Si las mujeres de todo el mundo percibirán el salario mínimo por el trabajo doméstico no remunerado en 2019, habrían ganado 10,9 billones de dólares debido a las múltiples actividades que realizan en los hogares.

Wezerek y Ghodsee, 2020

En México, el valor económico del trabajo no remunerado en las labores domésticas y de cuidados registró en 2019 un monto equivalente a 5.6 billones de pesos (INEGI, 2020). El trabajo no remunerado en México presenta mayor peso que la industria manufacturera y los servicios financieros con respecto a la contribución en términos del Producto Interno Bruto (PIB). Por ejemplo, la industria registró el 15.9% y los servicios financieros el 4.7%; en cambio el trabajo no remunerado equivaldría al 22.8% (Statista, 2020).

La paga de este trabajo es el “amor”. Dicho evento desencadena diversas problemáticas que desembocan en agudos niveles de desigualdad. Al analizar los indicadores económicos, la tasa de actividad en las labores domésticas asume que muchas mujeres en la república mexicana se encuentran inactivas. Dicha afirmación es verdadera en términos estadísticos, pero al abrir la puerta de la realidad de miles de hogares en México podemos notar que esto es completamente falso. Las mujeres están más activas que nunca trabajando dentro de su hogar, pero esto no se refleja en las cifras ya que no existe una remuneración; peor aún, su labor ni siquiera suele ser reconocida como trabajo.

Según la Encuesta Nacional sobre Uso del Tiempo (INEGI, 2020) de 2019, las mujeres mexicanas trabajaron en promedio 8.5 horas al día. La realización de múltiples actividades no podría cuantificarse de manera precisa ya que dicha labor conlleva la realización de tareas y quehaceres domésticos como el cuidado de la familia, la preparación de los alimentos, el apoyo escolar a los hijos/hijas o niños menores de edad, entre muchas otras ocupaciones que deben realizar “por puro amor''. Se parte de la idea que esta responsabilidad es producto del amor hacia los integrantes de una familia, siendo equivalente al sacrificio que una mujer debe realizar para satisfacer las necesidades y beneficios de cada uno de los miembros de su hogar.

Asimismo, las mujeres han sido marginalizadas del entorno laboral. Son separadas de la esfera pública bajo el argumento socio-cultural que señala que las mujeres deben renunciar a sus aspiraciones personales para responsabilizarse del hogar en términos del estereotipo tradicional de lo femenino y la maternidad. Debido a que la mayoría no cuenta con autonomía económica, su calidad de vida se deteriora; y, además, hay un límite de libertad de acción y pensamiento que se encuentra restringido por la misma familia, así como por las condiciones de su entorno. Esta situación desfavorable provoca que las mujeres se sientan "esclavas" de su propio hogar; por esta misma situación existe insatisfacción, ya que no hay un mínimo reconocimiento social. La carga de trabajo que soportan las mujeres se ha convertido en el centro del debate público.

Sin embargo, la sociedad no ha encontrado un equilibrio en términos del trabajo formal/doméstico. Es decir, la visibilidad de la labor de las mujeres en el hogar no se ha traducido aún en políticas públicas que puedan paliar esta situación. Nosotras insistimos, sin duda, que el trabajo doméstico no se tiene que pagar con “amor”, este trabajo tendría que ser remunerado. Para que sea reconocido socialmente como trabajo productivo, debería entrar en una lógica monetaria que provea sus respectivos derechos; es decir, que se tenga acceso a un salario, seguro social, entre otras prestaciones. De esta forma, la propuesta exige que las mujeres encuentren en este sector reconocimiento, además de brindarle la protección que se merecen.

El trabajo doméstico tiene un valor fundamental a pesar de no ser comprendido y aceptado como parte sustancial del sistema económico. Sin la labor de las amas de casa, el sistema económico no podría cumplir con todas las funciones que impulsan la generación del excedente. La sociedad, al no estar actualizada en términos de las discusiones de género, no comprende la relevancia que tiene promover entornos de igualdad tanto para hombres como mujeres. Sin duda, debería asumirse una distribución equitativa de las labores para ambos sexos en los múltiples aspectos de la vida cotidiana.

Corina Rodríguez (2015, p. 35) alza la voz exigiendo “[…] la necesidad de visibilizar el rol del trabajo doméstico no remunerado en el proceso de acumulación capitalista y las implicancias en términos de la explotación de las mujeres, tanto por parte de los capitalistas como de «los maridos»”. Es importante resaltar que la mayoría de las mujeres que cuentan con empleo formal, cumplen con doble jornada laboral. Esto significa que aquellas mujeres que trabajan fuera del hogar (es decir, en el mercado laboral), deben de realizar la mayoría de las veces las tareas del hogar haciendo que su jornada sea indeterminada.

La Encuesta Nacional sobre el Uso del Tiempo (ENUT) realizada por el Instituto Nacional de Geografía y Estadística determinó que en 2019 las mujeres dedicaron en promedio semanal, el mismo tiempo a las labores del hogar con respecto a sus actividades del ámbito público. Asimismo, se cuantificó que las amas de casa invierten 3.8 horas a la semana para descansar y 5.2 horas para su cuidado personal (lo que equivale a 32 y 45 minutos diarios, respectivamente). Por ende, para cumplir con estos parámetros tendrán que abandonar sus inquietudes, careciendo de tiempo libre para la realización de las actividades de su preferencia.

