PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN
por Eréndira Zaragoza.
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Definir cultura es algo difícil y bastante debatido, no obstante, ésta comprende experiencias, saberes, ideologías, actividades y manifestaciones de las y los humanos que habitan una región. Desde aquí podemos partir que la expansión cultural de los países colonizadores ha modificado las culturas originarias existentes a lo largo de América Latina. A raíz de esto, es importante contemplar y cuestionarnos la diversidad cultural que nos rodea. (Con)textos comparte con ustedes una variedad de perspectivas de diferentes personas que habitan la región de Latinoamérica.
El primer texto acude a los acontecimientos del último año que ayudaron a desvanecer la máscara con la que se mueve el fenómeno del racismo al rededor del mundo. Saraí Fernández acude a la memoria para hacer un breve recorrido del olvido de las personas afro radicando en México y cómo fueron mancilladas hasta ser silenciadas. Actualmente se conoce su existencia, sin embargo, se siguen perpetuando actitudes negativas que atentan contra su libertad.
El olvido es una necesidad de la memoria y en este necio borramiento de la historia, resiste y existe la multiculturalidad que dejaron las colonizaciones. Jeimy Acosta comparte el caso de Colombia en la actualidad, donde las invasiones extranjeras dejaron una huella cultural. La permanencia de los invasores en el territorio colombiano incrustó signos y símbolos nuevos, la castellanización es un genocidio lingüístico que busca el abandono del multilingüismo que existía y resiste.
Después de hacer visible la diversidad cultural en una sociedad que busca engrosar su capital, lo único que muestra son deficiencias. Partiendo de aquí Camilo Luqueño expone el caso de Someone Somewhere ̧ una empresa que dice trabajar junto con diseñadores textiles artesanales. La realidad de estas empresas es ensanchar sus bolsillos a costa de la explotación de personas pertenecientes a pueblos originarios sin importarle el valor cultural que llevan la elaboración de estos productos. Está en nuestras manos reflexionar y cuestionar la cultura que se nos ha enseñado e impuesto, el estar establecida no significa que la práctica de esta sea saludable.
A nombre del equipo de (Con)textos quiero agradecer a todas y todos los participantes de esta edición y reconocer el arduo trabajo que existe detrás de cada texto escrito. Admiramos las ganas de compartir, escribir y divulgar a partir de los cuestionamientos y experiencias propias. Esperamos disfruten estos textos, les den el valor que se merece y aporten a su crecer diario.
DEL OLVIDO A LA MEMORIA: UNA LUCHA POLÍTICA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS AFROMEXICANOS.
DEL OLVIDO A LA MEMORIA: UNA LUCHA POLÍTICA POR EL RECONOCIMIENTO DE LOS AFROMEXICANOS.
por Saraí Martínez Fonseca.
El olvido está lleno de memoria.
(Mario Benedetti).
El homicidio del afroamericano George Floyd en 2020, es un suceso que ha conmocionado a la sociedad en medio de la emergencia sanitaria por COVID- 19. Su muerte fue consecuencia del abuso de autoridad y la violencia policial perpetrada contra este hombre.
La noticia se dio a conocer por un video que circuló en redes sociales en el que se observa al policía Derek Chauvin estrangular a Floyd contra el pavimento; es así que el vídeo se convirtió en el detonador para reivindicar el movimiento afroestadounidense. A partir de este evento, el movimiento afro se coloca en la agenda setting para cuestionar las condiciones de vida de este grupo minoritario.
En respuesta, miles de mexicanos mostraron su indignación en redes sociales; sin embargo, la situación se abordó como un tema aislado de la sociedad mexicana, porque en nuestro país “el racismo y los afros no existen”.
Se piensa que en México el racismo no existe porque la mayor parte de la población es morena; no obstante el analfabetismo, el desempleo, la criminalización, el impedimento para entrar a determinados espacios públicos, el bullying, la publicidad, la extranjerización, etcétera, apuntan hacia la invisibilización de grupos que son minorizados por su color.
De incivilizados a invisibilizados
El olvido de esta minoría tiene sus orígenes en el proceso de colonización del territorio mexicano. Durante el siglo XV, Europa y Asia emprendieron expediciones en busca de nuevas rutas comerciales hasta llegar a tierras americanas, lo cual, desencadenó el sometimiento de pueblos que se consideraban salvajes. Por otro lado, los africanos llegaron como esclavos para realizar trabajos forzados.
