איך זה שהיו רק שתי מיילדות?

איך יתכן שפרעה לא ידע את יוסף?

מה הייתה מטרת העינוי ועבודת הפרך?

ומה המסר של פרק א בספר שמות?

בני ישראל באו למצרים כמשפחה גדולה. שבעים נפש בסה"כ. אפשר ממש לציין אותם בשמות. אחרי שמת "דור המייסדים" של ההתיישבות בארץ גושן, המציאות משתנה מהר. ממשפחה אחת הופכים ישראל לכח עצום שאי אפשר להתעלם ממנו. "וַיָּמָת יוֹסֵף וְכָל אֶחָיו וְכֹל הַדּוֹר הַהוּא. וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם". זה מציב את המצרים במצב לא פשוט. ההנהגה הישנה שאהדה את ההתיישבות בארץ גושן פינתה את מקומה למלך חדש אשר לא ידע את יוסף. וכי לא ידע את יוסף? ודאי שלא היה יכול להתכחש לכך שיוסף בחכמתו הפך את מצרים למעצמה שהפכה להיות. אלא שהוא התכחש לך שיוסף היה "איש אלהים" וחשב שהיה רק "איש חכם". ולכן גם הוא החליט להתחכם.

"וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ – הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ". ממשפחה הם הפכו לעם בזמן קצר. אנו חייבים לתת על כך את הדעת ולשקול את צעדנו הבאים. אין אפשרות להישאר אדישים נוכח התעצמותו הגוברת של העם החדש הזה אלא חייבים להוביל מהלך שיביא לריסונו. "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ". הוא עשוי לעזוב את מצרים ולקחת איתו את כל החכמה שבגללה אנחנו משגשגים. לחלופין הוא עשוי 'לעלות מן הארץ' במובן זה שידרוש לעצמו אזרחות מלאה ואף יהפוך אותנו למה שהוא כיום – בן חסות עם מעמד נחות הקרוב לארץ. (ראה ר"י בכור שור). לכן חייבים לעצור אותו ולשמר אותו בגודל שמתאים לנו.

איך עושים את זה? מתישים אותו בעבודות לא הכרחיות במיוחד, העיקר להשאיר אותו עסוק ומעונה וחלש – כדי שיפסיק כבר להתרבות. "וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס". מחסנים תמיד צריך – אז שיבנו ערי מסכנות, כלומר אוצרות. שיבינו גם את מקומם. הם בסה"כ כאן כדי לעזור לנו להתעשר. אבל גם זה לא עזר לפרעה, ובהתאמה מפתיעה – "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ". ככל שישראל סבלו יותר ככה הם גם התרבו יותר. זה מה שתסכל את המצרים, וזה מה שמתסכל את כל שונאי ישראל לדורותיהם ומביא אותם פשוט לצאת מדעתם – "וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". והם בעקשנותם מחליטים להגביר את העבודה על ישראל. לא רק תהיה עבודה קשה ומענה, אלא ממש עבודת פרך. כזו ששוברת אנשים לגמרי והופכת אותם ממש ל"פריכים". "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ. וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֵת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ".

במקביל לכך, חשב מלך מצרים שלא נכון רק להסתפק בצמצום הילודה עקב עבודת הפרך, אלא צריך ממש ליזום את הריגת התינוקות. בשלב הראשון הוא הורה בחשאי על רצח התינוקות מיד עם לידתם. "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה. וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִיא וָחָיָה". הפרשנים מתקשים בשאלה איך ייתכן שהיו רק שתי מילדות לכל העם העצום הזה שמילא את הארץ? יש שהציעו שפרעה דיבר אל המיילדות הראשיות וציפה מהן להעביר את המסר לשאר המיילדות (אבן עזרא), יש שהציעו שכדי להשאיר את העניין באופן חשאי הוא דיבר כל פעם עם שתי מילדות אחרות, וביקש מהן לשמור על הדבר בסוד. כאילו הוא מדבר רק איתן ולא עם אחרות (שד"ל). אני מבקש להציע  שההתעצמות של בני ישראל הייתה כל כך מהירה ולא צפויה עד שבאמת היו רק שתי מילדות! לא הספיקו עדיין לארגן עוד "תקנים" ותוכנית הכשרה למיילדות החדשות. וגם אם נניח שזו אפשרות שעלתה - מיד פרעה היה מטרפד אותה שהרי הוא לא רצה שבנות ישראל ימשיכו ללדת. הכל קרה כל כך מהר ובנתיים נוח היה לפרעה עם המצב המוזר שבו יש שתי מיילדות למשפחה מגושן שבינתיים הפכה לעם. עם של ילדים כנראה. לכן גם התורה מדגישה שהיו למיילדות שמות. מדובר בשתי נשים ספציפיות עם שם וזהות – שפרה ופועה. לא היו אחרות.

