cùng một ngày không đưa ra bằng chứng xác đáng nào chứng minh rằng Giăng đã tử đạo tại Giê-ru-sa-lem. Do ảnh hưởng lời tiên tri của Chúa Jesus về hai anh em, nên việc liệt kê Giăng thuộc vào hàng những người tử đạo đối với một số sứ đồ thì cao quý hơn là cái chết bình thường. Trong khi từ chối quan điểm theo truyền thuyết, Kiimmel chấp nhận lời công bố về sự tuận đạo của Giăng "không thể khẳng định một cách cương quyết chống lại trước tác của Giăng bởi Giăng, con trai của Xê-bê-đê"

Những sự đối kháng khác chống lại quan điểm theo truyền thống được rút ra từ sự im lặng của Ignatius. Torng thư gởi cho người Ê-phê-sô (116 sau Chúa) Ignatius đề cập đến Phao-lô và mối liên hệ của ông với người Ê-phê-sô nhưng lại không đề cập đến Giăng. Lá thư được viết ra đang khi Ignatius đang bị dẫn đến La Mã để chịu tử đạo và như Harrison đã nhận xét "một người sắp chịu tử đạo tự nhiên sẽ quan tâm đến Phao-lô người chịu chết vì đức tin hơn là một người chết cái chết bình thường". Nhưng việc tranh luận về sự im lặng nầy là tạm thời và chỉ có tác dụng khi tác gaỉ trình bày cho chúng ta điểm đang bàn đến. Để minh họa, Guthrie cho chúng ta biết về sự kiện đáng lưu ý nầy là "Thê-ô-phi-lơ ở An-ti-ốt đã không đề cập đến tên của các tác giả Phúc Âm ngoại trừ Giăng, cũng không đề cập đến ngay cả tên của Đấng Christ", như thế sự kiện nầy Thê-ô-phi-lơ không thể nào không biết nhưng vì một lý do nào đó ông đã không đề cập đến. Bernard lưu ý có ít nhất hai mươi câu trong Phúc Âm thứ tư có sự đối xứng với tác phẩm của Ignatius. Ông nhận xét là đều nầy không minh chứng "bất cứ nghĩa vụ văn học nào đối với Phúc Âm thứ tư, mặc dầu điều nầy có khả năng. Rất có thể Ignatius đã đọc tác phẩm nổi tiếng nầy để được Hội thánh Ê-phê-sô đưa ra với sự phê chuẩn một phần tư thế kỷ trước khi ông viềt thư cho các Cơ Đốc nhân nơi ấy".

Những người chống đối quan điểm theo truyền thống tức là gán ghép Phúc Âm nầy cho sứ đồ Giăng ở Ê-phê-sô, họ đã xác định là vấn đề nầy đã được dựa vào một sự nhận diện sai lầm. Người ta cho rằng Irenaeus đã lầm lẫn khi khẳng định rằng bản thân Polycarp đã biết sứ đồ Giăng. Điều nầy có nghĩa là không có một lời nào cho biết mối quan hệ gần gũi với sứ đồ Giăng trong các bức thư còn lại của Polycarp, cũng không đề cập gì đến sự tuận đạo của Giăng cả. Người ta cũng đưa ra lời kết là sự hồi tưởng trước kia của Irenaeus đã có sự lẫn lộn giữa sứ đồ Giăng với một nhà lãnh đạo có ảnh hưởng ở Ê-phê-sô được biết là Giăng "vị trưởng lão" mà Polycarp biết rõ. Sự hậu thuẫn cho người tên là Giăng thứ hai nầy được tìm thấy trong những lời tường thuật của Papias như sau:

Tôi sẽ không do dự kèm theo lời cắt nghĩa của tôi là bất cứ điều gì tôi đã học tập cẩn thận nơi các trưởng lão và cũng ghi nhớ kỹ càng để giữ tính trung thực của lẽ thật. Vì tôi không như người khác thỏa lòng với những người nói nhiều nhưng với những ai dạy dỗ lẽ thật; không phải với người rao giảng các điều răn lạ, nhưng với những ai đưa ra các mạng lệnh của Chúa hầu củng cố đức tin, bắt nguồn từ chính lẽ thật. Nếu sau đó có ai nhân danh các trưởng lão đến, tôi sẽ chất vấn người ấy về lời của các Trưởng lão, Anhrê hoặc Phi-e-rơ đã nói điều gì (eipen) hoặc điều gì đã được Phi-líp, hoặc Thôma, hoặc Gia-cơ, hoặc Giăng, hoặc Ma-thi-ơ hoặc các môn đồ khác của Chúa nói; những gì Aristion và trưởng lão Giăng, các môn đệ của Chúa nói (legousin). Vì tôi không nghĩ rằng những gì rút ra từ sách vở có lợi cho tôi bằng những lời sống và bền vững.

Eusebius đã đưa ra những lời bình phẩm sau đây về những lời của Papias:

Khi quan sát thấy tên của Giăng được nêu lên hai lần ở đây là điều rất có giá trị. Lần đầu ông đã nêu danh của Giăng liên kết với Phi-e-rơ, Gia-cơ và Ma-thi-ơ cũng như các sứ đồ khác của Chúa có ý nghĩa rõ ràng, họ là những nhà truyền đạo; nhưng một Giăng khác được nhắc đến sau một thời gian và được xếp vào những người khác ngoài số các sứ đồ và đặt Aristion trước tên Giăng và gọi rất rõ ông là một trưởng lão. Điều nầy cho thấy rằng có hai người ở Áchâu mang cùng một tên là đúng và cho đến nay có hai ngôi mộ ở Ê-phê-sô, bia nào cũng khắc tên Giăng.

Dĩ nhiên lời giải thích mà Eusebius rút ra từ lời trích dẫn của Papias là do vấn đề thần học thúc đẩy. Quan điểm cho rằng có hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô đã cung cấp cho ông một dịp tiện đáng mừng để bỏ đi địa vị tác sách Khải thị là của một sứ đồ vì ông thật không thích quan niệm mà Papias đề xướng. Ông đã tìm thấy sự phê chuẩn quan niệm nầy theo ý kiến của Dionysius ở Alexandria cho rằng sách Khải thị và Phúc Âm Giăng có hai tác giả khác nhau.

Phải thừa nhận rằng Papias diễn đạt cách nghèo nàn và lời ký thuật của ông đã đưa ra hai cách giải thích khác nhau. Lời giải thích được Eusebius chấp nhận cho rằng Papias đề cập đến hai người khác nhau cùng mang tên là Giăng; quan điểm khác là cả hai lời ám chỉ trên được ứng dụng cho sứ đồ Giăng. Vấn đề hôm nay vẫn còn đang trong vòng tranh luận và các ý kiến trong các học giả có sự dị biệt lớn.

Eusebius chấp nhận địa vị tác giả của Phúc Âm thứ tư là một sứ đồ nhưng bác bỏ quyền tác giả sách Khải Huyền do một sứ đồ. Những lời bình phẩm tiêu cực hiện đại đồng ý với Eusebius khi nhấn mạnh đến hai người khác nhau nhưng lại đảo ngược vị trí, họ cho rằng địa vị tác giả sách Khải Huyền là sứ đồ Giăng nhưng cho rằng Trưởng lão Giăng đã viết ra Phúc Âm Giăng.

Dường như Eusebius có sự thành kiến trong lời giải thích về Papias khi ông nói rằng Papias gọi Giăng thứ hai là "một Trưởng lão" (không xác định) Papias gọi là "Trưởng lão" và điều nầy có một ý nghĩa khác. Ông cũng bỏ qua sự kiện Giăng được đề cập đến trong mệnh đề thứ hai giống với mệnh đề thứ nhất được gọi là một trong "các trưởng lão " và một trong "các môn đệ của Chúa". Từ ngữ "các môn đồ của Chúa" dường như có nghĩa là những môn đệ riêng của Chúa Jesus. Trong khi đó Ariston chưa bao giờ được đề cập đến trong Tân ước có thể ông là một người theo Chúa Jesus còn sống cho đến cuối thế kỷ thứ nhất.

Papias đã đề cập đến hai nguồn thông tin cụ thể. Nguồn thứ nhất góp nhặt từ các môn đệ của các sứ đồ đã chết; nguồn kia là thông tin ông nhận được từ Ariston và từ Giăng. Eusebius không để ý đến sự thay đổi thì quá khứ (eipin) ra thì hiện tại (legousin). Chú thích của Papias về giá trị của "những lời sống và bền vững" có nhiều ý nghĩa hơn nếu nguồn thứ hai là thông tin dựa từ các môn đệ riêng của Chúa Jesus. Lời dẫn chứng của ông từ "quyển sách" ám chỉ ông quen với các văn phẩm ít ra là của Ma-thi-ơ và Mác vì cớ lúc ông đã đưa ra lời bình về địa vị tác giả của họ.

Theo lời giải thích phù hợp với Eusebius, Papias đã nhận được các thông tin từ các môn đồ của sứ đồ Giăng, chứ không trực tiếp từ sứ đồ Giăng, như vậy chuỗi thông tin của Papias có ba nguồn liên kết. Như vậy sự bình phẩm của Eusebius dẫn ông đến chỗ nghi ngờ lời chứng của Irenaeus cho của Giăng". Để xác định sự hiện hữu của hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô, Eusebius kết luận là Giăng thứ hai mà Papias đề cập đến không phải là sứ đồ Giăng. Nhưng Farrar vạch rõ:

Trong phần sử ký của mình, ông đã tự lý giải đến chỗ tin rằng Papias chỉ là học trò của "VịTrưởng lão"; nhưng ông có được toàn bộ các tác phẩm của Papias trong tay khi ông viết quyển Chronicon, trong đó ông tuyên bố không chút lưỡng lự là Papias là học trò của người sứ đồ "Trưởng lão Giăng" là sáng tác của những lời bình phẩm sau nầy của Eusebius.

Irenaeus cũng biết mọi văn phẩm của Papias nhưng lại không đọc nhiều như Eusebius theo như tác phẩm sử ký của ông. Eusebius không thừa nhận có bất cứ thông tin nào về "Trưởng lão tên Giăng" ở Ê-phê-sô; ông chỉ công nhận khuynh hướng thần học của mình hầu thông qua sự phỏng đoán của Dionysius ở Alexandria là phải có hai người cùng tên là Giăng. Sự việc có hai ngôi mộ ở Ê-phê-sô không minh chứng sự hiện hữu của hai Giăng khác nhau; có lẽ chúng bày tỏ các lời công bố muốn giành phần thắng về mình về nơi chôn cất thi hài của sứ đồ Giăng. Sự phân biệt giữa sứ đồ Giăng và Giăng Trưởng lão chỉ dựa trên điều mà Eusebius đã trích từ văn phẩm của Papias và lời giải thích của ông ta về điều nầy. Sự kiện hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô thường được các nhà bình luận hiện đại chấp nhận. Có nhiều chương viết về vấn đề "Giăng là Trưởng lão" còn trong vòng bí ẩn nầy". Dường như Eusebius là người đầu tiên khám phá ra sự hiện hữu của Giăng nầy. Zahn đưa ra lời xác tín của mình như sau: "Trưởng lão Giăng" là một sản phẩm của Eusebius trong sự bình giải thiếu kém của ông". D.Moody đánh giá bằng chứng về sự phân biệt hai Giăng nầy với lời nhận xét là "nó đang bám víu vào bờ vực thành kiến mà Origen và Eusebius tạo ra để chống lại thuyết thiên hi niên". Eusebius chấp nhận địa vị tác giả Phúc Âm là Giăng, điểm khác nhau mà ông khám phá được chỉ có thể được xử dụng để chống lại quan điểm truyền thuyết bằng cách đảo ngược các quan niệm của nình liên quan đến địa vị tác giả của Phúc Âm và sách Khải Huyền.