Además, las mujeres experimentan una cuestión inequitativa en términos de la remuneración salarial. El observatorio del trabajo digno de Acción Ciudadana Frente a la Pobreza (2020, p.15) señala que “[l]as mujeres tendrían que trabajar dos meses más al año, o cinco días más por mes, para tener el mismo salario promedio que los hombres”. Por otro lado, según datos de la Secretaría del Trabajo y Previsión Social, durante 2019 los hombres registraron en promedio, un salario diario de 416.4 pesos mexicanos frente a 363.5 pesos que percibieron las mujeres. Esto significa una brecha del 14.6% (Gobierno de México, 2020).

Estas desigualdades son sumamente claras cuando una mujer busca acceder a determinados puestos laborales. Pese a sus aptitudes y conocimientos, las mujeres se ven afectadas por las cargas sociales que señalan que no tienen la posibilidad de cumplir con los parámetros establecidos en comparación con un hombre. De igual forma, prevalecen contextos que limitan el pleno desarrollo de las capacidades laborales por la cuestión personal de tener o querer formar una familia. En consecuencia, las mujeres experimentan un “techo de cristal” que representa un tipo de barrera que la sociedad impone para impedir el ascenso laboral, lo que dificulta obtener la aprobación de su trabajo, así como llegar a puestos de altas jerarquías o alta dirección.

“Las estructuras jerárquicas de las organizaciones públicas y privadas se rigen por reglas masculinas y el prototipo de empleados ideal sigue siendo el varón” (CONAVIM, 2019). Pese a ello, está en nuestras manos hacer que cambie esta situación como sociedad; se requiere romper estereotipos, debemos reconocer y luchar para algún día lograr este trabajo sea equitativo y remunerado. No te quedes callada y lucha por lo que te mereces.

Referencias

Acción ciudadana. Frente a la Pobreza (2020, 9 noviembre). Brecha salarial en México. Recuperado de: https://frentealapobreza.mx

CONAVIM. (2019, 10 enero). ¿Qué es el techo de cristal y qué pueden hacer las empresas para impulsar la igualdad de género? gob.mx.https://www.gob.mx/conavim/articulos/que-es-el-techo-de-cristal-y-que-pueden-hacer-las-empresas-para-impulsar-la-igualdad-de-genero?idiom=es

Gobierno de México (2020). ¿Sabías que por primera vez se conmemora el Día Internacional de la Igualdad salarial? Recuperado de: https://www.gob.mx/inmujeres/articulos/dia-internacional-de-la-igualdad-salarial?state=published

Instituto Nacional de Estadística y Geografía (2020). Encuesta Nacional sobre Uso del Tiempo (ENUT) 2019. Recuperado de: https://www.inegi.org.mx/programas/enut/2019/#Documentacion

Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) (2021). Estadísticas. Recuperado de: https://www.inegi.org.mx

Instituto Nacional de Estadística y Geografía (2021). Trabajo No Remunerado de los Hogares. Recuperado de: https://www.inegi.org.mx/temas/tnrh/

Marçal, K. (2012). ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith? Una historia sobre las mujeres y la economía. Debate.

Marx, K. (2009). El Capital Libro I. Capítulo VI Inédito. Siglo XXI.

Rodríguez, C. (2015). Economía feminista y economía del cuidado. Aportes conceptuales para el estudio de la desigualdad. Nueva Sociedad, 256, pp. 30-44.

Wezerek, G. y Ghodsee, K. R. (2020, 5 marzo). Women's unpaid labor is worth $10,900,000,000,000. The New York Times. Recuperado de: https://www.nytimes.com/interactive/2020/03/04/opinion/women-unpaid-labor.html

Los ecofeminismos son una apuesta teórica-empírica que narra la vida desde un lugar de enunciación poco citado, pero fuertemente vivido: nuestros cuerpos, mismos que no son entendidos solamente como un reservorio de carne y huesos, sino como un territorio históricamente disputado por el sistema de organización socioeconómico patriarcal, colonialista y capitalista (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, pp. 1-3)

El acercamiento de nuestros cuerpos como territorios permite comprender de mejor manera la forma en que las violencias personales son en realidad violencias históricas, y que al igual que el territorio-Tierra, es decir el espacio físico en el que habitamos, se han encontrado sometidos a una serie de estrategias de dominación y explotación.

Pero no todos los cuerpos han sido vulnerados de la misma manera. A pesar de que los cuerpos de las mujeres a lo largo de la historia han sido asediados por violencias físicas, sexuales, económicas y psicológicas a diferentes escalas y por distintos medios, este sometimiento no ha sido experimentado de la misma manera por mujeres indígenas, negras, campesinas o no binarias.

Esta razón es lo que ha llevado a señalar la importancia de la Pluralidad, una aproximación encabezada por Lorena Cabnal desde el feminismo comunitario y territorial, que apunta la importancia de reconocer y recuperar los saberes plurales, porque al igual que los cuerpos, las identidades y experiencias de los seres que habitamos la Red de la Vida es plural (Goldsman, 2019).

Antes de proseguir, es menester señalar que la Red de la Vida puede comprenderse, como una inmensa red en que convergen todos los elementos que permiten reproducir la vida, integrada por seres humanos y no humanos, ciclos hidrológicos, astronómicos, agrícolas; idiomas, saberes, vestimentas y prácticas ancestrales; así como la Tierra, los planetas y sus estrellas (Korol, 2019a).

Esta acepción concebida por Lorena Cabnal también es compartida con múltiples autoras, autores, activistas, defensoras y defensores del territorio de la Región del Abaya-Yala. Como apunta Jennifer Rubio, mejor conocida como la Ciguapa, “Más que un nombre, Abya Yala representa la posición política de reconocer la existencia de formas de vida y conocimientos antes de la Modernidad” (Rubio, 2020).