Resultado de los procesos de desmantelamiento, explotación y opresión de los pueblos originarios, de la apropiación de la vida de los africanos y el asentamiento de los españoles al país, nacieron las denominadas castas, que consolidaron la estructura económica y social del Virreinato. Las castas eran las múltiples categorías raciales para clasificar a las personas de acuerdo a las mezclas culturales. Las más representativas eran: los peninsulares, criollos, mestizos, indígenas y negros.
Para definir dicha jerarquía social las principales armas de dominación fueron: la racialización de los cuerpos y la desvalorización del pensamiento. La primera se refiere a la distinción entre unos y otros a través de las características físicas, ensalzando la blanquitud y los rasgos occidentales. Por otro lado, la desvalorización del pensamiento se refiere a la disputa entre razón y cultura (Moscovici, 1993) en la que los países hegemónicos consideraron que las culturas diferentes a la suya, eran (y son) irracionales.
Es así que se iniciaron proyectos para civilizar y evangelizar a los indígenas con el propósito de sacarlos del estado de naturaleza y otorgarles la salvación. No obstante, no sucedió lo mismo con los africanos, a quienes consideraban seres sin alma, lo que justificaba que fueran tratados como animales.
Es importante destacar que después de más de 500 años, ambas ideologías son imperativos de la vida cotidiana y constituyen un pensamiento abismal.
Pensamiento Abismal
Durante años, la racialización fue legitimada por las ciencias biológicas y sociales, que se encargaron de validar al hombre blanco, adulto y heterosexual, para sustentar el poder hegemónico con base a estándares raciales. Es por ello que los grupos vulnerados (feministas, jóvenes, comunidad LGBTTTIQ+, indígenas, afrodescendientes, etc.) pugnan por minimizar la brecha social.
Boaventura de Sousa Santos (2013) plantea que la vida social se encuentra fragmentada en dos mundos: el visible y el invisible. Esta marcada división tiene su origen en las conquistas. Lo visible lo constituye todo aquello que proviene del poder hegemónico: el eurocentrismo, la religión católica, la piel blanca, el conocimiento científico, la razón, la civilización, etcétera; que en suma llevó a la construcción del estereotipo de la “raza superior”.
Lo invisible se refiere a todos aquellos grupos que fueron colonizados, ignorados y olvidados y que hasta la fecha luchan por su reconocimiento en la sociedad. En él, caben las afectividades, la magia, los chismes, los rumores, los cuentos, los sueños, las tradiciones, la música, el baile, las artes; es decir, todo lo que nutre la psique social pero que se ha considerado irracional.
Citando a Sousa:
La división es tal que el “otro lado de la línea” desaparece de la realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible del ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es pues la imposibilidad de la co- presencia de los dos lados de la línea (citado en Bravo, 2013, p. 31 y 32).
De este modo, cuando algo es invisible significa que es inexistente en el espacio social de las ideas: en el lenguaje, y por lo tanto, es marginado. Es por ello que en México, se ha luchado por el reconocimiento de nuestra tercera raíz: los afromexicanos, palabra con la que se reconocen e identifican socialmente las personas con ascendencia africana.
Antes del 2015 los afromexicanos eran oficialmente inexistentes. Durante ese año, se realizó la primera encuesta intercensal en la que se incluyó una pregunta de autoadscripción a la comunidad negra, afromexicana o afrodescendiente; en ella, se reconocieron un millón 382 mil 853 personas (el 1.2% de la población total).
En 2020, el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) contó por primera vez a la población afromexicana. El resultado arrojó el autoreconocimiento de 2 millones 576,213 personas, que representa el 2% de la población total en México, el doble que en 2015.
Además, en junio del 2020 pasado la Cámara de Diputados aprobó la reforma al artículo 2do constitucional en la que se reconoce a los pueblos afrodescendientes de México. En el apartado C de dicho artículo se puede leer:
Esta Constitución reconoce a los pueblos y comunidades afromexicanas, cualquiera que sea su autodenominación, como parte de la composición pluricultural de la Nación. Tendrán en lo conducente los derechos señalados en los apartados anteriores del presente artículo en los términos que establezcan las leyes, a fin de garantizar su libre determinación, autonomía, desarrollo e inclusión social.
Es decir, después de más de 20 años, se obtuvo el reconocimiento legal y constitucional de esta comunidad. Ahora, la principal lucha va orientada al autorreconocimiento, ya que, como piensa Durán (2008) los mexicanos no se avergüenzan de sus raíces africanas sino que no las conocen.
Esto sucede porque existe la política de silencio en contra de dicho grupo. Así, el pensamiento abismal se concretiza en la confrontación entre memoria y olvido.
Despojados de su memoria, de su identidad.