Guithrie nhận xét rằng ngay cả Trưởng lão Giăng hiện hữu được chấp nhận theo bằng chứng mơ hồ của Papias thì "cũng không có lý do nào để tin rằng ông có thể viết ra Phúc Âm thứ tư được". Chắc chắn là Papias không có ý nói rằng Trưởng lão Giăng sở hữu một khả năng tinh thông văn học cần thiết để biên soạn Phúc Âm độc nhất vô nhị nầy. Điểm duy nhất tán thành "học thuyết sai lạc" nầy là ông sản xuất ra các tên có mối liên kết truyền thống với Phúc Âm nầy.

Những người đối kháng quan điểm truyền thuyết nầy cho rằng nhiều cá nhân và các nhóm trong hội thánh đầu tiên loại bỏ Phúc Âm thứ tư. Sự bác bỏ của Marcion là do quan điểm thần học. Ông đã chối từ Phúc Âm nầy vì nó chứa đựng các giáo lý làm cho ông khó chịu không phải vì ông có sự nghi ngờ về địa vị tác giả của Phúc Âm nầy. Irenaeus cho biết troong thời của ông có nhiều người công khai bác bỏ "Phúc Âm Giăng trong đó Chúa hứa rằng Ngài sẽ sai Đấng yên ủi đến". Hiển nhiên những chống đối Phúc Âm thứ tư là những người chống phong trào Montanus đã phản ứng rất gay gắt chống lại tà thuyết Montanus và sự nhấn mạnh đến các ân tứ mới của Thánh Linh.

Phe nhóm bội đạo (170 sau Chúa) từ chối sách Phúc Âm Giăng mà Epiphanius ở Salamis (315-403) sau đó gọi là Alogi, điều nầy cho thấy rằng các thành viên của phe nhóm nầy không có lời dạy của Logos cũng như không có lý trí. Phe nhóm nầy có liên quan đến những người mà Irenaeus đề cập đến hay không là điều chưa chắc chắn.

Sự chối bỏ Phúc Âm thứ tư trong các thế kỷ đầu tiên của các nhóm bội đạo trong Hội thánh là vấn đề không quan trọng lắm. Nổ lực của họ trong việc bất tín Phúc Âm thứ tư đã minh chứng sự vô hiệu quả của nó rồi và bất cứ sự lôi kéo nào hướng về các nổ lực vô ích trong sự bất tín quan điểm truyền thống nầy có thể được xem như là hư vô.

Địa vị tác giả của Phúc Âm thứ tư do một sứ đồ được chấp nhận cách phổ cập trong các hội thánh Cơ Đốc từ đầu thế kỷ thứ ba cho đến thế kỷ thứ mười chín.

2. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG

Lời trình bày thông thái bằng chứng bên trong của B.F.Westcott lần đầu tiên xuất bản năm 1880 như một phần của "Lời chú giải của người phát ngôn" vẫn còn là sự diễn tả rõ nét cổ điển về các bằng chứng rút ra từ chính Phúc Âm. Westcott cho rằng Phúc Âm chứa đựng các bằng cớ trực tiếp cũng như gián tiếp liên quan đến địa vị tác giả. Ông kết luận là cả hai bằng cớ trực tiếp cũng như gián tiếp trên hậu thuẫn mạnh mẽ lời chứng bên ngoài về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của nó.

Sự trình bày của Westcott về bằng chứng gián tiếp gồm các vấn đề sau: 1) Tác giả là một người Do Thái; 2) Tác giả là một người Do Thái ở xứ Palestine; 3) Tác giả là một người chứng kiến tận mắt những gì ông mô tả; 4) Tác giả là một sứ đồ; 5) Tác giả là sứ đồ Giăng. Ông ủng hộ từng mắc xích trong dây chuyền nầy với sự trình bày đầy đủ về bằng chứng được tìm thấy trong Phúc Âm. Ông xác nhận điểm cuối cùng qua câu nói "Môn đồ được Chúa Jesus yêu", như đã được xác nhận qua hình ảnh trong các Phúc Âm cộng quan.

Westcott tìm thấy bằng chứng trực tiếp trong chính Phúc Âm là GiGa 1:4; 19:35; 21:24 như đã được xác nhận. Đại danh từ "chúng tôi" trong 1: 14; "Chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài" là một sự dẫn chứng trực tiếp liên hệ đến tác giả. Trong khi chữ "chúng tôi" không phải chỉ giới hạn trong các sứ đồ, chắc chắn là không thể nào loại trừ họ, vì điểm chính của câu nầy là "sự Nhập Thể có tính cách lịch sử và cái nhìn của Lời nhục hóa cũng mang tính lịch sử". Sự xử dụng ngôi thứ nhất của tác giả buộc chính ông phải là một nhân chứng tận mắt chức vụ của Đấng Christ"

Westcott đã nêu lên 19:35 kế đó "kẻ đã thấy thì làm chứng về việc đó, lời chứng của người là thật và người vẫn biết mình nói thật vậy", một lời khẳng định nằm trong dấu ngoặc. Điều nầy xác định sứ đồ Giăng là tác giả của sách nầy. Westcott vạch cho chúng ta cách minh bạch là ông đã xử dụng thì hiện tại hoàn thành "kẻ đã thấy thì làm chứng về việc đó", chứ không dùng thì chưa hoàn thành, cho nên chúng ta không thể nào nghi ngờ được và những lời nầy theo văn mạch của nó xác định rằng chứng nhân nầy vẫn còn sống khi bản ký thuật nầy được ghi chép lại". Westcott ghi rằng "ông biết" (ekeinos oiden) có nghĩa là tác giả nhắc đến một nhân chứng nào đó hoặc cũng có thể ông nhắc đến chính kinh nghiệm thật của mình, bây giờ ông ghi chép lại để giáo huấn độc giả của mình" Những ai chống lại quan điểm truyền thống liên quan đến quyền tác giả là Ekeinos, "người ấy" có nghĩa là tác giả muốn ám chỉ đến một phần tử thứ ba. Westcott phản đối sự kiện nầy bằng cách vạch ra các gương mẫu từ các tác giả cổ điển cũng như cách sử dụng đại danh từ nầy của Giăng (1:18; 5:39; 9:37) hầu xác nhận rằng một phát ngôn nhân có thể xử dụng đại từ nầy để ám chỉ chính mình. Cách xử dụng từ nầy phản ánh thái độ riêng tư của Giăng. Sau khi xác định sự hiện diện của ông vào lúc Chúa bị đóng đinh như là môn đồ được Chúa Jesus yêu (19:26-27), bây giờ ông xử dụng nó để "tách mình ra như một nhân chứng có một vị trí gần gũi như một trước giả". Trong thái độ nầy tác giả của Phúc Âm "đứng bên ngoài và xem chính mình (ekeinos) bị giây phút đáng ghi nhớ ấy tác động qua sự kiện mà ông tường trình lại để tạo cho người khác một đức tin sẵn sàng (pisteuete) là đức tin đã tạo nên trong tâm hồn ông. Nhận xét có được qua điều nầy hoàn toàn tương hợp với sự đồng nhất của một nhân chứng và cũng là tác giả". Sự kiện tác giả tự đồng nhất mình như là môn đồ "mà Chúa Jesus yêu" (19:26) cũng được tìm thấy trong 13:23; 20:2; 21:7, 20)* có thể được xem thấy trong vị trí có được đặc quyền của Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giăng như bản đồng quan tiết lộ, và có thể hiểu rằng đây là sự đồng nhất rất khiêm hạ của Giăng. Westcott cho rằng 21:1-23. mặc dù theo bản chất nó là phần phụ lục của Phúc Âm đã được chính Giăng ký thuật lại và cũng là một phần của Phúc Âm. Nhưng theo ông, câu 24 "ấy chính là môn đồ làm chứng về những việc này và đã chép lấy; chúng ta biết lời chứng của người là thật". Đây là lời xác quyết của cộng đồng Cơ Đốc nơi mà Phúc Âm được viết ra. Sự kiện này khẳng định rằng nhân chứng này đang hiện diện ở giữa họ và cá nhân ông đã "viết ra những điều này". Westcott kết luận: "Phúc Âm thứ tư được viết bởi một nhân chứng tận mắt và lời tuyên bố này được những người phổ biến tác phẩm này chứng thực".

Các học giả bảo thủ thấy rằng sự phân tích của Westcott về bằng chứng bên trong là thỏa đáng và có sức thuyết phục. Nhưng các học giả tự do ngày nay đồng ý với dây chuyền bằng chứng của Westcott, cũng đã ngần ngại kết luận của ông khi cho rằng tác giả là sứ đồ Giăng. Họ thường không đồng ý là nhân chứng ấy cũng là tác giả của Phúc Âm nhưng cho rằng có sự cung cấp của nhân chứng ấy. Morris nhận xét như sau: "Westcott không quá lầm lẫn khi nối kết hai sự kiện này. Dường như không ai có thể xử lý đến một cách đầy đủ những lời bàn rộng lớn ấy của ông ta. Nhưng các học giả ngày nay đánh giá bằng chứng này khác hơn"

Những phản đối khác với quan điểm truyền thống cho biết sứ đồ Giăng là tác giả đã được đưa ra dựa trên căn bản của chính Phúc Âm.

Người ta vẫn cho rằng Cơ Đốc luận trong Phúc Âm thứ tư rất sâu nên "không thể nào một môn đệ bình thường nào có thể hòa lẫn hình ảnh thực của Chúa Jesus trong quan niệm của một bản thể thiên thượng". Hendriksen vặn lại: "Đây là một sự khẳng định táo bạo khi không có bằng chứng nào cả". Ông nêu lên câu hỏi đối lập này: "Cơ Đốc luận của Phao-lô có điều nào thấp kém hơn không?" và ông đưa ra CoCl 2:19; Phi Pl 2:6; RoRm 9:5. Ông cũng lưu ý đến Mat Mt 11:27-28 thể hiện một phần Cơ Đốc luận chính là bản chất Cơ Đốc luận của Giăng. Không có một sự dị biệt nhiều giữa Đấng Christ sang Phúc Âm thứ tư và Đấng Christ trong Phúc Âm đồng quan.

Hunter nêu lên lời dẫn chứng có ý phản đối là "có thể vì lý do tâm lý sứ đồ Giăng tự gọi mình là "môn đồ mà Chúa Jesus yêu". Người ta khẳng định rằng tước hiệu này bày tỏ tính tự tôn của ông. Nếu tước hiệu này có ý khẳng định rằng Chúa Jesus bày tỏ tình yêu có phần ưu đãi hơn đối với tác giả, phải thừa nhận rằng điều này mắc phải một khó khăn. Các Phúc Âm đồng quan bày tỏ rằng Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng đã thực sự đứng vào vị trí khắng khít và có đặc quyền với Chúa Jesus (LuLc 8:51; Mac Mc 9:2; 14:33). Và vị trí môn đồ này ở vào bữa ăn tối cuối cùng cho thấy minh bạch sự khắng khít của ông với Chúa Jesus (GiGa 13:23). Cũng như sự kiện ủy thác mẹ của Chúa Jesus cho môn đồ này săn sóc (19:26-27). Westcott nhận xét rất đúng là "những lời này diễn tả sự nhận biết sốt sắng và biết ơn về những gì đã nhận được và không có sự phỏng đoán về cách phân biệt với những người khác. Đấng Christ yêu thương mọi người (xiii.1,34, xv, 9); Thánh Giăng cảm xúc và thừa nhận rằng Đấng Christ thương yêu ông và bày tỏ tình yêu ấy theo cung cách này". Tước hiệu này hoàn toàn phù hợp với quan điểm truyền thống cho rằng điều này là cách diễn tả khiêm như của tác giả về sự biết ơn của mình trước tình yêu mà Chúa Jesus đã ban cho ông, tình thương yêu ấy không chỉ dành riêng cho ông mà thôi. Quan điểm này có được sự hậu thuẫn qua sự kiện là tên của Gia-cơ và Giăng hoàn toàn không được nhắc đến trong Phúc Âm này, trái ngược với các Phúc Âm đồng quan, dù chỉ được đề cập đến một lần duy nhất là "các con của Xê-bê-đê" (21:2). Tuy nhiên, tác giả cũng rất cẩn thận nêu tên của các môn đệ được ký thuật trong câu chuyện (1:40, 44 6:71; 11:16; 14:22).