La importancia de nombrar a la Región del Abya Yala como tal y no como América -incluso como América Latina- reside en el reconocimiento de aquellas prácticas ancestrales que han sido negadas, así como las diversas violencias ejercidas tanto en el Territorio-Tierra como en los territorios-cuerpos, pero a la vez, permiten nombrar las resistencias para defender y emancipar la vida, a pesar del asedio estructural que históricamente han experimentado a través de las megacorporaciones, el aparato Estatal y los diversos Organismos gubernamentales, públicos y privados.

En este sentido, es importante señalar lo que desde el accionar teórico-epistemológico de los ecofeminismos del Abya Yala, al igual que el feminismo comunitario y territorial se comprende como la Red de la Vida, distinto a la aproximación de la Web of Life propuesto por autores y autoras anglosajonxs y europexs que la entienden como las relaciones entre la sociedad y la naturaleza, mediadas por el sistema de organización capitalista. En sus términos, “la web of life trata sobre cómo el mosaico de relaciones que llamamos capitalismo funciona a través de la naturaleza; y cómo funciona la naturaleza a través de esa zona más limitada, el capitalismo […]” (Moore, 2015, p. 13).

Aunque en su traducción al castellano parecerían sinónimos, la Red de la Vida entendida desde la óptica del feminismo comunitario y territorial va más allá debido a que no sólo narra el momento presente, sino que concibe todas las relaciones sociales, ecológicas, económicas, culturales, personales, entre otras, desde que comienza la humanidad, reconociendo las transformaciones dadas a partir de la imposición de modelos colonialistas, racistas y sexistas. Al concebir de esta forma la Red de la Vida por medio de un diálogo cosmogónico con el pasado, se busca que, mediante el accionar cotidiano, se creen otros mundos posibles en presente y futuro.

Como apunta la propia Lorena Cabnal (Korol, 2019a):

“Entre los aportes que hace la Red a los movimientos feministas del mundo, hay dos hilos que son vitales. Uno tiene que ver con la recuperación de los saberes, de las epistemologías de mujeres originarias, de nuestras abuelas, madres, ancestras, para la recuperación de los cuerpos y los espíritus en su integralidad. […] El otro hilo es cómo traemos una relación hermosa de esas sabidurías a una dimensión política”.

Al respecto, la Red de la Vida se entiende y siente desde una visión cosmogónica, contemplando las relaciones no sólo con las corporeidades materiales, sino con las expresiones espirituales a su alrededor, en un diálogo a través de la memoria histórica. Esta visión ha enriquecido a los feminismos de otras latitudes, así como otras luchas en defensa de la vida y el territorio, como los ecofeminismos o los ecosocialismos.

Además, la trascendencia de contemplar esta visión reside en la manera en que acentúa el carácter colonialista que se ha ido refuncionalizando a lo largo de los años. Hoy, por ejemplo, se refuncionaliza a través de los modelos extractivistas que atentan contra los territorios-cuerpos y el territorio-Tierra por medio de múltiples megaproyectos a lo largo de la región del Abya Yala, África o Asia, como esos espacios periféricos en el sistema mundo-capitalistapatriarcal (Federici, 2013, pp. 145-146) y sobre los territorios de naciones indígenas, tanto en los centros como en las periferias.

Todo ello no sólo se hace desde un sentido academicista, sino que, como han expresado diversas feministas comunitarias y ecofeministas de la región del Abya Yala, la construcción de este sentido se ha ido amasando en el accionar cotidiano. (Korol, 2016)

Si bien es cierto que los aportes entre la Red de la Vida y la Web of Life se han nutrido los unos de los otros, en el imaginario colectivo ha ganado mayor fuerza la segunda perspectiva. Ello conlleva a cuestionarse las razones de la predominancia de esta visión. Una probable respuesta se puede encontrar en la manera en que el colonialismo ha atravesado fuertemente la academia, puesto que, a pesar de ser conocimientos eurocentrados y anglosajones de las alas más críticas, o desde dentro de los ecofeminismos y feminismos vividos y escritos desde estas posturas, siguen siendo mayormente difundidos a comparación de los saberes hilvanados por feministas territoriales y comunitarias, así como ecofeministas del Abya Yala, lo cual impacta en la cotidianeidad de las comunidades (Cabnal, 2019, p. 114).

La fuerte conexión entre el accionar cotidiano y la generación de conocimientos y herramientas teórico-metodológicas desde estas enunciaciones, se observa a través de los materiales generados, que no sólo se expresan en artículos de revistas y libros, sino también en otros formatos escritos y hablados tanto en las lenguas originarias, como en sus traducciones al castellano, por medio de fanzines, herbolarios y recetarios, cuentos y novelas, así como mesas de diálogos, entrevistas y foros de escucha activa y discusión, que acentúan la importancia de nombrarse desde los territorios-cuerpos, como una apuesta política e histórica.

También es importante destacar que los relatos realizados desde este posicionamiento se hacen a partir de narraciones autobiográficas, no con la intención de individualizar las experiencias, sino en un sentido colectivo que permite comprender que las violencias y emancipaciones personales que son experimentadas por la colectividad, tanto en contextos urbanos y rurales, con el objetivo de tejer propuestas en defensa de los territorios-cuerpos y el territorio-Tierra (Marchese, 2019; Cabnal, 2019, p. 114).

Con este último punto me gustaría ir cerrando este texto. Desde mi propia experiencia como mujer urbana, me he sentido mayormente cobijada y abrazada por las apuestas ecofeministas desde el Abya Yala y las múltiples feministas comunitarias y territoriales, sin dejar de lado los trabajos de ecofeministas de las periferias como Vandana Shiva, proveniente de la India, o de los centros capitalistas como Yayo Herrero y Alicia Puleo, ambas española, resultan importantes debido a los diálogos comunes que han sostenido en defensa de la pluralidad de la vida.