גם התכנית הזו כמובן לא עזרה למלך מצרים ששכח את יוסף "איש האלהים" וסמך רק על ההתחכמות האנושית: "וַתִּירֶ֤אןָ הַֽמְיַלְּדֹת֙ אֶת־הָ֣אֱלֹהִ֔ים וְלֹ֣א עָשׂ֔וּ כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר אֲלֵיהֶ֖ן מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם וַתְּחַיֶּ֖יןָ אֶת־הַיְלָדִֽים". כשיש יראת אלהים – אין הרג ילדים. "וַיִּקְרָא מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת וַיֹּאמֶר לָהֶן מַדּוּעַ עֲשִׂיתֶן הַדָּבָר הַזֶּה וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים?" איך העזתם להמרות את פי? המילדות כמובן לא נכנסו לוויכוח על אלוהים ומוסר. הן ידעו שאין להן עם מי לדבר אבל גם לא שקרו לו אלא אמרו את האמת – אנחנו לא עומדות בעומס ולא מספיקות להגיע לכל הלידות הרבות: "וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ". הנשים העבריות הן כמו חיות, הן מסוגלות לילד את עצמן כמו חיות (וכי יש להן ברירה כשיש רק שתי מיילדות??), הן 'משריצות' כמו חיות, ובעיקר - חיוניות כמו חיות. כמו חיות הקודש. מדובר בעוצמה כזו של חיים שמצרים לא מסוגלת לקלוט. והמיילדות הללו, בין אם היו עבריות ובין אם היו מצריות, באו על שכרן הטוב: "וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים לַמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד". הן זכו לראות את התרבות העם והתעצמותו וזה השכר שלהן - ליהנות מגיע כפיהן.

אבל פרעה בשלו – "וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים". פרעה הבין שלא רק שהמיילדות לא עוזרות לו להפיק זממו אלא שהן מפריעות לו. אז הוא היה צריך לכלוא אותן בבתים כדי שלפחות לא יפריעו לו וימשיכו לסייע לבנות ישראל ללדת. כדברי רשב"ם: "ויעש להם בתים לשמרם, פן ילכו לעבריות היולדות". עכשיו כבר פרעה לא יכול היה להסתיר את כוונותיו. בטח גם שאלו כולם מדוע המיילדות נכלאו בבתים? עכשיו הדברים מונחים על השולחן לעין כל: "וַיְצַו פַּרְעֹה לְכָל עַמּוֹ לֵאמֹר כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן". וכאן נגמר הפרק. בקריאתו של פרעה לכל עמו להשתתף עימו במסע הרג הילדים, ובחשיפת פרצופו האמיתי שלו ושל המוני בני עמו. אבל האם זה עזר לו? ודאי שלא. ככל שפרעה הסלים את ההתנגדות לישראל – כך ישראל הלכו והתעצמו. וגם בשלב הזה, כששבר את כל שיאי הרשע האפשרי – נולד משה, מושיען של ישראל בו עוסק פרק ב. ובפרק ג, כשישאל משה מדוע הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל? ילמד משה שזהו כחם של ישראל – שגם אם שורפים אותם ומנסים להגביל אותם – הם לא מתכלים אלא רק מחממים ומאירים.