Gracias a la lucha de mediados del siglo XX, los indígenas fueron reconocidos en la identidad mexicana (aunque con ciertas limitaciones); sin embargo, no ocurrió lo mismo con los afros, quienes quedaron excluidos de la sociedad y lo único que conservaron fue la opresión y discriminación. Es por ello que la identidad mexicana se concibió como un producto del mestizaje, entendiéndose como una sociedad con orígenes españoles e indígenas, ocultando así el papel histórico que tuvieron. Además, la incorporación de la categoría “indio” contribuyó a la invisibilización de los afromexicanos al homogeneizar culturas diversas en una (Bravo, 2013).
Personajes como José María Morelos, Vicente Guerrero y Lázaro Cárdenas, eran de origen afrodescendiente, pero este dato ha pasado desapercibido; incluso sus imágenes han sido occidentalizadas y blanqueadas con el tiempo. En los libros de texto, a los afros se les presenta de manera peyorativa, como esclavos o como enemigos.
La desaparición de los afrodescendientes de la historia oficial de México constituye una política de silencio que repercute en el rechazo de nuestra raíz africana. Y no sólo eso, al eliminarlos se les despoja de su propia identidad porque no tienen cimientos para reconstruirla.
De acuerdo con Nora (2008) “la historia es la deslegitimación del pasado vivido” (p. 21), es por ello que los afromexicanos se han encargado de recuperar su memoria colectiva como práctica de resistencia ante el olvido sistémico.
Al contrario de la historia, la memoria colectiva es un proceso psicosocial en el que un grupo reconstruye e interpreta el pasado por medio de la comunicación. Es un puente que vincula al pasado y presente, cuya función es dar “sentido al mundo en que se vive y a quien lo vive” (Fernández, Ch., 2004, p. 55).
Al hurgar en sus orígenes, los afromexicanos, encuentran la continuidad y el sentido de pertenencia que necesitan para saber quiénes son, de dónde vienen, a dónde van, cuál es el fin y a partir de ello, otorgarle sentido a su existencia. Por consiguiente, para edificar su identidad es necesario recordar y comunicar.
Silenciar sus memorias es arrebatarles su identidad, lo que que conlleva a problemas sociales como discriminación, violencia, falta de educación, telecomunicaciones, salud y otros servicios públicos, pobreza, etcétera. Por el contrario, narrar el papel histórico, social y cultural de los afromexicanos posibilita romper con el olvido, confrontar al sistema hegemónico y pagar una deuda milenaria que se tiene con los nuestros.
Referencias:
Fernández Ch, P. (2004). La sociedad mental. Barcelona: Anthropos.
Nora, P. (2008). Entre memoria e historia. La problemáticas de los lugares. En: Les Lieux de Mémoire. Montevideo: Trilce.
Moscovici, S. (1993). Razón y culturas. Conferencia dictada al recibir el reconocimiento como Doctor Honoris Causa, otorgado por la Universidad de Sevilla, España.
Durán, A. (2008). Los afromexicanos, la tercera raíz cultural. La opinión. Disponible en:https://www.um.es/tonosdigital/znum16/secciones/recortes-3-Afromexican os.htm
Bravo, J. (2013). Fundamentos epistemológicos de una psicología social étnica.
Liminales. Escritos sobre psicología y sociedad. Vol. 1. No. 4. Pp: 77- 97.
COEXISTIR CON LA OTREDAD. SOBRE LOS LÍMITES INFRANQUEABLES DEL MULTICULTURALISMO LIBERAL Y LA APROPIACIÓN CULTURAL (INDEBIDA).
COEXISTIR CON LA OTREDAD. SOBRE LOS LÍMITES INFRANQUEABLES DEL MULTICULTURALISMO LIBERAL Y LA APROPIACIÓN CULTURAL (INDEBIDA).
por Camilo Luqueño.
La inviabilidad del actual modo de producción, así como la ruptura del paradigma homogeneizante del Estado nación decimonónico y eurocéntrico ─que identificaba a la nación con una identidad política, cultural y lingüística unívocas─, ha producido, respectivamente, un desplazamiento en los medios y los fines de los que se valían las empresas tradicionalmente para generar bienes y servicios, así como en la manera en que nos relacionamos socioculturalmente en un mundo globalizado e hiperconectado.
Es así como hemos asistido a la emergencia de un gran número de “compañías y “emprendedores responsables” que tienen el propósito de “resolver un problema social o un desafío medioambiental”: las «Empresas B» (Barrio, 2020). Dentro de este conjunto puede enmarcarse el boom de las empresas nacionales y extranjeras que trabajan con comunidades indígenas para incorporar a sus productos los diseños textiles artesanales. Es el caso de Someone Somewhere, una empresa emergente que afirma trabajar “con miles de artesanos que viven en condiciones vulnerables para impulsar su desarrollo y contribuir a su bienestar” (Someone Somewhere, s. f.).