Por una parte, el trabajo de Vandana Shiva se ha centrado en denunciar los efectos del agronegocio y la manera en que la defensa de la alimentación, comenzando por las semillas y una agricultura sostenible, permiten construir otros mundos posibles. Asimismo, su praxis ecofeminista ha encontrado gran eco a lo largo del Abya Yala y los territorios indígenas que han sido expoliados en las periferias capitalistas, principalmente Australia, Canadá y Estados Unidos, para hacer uso de ellos como monocultivos que enferman el suelo y los cuerpos que habitamos y nos alimentamos de él (Shiva, 2017).

A su vez, tanto Yayo Herrero como Alicia Puleo son referentes importantes del ecofeminismo español e internacional, propugnando por sociedades sostenibles afianzadas en la repartición de los cuidados, la lucha contra proyectos extractivos y la gestión de la catástrofe climática a través de la creación de redes ecofeministas que reúnan y reconozcan la pluralidad de voces, comenzando por denunciar los efectos que los múltiples procesos de colonización han tenido sobre las vidas -particularmente de las mujeres y la naturaleza.

Sin embargo, aún me costaba trabajo nombrarme ecofeminista cuando mi relación con el territorio-Tierra me parecía distante, como algo ajeno a mi realidad, y con miedo a interpretar luchas y defensas desde una visión academicista, pero a la vez, con la preocupación y convicción de articularme de alguna forma en la defensa de la Red de la Vida.

Hasta hace muy poco comprendí que esto se debe a la fuerte disociación que tenemos con nuestros propios cuerpos y con los cuerpos entre sí, producto del habitar urbano (Giraldo, 2018, pp. 104-106). (Re)conocer y (re)descubrir mi territorio-cuerpo me ha permitido entender que los distintos padecimientos y trastornos físicos y psicoemocionales en él, devienen de un entramado histórico y cosmogónico, tanto de mis ancestras directas como de quienes me rodean, permitiendo explorar en el territorio-Tierra en que ellas crecieron y que muy probablemente me impulsa a defenderlo.

De esta manera, he descubierto que la Red de la Vida también debe y puede ser defendida desde nuestras realidades urbanas, en la pugna por descolonizar y despatriarcalizar nuestros entornos, por medio de la creación de redes comunes que apuntan a dejar de vernos como cuerpos individuales, sino como cuerpos colectivos (Navarro, 2016, p. 27) que se organizan y tejen diálogos con otros cuerpos-territorios, precisamente a través de la Pluralidad con que se ha sostenido la vida.

Las propuestas que nos han dado muchas mujeres que defienden la vida y el territorio no son meros almanaques conceptuales, son producto del accionar cotidiano que permite la reproducción de la vida, aún en medio de un sistema que le ha declarado la guerra, expresada por medio de múltiples estrategias de muerte que han ido degradando las bases biostémicas y corporéas de la Red de la Vida, visibles en el extractivismo, la acaparación de bienes naturales, su privatización y contaminación, así como el asesinato impune de los, las y lxs defensorxs ambientales.

Las apuestas que defiende la Red de la Vida desde el feminismo territorial-comunitario y los ecofeminismos del Abya Yala, no sólo invitan a pensarnos como seres ecodependientes mediados por un sistema capitalistapatriarcal que busca expandirse infinitamente, a costa de la finitud de los bienes naturales, sino que invitan a la comprensión de nuestro habitar con la Red de la Vida en un sentido cosmogónico, histórico, político y plural.

En ello (re)descubrimos que los dolores y pesares individuales forman parte del continuum histórico de violencias hacia nuestros cuerpos-territorios, pero que al mismo tiempo, cuentan con la capacidad amorosa de sanar y construir emancipaciones colectivas (Cabnal, 2019, pp. 122-123), sin importar el contexto –rural o urbano- desde el cual nos enunciamos.

Son apuestas que se siembran todos los días, movidas por la rabia e indignación frente a este sistema mortífero y letal, pero eso sí, enraizadas en la ternura, la alegría y el amor por la vida. Por defender estos territorios que somos.

Referencias

Arce, M. (2021, 19 febrero). Defender a quien defiende. Recuperado de Defender a quien defiende

Cabnal, L. (2019). El relato de las violencias desde mi territorio cuerpo-tierra. En En tiempos de muerte: Cuerpos, Rebeldías, Resistencias (Vol. 4, pp. 113-123). CLACSO. Recuperado de Feminismos comunitarios

Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo. (2017). Mapeando el cuerpo-territorio. Guía metodológica para mujeres que defienden sus territorios. Quito, Ecuador: CLACSO.

Federici, S. (2013). Revolución en punto cero (1ra ed.). Madrid, España: Traficantes De Sueños.

Giraldo, O. F. (2018). Ecología política de la agricultura: Agroecología y posdesarrollo (1.^a ed.). San Cristóbal de las Casas, Chiapas: El Colegio de la Frontera Sur.

Goldsman, F. (2019, 13 noviembre). Lorena Cabnal: «Recupero la alegría sin perder la indignación, como un acto emancipatorio y vital». Recuperado de Lorena Cabnal

Korol, C. (2019a, abril 12). Feminismos populares Las brujas necesarias en los tiempos de cólera | Nueva Sociedad. Recuperado de https://nuso.org/articulo/feminismos-populares/

Korol, C. (2019b, abril 12). Tejiendo la red. Recuperado de https://www.pagina12.com.ar/186798-tejiendo-la-red

Marchese, G. (2019). Del cuerpo en el territorio al cuerpo-territorio: Elementos para una genealogía feminista latinoamericana de la crítica a la violencia. Entre Diversidades, 6, 39-72. Recuperado de Del cuerpo en el territorio al cuerpo-territorio

Moore, J. W. (2015). Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (1ra ed.). Brooklyn, Nueva York: Verso.