Trong Phúc Âm này, Giăng Báp-tít luôn luôn được gọi một cách đơn giản là Giăng không chút dè dặt. Tác giả của các Phúc Âm đồng quan cảm thấy cần phải phân biệt giữa Giăng Báp-tít và sứ đồ Giăng. Tuy nhiên, vì môn đồ Giăng đã viết Phúc Âm này nên ông không cần phải phân biệt rõ hai người tên Giăng. Thật không hiểu sao lại có một văn sĩ không thấy sự tương phản giữa hai con người này. Guthrie đã vạch rõ ràng rằng các văn sĩ thời các giáo phụ chấp nhận không chút nghi vấn tước hiệu "môn đồ được Chúa yêu" chính là sứ đồ Giăng.

Việc nhận dạng đã nêu ra gần đây về môn đồ Chúa yêu này được mọi người công nhận. Một gợi ý khác cho rằng môn đồ được Chúa yêu này là Giăng Mác. Nhưng giả thuyết lạ thường này gặp phải rất nhiều khó khăn nghiêm trọng. Giả thuyết này buộc Mác phải hiện diện tại buổi tiệc thánh nhưng các Phúc Âm cộng quan cho rằng chỉ có mười hai môn đồ hiện diện. Vậy thì ai là người viết Phúc Âm thứ hai?. Harrison lưu ý rằng: "Niềm tin vào truyền thống đã bị giả thuyết mới này làm cho chao đảo". Người trai trẻ giàu có được tiến cử vào vinh dự này vì Mac Mc 10:20 cho biết rằng Chúa Jesus yêu thương anh ta. Nhưng không có bằng chứng nào cho rằng anh ta trở nên một Cơ Đốc nhân hoặc có một mối giao kết gần gũi nào với Chúa Jesus. Cũng có những đề nghị khác có khả năng là đúng cho rằng môn đồ được Chúa yêu này là La-xa-rơ vì các chị của ông gán cho ông một tước hiệu "kẻ Chúa yêu" (GiGa 11:3). Nhưng quan điểm này cũng buộc La-xa-rơ phải có mặt vào lúc dự lễ tiệc thánh là điều không có được trong các Phúc Âm cộng quan. Tất cả những lời đề nghị trên khó có thể hòa hợp được với các sự kiện liên quan đến môn đồ được Chúa yêu này hơn là quan điểm truyền thống cho rằng chính ông là sứ đồ Giăng.

Một quan điểm khác do Loisy đưa ra là môn đồ được Chúa yêu này có tính chất tượng trưng không có trong lịch sử và phải xem như một loại tín hữu lý tưởng. Quan điểm này đã làm cho những nguồn tham khảo sử học về môn đồ này trở nên vô nghĩa. Guithrie nhận định một cách sâu sắc là "Theo nguyên tắc bình phẩm chính xác, nếu một hình ảnh được minh chứng là thuộc về lịch sử thì không thể nào cho rằng đây là biểu tượng có ý nghĩa nào đó lệ thuộc vào người giải thích"

Khi chối từ quan điểm truyền thống về địa vị tác giả Scott đã nhấn mạnh rằng Phúc Âm này không phải là công trình của Giăng, một người Do Thái ở Ga-li-lê vì cớ đặc chất Hy Lạp trong các khái niệm thần học của bản văn. Ông xem Phúc Âm này như một biểu hiện đặc biệt của nền Cơ Đốc giáo Hy Lạp được hun đúc và hình thành do lòng sốt sắng và suy nghĩ của một người Hy Lạp. Ông cảm nhận rằng Giăng là một cột trụ của nền Cơ Đốc Do Thái (GaGl 2:9). Trong một vài năm cuối cùng của đời ông không làm sao thay đổi hoàn toàn được quan điểm của mình" mà quan điểm truyền thống yêu cầu. Nhưng chúng ta có thể trả lời qua câu giải đáp của Richardson như sau:

"Để cho rằng một ngư phủ Ga-li-lê không thể nào viết ra một quyển sách như vậy không giải thích thỏa đáng đây là loại sách nào. Sự khẳng định được biện minh nếu chúng ta đồng ý (thực ra chúng ta đang đứng về phía không nhất trí) rằng đây là tác phẩm của một thiên tài triết học đầy dẫy những lý luận của Plato và Stoic là những người nổ lực loại bỏ lớp vỏ Do Thái giáo ra khỏi Phúc Âm này hầu đem nó đến chỗ được "những người theo "tà giáo cấp cao hơn" trong thế giới Hy Lạp chấp nhận"

Những khám phá kể từ thời Scott đưa ra lời tuyên bố của mình (1932) hoàn toàn bác bỏ lập luận của ông ta. Sanders vạch rõ ràng các cuộn bản thảo ở Biển chết chứng minh rằng "hiện nay không cần phải trở lại Palestine hay trở về thế kỷ đầu tiên để tìm ra bối cảnh từ đó các tư tưởng mang đặc điểm của Giăng tỏ lộ. Phúc Âm Giăng không còn được xem như một tài liệu Hi văn đơn giản và thuần khiết". Ngày nay, người ta thấy rõ rằng quan điểm thần học của Phúc Âm thứ tư dấy lên từ bầu không khí tôn giáo và đạo đức ở Palestine vào thế kỷ đầu tiên. Về tư tưởng và từ vựng, Phúc Âm này có tính chất cơ bản của một người Palestine. Bối cảnh Aram trong Phúc Âm thứ tư ngày nay được mọi người sẵn sàng tiếp nhận. Marshall trình bày như sau: "Có các dấu hiệu cho thấy Giăng đã sử dụng các thành ngữ Aram, dĩ nhiên ngôn ngữ Aram là tiếng mẹ đẻ của Chúa Jesus... Tất cả những ghi nhận này cho thấy bối cảnh ngôn ngữ của Giăng là tiếng Aram, mặc dầu lý luận cho rằng nguyên thủy Phúc Âm được viết bằng ngôn ngữ Aram chưa sáng tỏ lắm"

Sự công nhận này hoàn toàn phù hợp với quan điểm truyền thống cho là Phúc Âm này do một môn đệ của Chúa Jesus ghi lại.

Những người chống đối địa vị tác giả là do một sứ đồ vẫn cho rằng chân dung Đấng Mê-si trong Chúa Jesus không phù hợp với bảng Phúc Âm cộng quan. Phúc Âm đồng quan chỉ cho ta hiểu cách tiệm tiến chức vụ Đấng Mê-si trong Chúa Jesus, trong lúc đó Phúc Âm thứ tư mạnh dạn tuyên bố điều này ngay đầu sách. Sự mâu thuẫn này không thể hiện đầy đủ trong các sự kiện naỳ. Phúc Âm thứ tư cho rằng chức vụ Mê-si của Chúa Jesus được các môn đệ nhận biết một cách công khai từ lúc ban đầu (GiGa 1:19-51) và các Phúc Âm cộng quan cho thấy rằng Ngài được nhận biết trước qua Giăng Báp-tít (Mac Mc 1:7-8) và qua các quỷ (1:24, 34 3:11). Sự kiện Phi-e-rơ thừa nhận chức vụ Mê-si của Chúa Jesus ở Sê-sa-rê-Phi-líp (8:29; Mat Mt 16:16-20; LuLc 8:20) không minh chứng rằng các môn đồ biết trước Ngài là Đấng Mê-si. Trong sự soi sáng của Phúc Âm thứ tư thì đây là sự phán đoán lâu dài được quần chúng và các nhà lãnh đạo Do Thái khai triển đối với việc nhận diện Đấng Mê-si khiến cho Chúa Jesus buộc phải rút ra một sự xưng nhận vững chắc từ các môn đệ của Ngài. Phúc Âm thứ tư cho thấy các môn đệ lần đầu tiên tiếp xúc với Ngài đã xưng nhận Ngài là Đấng Mê-si, chúng ta cũng thấy rất minh bạch rằng quan niệm về Đấng Mê-si của họ được khai triển thêm trong sự cam kết của họ với Chúa Jesus. Câu Kinh Thánh ở GiGa 2:11 có một ý nghĩa hết sức quan trọng, đó là "môn đồ bèn tin Ngài". Phép lạ được đề cập đến trong chương 2:11 giúp họ có được một quan niệm mở rộng hơn về tư cách Mê-si của Chúa. Cũng vậy, sự thừa nhận của Phi-e-rơ ở chương 6:68 cho thấy Chúa Jesus đã làm cho họ mất đi hy vọng rằng Ngài sẽ cai trị như một vị vua của dân Do Thái và đem họ đến chổ nhận thức Đấng Mê-si thực sự. Sự thừa nhận của các môn đồ trong 16:30 cho thấy một sự tiến triển lớn hơn trong sự hiểu biết của họ về bản chất của Ngài. Lời của Chúa Jesus trong 16:12-13 làm sáng tỏ thêm sự hiểu biết đầy đủ nhất của các môn đệ về thân vị và công tác của Đấng Christ trong khi chờ đợi ngày Lễ Ngũ Tuần. Cho nên không thể nào cho rằng sự tự tiết lộ về Đấng Mê-si được tìm thấy trong Phúc Âm thứ tư mâu thuẫn với sự tiết lộ tiệm tiến về sự nhận diện Đấng Mê-si được trình bày trong Phúc Âm cộng quan.

Sự phản đối mãnh liệt nhất về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của Phúc Âm thứ tư dựa vào sự khác biệt lón giữa bài giảng của Chúa Jesus trong Phúc Âm thứ tư và các Phúc Âm cộng quan. Vì thế moody Smith khẳng định: "Nếu Chúa Jesus thực sự phát ngôn như Ngài đã bày tỏ trong các tuyến khai triển khác nhau trong các câu chuyện của Phúc Âm cộng quan, tôi thấy không thể nào tin rằng Ngài cũng phát ngôn như Đấng Christ trong sách Giăng". Điều này đã tạo nên một sự phỏng đoán khác là các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư là sáng tác của một văn sĩ sau này. Nhưng ai tuyên bố rằng các bài giảng này do một văn sĩ sáng tác phải trả lời câu hỏi là: Văn sĩ nào có khả năng sáng tác đến mức diệu kỳ, vĩ đại và có những tác động thực tế không chút sai sót như vậy? Nét đặc trưng của các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư rất rõ ràng. Nhưng nét đặc trưng này không cho là các sứ đồ ghi chép lại nếu nó xuyên tạc, bóp méo Đấng Christ trong các Phúc Âm cộng quan. Chúng ta không thể cho rằng Phúc Âm thứ tư thực sự truyền đạt một sự bóp méo như vậy. R.L.LightBoot nhận định: Hội thánh chưa bao giờ nhận biết bất cứ sự bất tương đồng cơ bản nào về chân dung của Chúa giữa Phúc Âm này và các Phúc Âm đồng quan. Câu hỏi này đã được giới Cơ Đốc giải quyết xong từ các thế kỷ đầu tiên"

Sự dị biệt này có thể được giải thích vì lý do là nó được viết ra cho các độc giả khác nhau. Israel Abrahams, một sinh viên văn chương Rabi khẳng định là "các văn sĩ Do Thái đã trích dẩn mọi điều phi thường nhất để càng có sức tranh luận về tính cách xác thực của các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư đặc biệt liên quan đến các bối cảnh từ đó được ký thuật lại". Cũng có thể các sự dị biệt này xuất phát từ sự diễn giải của Giăng về các lời giáo huấn của Chúa Jesus trong sự sáng mà ông đã suy gẫm sau đó, nhưng phải cẩn thận với lời gợi ý này. Phúc Âm thứ tư chứa đựng nhiều thành ngữ tương tự cả hình thức lẫn nội dung so với các Phúc Âm đồng quan. Sự kiện Chúa Jesus trong các Phúc Âm đồng quan phát ngôn theo bút pháp nêu ra trong Phúc Âm thứ tư được minh chứng qua hai đoạn Kinh Thánh ở Mat Mt 11:25-27 và LuLc 10:21-22. Morris nhắc chúng ta nhớ rằng "trong lịch sử Chúa Jesus đã chứng minh một động tác vĩ đại" và rất có thể "Ngài là Đấng làm người mẫu cho cả hai Phúc Âm, do đó các Phúc Âm cộng quan mô tả Ngài trong một khía cạnh này và Phúc Âm Giăng cho biết khía cạnh khác". Ông cũng đề nghị là chúng ta không có khả năng "đặt hai hình ảnh này chung với nhau một cách thỏa đáng và điều này không có ý nghĩa nào khác hơn là chúng ta không đủ sức hiểu rõ một Đấng Christ bao hàm như vậy".