Si bien los fines que persiguen por sí mismos pueden parecer altruistas, es necesario examinar la relación que establecen compañías como Someone Somewhere con las comunidades, en términos de los intercambios culturales, así como de las relaciones sociales y económicas a que dan lugar.
I. Las «Empresas B» en el contexto del multiculturalismo liberal: reconocimiento, conveniencia y mercantilización
Una de las revistas de moda más importante a nivel mundial, ELLE, aborda la cuestión de la tradición textil indígena en la moda contemporánea. Así, identifica que estas empresas y diseñadores buscan trabajar con las comunidades artesanas indígenas para integrar sus técnicas tradicionales a los diseños contemporáneos; es decir, alcanzar un sincretismo entre la moda occidental y los diseños textiles tradicionales. Asimismo, señala que
“(...) sobre la manera correcta de trabajar con artesanos indígenas, todos lo hacen con la convicción de que se trata de un esfuerzo en equipo y que se debe generar un diálogo horizontal con los artesanos; es un tema de compartir conocimientos y garantizar un pago justo. El bloque de diseñadores que trabaja con artesanos coincide en diversos puntos sobre la labor con comunidades: hay que terminar con el paternalismo y reconocer el valor de su trabajo; hay que acercarse a la comunidad y aprender de sus tiempos, sus procesos y su cultura” (Linares, 2020)
Sin embargo, más allá de la misión y visión de estas empresas, cabe cuestionarse sobre los límites que la propia realidad sociocultural y socioeconómica impone a tales fines. Las más de las veces, estos pretendidos intercambios culturales suelen caer en el terreno de la apropiación cultural indebida. No es que se pretenda ubicar a las comunidades indígenas como entidades cerradas y “puras”; de hecho, el flujo de elementos culturales enriquece la vida misma. ¿Cuándo se produce, entonces, la apropiación cultural indebida? Yásnaya Aguilar (2020), identifica que ésta
“se da ahí cuando el privilegiado se apropia de ciertos elementos culturales de otras poblaciones para su beneficio o disfrute, pero manteniendo intacta una relación opresiva. Mientras la categoría opresora considere que un elemento cultural de la categoría oprimida es despreciable, discriminará a sus integrantes por ello; pero cuando lo considere un recurso explotable, lo apropiará”
Lo que ocurre una vez que las artesanías son extraídas de su lugar de producción bajo el signo de la apropiación cultural nos da un indicio sobre la “lógica del intercambio” que le subyace; los textiles, una vez convertidos en mercancías, sujetas a la oferta y la demanda, son adaptadas a otro tipo de materialidad que les es ajena. De esa manera se ven despojadas de su concepción original, del simbolismo y el imaginario colectivo y comunitario del que son producto.
Sabemos que, bajo el modo de producción capitalista, el fin per se del intercambio se reduce a las relaciones mercantiles; al fetichismo de la mercancía que Karl Marx describió. En ese sentido, podemos hablar de que la pretensión de una “maquila justa” no se lleva a cabo entre iguales, por más que se presente como un “diálogo horizontal”. Además, lleva impresa una lógica verticalista propia del lugar de enunciación de los sujetos que participan de aquel. Posteriormente, durante el proceso de comercialización, el intercambio cultural se vacía de significado. Lo que se intercambian ya no son los símbolos materiales e inmateriales (cosmovisión) de una cultura, sino simplemente objetos que, si se les examina con detenimiento, reflejan las asimetrías inherentes de su adquisición.
Pensemos, además, en los circuitos de comercialización a los que se dirigen y quiénes pueden acceder a ellos. En la Ciudad de México, Someone Somewhere cuenta con sucursales en la colonia Roma y Condesa. En el Estado de México se encuentra asentada en Santa Fe. Recientemente, bajo la consigna “Let 's cross the wall!”, esta empresa anunció su ingreso formal al mercado estadounidense (véase Someone Somewhere, s. f.). El acceso a estas mercancías está doblemente limitado por el nivel socioeconómico al que se pertenezca; ya no se trata únicamente de poder acceder a dichos espacios de privilegio, sino además de estar en condiciones económicas de pagar diez salarios mínimos por una prenda de ropa con bordados artesanales.
Con sus diversos matices, la apropiación cultural indebida se produce desde las grandes empresas de moda fast fashion, hasta las pequeñas start ups. De ahí que este tipo de operaciones puedan evaluarse a la luz de lo que Zizek (2008) llama la “tolerancia represiva del multiculturalismo”, la forma ideológica ideal del capitalismo mundial, que “desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: autóctonos cuyas costumbres hay que conocer y respetar" (p. 56).