"מדוע לא יבער הסנה"? שואל משה לפני שה' מתגלה אליו. מה רומז המעמד המוזר של הסנה? והאם יש קשר בין המחזה המוזר ובין השליחות שתכף תוטל על משה?

אם נסביר שהאש מסמלת את מצרים אז הסנה יכול להיות משה. הרמז כאן נועד לעודד את משה שכמו הסנה שלא אוכל – כך גם הוא יוכל לעמוד מול הממלכה המצרית העצומה בלי להישרף ממנה. שום אש לא תפריע למשה לעשות את השליחות האלוהית שלו.

אפשר גם לומר שהסנה הוא עם ישראל, שלמרות האש המצרית המכלה – הוא מצליח להחזיק מעמד. לפי זה מעמד הסנה נועד לתאר את עם ישראל כ"כבשה בן שבעים זאבים", ולעורר אצל משה את המוטיבציה שהייתה לו בצעירותו להתערב תמיד כשהוא רואה חוסר צדק ולהציל עשוק מיד עושקו. משה אז היה כבן שמונים ואולי כבר התייאש מעם ישראל. אולי חשב שעם ישראל כבר "אוכל" באש השיעבוד המצרי. כעת ה' מראה לו שהסנה איננו אוכל. עם ישראל עדיין שם בגהינום המצרי ורק מחכה שיחלצו אותו. והדבר אכן מסקרן את משה כפי שהוא אומר ליתרו לפני שחוזר למצרים: "אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים" (ד, יח).

אבל אפשר והאש אינה המצרים אלא מבטאת איזו בערה פנימית שלא מצליחה לבוא לידי ביטוי. פעם שמעתי מהרב ראובן ששון שמעמד הסנה מתאר את המצב הרוחני של עם ישראל במצרים – יש פנימיות לוהטת שלא מצליחה לבוא לידי ביטוי בפועל. בחוץ יש שעבוד ויש עבודה זרה אבל בפנים הלב בוער באמונה. אך זו טמונה ולא משפיעה על הענפים החיצוניים. משה סר לראות מדוע לא יבער הסנה ובכך העיד שהמצב הלא הגיוני והתקוע הזה הפריע לו. לפי זה אפשר להוסיף ולומר, שהסנה הבוער הוא משל למשה בעצמו, שחי לו כרועה צאן מבלי לממש את הפוטנציאל הגלום בו להאיר את העולם באור של חירות ותורה.

ושמא מעמד הסנה מתאר משהו אחר – הרי משה נמצא כעת בהר האלוהים ואולי הסנה בוער באש התורה הממתינה להתגלות. באש של מעמד הר סיני "אשר ירד עליו ה' באש" (שמות יט, יח). והסנה לא אוכל כי לא מדובר באש שורפת ומכלה אלא באש מחממת ומאירה. האש הזו לא צריכה חומרי בערה חומריים. היא אש רוחנית מיוחדת. "מימינו אש דת למו" (דברים לג, ב).

מכאן ניגש להבין פסוק אחר שה' אומר למשה במהלך מעמד הסנה: "וזה לך האות כי אנוכי שלחתיך – בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות ג, יב).

מהו האות? רש"י מפרש שמדובר במעמד הסנה אך משלם מחיר פרשני כשהוא מנתק בין שני חלקי הפסוק וקובע שמהמילים "בהוציאך את העם ממצרים" מתחיל עניין אחר.

לפי פשט הדברים כוונת הפסוק לומר שמעמד הר סיני הוא האות והערובה להצלחת שליחותו של משה.

ולכאורה קשה שהרי ברגע שישראל יגיעו לשלב שבו הם עומדים למרגלות הר סיני – מובן מאליו שכבר יצאו ממצרים ושמשה כבר הצליח בשליחותו.

אך היא הנותנת! בלי קבלת התורה אין משמעות ליציאת מצרים, ויתרה מזאת – אין ערובה לכך שהיציאה לחירות תחזיק מעמד. קבלת התורה היא המקיימת והמעגנת את יציאת מצרים כנתון מוגמר. ולכן קבלת התורה היא ה"אות" שיוכיח למשה שאכן כל מאמציו לא היו לשווא.