Kết luận chúng ta có được là nổ lực bình phẩm để bác bỏ quan điểm truyền thống về nguồn gốc tác giả dựa trên căn bản các bằng chứng bên trong đã bị thất bại.

3. KẾT LUẬN

Cả bằng chứng bên ngoài lẫn bằng chứng bên trong đều liên kết chặt chẽ với Giăng, con của Xê-bê-đê với nguồn gốc của Phúc Âm thứ tư. Archbishop Temple tuyên bố rằng: "Tôi thấy mình bị kết án khi chấp nhận bất cứ luận lý nào về nguồn gốc của Phúc Âm này không có sự kết nối khắng khít với Giăng con của Xê-bê-đê". Chúng tôi đồng ý với lời quả quyết này này nhưng vẫn còn ba quan điểm chưa giải quyết liên quan đến nguồn gốc tác giả thật sự của nó. Thứ nhất, có thể Giăng tự biên soạn hoặc với sự giúp đỡ của một người thư ký. Thứ hai, có thể một môn đệ của Giăng biên soạn bằng cách sử dụng các bản ký thuật của Giăng hoặc các truyền thuyết xác thực liên quan đến những lời dạy của Giăng. Quan điểm thứ ba là Phúc Âm này là sản phẩm của "trường phái" Giăng, trường phái này ở miền Nam Palestine chịu trách nhiệm khai triển thần học của Giăng. Do đó các thành viên của trường phái này đưa ra các văn phẩm của Giăng.

Những lời gợi ý thứ hai và thứ ba là những quan điểm dung hòa. Lời đề nghị thứ ba là ý kiến phỏng đoán. Vì thế có một số bằng chứng quyết định có thể củng cố hay chống lại quan điểm này. Quan điểm này loại trừ bằng chứng vững chắc bên ngoài và không có giá trị gì trong việc giải quyết địa vị tác giả của Phúc Âm này. Quan điểm thứ hai được các học giả tương đối bảo thủ chấp nhận, nằm ở vị trí trung gian giữa quan điểm truyền thống và quan điểm tự do chối bỏ địa vị tác giả thuộc về một sứ đồ. Chúng tôi đồng ý với Harrison là "các sự kiện trong trường hợp này buộc phải có biện pháp nhượng bộ là điều đáng nghi ngờ". Quan điểm này không chấp nhận bằng chứng bên ngoài có một giá trị nào và không có một bằng chứng bên trong đòi hỏi sự nhượng bộ này. Lời công bố ở GiGa 19:35 ủng hộ quan điểm này xuất xứ từ một nhân chứng hơn là một người viết lại. Nhưng đây là lời giải thích không cần thiết. Nội dung của nó không ám chỉ rằng đây là lời chứng gián tiếp.

Quan điểm truyền thống cho rằng Phúc Âm này do sứ đồ Giăng biên soạn được cả bằng chứng bên trong lẫn bên ngoài xác minh. R.H.LlighitFoot nhận xét rằng: "Quan điểm truyền thống này vẫn còn được ủng hộ và chưa từng bị bác bỏ" Sanders trình bày sự vững chắc của nó như sau: "Một người còn trẻ vào thời điểm Chúa Jesus bị đóng đinh có thể công bố Phúc Âm trong những năm chín mươi khi mình ông được truyền thống xác nhận là một người lớn tuổi, cũng có thể là người sống sót sau cùng trong vòng những người đã thấy Chúa". Mọi chứng cớ bên ngoài và bên trong kết hợp đã làm sáng tỏ quan điểm này. Kistewmaker đưa ra lời kết rất tốt như sau: "Nhờ khảo cổ học và sự khám phá các tài liệu gần đây cho nên quan điểm truyền thống không thể nào bị thải hồi như điều đã thực hiện trong quá khứ. Quan điểm này bao hàm các phẩm chất có giá trị của riêng nó" 87. Qua phán quyết này, chúng tôi hoàn toàn thỏa lòng.

TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ

Gia-cơ và Giăng là "hai con của Xê-bê-đê" (Mat Mt 26:37; Mac Mc 10:35), quê quán ở Ga-li-lê. Trước khi trở nên môn đồ của Chúa Jesus, họ theo nghề nghiệp của cha là các ngư phủ trên biển Ga-li-lê (1:19-20). Mẹ của họ tên là Sa-lô-mê (15:40 với Mat Mt 27:61). Theo GiGa 19:25, so sánh với Mat Mt 27:56; 27:61 và Mac Mc 15:40, 47 người ta đồng ý rằng Sa-lô-mê là chị của Ma-ri, mẹ của Chúa Jesus. Mối liên hệ này rất hòa hợp với cáci nhìn qua các Phúc Âm về mối quan hệ gần gũi của Gia đình này với Chúa Jesus. Dường như đây là một gia đình giàu có vì cớ "những người làm thuê" (1:20) và Sa-lô-mê là một trong những người đàn bà đi theo Chúa Jesus và dùng của cải mình mà phục vụ Ngài (LuLc 8:3 so với Mat Mt 27:55-56 Mac Mc 15:40-41). Mối liên kết tích cực của bà với Chúa Jesus trong hành trình của Ngài ở Ga-li-lê có lẽ theo sau sự qua đời của chồng bà; Xê-bê-đê không được đề cập đến trong các Phúc Âm sau khi Chúa Jesus kêu gọi hai con trai của ông trở nên môn đệ của Ngài (7:20).

Câu chuyện mở đầu trong Phúc Âm Giăng cho thấy một cách minh bạch rằng Giăng là một trong nhóm người Ga-li-lê đến nghe Giăng Báp-tít giảng dạy và trở nên môn đệ của ông. Khi gặp Chúa Jesus, họ đã trở nên các môn đệ đầu tiên của Ngài (GiGa 1:19-51) và trong một thời gian ngắn họ lưu ngụ với Ngài với địa vị là các môn đồ (1:12; 3:22; 4:2). Sau khi đã kết hiệp với Chúa Jesus, Giăng và các môn đệ khác trở về với nghề nghiệp cũ của mình. Khi bắt đầu chức vụ lớn lao tại Ga-li-lê, Chúa Jesus kêu gọi Giăng và Anh của ông bước vào chức vụ môn đệ trọn thì giờ. (Mat Mt 4:21-22; Mac Mc 1:19-20; LuLc 5:7-11). Sau đó, Giăng được lựa chọn vào nhóm mười hai sứ đồ (Mac Mc 3:13-19; LuLc 6:12-16). Tên trong danh sách mười hai sứ đồ thể hiện trong ba nhóm và mỗi nhóm bốn người; Giăng luôn luôn được liệt kê trong nhóm bốn người đầu tiên (Mat Mt 10:2-4; Mac Mc 3:16-19; LuLc 6:14-16; Cong Cv 1:13-14). Trong chức vụ của Chúa Jesus có ba trường hợp Giăng, Phi-e-rơ và Gia-cơ nhận được đặc ân gần gũi (Mac Mc 5:37; 9:2; 14:33). Ông và Phi-e-rơ được Chúa sai đi để chuẩn bị cho Lễ Vượt Qua (LuLc 22:8). Trong suốt bữa ăn tối và lúc thành lập Tiệc Thánh, ông được ngồi gần Chúa Jesus khiến ông có thể dựa vào ngực của Ngài (GiGa 13:23). Sau khi Chúa Jesus bị bắt, Giăng đã theo Ngài vào trong sân của Thầy tế lễ thượng phẩm. Sự quen thân với người đầy tớ giữ cửa giúp ông có thể dẫn Phi-e-rơ vào (18:15-18). Trong lúc Chúa chịu đóng đinh ông ở gần bên thập tự và Chúa Jesus đã giao mẹ Ngài cho ông chăm sóc (19:26-27). Trong buổi sáng phục sinh ông và Phi-e-rơ chạy đến ngôi mộ trống và buổi chiều hôm ấy ông là một trong nhóm đã gặp gỡ Chúa Phục sinh (20:2-10, 19-23). Ông là một trong bảy người gặp Chúa xuất hiện tại biển Ga-li-lê (21:20. Chúa Jesus gọi Gia-cơ và Giăng là Boanèrges, tức là "Các con trai của sấm sét" (Mac Mc 3:17) có lẽ vì tính khí nồng nhiệt và bốc đồng qua phản ứng giận dữ của họ khi có một làng Sa-ma-ri từ chối không tiếp Chúa Jesus (LuLc 9:54). Sự nhiệt tâm bất trị của ông khiến ông quở trách một người kia nhơn danh Chúa Jesus mà đuổi quỷ (9:49). Tham vọng ích kỷ của hai anh em dẫn họ đến chỗ nài xin Chúa Jesus cho mình được bước vào vị trí quan trọng trong vương quốc hầu đến (Mac Mc 10:35-40). Sự kiện Giăng được mọi người nhận biết là vị sứ đồ yêu thương làm chứng mạnh mẽ rằng quyền năng biến đổi của Chúa Jesus trên đời sống của ông. Dòng thác lũ man dại trong bản chất bốc đồng của ông đã bị đặt dưới quyền kiểm soát, nhưng các văn phẩm của Giăng đang khi phô bày sự ngọt dịu của tình yêu cũng không mất đi thái độ quyết liệt đối với tội lỗi.

Trong các chương đầu của sách Công vụ, có ba trường hợp khác nhau đề cập đến Giăng và ông luôn luôn liên kết với Phi-e-rơ: Sự chữa lành người què ở cửa Đẹp (Cong Cv 3:1) Sự dạn dĩ của họ trước Công Hội; chức vụ của họ đối với những người Tân tòng do Phi-líp dẫn dắt (8:14-17). Khi Phao-lô và Ba-na-ba trở lại Giê-ru-sa-lem sau hành trình lần thứ nhất, Giăng được xem là một trong các "cột trụ" của hội thánh Giê-ru-sa-lem (15:6; GaGl 2:9). Người ta không biết Giăng cư trú tại Giê-ru-sa-lem bao lâu.

Theo truyền thuyết đáng tin cậy thì Giăng đã lưu lại Ê-phê-sô trong những năm cuối cùng của cuộc đời mình. Ông tiếp tục sống ở đó cho đến cuối thế kỷ đầu tiên, đây là một thời gian dài sau khi các môn đồ khác qua đi. Điều này phù hợp với quan điểm ôn hòa liên quan đến quyền tác giả của Giăng đối với các thư tín và sách Khải Huyền. "Ông đã sống một đời sống hữu dụng thầm lặng dù lớn tuổi nhưng vẫn sanh bông trái. Bông trái ấy rất phong phú, chín chắn không một chút nào thiếu hụt, đó là Phúc Âm thứ tư"

MỤC TIÊU VÀ ĐỘC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ

Những vấn đề liên quan đến mục tiêu và các độc giả của Phúc Âm thứ tư liên hệ rất mật thiết và có thể được xem là một.

Đây là Phúc Âm duy nhất chứa đựng một lời diễn đạt chính xác và rõ ràng mục tiêu của tác giả. Để có thể hiểu thấu đáo một văn phẩm nào cần phải không ngoan xem xét nó trong ánh sáng của mục tiêu mà tác giả đã công bố. "Vì vậy, Chúa Jesus đã làm nhiều dấu lạ khác trước mặt môn đồ mà không chép trong sách này, "nhưng các điều này đã chép hầu các ngươi tin rằng Chúa Jesus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời và nhơn sự tin thì được sự sống trong Danh Ngài" (GiGa 20:30-31). Cấu trúc và nội dung của Phúc Âm này hòa hợp với mục đích mà tác giả tuyên bố.