El multiculturalismo liberal está signado por un carácter fuertemente limitado frente a la realidad social y cultural. La multiculturalidad como reconocimiento de la diversidad y el multiculturalismo como su política específica nacieron de la necesidad histórica de responder a la ruptura del paradigma homogeneizante del Estado-nación decimonónico y eurocéntrico. Después de la segunda mitad del siglo XX, el multiculturalismo avanzó hacia la integración de las demandas de las llamadas “minorías étnicas nacionales” a la agenda pública, pues su emergencia como actores políticos, sociales y culturales fue interpretada como una amenaza a la estabilidad política (Sánchez, 2019).
Esta pretensión por establecer prácticas comerciales “más justas” con las comunidades indígenas se expresa como una praxis del multiculturalismo. Es el reconocimiento formal y no sustantivo de la otredad, que puede reconocer el valor de las prendas textiles, pero sería incapaz de denunciar las condiciones marginación extrema en la que viven las comunidades o reivindicar sus procesos autonómicos. Es una expresión más del pluralismo político, económico, social y cultural. Estas “empresas B” buscan “impulsar el desarrollo y contribuir al bienestar” de las comunidades con las que trabajan, sin embargo, no logran zanjar las enormes brechas estructuralmente existentes que las dividen.
Efectivamente incorporan una demanda auténtica: que los artesanos puedan obtener el sustento a partir de la producción material y comercialización de sus productos; pero establecen relaciones extractivistas con las comunidades. Lo que logran no es “potenciar el desarrollo” de los pueblos, sino que, de acuerdo con Sánchez (2019), refuncionalizan sus demandas de tal forma que “sean compatibles con las relaciones existentes de dominación y explotación” (p. 36)
II. Interculturalidad: un paso más allá de la lógica cultural del capitalismo
De acuerdo con Villoro (2013), “la marcha hacia la universalización de la cultura no ha sido la obra de la comunicación racional y libre, sino de la dominación y la violencia. La imposición de una pretendida cultura universal ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no elegidas” (p. 138). Es por eso que las pretensiones de estas empresas por incorporar a las comunidades indígenas a los circuitos de la economía no sólo se limitan a un reconocimiento formal y no sustantivo de la otredad ─trasladando así las asimetrías propias de dicho contacto sociocultural al conjunto del proceso─ sino que también inaugura un nuevo mecanismo de opresión sobre ellas.
Reconocer y establecer “relaciones de respeto” con las comunidades indígenas no es vincularse con ellas a través de cadenas de intermediación que no sólo niegan su condición de agentes, sujetos políticos y socioculturales autónomos y colectivos, sino que a su vez no les reconoce ─ni siquiera dentro de su propia lógica─ un papel protagónico en el proceso de intercambio mercantil al que las incorpora.
La praxis del multiculturalismo está atravesada por una doble limitación derivada de las contradicciones y limitaciones que el relativismo cultural y la lógica asimilacionista interna le imprimen. Este reconocimiento limitado atomiza todas las esferas de la vida y “trata de desplazar las aspiraciones de los oprimidos del campo de la economía y el poder político hacia el campo de unos derechos culturales acotados y sustraídos de su filo económico-político” (Sánchez, 2019: 45). La inserción de las comunidades indígenas en los patrones del “comercio justo” sería una forma de contener una demanda que desborde al Estado nación y a la economía mundial al señalar la exclusión sistemática desde la que las somete y despoja.
Ante este panorama, podemos afirmar que los estudios desde la interculturalidad dan un paso más allá de la lógica cultural del capitalismo, en tanto representan una “oposición a los enfoques asimilacionistas y la apuesta por el reconocimiento” (Oliva, 2007: 99). Desde la interculturalidad podemos ver la imposibilidad de establecer un diálogo horizontal ─un “comercio justo”─ entre desiguales, “entre grupos culturalmente diferenciados y distanciados socioeconómicamente por brechas insalvables, pues la pobreza, la exclusión, las desigualdades y el subdesarrollo suponen una traba” [para tal propósito] (Oliva, 2007: 99).
Además, nos permite entender que el reconocimiento que propugna el multiculturalismo, en realidad se sitúa más allá de la tolerancia positiva, insuficiente y represiva, pues “el verdadero reconocimiento sólo es posible en relaciones auténticamente simétricas y libres de coacción” (Oliva, 2007: 99)
La interculturalidad no es una formulación abstracta; encierra una opción filosófica, un proyecto político, un enfoque de desarrollo social y una ética de la acción (Oliva, 2007: 101). Pensar desde esta posición nos permite subvertir la falsa integración de los grupos históricamente excluidos y avanzar hacia la ruptura de todas las formas de dominación directas o indirectas.