מעתה אפשר לחזור ולומר שכשה' אומר למשה "וזה לך האות" הוא מתכוון גם למעמד הסנה, הרומז בעצמו למעמד הר סיני וקבלת התורה המחממת, המאירה, ובעיקר – השומרת מפני שיבה שפופה וכנועה למצרים. הרי בלעדי אש התורה אין ברירה אלא להיכנע למעצמה העולמית הקובעת את הכללים. לכן, "וזה לך האות כי אנוכי שלחתיך" - עכשיו אתה כאן עם הצאן של יתרו חותנך ומגלה שיש אש נצחית שאינה מכלה, היא אש התורה. בהמשך תגיע לכאן עם ישראל צאן קדושים ותבין את מה שהסנה רמז אליו – "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה".

חמש פעמים מסרב משה לנסיונות השכנוע של הקב"ה לקבל עליו את השליחות. הקב"ה אמנם נותן מענה לטענותיו של משה בכל פעם ופעם, אך משה מוצא תמיד סיבה נוספת לסרב:

- מִי אָנוֹכִי כִּי אֵלֵךְ? 

- מָה אוֹמַר אֲלֵיהֶם?

- לֹא יַאֲמִינוּ לִי! 

- לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנוֹכִי! (רשב"ם: אֵינִי בָּקִיא בִּלְשׁוֹן מִצְרַיִם בְּחִיתּוּךְ לָשׁוֹן, כִּי בְּקַטְנוּתִי בָּרַחְתִּי מִשָּׁם וְעַתָּה אֲנִי בֶּן שְׁמוֹנִים).

- שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח! (רמב"ן: שְׁלַח נָא בְּיַד כֹּל אֲשֶׁר תִּשְׁלַח, כִּי אֵין אָדָם בָּעוֹלָם שֶׁלֹּא יִהְיֶה הָגוּן יוֹתֵר מִמֶּנִּי לַשְּׁלִיחוּת).

המילה האחרונה בוויכוח הזה היא של הקב"ה שממש כועס על סרבנותו של משה. וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה. משה לא ממשיך להתווכח ונאלץ לקבל עליו את השליחות.

וְהַסִּיבָּה לְמֹשֶׁה בְּכֹל הַסַּרְבָנוּת הַזֹּאת, עַנְוָתוֹ הַגְּדוֹלָה... שֶׁלֹּא הָיָה מוֹצֵא אֶת לִבּוֹ לְהִתְגַּדֵּל וּלְדַבֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ, וְשֶׁיִּתְפָּאֵר לֵאמֹר ה' שְׁלָחַנִי, וְלֹא עַל יִשְׂרָאֵל לְהוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם וְלִהְיוֹת עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ. (רמב"ן ד, יג)

אולי משה בענוותנותו מלמד אותנו שרק אחרי שכל התירוצים נגמרים - רק אז אפשר, בלית ברירה, לקבל את המנדט להנהגת העם.

פעם היה לנו ויכוח בכיתה מתי משה רבנו ידע שהוא עברי ולא מצרי? אני רציתי להעיז ולטעון שהוא לא ידע שהוא עברי באמת עד מעמד הסנה, שהרי בנות יתרו מזהות אותו כ"איש מצרי", ובנוסף לכך הוא קורא לבנו בשם "גרשום – כי אמר גר הייתי בארץ נכריה". כלומר: געגועיו היו נתונים למצרים שם הרגיש בבית. התלמידים החכמים שלי לא הסכימו לדברי הכפירה הללו שהרי בפירוש נאמר "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו". כלומר, משה מזהה את העברים כאחיו. הוכחה טובה לכאורה. נניח רגע לשאלה הזו ונחזור אליה אחר כך.