Tác giả đã có ý định lựa chọn cách sử dụng tài liệu của ông. Trong tất cả các tư liệu mà ông có sẵn, ông chỉ sử dụng điều phù hợp nhất đáp ứng cho mục tiêu của mình. Qua lời nhận xét kết thúc ở 21:25, chúng ta thấy ông có rất nhiều tư liệu. Sự tham khảo "sách này" ám chỉ là ông biết nhiều sách khác đề cập đến các tư liệu này, lời gợi ý dể hiểu nhất cho rằng ông có ý nói đến các Phúc Âm cộng quan.

Chủ đề trọng tậm của sách là Thân vị và Công tác của Chúa Jesus. Mục tiêu hai phần của tác giả trong việc trình bày câu chuyện của mình được nối kết với đức tin của độc giả. "Hầu cho các ngươi tin rằng Chúa Jesus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời" (20:31) gắn liền với sự thuyết phục các độc giả, phần giáo lý cốt lõi là đức tin trong họ "Nhơn đức tin mà được sống trong Danh Ngài", trình bày kinh nghiệm thuộc linh mà đọc giả có được. Cả hai điều này rất cần yếu cho việc trình bày cặn kẽ đức tin Cơ Đốc. Ông đang viết một Phúc Âm, chứ không chỉ nêu lên tiểu sử của Chúa Jesus.

Theo nguyên văn, có một câu hỏi được đặt ra là "hầu cho các ngươi tin" ở thì hiện tại (hina pisteuète) hoặc ở quá khứ (hina pisteusète) *. Theo thì hiện tại thì mục đích của Giăng là khuyến khích và xác nhận đức tin hiện hữu trong những người tin trong thời kỳ các tiên tri giả đang tấn công dữ dội. Nhưng cách dùng thì quá khứ có nghĩa là tác phẩm được gởi đến cho những người vô tín và được sử dụng như một công cụ giảng Tin Lành. Thì hiện tại thích hợp hơn, nhưng theo lịch sử và kinh nghiệm thì Phúc Âm này có hiệu quả trong cả hai phương diện.

* Nhưng người biên tập các vấn đề bình phẩm đã không nhất trí với nhau. Westcott, Hort và Nestle dùng thì hiện tại. Souter và bản văn của Thánh Kinh Hội xuất bản lần đầu thì dùng thì quá khứ. Bản xuất bản lần thứ ba thì đặt chữ này trong dấu ngoặc kép để xác định sự thiếu rõ ràng của bản văn. Bản Textus Reclptus cũng dùng thì quá khứ.

Giăng đã biên soạn tác phẩm này để kiến lập và xác định thực tế lịch sử liên quan đến bản chất của con người "Jesus". Trong khi giữ chặt nhân tánh của Chúa Jesus trước mặt đọc giả thì mục đích của ông cũng muốn phô bày Ngài không phải chỉ là một con người bình thường, nhưng theo lẽ thật, Ngài là "Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời". Bản ký thuật có tính cách sử học về Chúa Jesus có ý giải thích bản chất thật của Ngài. Ông mô tả Chúa Jesus là "Đấng Christ", Đấng Mê-si là sự ứng nghiệm các hứa ngôn trong Cựu ước về một Đấng sẽ đến ///. Phúc Âm Giăng nhất mạnh đến việc Chúa Jesus là Đấng Mê-si trong cả sách từ đầu đến cuối (1:19-51) như đã thấy trong ngày tiến vào thành Giê-ru-sa-lem (12:12-19), sự thảo luận với Phi-lát (18:33-37) và sự từ chối thay đổi những dòng chữ trên thập tự (19:19-22). Đây là Phúc Âm duy nhất cho biết quần chúng thúc ép Chúa Jesus làm vua. Ngài đã chối từ (6:14-15), chắc hẳn là vì quan niệm không đầy đủ về địa vị làm vua của Ngài. Điều này nhấn mạnh đến sự nhận diện Chúa Jesus là Đấng Mê-si xác nhận rằng những lời hứa trong Cựu ước đã thực sự ứng nghiệm và niềm hy vọng của người Do Thái đều ở trong Ngài. Phúc Âm này nhấn mạnh đến tính chất độc đáo vô nhị của Chúa Jesus như là "con của Đức Chúa Trời" hơn các Phúc Âm đồng quan. Sự mặc khải liên quan đến bản chất thiên thượng của Ngài được biểu hiện trong phần dẫn nhập (1:1-18) được minh chứng nhiều lần qua các dấu lạ của Chúa Jesus hầu gợi ý cho mọi người chú ý đến quyền năng thiên thượng của Ngài và tìm thấy các biểu hiện nổi bật trong các bài giảng của Ngài. Lời công bố về thần tánh của Ngài đặc biệt đã khuấy động sự giận cuồng của các nhà lãnh đạo Do Thái (so sánh 5:16-18; 8:57-59; 10:30-33; 19:7) và khiến họ kết án Ngài là một người lộng ngôn. Phúc Âm này liên tục tiết lộ sự thách thức bằng cách đặt vấn đề với các thính giả về thân vị và các sứ điệp của Ngài. Là "Con của Đức Chúa Trời" Ngài thật là Đấng "nắm giữ số phận của nhân loại" 89. Phúc Âm dành phần lớn ký thuật của mình để trình bày sự chết và sự sống lại của Chúa Jesus. Nó nhấn mạnh đến phạm vi phổ thông trong công tác cứu chuộc của Ngài (3:16-17; 6:40). Bản chất đơn nhất của Ngài là Con của Đức Chúa Trời đưa ra sự kiến hiệu phổ quát đối với công tác chuộc tội của Ngài.

Bằng chứng vững chắc liên quan đến chức vụ làm Đấng Mê-si của Chúa Jesus và thần tánh của Ngài trong Phúc Âm này hướng đến một mục đích sâu hơn "hầu nhơn đức tin mà được sự sống trong Danh Ngài". Mục tiêu tối hậu của Giăng cho các độc giả của mình là giúp họ kinh nghiệm sự sống đời đời nhờ đức tin trong Đấng đã phác họa. Đức tin trong Ngài là điều kiện tiên quyết. Qua từng dòng từng trang của Phúc Âm, Giăng đã bày tỏ kết quả của đức tin và sự vô tín trong mối quan hệ với Ngài. Người ta có thể phó mình cho Đấng Christ nhờ đức tin và bởi đó bước vào sự sống hoặc không muốn phó thác mình và vẫn cứ ở trong sự tối tăm và tình trạng lạc mất" 90. Do đó, kết cuộc Phúc Âm này có một sứ điệp cho toàn thể nhân loại và dành cho từng cá nhân là "Tôi phải làm gì?"

Câu nói cho biết mục đích của Giăng không loại bỏ các tiêu điểm phụ khác đã được đề ra. Các mục tiêu này được đánh giá theo sự soi sáng của phần nội dung và mục tiêu mà chính Giăng đã trình bày.

Một lời gợi ý khác là Giăng đã bổ túc cho các Phúc Âm cộng quan. Điều này được Clement ở Alexandria gợi ý trong lời công bố của ông như sau: "Cuối cùng Giăng đã nhận thấy rằng các sự kiện bên ngoài đã đầy đủ trong Phúc Âm (bản cộng quan) ông đã sáng tác một Phúc Âm thuộc linh do sự hà hơi của Thánh Linh cùng sự giục giã của các bạn hữu" . Các Phúc Âm khác đã giới thiệu sự kiện bên ngoài, Giăng đã cung cấp một bối cảnh thuộc linh sâu đậm hơn cho các sự kiện đó. Chính Eusebius đã đề bạt tư tưởng là Giăng đã cung cấp một bản ký thuật về các hoạt động của Chúa Jesus trước khi Giăng Báp-tít bị bỏ vào ngục. Cả hai lời khẳng định trên cho thấy Giăng đã ký thuật bản văn của mình sau các Phúc Âm đồng quan và cũng cho thấy ông đã đọc các tác phẩm của họ, hoặc ít nhất quen thuộc với nội dung của Chúa. Nhưng các học giả hiện đại không đồng ý với mức độ này tức là Giăng đã sử dụng các Phúc Âm cộng quan để biên soạn Phúc Âm này. Tất cả các quan điểm đều được sắp xếp từ vị trí cho rằng Giăng đã hoàn toàn độc lập với các bản cộng quan đến chỗ cho rằng ông rút tỉa tài liệu từ ba sách Phúc Âm kia. Như chúng ta đã thấy Giăng đã quen thuộc với nội dung của các Phúc Âm cộng quan nhưng vì là một nhân chứng tận mắt ông đã không lệ thuộc vào các tư liệu này để ghi chép lại. Chúng ta đồng ý với quan điểm của Guithrie như sau: "Nếu bằng cớ chứng minh sự lệ thuộc vào các Phúc Âm cộng quan không đầy đủ thì có những ghi nhận cho thấy rằng các độc giả của ông quá quen thuộc với nội dung của các Phúc Âm kia. Chỉ có giả thuyết này mới cho ta hiểu được một cách sáng tỏ sự lựa chọn các tài liệu của ông". Hendriksen lưu ý đến một vài đoạn trong sách Giăng "dường như ông tiên đoán rằng các độc giả đã đọc bảng cộng quan" và trích 3:24 11:2; và 18:13 làm ví dụ.

Điều này không ám chỉ rằng Giăng xem bảng cộng quan là không đầy đủ hay nhắm đến việc điều chỉnh chúng. Một số lớn các giáo huấn mới mà ông đã giới thiệu cho thấy Phúc Âm này có các khía cạnh thuộc linh nổi bật qua bước đi của hội thánh Cơ Đốc đã trải qua nhiều kinh nghiệm hơn. Tuy nhiên, trong những lời của Richardson thì "những lời này không có nghĩa là Thánh Giăng có sự sút kém hơn về phương diện lịch sử so với các nhà truyền đạo tác giả của các Phúc Âm cộng quan vì mọi tác phẩm lịch sử đều liên quan đến sự giải thích các sự kiện". Hiển nhiên là Phúc Âm thứ tư bổ sung cho các Phúc Âm đồng quan nhưng chức năng bổ sung này là một kết quả tự nhiên của việc chọn lựa các tư liệu để đạt đến mục tiêu đã đề ra.

Có những người gợi ý rằng Phúc Âm này là một phần bút chiến chống lại những người Do Thái vô tín. Sự kiện cho rằng Phúc Âm này chứa đựng nhiều sự tấn công sắc bén chống lại sự vô tín của "những người Do Thái" liên quan đến sự nhận diện chức vụ Mê-si của Chúa Jesus là điều rất minh bạch (5:16-18, 37-41 7:1, 19 8:22-24, 37-59 10:31-39 19:7). Nhưng thái độ đối kháng này cũng được phát họa trong các Phúc Âm khác. Vì mục đích đã đề ra nhắm đến việc phô bày Chúa Jesus là Đấng Mê-si mà dân tộc Do Thái đang mong đợi, Phúc Âm của ông ký thuật lại phản ứng thù hằn của người Do Thái với lời tuyên bố của Chúa Jesus. Phúc Âm trình bày những sự tranh luận giữa Chúa Jesus và các nhà lãnh đạo Do Thái nhưng cũng có thể những lời tranh luận giữa Chúa Jesus và các nhà lãnh đạo Do Thái nhưng cũng có thể những lời tranh luận này được bảo tồn theo một phương cách như vậy để đáp ứng nhu cầu của hội thánh trong sự giải đáp những nghi vấn tương tự trong những ngày Giăng còn sống. Không có một sự bảo đảm nào trong việc tuyên bố rằng cuộc luận chiến chống lại người Do Thái này là một mục tiêu chính của Phúc Âm.