El establecimiento de relaciones entre iguales implica no operar bajo la lógica de la “tolerancia represiva del multiculturalismo”, referida anteriormente, con relación a las comunidades indígenas y la pluralidad de culturas universales; supone, además, que se les posibilite política, institucional y jurídicamente (Oliva, 2007: 78) para, si así se quiere, caminar hacia procesos autonómicos que dignifiquen a los pueblos y garanticen su buen vivir, así como la pervivencia de su cultura, de su identidad y cosmovisiones.
Referencias:
Aguilar, E. Y. (5 de junio del 2020). “¿Un homenaje a nuestras raíces? La apropiación cultural indebida en México”. Disponible en: http://www.cua.uam.mx/news/miscelanea/un-homenaje-a-nuestras-raices-la-apropiacion-cultural-indebida-en-mexico
Barrio, E. (29 de agosto del 2020). “Certified B. Corporation”. Disponible en: https://www.estrategia- sustentable.com.mx/2020/08/29/certified-b-corporation-se-incrementa-el-interes-de-empresas-por-pandemia/
Linares, J. (27 de julio del 2020). “La tradición textil indígena en la moda contemporánea: alta costura”. Revista ELLE. Disponible en: https://elle.mx/moda/2020/08/27/tradicion-textil-indigena-moda-contemporanea
Oliva, M. D. (2007). “El concepto de la diversidad cultural”. En Oliva, M. D. y Blázquez D. (Coords.). Los derechos humanos ante los desafíos internacionales de la diversidad cultural (pp.69-101). Editorial Tirant lo Blanch
Sánchez, C. (2019). “Multiculturalismo: la máquina integradora del capital” en Sánchez, C. (Autora.). Construir Comunidad. El Estado plurinacional en América Latina (pp. 32-48). Siglo XXI Editores
Someone Somewhere. (s. f.). “Nuestra esencia”. Disponible en: https://someonesomewhere.mx/pages/nosotros
Villoro, L. (2013). Los caminos de la interculturalidad. Porrúa.
Zizek, S. (2008). En defensa de la intolerancia. Editorial Sequitur.
Material recomendado:
● Nemuna. (s. f.). “Colores de Hidalgo: bordado de Tenango de Doria”. Disponible en: https://www.nemuna.com/bordado-tenango-de-doria/
● La Silla Rota. (11 de octubre del 2017). “Roba Mango diseños artesanales de Hidalgo”. Disponible en: https://hidalgo.lasillarota.com/estados/roba-mango-disenos-artesanales-de-hidalgo-mango-bordados-disenos-artesanales/182190
● Paz, P. (10 de noviembre de 2017). “Acepta empresa española haberse “inspirado” en bordados indígenas”. Disponible en: https://www.rompeviento.tv/acepta-empresa-espanola-haberse-inspirado-en-bordados-indigenas/
● El Pulso de San Luis. (12 de junio de 2019). “Tenango de Doria, comunidad otomí que se enfrenta a Carolina Herrera”. Disponible en: https://pulsoslp.com.mx/nacional/tenango-de-doria-comunidad-otomi-que-se-enfrenta-a-carolina-herrera/948646
CASTELLANIZACIÓN EN COLOMBIA: UNA TRANSFORMACIÓN DEL LENGUAJE COMO PÉRDIDA DE IDENTIDAD COLECTIVA.
CASTELLANIZACIÓN EN COLOMBIA: UNA TRANSFORMACIÓN DEL LENGUAJE COMO PÉRDIDA DE IDENTIDAD COLECTIVA.
por Jeimy Acosta.
Según el diccionario de la Real Academia Española, el lenguaje es la “facultad del ser humano de expresarse y comunicarse con los demás a través de sonidos articulados o de otros sistemas de signos”. Pero es históricamente demostrado que el lenguaje no es solo una herramienta de comunicación; se trata también de la forma en que transmitimos generacionalmente significados y es el elemento que nos da una identidad colectiva. Generaciones atrás se utilizó la castellanización para transformar comunidades y sus tradiciones[i].