Navarro, M. L. (2016). La producción de lo común y su re-creación contra la fragmentación en contextos urbanos. En Hacer común contra la fragmentación en la ciudad. Experiencias de autonomía urbana (pp. 19-33). Puebla, México: BUAP.

Rubio, J. (2020, 19 agosto). ¿Qué es Abya Yala y qué significa luchar desde este territorio? Recuperado de Actualidad ¿Qué es Abya Yala y qué significa luchar desde este territorio?

Shiva, V. (2016). Who Really Feeds the World?: The Failures of Agribusiness and the Promise of Agroecology (1ra ed.). Recuperado de http://libgen.rs/book/index.php?md5=FABE46262685C59750A1FE92F2DED5ED

Aparentemente, la discusión sobre las mujeres trans ha cobrado mayor fuerza dentro del feminismo. Según las posturas “radicales” transexcluyentes, lo trans pone en “jaque” el sujeto político feminista, poniendo en desventaja a la “mujer biológica”. Esta discusión ha permeado poco a poco la academia, sin embargo, no es nueva. Durante tres siglos de formación, el movimiento feminista ha sido capaz de crear su propio cuerpo teórico brindado categorías fundamentales como género y patriarcado para explicar la subordinación de las mujeres. Durante largo tiempo, el feminismo ha debatido dentro de sus propias filas, llega a consensos y se plantea una agenda propia. Las discusiones más significativas son las planteadas por el feminismo de la Igualdad y el feminismo radical que heredamos incluso en nuestros días.

El feminismo radical nace de toda la oleada de movimientos sociales de la época de los sesentas, mayo del 68, el movimiento hippie, el movimiento antiracista, etc. Dos grandes obras marcan al feminismo radical: Politica Sexual de Kate Millet (1969) y La Dialéctica del Sexo de Shulamit Firestone (1976) publicadas alrededor de los años setenta. De acuerdo con Ana del Miguel (2011)

“Armadas de las herramientas teóricas del marxismo, el psicoanálisis y el anticolonialismo, estas obras acuñaron conceptos fundamentales para el análisis feminista como el de patriarcado, género y casta sexual. El patriarcado se define como un sistema de dominación sexual que se concibe, además, como el sistema básico de dominación sobre el que se levanta el resto de las dominaciones, como la de clase y raza. El género expresa la construcción social de la feminidad y la casta sexual alude a la común experiencia de opresión vivida por todas las mujeres” (p.27).

Es al feminismo radical al que le debemos poner sobre la mesa las discusiones sobre “lo personal es político” que parte precisamente de estas experiencias en común. Actualmente, el feminismo radical transexcluyente tiene una visión muy limitada de lo que el feminismo radical representó en su época, y se ha quedado en el olvido nombres como el de Shulamit Firestone, por mencionar alguno. Pero es con esta autora con la que deseo comenzar. En La Dialéctica del Sexo (1976) Firestone toma el materialismo histórico de Marx para realizar propiamente su análisis de la opresión de las mujeres. Para Firestone, Marx y Engels sobrepasaron, y por mucho, a los socialistas utópicos gracias al haber desarrollado un método de análisis dialectico y materialista. En un primer momento, Firestone explica: “El dualismo ying-yang impregna todo el curso de la cultura, de la historia, de la economía e incluso de la naturaleza misma; las versiones occidentales de la discriminación sexual no constituyen más que su última floración” (p.10). Para Firestone, la diferencia sexual representa una gran importancia; retoma el análisis científico de la historia realizado por Marx y Engels que dieron con el origen económico sobre el cual se edificó la estructura económica capitalista, pues le sirve de punto de partida para explicar la superestructura de las instituciones jurídicas, políticas, religiosas y filosóficas en un periodo dado.

Además, la autora considera la obra de Engels (1884) El origen de la familia, la propiedad privada, y el Estado, donde explica la división natural del trabajo entre hombre y mujer, lo que la lleva a concluir que la diferenciación reproductiva natural entre los sexos condujo directamente a la primera división del trabajo en los orígenes de clase, así como el paradigma de la casta. Entonces la discriminación se basa en las características biológicas.

Esto es algo que el feminismo radical transexcluyente recupera, pero sin todo este entramado teórico que existe detrás. Algo que Firestone explica es que este origen del sistema de clases sexuales que tiene como fundamento en lo biológico, no garantiza que una vez desaparecida esta base biológica la opresión de mujeres (y niños) alcancen su liberación. ¿Quizá porque el origen de la opresión no se encuentra en causas biológicas sino sociales? Finalmente, recupero algo que pareciera que a las feministas “radicales” de hoy se les olvida y que representa un punto de encuentro con el transfeminismo, y es que Firestone explica que se debe llegar a un punto tal de diferenciación entre los sexos, hasta que “las diferencias genitales entre los seres humanos [deban] pasar a ser culturalmente neutras.” (p.20)

Por otro lado, otra gran autora muy retomada a lo largo del tiempo y que forma parte del feminismo de la igualdad, es Simone De Beauvoir y su gran obra El Segundo Sexo publicado en 1949. De Beauvoir y su término la hembra humana se ha convertido en la bandera de las feministas “radicales” transexcluyentes, porque, según éstas, hace referencia a la “mujer biológica”. Sin embargo, esto no es así. De hecho, su obra comienza discutiendo con el determinismo biológico, de ahí que afirme “la mujer no nace, se hace”.