 פרעה היה הראשון להצביע עלינו ולזהות אותנו כעם. "עם בני ישראל". לא "משפחת בני ישראל". עד עכשיו היינו משפחה שחיה בארץ גושן בשלום ורווחה כלכלית. זכינו לכמה שנים של שקט אחרי טלטלה גדולה שעברה על דור המייסדים - יוסף ואחיו. אחרי תקופת התאוששות המשפחה החלה להתעצם. לא רק "פרו ורבו" אלא גם "וישרצו". ראינו את עצמנו כמשפחה נחמדה שחיה לה באזור מתוחם - ארץ גושן - ואין לה עניין להפריע לאחרים אלא רק לחיות את חייה בנעימים. ככה ראו את עצמן קהילות יהודיות רבות בגלות, ששגשגו וחיו בעושר ולא רצו להפריע לאחרים. יתכן וראינו את עצמנו כאזרחים מצריים טובים וגאים לא פחות ממצריים אחרים - במיוחד לאור הייחוס שהיה לנו ליוסף שהושיע את מצרים. אמנם הייתה לנו מסורת משפחתית ייחודית וקצת מודחקת שכללה את הבטחת ה' לאבות אבותנו, אבל זה לא הדבר היחיד שנכח בחיינו. התערנו בתרבות האלילית המצרית ובאופן כללי לא ביטאנו כמשפחה שום שאיפות לאומיות קונקרטיות. הבטחת ה' לאבות היא חלום רחוק לימות המשיח. ביום יום – טוב לנו במצרים. היא סוג של מדינת כל אזרחיה. 

כשקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף – הוא בעצם התנגד לנרטיב של "ארץ גושן" הרואה את בני ישראל כחלק מאזרחי מצרים. הוא לא רצה שנרגיש מצריים למרות שמבחינתנו הרגשנו שייכים לתרבות הזו. היינו חלק מההיסטוריה שלה. פרעה ראה את הדברים אחרת וזיהה אותנו כעם נפרד. כגורם מאיים שעתיד להצטרף לאויבי מצריים. היינו אזרחים תמימים אבל הוא התחכם כדי להוריד אותנו למעמד נחות חסר זהות. הוא נישל מאיתנו את חרותנו כאינדיבידואלים מפני שראה אותנו כפי שאנחנו באמת – עם עצמאי נפרד עם שאיפות לאומיות גדולות. מי שהוציא לפועל את הבטחת ה' לאבות שזרעם יהיה "גוי גדול" ו"לאום", היה קודם כל פרעה – הנציג המובהק ביותר של הגלות. 

וכאן אולי נקבע כלל: סופה של כל קהילה יהודית בגלות, גם אם תהא שוחרת שלום, גם אם תתרום למדינה שבה היא נמצאת, לכשתשגשג יותר מדי - הסביבה תגיב באנטישמיות עוינת שתזכיר לה מי היא – לא סתם אזרחים ולא סתם משפחה. עם אחר. עם ישראל נוצר בפועל מתוך גלות. זה הד.נ.א. שלו. ויש לזה משמעויות מרחיקות לכת. מצד אחד, זה מצביע על יכולת מופלאה לשרוד ב'מצב המתנה' בגלות למשך תקופות ארוכות בלי ארץ ושלטון עצמאי – שזה בעצם רוב ההיסטוריה שלנו. מצד שני, זה מראה גם על חוסר היכולת להתבולל ולהתערות באופן מלא בין העמים. אבל מצד שלישי, זה גם אומר משהו על שאיפה עמוקה שיש לנו להיות חלק מהעולם ולא להיות מנוכרים ממנו. זה הד.נ.א המורכב שלנו שהוטבע בנו בעצם לידתנו כעם מתוך מציאות של גלות ולא כעם חופשי בארצו. מה שמתברר בתהליך ארוך וכואב זה שעל מנת להיות באמת חלק מהעולם אנחנו צריכים לגבש את זהותנו הלאומית הנפרדת וללכת לארץ אחרת. אך הלאומיות שלנו היא אוניברסלית בשאיפתה – ונברכו בך כל משפחות האדמה. 