Có người cho rằng một mục tiêu khác là điều chỉnh sự sùng bái nhiệt tình của Giăng Báp-tít 98. Cong Cv 19:1-7 cho biết có một phong trào của Giăng Báp-tít ở Ê-phê-sô trong những ngày Phao-lô đi ra. Nhưng chương này đưa ra bằng chứng rất nhỏ nói lên quan điểm cho rằng Giăng đã viết lời quở trách các bè phái của Giăng Báp-tít. Lời công bố trong Phúc Âm này cho thấy sự sút kém của Giăng Báp-tít đối với Chúa Jesus dấy lên một cách rất tự nhiên, từ mục tiêu của Giăng khi mô tả lại bản chất độc nhất vô nhị của Chúa Jesus là "Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời" tuyệt đối với hơn Giăng Báp-tít. Nếu một phong trào của Giăng Báp-tít như vậy gây tang tóc trong hội thánh trong thời của Giăng thì mục tiêu đã nêu ra sẽ tự nhiên phản ứng chống lại phong trào này. Chắc hẳn nó không phải là mục tiêu chính của Phúc Âm này.

Nhiều người cho rằng Giăng đã viết Phúc Âm của mình với mục đích chiến đấu với Trí Huệ Giáo. Vào lúc ấy, những giáo huấn sai trật đã được truyền bá buộc phải nhận điều gì đó để trở nên Cơ Đốc nhân. Một truyền thuyết khá bền vững và có rất sớm cho rằng Giăng đã viết những lời này để bác bẻ lại những lỗi lầm của Cerinthus, một Giáo sư phái Trí Huệ Giáo sống đồng thời với Giăng ở Ê-phê-sô cuối thế kỷ thứ nhất. Irenaeus nhận định rằng đây là mục đích của Phúc Âm thứ tư. Trong lời nói đầu của quyển Commentary on Matthew, Jerome đã cho biết Giăng đã biên soạn Phúc Âm này vào lúc hạt giống của tà giáo đang sinh sôi nảy nở (tôi ám chỉ đến Cerinthus, Ebien và những người còn lại cho rằng Đấng Christ đã không đến trong xác thịt mà Giăng đã gọi họ là Anti Christ trong thư tín của mình). Theo ánh sáng trong thư Giăng thứ nhất và nhì rất có thể Giăng đã tranh đấu với sự dạy dỗ sai lạc đó là thuyết Hiện hình, thuyết này chối bỏ sự nhập thể của Đấng Christ, họ quả quyết rằng Chúa Jesus chỉ hiện ra để có được một thân thể của con người. Nhưng lời tuyên bố cho rằng Phúc Âm này được viết ra để luận chiến với Trí Huệ Giáo hoặc Hiện Hình Thuyết không phải là điều rõ ràng như nhiều người tưởng. Giăng nhận biết chắc chắn sự nguy hiểm của Trí Huệ Giáo khi ông viết lại Phúc Âm này và những lời này là một công cụ hữu dụng trong việc chiến đấu với những lời dậy dỗ sai lạc lúc ấy. Nhưng nếu đây là lý do để biên soạn thì nó không có gì nổi bật cả. Chức năng tiêu cực này tối đa chỉ là một tiêu điểm phụ dẫn đến việc hoàn tất mục tiêu tối hậu được đề ra trong GiGa 20:30-31.

Một quan điểm hiện đại phổ thông cho rằng mục đích của Phúc Âm thứ tư muốn trình bày một Cơ Đốc giáo "Hy Lạp hóa". Cơ Đốc giáo mau chóng vượt ra ngoài Do Thái giáo và tiến đến chỗ tự đồng nhất với thế giới ngoại bang. Vì thế có một nhu cầu đồng hóa các tư tưởng của triết học Hy Lạp hầu giúp cho sứ điệp Cơ Đốc giáo càng dễ hiểu cho những người sốt sắng thâm trầm của một thành phố Hy Lạp rộng lớn như Ê-phê-sô. Ý tưởng cho rằng Phúc Âm cần phải được giải thích để chống lại bối cảnh tư tưởng của các đọc giả Hy Lạp là điều không còn rõ ràng nữa. Guthrie nhận xét là những đối xứng giữa tài liệu Qumran với sách Giăng cho thấy một vài từ ngữ tin chắc rằng nó bắt nguồn từ Hi văn thực sự được tìm thấy trong môi trường xã hội Do Thái trước đó hoặc đồng thời với sự dấy lên của Cơ Đốc giáo" Morris cảm nhận rằng "không thể chấp nhận quan điểm cho rằng Phúc Âm là một bản tuyên ngôn của Cơ Đốc giáo Hy Lạp để tạo ảnh hưởng rộng lớn". Lý do là vì các bằng cớ gần đây càng trở nên sáng sủa giúp ta thấy rằng Phúc Âm này là sản phẩm của người Do Thái, chứ không phải là cách suy nghĩ của người Hy Lạp". Sự nhận thức này đã dẫn đến lời gợi ý hợp lý của Van Unnik cho rằng mục đích trọng tâm của Phúc Âm này là cung cấp một sổ tay truyền giáo để chinh phục những người Do Thái đang cư ngụ tản mác khắp nơi lúc ấy đặt đức tin của mình nơi Chúa Jesus. Tuy nhiên, Brown đề nghị như sau: "Nếu ngôn ngữ tranh luận của Giăng được dùng như một sách hướng dẫn thì mục tiêu của sách phải là một trong những lời tuyên ngôn đối lập với người Do Thái hơn là sự thuyết phục những người Do Thái với hi vọng rằng sẽ ăn năn trở về hàng loạt". Ông cho là rất có thể Phúc Âm nhắm đến các độc giả Do Thái trong các nhóm nhỏ đặt đức tin vào Chúa Jesus nhưng lại chưa chấm dứt mối quan hệ của họ với nhà hội.

Ý chính của Phúc Âm này rất dễ hiểu nếu biết giữ theo mục tiêu đã đề ra như lời chứng của Giăng đối với sự khải thị thần tượng trong thân vị duy nhất và công tác của Chúa Jesus, tức là "Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời". Trong quyển sách Witnest and Revelation in the Gospel of John, Boice đã bày tỏ ý nghĩa chính của lời chứng này. Lời chú thíchi phổ cập trong Phúc Âm này (3:16; 10:16; 12:32) cho chúng ta thấy rõ rằng phạm vi vấn đề không thể nào giới hạn trong một số độc giả nhỏ hẹp. Phúc Âm này muốn trình bày tính chân thật của sự mặc thị cao cả trong Christ được Hội thánh công nhận để hết sức hấp dẫn thế giới là mục tiêu của lòng yêu thương cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong Chúa Jesus Christ.

NIÊN HIỆU VÀ ĐỊA ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ

1. NƠI CHỐN

Phúc Âm Giăng không đưa ra nơi mà Phúc Âm này được biên soạn và những ước đoán của các học giả không có một sự thống nhất nào.

Truyền thuyết có tiếng nói đồng tâm nhất trí nhất cho biết Ê-phê-sô là địa điểm gốc. Đây là lời chứng rõ ràng của Irenaeus như sau: "Giăng, một môn đệ của Chúa, cũng là người dựa trên ngực Ngài đã tự biên soạn một sách Phúc Âm trong thời gian định cự tại Ê-phê-sô, Á Châu". Polyerates, một giám mục ở Ê-phê-sô ghi chép lại rằng: "Giăng là một nhân chứng và là một giáo sư, người đã tựa vào ngực Chúa đã qua đời tại Ê-phê-sô". Brown nhận xét, "Chủ đề đối kháng nhà hội trong Phúc Âm này có thể hiểu được rằng đây là Ê-phê-sô vì theo Khải Huyền KhKh 2:9 và 3:9 chứng thực rằng có một cuộc bút chiến chống lại nhà hội trong khu vực này ở Tiểu Á". Để ùng hộ truyền thuyết này có Morris lưu ý đến "thành Ê-phê-sô không cách Phirigia bao nhiêu và đây là trung tâm phát sinh ra phong trào Montanus và phong trào này đã trích Phúc Âm này rất sớm". Nếu có một trận bút chiến chống lại cág môn đệ của Giăng Báp-tít trong Phúc Âm này, Ê-phê-sô rất có thể là địa điểm này. Nguồn gốc của Phúc Âm này ở tại Ê-phê-sô rất phù hợp với quan điểm truyền thống liên quan đến nguồn gốc các thư tín của Giăng. Sách Khải Huyền cũng buộc phải xuất phát từ Ê-phê-sô. Nội dung của Phúc Âm thứ tư hợp với truyền thuyết này. Để củng cố quan điểm truyền thống, Westcott khẳng định "không một lời phản đối hữu lý nào có thể chống lại địa điểm mà các giáo sư Cơ Đốc đã từng lưu ngụ tại đó kế tiếp nhau".

Hai địa điểm khác mà các học giả thiếu tin tưởng vào sức mạnh của truyền thuyết ủng hộ là An-ti-ốt ở Sy-ri và Alexandria. Ephraem người Sy-ri (mất năm 373) là giáo phụ duy nhất cho rằng Phúc Âm này được viết tại An-ti-ốt. Theo bản phân mãnh Sy-riac kết hợp với bản dịch Armêni trong quyển chú giải Dictissaron của Tatian có lời nhận định như sau: "Giăng viết (Phúc Âm) đó bằng ngôn ngữ Hy Lạp tại An-ti-ốt vì ông lưu lại xứ này cho đến thời Trajan". Nguồn tin tức của Ephraem chưa xác định được. Để ủng hộ quan điểm này, Kiimmel cho biết "những liên kết đáng ghi nhận trong vấn đề đối tượng với "Odes of Solomon" cho là thuộc xứ Sy-ri và với Ignatius ở An-ti-ốt hình như là người theo phái Trí Huệ dựa vào Do Thái giáo". Morris nhìn nhận quan điểm này là "lời đề nghị thứ hai rất phổ thông có thể được chọn". Tuy nhiên, các bằng chứng này chưa đủ sức thuyết phục. Brown đã khẳng định "thật sự không có gì trong quan điểm này có thể thuyết phục chúng ta về việc Phúc Âm được viết ra ở Sy-ri". Quan điểm này không giải thích được ngoại chứng vững chắc ủng hộ nơi biên soạn là Ê-phê-sô.

Alexandria cũng được xem là địa danh được chọn là nơi xuất phát Phúc Âm này. Bằng chứng thuận lợi là sự kiện cho biết bản thảo được xem là cổ nhất của Phúc Âm này (bản chỉ thảo 52) đến từ Ai Cập. Những sức mạnh của lời bàn này bị giảm giá trị sự kiện đã được khám phá là chỉ có khí hậu ở Ai Cập mới có thể bảo tồn các bản chỉ thảo này, điều này không minh chứng được rằng không có bản chỉ thảo nào khác có một niên hiệu có thể so sánh được hiện hữu một nơi nào đó. Appeal cũng cho rằng Phúc Âm này được các nhà Trí Huệ Ai cập xử dụng vì Ai Cập là một trung tâm Trí Huệ Giáo. Hai ông Lake ủng hộ quan điểm này với lời tuyên bố cho rằng "Phúc Âm đầy tính chất Philonic". Trong khi chấp nhận Alexandria có khả năng là địa điểm gốc, Brownlee nhìn nhận rằng lời tuyên bố này do Lake nêu lên thật là "quá phóng đại". Sự ủng hộ cũng được tìm thấy từ mối liên hệ giả định giữa Phúc Âm thứ tư và tác phẩm còn giữ kín. Brownlee còn đi xa hơn hầu cho ta thấy dân chúng thuộc nhiều chủng tộc khác nhau ở Alexadria và đặc tính cuồng tín của các công dân tại đây có thể nêu ra "mọi yêu cầu dành cho một môi trường mà nơi đó lời rao giảng của Giăng đặc biệt là rất phù hợp". Nhưng không có truyền thuyết nào cho biết sự rao giảng của Giăng tại Alexandria.