Pero, ¿por qué la mujer se hace? En el capítulo primero, De Beauvoir contrapone a la hembra y la hembra “humana”, explica que “los privilegios individuales del macho no siempre le confieren la superioridad en el seno de la especie; la hembra reconquista en la maternidad una autonomía diferente.” Esto es así porque en los animales la relación de la maternidad está naturalmente regulada por los ciclos del celo de las hembras, en la mujer es indefinida, porque es la sociedad la que regula la maternidad según la situación económica. Algo interesante, es que señala que

“El equilibrio de las fuerzas productoras y reproductoras se realiza de forma diferente en los distintos momentos económicos de la historia humana, que condicionan la relación del macho y de la hembra con los hijos y, por tanto, de ellos entre sí. Ya estamos saliendo del campo de la biología: no podrá bastar para establecer la primacía de uno de los sexos en lo que se refiere al papel que desempeña en la perpetuación de la especie” (p.72).

Y concluye explicando algo que parece que se nos olvida en ocasiones, la sociedad no es una especie por lo que realmente la mueve son causas distintas a las biológicas. Al respecto, De Beauvoir es muy clara

“el cuerpo de la mujer es uno de los elementos esenciales de la situación que ocupa este mundo. Sin embargo, no basta con definirlo; sólo tiene realidad vital en la medida en que lo asume la conciencia a través de acciones de una sociedad; la biología no es suficiente para ofrecer a la pregunta que nos ocupa: ¿por qué la mujer es Alteridad? Se trata de saber cómo se ha encarnado en ella la naturaleza en el transcurso de la historia, se trata de saber lo que la humanidad ha hecho con la hembra humana” (p.72-73).

Es aquí donde la crítica al feminismo autoproclamado “radical” y transexcluyente empieza. La realidad es una totalidad, no podemos pensar a las mujeres simplemente como sujetos biológicos ajenos a las condiciones en las que se desenvuelve una sociedad especifica. Pensar en la mujer “biológica” como categoría ahistórica nos lleva a pensar que las mujeres siempre han sido subordinadas por dichas condiciones y por tanto le son inmutables. Pero esta realidad “biológica” sólo cobra sentido y se confirma así misma por las relaciones en su conjunto, es decir de cada sociedad especifica.

Tanto Firestone como De Beauvoir discuten y realizan críticas al marxismo por su insuficiencia para explicar la opresión de las mujeres, sin embargo, es lo contrario. En la clásica obra de Engels, es donde se encuentra a la familia patriarcal que después adoptaría el capitalismo heteronormativo. De acuerdo con Claude Meillassoux (1997), dentro de la comunidad doméstica las relaciones sociales están determinadas por la actividad dominante: la agricultura. El patrimonio se establece como relación con la tierra que procede de las relaciones sociales de producción domésticas, el patrimonio se transmite a través de la herencia, por tanto, el control recae en los cuerpos de las mujeres porque se necesita tener el control sobre los medios de producción: la tierra. En el capitalismo, esto es algo muy importante, el control reposa sobre los medios de la reproducción humana: los medios de subsistencia, no sobre los medios de la producción. En síntesis, se debe controlar la reproducción de los trabajadores y el cuerpo de las mujeres resulta fundamental para conseguirlo.

En ese sentido, no son las causas biológicas las que determinan la opresión de las mujeres sino el paso de una sociedad a otra es lo que institucionaliza esta desigualdad. Decir que sólo somos sexo es caer en el mismo discurso del capitalismo. Si entendemos que nos movemos en sociedades históricas, entonces necesitamos conocer el desenvolvimiento de la sociedad capitalista y, por supuesto, ese conocimiento la encontramos en el marxismo. Cuando las feministas “radicales” transexcluyentes señalan que sólo somos sexo, que nuestra opresión es sólo por nuestro sexo, caen en los mismos discursos del capital. Durante años el capital nos ha remarcado que, efectivamente, sólo somos sexo porque concibe nuestros cuerpos como fábricas de trabajadores.

Cuando sostenemos que nuestra supuesta “realidad biológica” cobra sentido en una sociedad determinada es porque dicha realidad es asumida de manera beneficiosa para el capitalismo porque nuestra condición de reproductoras permite al capital mantener exponencialmente fuerza de trabajo disponible en el mercado. Quizá por esta razón el feminismo radical ve como raíz de nuestra opresión “el sexo” pero esto no es totalmente cierto porque no explica el problema por completo. Por eso es tan importante recuperar el método marxista como lo hizo en su tiempo el propio feminismo radical: no podemos separar a la mujer por su realidad biológica del resto del movimiento de la sociedad capitalista.

La mujer es, en efecto, un producto de la historia de las sociedades. Pero el feminismo radical transexcluyente falla al querer dar una explicación “biológica” de nuestra opresión, ¿es posible explicar la opresión de las mujeres a través de la metafísica del sexo? El cuerpo es parte del mundo social, pero el mundo social también se encuentra en el cuerpo, entonces no podemos considerarlo invariable y separar lo inseparable.

Desde la economía feminista, el perfecto funcionamiento del capitalismo necesita configurar desigualdades. La desigualdad es un eje estructural del sistema capitalista, y las relaciones de género otorgan esta posibilidad, por tanto, el género es una construcción social generada por la heteronormatividad que estructura la división del trabajo en las sociedades capitalistas, trabajo productivo y trabajo reproductivo. De acuerdo con Sayak Valencia (2018)

“el análisis feminista de la economía busca articular un espacio de agenciamiento donde los sujetos agentes no sean sólo las mujeres, sino que el esfuerzo por sostener la vida sume a distintas trayectorias, corporalidades y sexualidades al proyecto común de construir una vida vivible, fuera de los paradigmas de la economía y la política tradicionales” (p.39).