En Colombia este proceso inicio desde la Colonización en 1525[ii], en el Nuevo Reino de Granada y durante la administración de Carlos III, en la cual se había establecido como prioridad la castellanización. Este fenómeno fue reforzado por los próceres independentistas al pretender la unión de naciones avasalladas por la colonización[iii];
“Simón Bolívar enfatizaba que somos un solo pueblo con un solo idioma, el español, lengua común en toda Hispanoamérica. Así mismo en 1886, en la Constitución de la República de Colombia el español se promulga como idioma oficial y es solo hasta 1991 que se consideran las lenguas nativas como cooficiales en los territorios donde se hablan” (Chacón, s.f.).
Hoy en Colombia el castellano es la lengua oficial. No obstante, actualmente coexisten cerca de 69 lenguas nativas que resisten y persisten en el territorio, es decir, se hablan 70 lenguas contando el español, de las cuales 65 son lenguas indígenas, entre las que se encuentran el Ri Palenque hablado por el pueblo Palenquero en San Basilio de Palenque, Cartagena y Barranquilla “mayoritariamente”; también se encuentra el Romaní hablado por el pueblo Rrom, el lenguaje de señas (Autoridad Nacional de Gobierno Indígena – ONIC , 2015), y dos lenguas criollas (el creole hablado en San Andrés y Providencia y Santa Catalina).
Sin embargo, la variedad lingüística no está acompañada por una cifra igual de significativa frente a sus hablantes. La población colombiana que habla español supera en millones a los cuantos miles que hablan las lenguas maternas. Esto se debe a varias causas entre las que está el desplazamiento forzado; la reducción de las comunidades por las masacres; el escaso interés de los colombianos por integrarse con las comunidades; la poca presencia institucional por parte del Estado para apoyar educativamente a las comunidades y una de las más silenciosamente agresivas: la enseñanza del español.
La castellanización diezmó con la independencia, al contrario, al convertirse en la lengua oficial del país, se volvió una asignatura esencial en la educación infantil. Por ejemplo, en los colegios se imparten clases de español o lenguaje o lengua castellana, pero poco se habla de conocer las comunidades indígenas y sus lenguas. Se han generado pocos debates al respecto; ha habido propuestas a favor y en contra de la enseñanza de lenguas nativas en los colegios para que los estudiantes se gradúen con conocimientos medios o hablantes de alguna lengua ancestral. Los argumentos a favor refuerzan el pensamiento de que esto nos une como país y nos involucra históricamente con nuestros antepasados y, por el contrario, los argumentos en contra pronuncian que esto representa apropiación cultural por parte de personas que no tienen ninguna pertenencia a las comunidades.
Este debate genera muchas aristas que nos ponen en posiciones ambivalentes. Todas necesitan una fuerte revisión; no obstante lo importante es recuperar el amor y la memoria por nuestras lenguas ancestrales. Hemos tenido una enorme perdida de las tradiciones, en Colombia (como seguramente en otros países de Latinoamérica) todos conocen e identifican muy bien bebidas como la coca cola, el, vino, el saque, etc., pero muy pocos conocen la chicha, el guarapo o el masato, lo mismo sucede con las comunidades indígenas y sus elementos identitarios como el lenguaje.
Pensar en la enseñanza de las lenguas nativas en los colegios debe significar algo más que apropiarnos de elementos ajenos; debe tratarse de reconectar con los pueblos en lugar de verlos como otros. Un ejemplo exitoso de ello es Nueva Zelanda que tiene el maorí como lengua oficial en el lenguaje de señas y se enseña en las escuelas además del inglés.
El panorama relatado hasta el momento es árido, pero a pesar de tener este fuerte distanciamiento con las poblaciones nativas, el Estado ha creado distintas herramientas para promover la inclusión lingüística en el país entre los que se encuentra la traducción de documentos y leyes que tienen gran importancia jurídica en Colombia, con lo que se ha podido generar material pedagógico sobre el proceso de paz, el Acuerdo de Paz junto con la Ley 1592 traducidos en diferentes lenguas nativas (Ministerio de Cultura, s.f.).
Además de esto se ha instaurado un día (el 21 de febrero) para conmemorar el día nacional de las lenguas nativas y el día internacional de la lengua materna [iv], que para su celebración, la Dirección de Poblaciones del Ministerio de Cultura a partir de 2011 organiza una serie de eventos llamados Encuentros de Lenguas Criollas donde se busca “visibilizar el patrimonio lingüístico de estas comunidades, y profundizar en reflexiones que permitan concretar acciones para que no solo garanticen su preservación, sino también, su vitalidad” (Ministerio de Cultura, s.f.).
Asimismo, hay iniciativas de colectivos y organizaciones que se esfuerzan en reconectar las poblaciones con el resto del país como la organización Soy Colombia que se dedica a realizar documentales en lenguas originarias con promoción de lenguas y culturas colombianas (Soy Colombia, s.f.)