Các học giả từ chối quan điểm truyền thống là Phúc Âm được viết ra tại Ê-phê-sô đã không xác nhận được quan điểm riêng của họ bằng những chứng cớ có nhiều sức thuyết phục hơn. Chúng ta chấp nhận Ê-phê-sô là địa điểm sáng tác đáng tin cậy nhất. Địa điểm này được ủng hộ rất mạnh mẽ nhờ bằng chứng bên ngoài cùng kết luận dựa vào bằng chứng bên trong đã được minh chứng là không có sự mâu thuẫn nào.

2. NIÊN HIỆU

không ai có thể xác nhận chính xác niên hiệu của Phúc Âm thứ tư. Quan điểm cũ của các học giả cấp tiến cho rằng Phúc Âm bắt đầu xuất hiện khoảng giữa hay cuối thế kỷ thứ hai đã hoàn toàn im lặng sau khi người ta khám phá ra các bản chỉ thảo ở Ai Cập. Niên hiệu có vẽ chính xác nhất của Phúc Âm Giăng này vào khoảng 98 năm sau Chúa. Vì theo lời chứng của Ireaneus, Giăng tiếp tục sống ở Ê-phê-sô cho đến thời Trajan (98-117 SC). Eusebius khẳng định rằng GIăng biết các bản cộng quan và sau đó ông đã ghi lại điều ông rao giảng sau khi tóm tắt các tuyền thuyết có liên quan đến Phúc Âm thứ tư xuất hiện của các Phúc Âm. Một khi chấp nhận các quan điểm cho rằng Giăng là tác giả cuối cùng, thì niên hiệu sớm nhất của Phúc Âm Giăng tùy thuộc vào niên hiệu của bản cộng quan sau cùng. Quan điểm của chúng tôi là các bản cộng quan được viết ra khoảng 64 đến 68 sau Chúa. Nhưng vì sự sụp đổ thành Giê-ru-sa-lem không được Giăng đề cập đến, rất có thể nào được viết sau năm 70 một thời gian. Điều này cho phép chúng ta xác định niên hiệu của Phúc Âm này khoảng giữa năm 80 đến 98 sau Chúa. Nhiều học giả khác như Lenski đề nghị một niên hiệu khác vào khoảng 80-85 vì "Ba thư tín của Giăng rất có thể được viết sau Phúc Âm và sách Khải Huyền được biên soạn sau cùng". Nhưng vì ngôn ngữ sơ sài trong sách Khải Huyền cho nên nhiều học giả cho rằng sách Khải Huyền được viết trước và Phúc Âm được viết sau cùng. Tuy nhiên cũng có lời giải thích khác cho rằng: Giăng đã viết sách này trên đảo Bát mô, tại đây ông không trau chuốt ngôn ngữ của mình. Ông viết Phúc Âm ở Ê-phê-sô với sự giúp đỡ của một người thư ký. Chưa ai có thể giải quyết vấn đề này một cách ổn thỏa. Sự kiện Giăng viết sách Phúc Âm sau cùng vào cuối năm 95 sau Chúa không thể nào phủ nhận được bởi lý do là ông đã cao tuổi. Clement ở Alexandria cho rằng ngay cả sau khi trở về từ đảo Bátmô ông tiếp tục tích cực bước vào chức vụ như một giám mục tại hội thánh Ê-phê-sô cũng như giúp đỡ các vùng phụ cận. Chắc chắn là Giăng phải có một sức khỏe rất tốt và một tinh thần minh mẫn khi lớn tuổi. Kiimmel cho biết rằng: "Ngày nay ý kiến phổ thông nhất cho rằng Giăng đã biên soạn xong Phúc Âm của mình vào thập niên cuối cùng của thế kỷ thứ nhất". Chúng ta cho rằng Giăng đã viết chương 21 và đây cũng là một phần của Phúc Âm vào lúc xuất bản; các câu 21-23 cũng ám chỉ rằng lúc ấy Giăng cũng đã cao tuổi.

Trong những năm gần đây cũng có người công bố niên hiệu của của Phúc Âm nầy được biên soạn trước năm 70 sau Chúa. Sự xác định nầy chính là vì người ta công nhận môi trường xã hội trí thức trong Phúc Âm thứ tư phù hợp với bầu không khí thắng thế thời đó ở Palestine trước năm 70 sau Chúa. Quan điểm nầy xuất hiện do sự thúc đẩy qua yếu tố căn bản của ngôn ngữ Aram được mọi người chấp nhân trong Phúc Âm nầy cũng như trào lưu tư tưởng được các cuộn bản thảo ở Biển chết tiết lộ. Quan điểm của Gardner Smith cho rằng Phúc Âm thứ tư lệ thuộc vào bản cộng quan ủng hộ một niên hiệu sớm hơn nầy. Thì hiện tại trong GiGa 5:2 như sau: "Hiện nay tại (There is) Giê-ru-sa-lem bên cửa Chiên" được xem là bằng chứng bên trong cho thấy nó được viết trước năm 70 sau Chúa, bằng không tác gaỉ đã xử dụng thì quá khứ. Nhưng Westcott cho rằng thì hiện tại đơn giản minh chứng rằng cá nhân tác giả rất quen thuộc với Giê-ru-sa-lem trước khi thành bị hủy phá và khi xử dụng thì hiện tại "ông nhắc nhở lại những hình ảnh quen thuộc" và "sống lại quá khứ để quên đi sự điêu tàn trước mắt". Trong 11:18 tác giả xử dụng thì quá khứ "Bê-tha-ni cách (was) Giê-ru-sa-lem độ...", Kistemaker nghĩ rằng điều nầy ám chỉ Đạo binh La Mã đã đánh đổ ngôi làng nhỏ bé ấy đến nỗi không còn tìm ra tung tích, tuy nhiên khi đưa ra một khoảng chính xác dựa vào thành Giê-ru-sa-lem, Giăng đã cho các đọc giả biết được địa điểm để tìm ra Bê-tha-ni". Turner và Mantey cho rằng hình ảnh xung đột giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, Cơ Đốc giáo ở thế thủ thích hợp với một niên hiệu trước 70 sau Chúa, qua sự sụp đổ của cộng đồng người Do Thái và sự thăng tiến của Cơ Đốc giáo, hoàn cảnh đã đổithay. Nhưng cũng có thể trả lời rằng sự xung đột đã được mô tả lại là do sự mô tả trung thực bối cảnh đã hiện hữu ngay thời điểm câu chuyện xảy ra, mặc dù sau đó tác giả mới ghi chép lại.

Trong khi niên hiệu trước năm 70 sau Chúa rất hợp lý, nó vẫn phải đối diện với một sự khó khăn là phải từ chối truyền thống đã được kiến lập mà hội thánh cho rằng Phúc Âm Giăng được viết vào hậu bán thế kỷ thứ nhất. Chúng ta có thể cho rằng niên hiệu thỏa đáng nhất rơi vào giữa năm 80-95 sau Chúa.

NHỮNG VẤN ĐỀ LIÊN QUAN ĐẾN NGUYÊN VĂN TRONG PHÚC ÂM THỨ TƯ

Cả hai phân đoạn trong bản văn được mọi người chấp nhận trong Phúc Âm thứ tư chắc chắn không có trong nguyên bản dựa vào bản thảo. Những lời trong chương 5:3b-4 ghi lại lời giải thích về sự chuyển động của nước trong ao, theo sự nhận xét của Lenski thì "theo nguyên văm đây là điều đáng nghi ngờ cần bỏ qua". Phân đoạn đáng lưu ý về người đàn bà phạm tội tà dâm 7:5-8:11, theo bằng chứng của bản thảo thì nó được thêm vào sau đó. Phân đoạn nầy không có trong bản thảo Hy Lạp trước thế kỷ thứ tám, ngoại trừ Bản Cỗ sao D, các bản dịch khác cũng không có. Feuyllet nhận xét như sau: "Các văn sĩ Hy Lạp không tra xét điều nầy cho đến thế kỷ thứ 11". những bản thảo có ghi lại phân đoạn nầy cho thấy một con số biến đổi rất khác thường; nhiều người xem đây là điều đáng nghi ngờ, trong khi đó một vài người khác đặt nó sau 7:36 hay 21:24, một vài bản thảo xếp nó sau LuLc 21:38. Thiessen cho rằng: "Về phương diện thực tế, tất cả mọi học giả ngày nay chấp nhận nó là một biến cố thực sự xảy ra trong cuộc đời của Chúa Jesus nhưng không có trong Phúc Âm Giăng". Một người bình giải rất bảo thủ như Lenski cho rằng: "Giăng đã không ghi chép phần nầy, chúng ta không cần phải giải thích thêm".

Chương 21 cũng có một tính chất khác. Các học giả thường đồng ý rằng phần nầy không có trong nguyên bản. Dường như phần nầy bổ túc cho Phúc Âm do một vài sứ đồ đã đề cập đến. Mặc dù phần nầy chứa đựng một thông tin quan trọng liên quan đến sự phục hồi của Chúa Jesus đối với Phi-e-rơ, có lẽ nó được thêm vào để điều chỉnh sự giải thích sai trật về lời của Chúa Jesus liên hệ đến môn đệ được Chúa yêu. Nhưng bằng chứng của một thư bản minh chứng rằng đây là một phần của Phúc Âm thứ tư khi được xuất bản. Không có một bản sao nào đã tìm thấy mất đi chương cuối cùng nầy. Sự kiện cho rằng Sứ đồ Giăng đã chịu trách nhiệm về nội dung của sách là điều hiển nhiên. Không có một bằng chứng nào khác có thể minh chứng rằng có một ai khác ký thuật chung với Giăng trong chương nầy. Lenski nhận xét là: "Có thể tạm gọi là bằng chứng về ngôn ngữ học, kho từ ngữ và văn thể chung cho thấy Giăng cũng là tác giả của chương 2:1. vì 21:24 là lời bình của một người khác, do đó nhiều học giả cho rằng toàn bộ chương nầy được người khác thêm vào. Chúng ta tin rằng chính Giăng đã viết chương nầy ngoại trừ lời bình trong câu 24 cũng có thể là câu 25 nữa. Cũng có người cho rằng một người nào đó gần gũi với Giăng đã thêm vào và được Giăng đồng ý. Vì thế cho nên Lenski đã tuyên bố như sau: "Sự mô phỏng lại các câu chuyện kể của Giăng do một trưởng lão tại Ê-phê-sô, người ấy đã ghi chép lại và chính Giăng chấp thuận đã xoá bỏ mọi sự khó khăn liên quan đến chương 21". Vấn nạn nầy không thể giải quyết được.

Người ta thường cho rằng có nhiều trục trặc trong sự sắp xếp bản văn đang có hiện nay. Các dòng tư tưởng không liên tục và các diễn tiến của câu chuyện đã bị sửa đổi nhiều do sự sắp xếp lại. Ví dụ như 3:31-36 rất thích hợp nếu đặt sau 3:21 hơn là vị trí hiện tại, vì không thể giải thích được đây là lời của Giăng Báp-tít hay phản ảnh của tác giả. Chương 5 và chương 6 có thể được hoàn đổi cho nhau vì 6:1 theo sau 4:43-54 một cách tự nhiên hơn là nối tiếp với chương 5. Những lời trong 7:15-24 là sự nối tiếp của bài giảng trong 5:19-34. Vì sự diễn tiến 10:19-29 phải được chuyển đến gần chương 9. Vị trí nguyên thủy của 12:44-50 phải ở giữa 12:36 vì 14:31 đánh dấu việc lìa khỏi phòng cao nên chương 15 và 16 phải đặt giữa 14:31 Trong 18:14-23 phải đứng giữa câu 14 và 15.

Các nhà bình phẩm như Bernard, Mac Gregor, và Bultmann, tập trung vào việc sắp xếp lại phù hợp tương đối hơn. Nổ lực sắp xếp kỹ lưỡng nhất là của Hoare, tạo ra những kết quả hoàn toàn khác với những người đó trước đây. * Những nổ lực tu bổ lại bản văn của Giăng không đem lại sự nhất trí nào. Những công trình sắp xếp đã nêu ra có tính cách chủ quan và phản ánh những thành kiến riêng của người giải thích.