Si la economía feminista pone al centro del análisis la vida misma, entonces ¿qué vida merece ser vivida? Siguiendo a Judith Butler (2006) “las normas [de género] que gobiernan la anatomía humana idealizada producen un sentido de la diferencia entre quién es humano y quién no lo es, qué vidas son habitables y cuáles no lo son.” Esto es similar a lo que Valencia denomina sistema “necro-neoliberal”, para hacer referencia al “uso de técnicas necropolíticas aplicadas por el régimen capitalista neoliberal para generar capital económico, político o social, a través de la violencia y la muerte” (Valencia, 2018, p.30).

Ahora bien, el género fue un concepto feminista que permitió crear todo un cuerpo teórico para, precisamente, distanciarse del determinismo biológico. Pero algo que debemos comprender es que el género no es una categoría ahistórica y cerrada, por el contrario, el género debe ser pensado como un concepto político, abierto y en constante movimiento y redefinición. Por ejemplo, ¿género significa lo mismo en EUA que en Alemania? Como lo afirma Donna Haraway (1991)

“[…] al menos yo sabía que lo que estaba pasando con sex y con gender en inglés no era lo mismo que lo que estaba ocurriendo con género, con genre y con Geschlecht. Las historias específicas del movimiento femenino en las enormes áreas globales donde esas lenguas formaban parte de las luchas políticas eran la razón principal de las diferencias” (p.215).

Se debe entender que el género es una forma social de configurar el cuerpo, el sexo y la anatomía, y sólo tienen sentido en la configuración de una sociedad especifica: “sus significados varían de forma radical dependiendo de limites geopolíticos y de restricciones culturales sobre quién imagina a quién, y con qué propósito” (Butler, 2006, p. 25). La diferenciación sexual se sustenta en la naturalización de la reproducción heterosexual que, como ya hemos afirmado, es beneficiosa para el capital porque “el heteropatriarcado como un sistema de regulación de cuerpos y sexualidades, y de ordenamiento de esferas socioeconómicas, que permite la existencia de esos ámbitos feminizados al servicio de los masculinizados y garantiza la existencia de sujetos subalternos que los ocupen” (Orozco, 2013, p.102).

Entonces, podemos afirmar que todas las personas trans, hombres y mujeres, subvierten, ponen en jaque, no al feminismo sino al capitalismo patriarcal porque desafía las normas de lo binario. La crítica “crítica” del feminismo radical transexcluyente contra de las personas trans, es que el deseo trans de convertirse en hombre o mujer legitima y refuerza las estructuras de género. Como explica Vendrell (2012)

“El colectivo transexual carecerá de una verdadera capacidad transgresora como variante de género alternativa mientras no consiga resolver los dilemas y paradojas de intentar construir una identidad específica a partir de una condición patológica, de algo equivocado que debe ser corregido. Como hemos visto, los y las transexuales quieren efectuar el salto de una a otra de las posiciones de género establecidas, y, al leer el género a partir del sexo biológico, pretenden transformar su cuerpo para que se ajuste a su nueva posición de género. En este sentido, constituyen una deriva extrema de la biologización del género operada en los dos últimos siglos, la cual legitiman y refuerzan” (p.133).

Es verdad que lo importante en una mujer trans u hombre trans es su transición, el deseo de convertirse en mujer y hombre, pero este deseo debe ser entendido en la búsqueda de identidad como un acto transformador, porque justamente habitar un cuerpo es habitar dentro de sí al propio mundo social, entonces “tampoco es una opción aceptable una vida para la cual dichas categorías constituyen una restricción no llevadera” (Butler, 2006, p.23). El transfeminismo no es incompatible con la abolición del género, por el contrario, este es un punto de encuentro con el feminismo radical, sin embargo, sabemos que esto no sucederá de manera inmediata, por tanto, el mejor camino es dicha transformación porque esta lleva en sí misma “la idea de desafiar a las normas corporales del género, sea o no sea de manera consciente o direccionada a la acción política; representa una importante acción de posicionamiento” (Almeida, s.f.).

Desde el feminismo se ha insistido fuertemente sobre la dominación del cuerpo, la defensa del cuerpo es parte de una larga lucha feminista, entonces el cuerpo de los sujetos trans también se convierte en un gran terreno de resistencia porque

“el sujeto transgénero ejerce una identidad que transgrede las limitaciones impuestas por la sociedad y la cultura a los roles y estéticas tanto de lo masculino como de lo femenino. Las expresiones corporales transfemeninas desafían las normatividades sociales en el momento en que el sujeto masculino renuncia al ejercicio hegemónico de poder masculino, que juega un papel dominante en la sociedad, y decide transformarse en un sujeto femenino, que, en el sistema de jerarquías sexuales, tiende a posicionarse en desventaja” (Almeida, s.f).

Sin embargo, parecería que el feminismo radical transexcluyente ha entendido todo al revés por su incapacidad de observar el movimiento del sexo y género a través de la historia, deben ser importantes de rescatar a la hora de ser críticas ante el contexto que se nos presenta y pensar la crítica como nuestra mejor herramienta. Desde nuestra postura como marxistas y feministas necesitamos pensar en un sistema que tenga como centro la vida misma, y esta es la máxima expresión anticapitalista. Necesitamos un feminismo anticapitalista, no transexcluyente.

Finalmente, somos y no somos en el cambio, y cada uno de nosotros niega la otredad porque somos y no somos en la diversidad. La mujer es y no es al mismo tiempo porque esta sujeta a cambios todo el tiempo. Las diferentes mujeres tenemos realidades que no encajan con la categoría “mujer” definida simplemente como sexo, existen mujeres trabajadoras, pobres, migrantes, negras, indígenas, discapacitadas, lesbianas y toda esta diversidad es borrada al momento de reducirnos a sólo sexo.