El proceso por derribar las fronteras culturales entre los colombianos ha demostrado progreso. Pero en el contexto de perdida y desarraigo se deben responsabilizar varios actores entre los que se encuentra no solamente el Estado en el que históricamente sus gobiernos no se han preocupado lo suficiente por proteger las comunidades nativas de las influencias del extranjero, además de la poca atención para incluirlas dentro de la sociedad con la preservación de su estilo de vida y cosmovisión. La responsabilidad es también compartida con el resto de los colombianos que no promueven una integración con el idioma y tampoco con el territorio lo que se demuestra en el bajo interés por valorar el trabajo indígena artesano, en no hacer turismo sostenible que no afecte los territorios donde habitan, así como en el poco o nulo uso de las herramientas disponibles que hay para conocer sus tradiciones y, sobre todo, sus vocablos.
Notas:
[i] Un ejemplo de ello; “Si nos devolvemos a épocas anteriores, es históricamente reconocido que las civilizaciones Azteca, Maya e Inca fueron originariamente sociedades construidas sobre una base étnica y lingüística fuerte, así como una sólida organización del Estado; consolidaciones bruscamente rotas por los conquistadores españoles y portugueses que impusieron entonces por la fuerza nuevos criterios lingüísticos, religiosos y organizacionales.” (Posada, 2007)
[ii] (Don Quijote Org, s.f.)
[iii] El establecimiento de instituciones como la Academia Colombiana de la Lengua en 1871 contribuyó al prestigio del español en América. También los estudios de filólogos como José Rufino Cuervo y Antonio Caro hacía el siglo XIX, quienes destacaron importantes características del español en Colombia. De esta manera enriquecieron y promovieron el estudio del español en el país, convirtiéndose en ejemplo para otros países del continente. (https://lenguasdecolombia.caroycuervo.gov.co/)
[iv] El 21 de Febrero fue proclamado por la Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura-UNESCO, El Día mundial de la lengua materna. El origen de esta conmemoración data del año 1952, cuando un grupo de estudiantes de la entonces República de Paquistán manifestaron para reclamar el reconocimiento y la conservación de su lengua materna llamada "Bangla". El fatal desenlace de la protesta ocurrió cuando la Policía de la ciudad de Dhanka, capital del territorio que hoy se conoce como Bangladesh, abrió fuego contra los estudiantes, asesinando a tres de ellos: Abul Barkat (del pueblo Babla, estudiante de Maestría en la Universidad de Dhaka), Rafiquddin Ahmed (estudiante, del pueblo Paril Baldhara del distrito Manikgonj) y Shafiur Rahman (del pueblo Kunnyogar, empleado de la sección de contabilidad de la Corte de Dhaka). Es a través de la Resolución 30C/DR35 que se proclama el Día Internacional de la Lengua Materna.
Fuentes:
Autoridad Nacional de Gobierno Indígena – ONIC . (27 de febrero de 2015). ONIC. Obtenido de ONIC: https://www.onic.org.co/noticias/636-65-lenguas-nativas-de-las-69-en-colombia-son-indigenas#:~:text=Las%2065%20lenguas%20ind%C3%ADgenas%20existentes,%2C%20Mira%C3%B1a%2C%20Muinane%2C%20Namtrik%2C
Chacón, M. H. (s.f.). Red de portales Instituto Caro y Cuervo. Obtenido de Red de portales Instituto Caro y Cuervo: https://lenguasdecolombia.caroycuervo.gov.co/contenido/Espanol-de-Colombia/Articulo/contenido/162&
Don Quijote Org. (s.f.). Obtenido de https://www.donquijote.org/es/cultura-colombiana/historia/colonizacion-de-colombia/#:~:text=La%20conquista%20de%20Colombia.,1499%20y%20dur%C3%B3%20hasta%201550.&text=A%20pesar%20de%20su%20nombre,de%20la%20historia%20de%20Colombia
Ministerio de Cultura. (s.f.). Mincultura. Obtenido de Mincultura: https://mincultura.gov.co/areas/poblaciones/APP-de-lenguas-nativas/Paginas/default.aspx
Pérez, M. S. (s.f.). Red de portales Instituto Caro y Cuervo. Obtenido de Red de portales Instituto Caro y Cuervo: https://lenguasdecolombia.caroycuervo.gov.co/contenido/Lenguas-indigenas/introduccion
Posada, E. V. (2007). LA FORMACIÓN DE ESPACIOS REGIONALES. Bogotá.
Soy Colombia. (s.f.). Soy Colombia. Obtenido de Soy Colombia: https://soy-colombia.wixsite.com/portaldelenguas/videos
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