Những công trình sắp xếp lại bản văn không được chấp nhận qua các thư bản đang có. ** Bodmer II là bản chỉ thảo mới khám phá gần đây có niên hiệu khoảng năm 200 sau Chúa đã không cho phép chúng ta tán thành sự hoán chuyển do các học giả đề xuất. Selby xác nhận rằng những công trình sắp xếp lại nầy không thực sự giải quyết được gì cả vì tài liệu nầy có thể được hoán chuyển theo nhiều hướng khác nhau. Trong khi giải quyết một khó khăn nầy, họ lại tạo ra các khó khăn khác. Kết quả không có gì sáng sủa cả.

Teeple khẳng định là "chưa có ai chứng minh được sự sắp xếp lại Phúc Âm nầy một cách hợp lý và hết sức thuyết phục". Morris nhận xét rằng nếu không có sự thứ tự trong bản văn hiện tại thì thật khó mà giải thích được làm cách nào mà bản văn ấy hiện hữu. Những lời giải thích đã được đề xuất đã không được mọi người chấp nhận: Vì khó có thể sắp xếp bản văn một cách thỏa đáng nên các nhà chú giải như Dodd, Barrett và Brown không hài lòn với sự tái sắp xếp nầy. Morris nhận xét rất hữu lý như sau: "Tốt hơn hết là cố gắng hiểu được tình trạng nguyên thủy của thư bản hơn là sự chú ý thay đổithứ tự". Con đường khôn ngoan là chấp nhận nguyên văn và tì,m cách hiểu được điều tác giả muốn cho ta biết lồng trong Phúc Âm nầy

ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ

1. SỰ ĐƠN GIẢN VÀ CHIỀU SÂU

Phúc Âm thứ tư được ví sánh như một "cái hồ nơi ấy một đứa bé có thể đi qua và một con voi có thể bơi lội". Phúc Âm nầy có một đặc điểm trong sáng lạ lùng tạo nên sự hấp dẫn và dễ hiểu cho bất cứ ai bắt đầu bước đi trong một nếp sống đức tin, tuy vậy vẫn có những điều sâu sa đến nỗi một học giả rất uyên bác sau nhiều năm nghiên cứu vẫn cảm thấy chưa đào sâu đủ. Philip Schaff nhận xét như sau: "Phúc Âm nầy đơn giản như một em bé, cao cả như một tổng lãnh thiên thần, mềm dịu như con chiên và dạn dĩ như chim ó, sâu xa như đại dương cao vút như các từng trời". Tính chất hai mặt nầy giúp cho các đọc giả đơn sơ nhất cũng có thể hiểu được, tuy thế dầu các học giả có khả năng nhất cũng không thể giải thích một cách đầy đủ.

2.VĂN PHONG & TỪ VỰNG

Văn phong rất đơn giản. Không câu nào dài dòng và phức tạp như đặc điểm của những thư tín do Phao-lô viết. Câu và mệnh đề thường được liên kết với nhau bằng những từ nối đơn giản. Tác giả thường sử dụng những quan hệ song song khiến văn phong của ông có phần nào âm điệu trầm bổng gợi nhớ lại thi phú Hê-bơ-rơ. Ông thường trình bày ý tưởng mình ở cả hai hướng tích cực và tiêu cực. Sự sắp xếp về thời gian đôi khi không chặt chẽ và sự lập lại thường được dùng để nối kết và nhấn mạnh. Feuillet nhận xét: "Văn chương không phải là mục tiêu của ông, tuy nhiên đây là điều ông đạt được: ông là một họa sỹ gây ấn tượng rất mạnh ."

Từ vựng tương đối giới hạn. Scroggie thấy rằng tác giả đã sử dụng "ít từ ngữ hơn các trước giả Phúc Âm đồng quan; tuy nhiên dù số lượng ít hơn nhưng ý nghĩa lại rất sâu sắc." Những từ ưa dùng là "biết", "ở trong", "lẽ thật", "sự sống, sống", "giờ đến", "sự tối tăm", "sự sáng", "làm chứng", "tin nơi" (danh từ "đức tin" không hề được sử dụng), "thế gian", "nhận", "sai đi"... Đây là sách Phúc Âm duy nhất sử dụng từ "amen" để giới thiệu những lời nói quan trọng của Chúa Jesus. Một số cụm từ trứ danh là "đến trong thế gian", "sanh bởi Đức Chúa Trời, sanh lại", "đến từ trời", "ngày sau rốt", "bước đi trong tối tăm, bước đi trong sự sáng", "chúa đời này", "yêu mến ta, yêu mến lẫn nhau".

3. CÁC DẤU LẠ & LỜI GIẢNG

Sách Phúc Âm này mô tả tám phép lạ mà trong đó Chúa Jesus thực hiện bảy phép lạ trước khi Ngài phục sinh và một sau đó. Sáu phép lạ đặc biệt trong sách Phúc Âm này: 1/ biến nước thành rượu (2:1-11); 2/ chữa lành con trai quan thị vệ (4:46-54); 3/ chữa lành người bại ở ao Bê-tết-đa (5:1-9); 4/ ban ánh sáng cho người bị mù từ thuở mới sanh (9:1-7); 5/ khiến La-xa-rơ là kẻ đã chết bốn ngày sống lại (11:17-44); 6/ kéo lưới cá (21:1-14). Hai phép lạ mà các sách Phúa Âm kia cũng có chép là hóa bánh cho 5.000 người (6:1-14; Mac Mc 6:1-56 Mat Mt 14:1-36 LuLc 9:1-62) và Chúa Jesus đi bộ trên biển (GiGa 6:16-21; Mac Mc 6:1-56 Mat Mt 14:1-36). Các phép lạ khác cũng được nhắc đến nhưng không chi tiết lắm (GiGa 2:23; 6:2; 20:30). Trong sách Giăng, các phép lạ luôn luôn được chỉ rõ là "những dấu hiệu" vì chúng bày tỏ lẽ thật sâu xa hơn rằng Jesus là Đấng Mê-si và là Con Đức Chúa Trời. Nhưng không có lý do gì để giới hạn những "dấu hiệu" trong sách Phúc Âm này chỉ là những phép lạ. Việc quét sạch Đền thờ tuy không phải là một phép lạ nhưng ấy rõ ràng là một dấu hiệu đầy giá trị (2:13-22). Những dấu hiệu này có dụng ý nhằm bày tỏ bản chất thật của con người Jesus và để thức tỉnh đức tin của con người nơi Ngài. Nhưng những dấu hiệu này không tự động đưa đến sự nhận thức về tội lỗi. "Với những người mở lòng với lẽ thật, những dấu lạ này trở nên có giá trị dẫn đưa đến đức tin; còn những kẻ ngoan cố chống cự lại lẽ thật thì sẽ cứ không tin.(12:37)".

Trong sách Giăng, nhiều lần dấu lạ chính là cơ hội để Chúa Jesus giảng giải hoặc đưa ra sự ứng dụng về chính dấu lạ ấy thí dụ như trong bài giảng sau khi Ngài hoá bánh nuôi 5.000 người (đoạn 6). Nhiều lần khác, bài giảng mang bản chất của một cuộc tranh luận do dấu lạ gây ra, thí dụ như cuộc tranh luận sau khi người mù được chữa lành vào ngày Sa-bát (đoạn 9-10). MỘt số bài giảng nên được gọi tên là những cuộc trao đổi ý kiến, đối thoại (4:7-27). Một số bài giảng nhằm bày tỏ nhiều hơn về bản chất của Chúa Jesus và kêu gọi hãy có đức tin nơi Ngài (14:10-11). Một nét đặc trưng trong những bài giảng của Chúa Jesus nơi sách Giăng là sự giới thiệu về bảy lần Ngài nói "Ta là" (6:35; 8:12; 10:9, 11; 11:25; 14:6; 15:5) % Điểm đặc biệt trong sách Phúc Âm này là những bài giảng sâu xa dành riêng cho Mười hai môn đồ được chép trong đoạn 13-17.

Chỗ dành cho lời Chúa Jesus nói trong sách Phúc Âm thứ tư thì nhiều hơn bất kỳ sách Phúc Âm đồng quan nào khác. Sách Giăng không chứa đựng những ẩn dụ quen thuộc như trong ba sách Phúc Âm kia; chuyện ẩn dụ mở đường cho vài biểu tượng phức tạp (đoạn 10, người Chăn Chiên Hiền lành và đoạn 15, cây nho và nhánh). Trong sách Giăng, những lời Chúa Jesus nói không chỉ đơn thuần là lời của một cá nhân nhưng là những lời giảng nhằm tập trung vào và phát triển một chủ đề rõ ràng.

4.TƯƠNG PHẢN VỚI SỰ KÝ THUẬT Ở NHỮNG SÁCH PHÚC ÂM ĐỒNG QUAN

Sự ký thuật ở bốn sách Phúc Âm được chọn lựa kỹ càng (20:30). Trước Tuần lễ Vượt qua, hai biến cố được ghi chép ở cả bốn sách Phúc Âm - hoá bánh cho 5.000 người (6:1-13) và đi bộ trên biển (6:16-21). Phần lớn những gì có liên quan đến Tuần lễ Vượt qua lại không tìm thấy trong các sách đồng quan (những lời giảng cho các môn đồ, 13-17; chi tiết về sự phản Chúa trước mặt Phi-lát, (18:28-1916; những lần Chúa hiện ra sau khi Ngài phục sinh, 20:11-18; 21:1-23;). Trong khi đó,sách Phúc Âm này quan sát những câu chuyện ký thuật nơi các sách đồng quan theo một trình tự thời gian và theo đó mà phát triển nội dung của mình.

Những hoạt động của Chúa Jesus rõ ràng chưa được ghi chép đầy đủ trong sách Phúc Âm này. Thiessen nhận xét thấy những biến cố lịch sử được ghi chép ở đây đưa ra "một ký thuật tối đa khoảng 20 ngày trong chức vụ của Chúa Jesus." Nó không nhắc đến sự giáng sinh, thời niên thiếu của Chúa Jesus, cũng không mô tả lễ báp têm hoặc sự cám dỗ Ngài chịu và hoàn toàn im lặng về sự hóa hình. Trong những sách Phúc Âm đồng quan, chức vụ của Chúa Jesus được thực hiện phần lớn ở Ga-li-lê trước Tuần lễ Vượt qua, sách Phúc Âm Giăng nói rất ít về chức vụ Ngài tại đó. Sách này thuật lại công việc Ngài thực hiện trước đó tại Giu-đê, Sa-ma-ri và Ga-li-lê (1:19-4:54) mà các sách đồng quan không nhắc đến. Bối cảnh cho chức vụ của Chúa Jesus trong sách Giăng thường là tại thành Giê-ru-sa-lem, vào những dịp lễ hội của người Do Thái (2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22; 11:55). Sách Phúc Âm này chú ý nhiều đến những lời giảng và biến cố xảy ra trong thời gian 24 tiếng của Tuần lễ Vượt qua (đoạn 13-19) nhưng lại không nhắc gì đến sự tổ chức buổi Tiệc ly và sự thống khổ cuả Chúa tại vườn Ghết-sê-ma-nê.

Nét đặc trưng của sách Phúc Âm thứ tư là tính chính xác về thởi gian và không gian của các sự kiện được ghi chép. Trình tự thời gian trong chức vụ Chúa Jesus ở sách Giăng thì phức tạp hơn ở các sách đồng quan. Qua sự trình bày của các sách đồng quan, chức vụ Chúa Jesus kéo dài khoảng hơn một năm nhưng sách Phúc Âm Giăng đề cập đến ba kỳ Lễ Vượt qua (2:13; 6:4; 12:1). % Các sách đồng quan chỉ ghi chép về chuyến đi lên thành Giê-ru-sa-lem trong kỳ lễ Vượt qua trong khi sách Giăng lại nói đến bốn chuyến đi lên thành Giê-ru-sa-lem (2:13; 5:1; 7:10; 12:12). Những biến cố trong các chuyến đi này rất quan trọng cho sự phát triển công tác của Chúa Jesus.