Recurrir a una argumentación simplista y lineal que apela sólo a la biología son argumentos bien conocidos por el capitalismo patriarcal para excluir a las mujeres, una segmentación basada en racismo, sexismo, clasismo y homofobia. En nuestro contexto globalizador y neoliberal donde el individualismo liberal es la base, ¿cómo replantamos la idea de vivir en comunidad desde el feminismo? Así como Audre Lorde lo explicó “sin comunidad no hay liberación”. Lo comunitario como una forma de reproducir la vida social, lo comunitario como antagónico al capital, como una trans-formación necesaria.

Notas

1. De la misma forma que Judith Butler, utilizamos el término trans para englobar los movimientos transexuales, transgénero e intersexuales.

2. El término Feminismo Radical TransExcluyente, en inglés Trans-Exclusionary Radical Feminism (TERF), ha sido creado desde el discurso feminista transinclusivo para referirse a una parte de feministas que, “siguiendo” el Feminismo Radical (Radical Feminism o RadFem), manifiestan su rechazo hacia las personas trans, maquillado de las mujeres cis (las únicas mujeres que este grupo considera “verdaderas”).

3. En redes sociales es muy común leer a compañeras acerca de defender nuestra “realidad biológica” porque somos oprimidas por nuestro sexo, es decir por haber nacido mujeres.

4. Según Lewontin (1984) el determinismo biológico afirma “todo el comportamiento humano y, por tanto, toda sociedad humana, esta gobernado por una cadena de determinantes que va desde el gen hasta el individuo y la suma de los comportamientos de todos los individuos” (p.6). Desde el determinismo biológico, las sociedades son esa suma de individuos, un discurso muy recurrente desde la economía.

5. La crítica que realiza Simone de Beauvoir a la obra de Engels (la misma que retoma Firestone) recae supuestamente porque resulta imposible deducir de la propiedad privada la opresión de la mujer. En realidad, De Beauvoir está confundiendo lo que el propio Engels explica como propiedad privada. No es que el hombre por deseo propio se conquistó a si mismo forjando sus herramientas, sino más bien como el propio Engels afirma, es el trabajo el que ha creado al propio hombre, lo que De Beauvoir llama “monismo económico” solo muestra su incapacidad de concebir al trabajo como la condición básica de toda la vida humana. De ahí que la propiedad privada no sólo haga referencia a la herencia, sino a la transformación de los productos en mercancías y esto efectivamente permite explicar la opresión de las mujeres, algo que De Beauvoir simplemente no contempla por su postura existencialista.

6. La importancia del materialismo dialectico radica en haber sobrepasado los límites esenciales de la biología.

7. El capitalismo enajena a la velocidad de la luz. La marca Lactacyd sacó al aire un comercial promocionando su champo intimo de uso diario. La publicidad parece un discurso inofensivo, pero demasiado fuerte pues claramente dice “Hola, soy tu vagina, siempre hemos estado juntas. Sé que a veces te dicen que soy una debilidad, pero en realidad soy fuerza”. La capacidad de apropiación del capitalismo es rapaz, pero más sorprendente resulta que nosotras repitamos el mismo discurso una y otra vez.

8. Ese trabajo que realizamos cotidianamente para reproducir la fuerza de trabajo es percibido como un servicio personal que se mueve fuera de los circuitos del capital. De ahí que se considere al sistema patriarcal y capitalista de forma separada.

9. “Pero aún perduran notables equívocos e interpretaciones erróneas de la posición marxista, que han conducido a algunas mujeres, que se consideran radicales o socialistas, a desviaciones y a una desorientación teórica. Influenciadas por el mito de que las mujeres han estado siempre condicionadas por sus funciones reproductoras, tienden a concluir que las raíces de la opresión femenina son, al menos en parte, debidas a diferencias sexuales biológicas. En realidad, las causas son exclusivamente históricas y sociales” (Reed, 1970, p.11).

10. “Los transexuales y las personas transgénero se identifican como hombres (caso de los transexuales de mujer a hombre), como mujeres (caso de las transexuales de hombre a mujer), o como trans, esto es, como transhombres o transmujeres, ya se hayan sometido o no a intervenciones quirúrgicas o a tratamiento hormonal; y cada una de estas prácticas sociales conlleva diferentes cargas sociales y promesas.” (Butler, 2006, p.20)

Bibliografía

Almeida, N., D. (s.f). Legitimidad del sujeto feminista desde lo trans. Revista Crisis. Recuperado de: https://www.revistacrisis.com/debate/la-legitimidad-del-sujeto-del-feminismo-desde-lo-trans

Butler, J. (2006). Deshacer el género. Buenos Aires: Paidós

De Beauvoir, S. (1949). El Segundo Sexo. Buenos Aires: Siglo XX.

Firestone, S. (1976). La Dialéctica del Sexo. Barcelona: Editorial Kairós.

Haraway, J., D. (1991). En Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra.

Meillassoux, C. (1997). Mujeres, graneros y capitales, México: Siglo XXI.

Orozco, P., A. y S. Lafuente. (2013). Economía y (trans)feminismo; retazos de un encuentro. En Solá M. y Urko, E. (comps.), Transfeminismos. Epistemes, fricciones y flujos. España: Editorial txalaparta.

Reed, Evelyn. (1970). Sexo contra sexo o clase contra clase, Editorial Fontana

Valencia, S. (2018). El Transfeminismo no es un Generismo. Pleyade. Revista de humanidades y ciencias. Online ISSN 0718-655X / pp. 27-43.

Vendrell, F., J. (2012). Sobre lo trans: aportaciones desde la antropología. Cuicuilco, No. 54, 117-138.