ומי מלמד אותנו את השיעור הזה על בשרו? משה רבנו בכבודו ובעצמו. נחזור לשאלה שבה פתחנו – האם משה זיהה את עצמו כעברי או כמצרי? מסתבר שבשלב מסוים בנערותו משה הבין שהוא עברי. משהו שם קרה שהתורה לא מספרת עליו בפירוש. מדוע? כי כנראה הדברים לא היו חד משמעיים. משה לא "גילה" שהוא עברי ו"נטש" את זהותו המצרית. הוא ינק חלב מאימו העברייה, וכילד קיבל חינוך מצרי מבת פרעה שהתנגדה למשטר העריץ של אביה ולא הייתה מוכנה להרוג ילד עברי. אולי הוא הרגיש מעצמו (בזכות חלב האם שלו?) ואולי זו הייתה אימו הרחומה שהסבירה לו מי הוא באמת. אולי בת פרעה בעצמה ייעדה לו תפקיד מחתרתי לתיקון העוול שעשה אביה פרעה, ולהחזיר את המצב שהיה בארץ גושן לפני ההתחכמות של פרעה. לכן, ברגע שהגיע הזמן משה יוצא לראות בסבלות אחיו - בברכתה של בת פרעה. פרעה לא ידע את יוסף, אך בת פרעה ידעה גם ידעה. היא שאפה להחזיר את המצב לקדמותו ולכך גם חינכה את משה בנה העברי. בשלב זה משה רואה את עצמו גם כמצרי וגם כעברי. כולם אחים שלו. הייתה לו הרי אמא עברייה שנאלצה לנטוש אותו ודאגה שיישאר בחיים, ואמא נוספת מצרייה שרחמה עליו ואספה אותו לביתה. נראה שהגישה שלו הייתה פשוט הומאנית. הוא התנגד לכל סוג של עוול והרגיש שהוא אח לכל מי שסובל. כמו האימהות היקרות שלו! משה מזהה את העברי כאח כי כרגע העברי הזה סובל מחוסר צדק. ורואים את זה לכל אורך הדרך שלו. הוא לא רק מציל את העברי מיד המצרי, הוא גם מושיע את בנות יתרו מיד הרועים הבריונים. הוא לא יכול לעמוד מנגד כשיש חוסר צדק באשר הוא. משה מגלם את שאיפת המוסר המוחלט והבלתי מתפשר. זהותו של אדם כזה אינה לאומית אלא פשוט אנושית.

על רקע זה ניתן להבין אולי משהו מההתנגדות של משה לשליחות שהטיל עליו ה' במעמד הסנה. התנגדות זו מפתיעה ממש! הרי משה תמיד ראה את עצמו כאח של הנדכאים ולא פספס הזדמנות להציל מי שצריך. מדוע אם כן סרב משה? זו גם הסיבה שה' רוצה אותו כי הוא לוחם צדק אמיתי (הוא גם בונה על כך שבבוא היום משה עצמו יציל את ישראל מפני חרון אף ה'). ה' מדבר על כך שהוא רואה את "עוני עמי". הוא אומר למשה ללכת להוציא את "עמי". אבל משה לא מסכים. ה' ממשיך ומסביר שיש כאן גם עניין של הבטחה לאבות שהוא צריך לקיים, ומזהה את עצמו כ"אלהי העברים". אבל משה עדיין לא ממש מעוניין. הוא אומר שהוא כבד פה וכבד לשון, הוא לא מדבר את השפה העברית וגם לא המצרית. עכשיו הוא מדבר מדיינית. אמנם הוא ינק חלב עברי, וקיבל חינוך מצרי, אך בסוף הוא התחתן עם בת של מדיני. "גר הייתי בארץ נכריה" – זו הזהות שלי. גר בהגדרה. איש העולם הגדול. ה' מדבר על יציאה ממצרים ומשה בכלל רצה להחזיר את המצב במצרים לקדמותו. לכן הוא נראה כמו 'מצרי' ומתגעגע למצרים המאושרת של יוסף. לכן הוא אומר לה' בכל הכנות שעדיף לו לשלוח מישהו אחר שיותר מזוהה עם העם במצרים – אהרון למשל. אהרון מתאים לשליחות הלאומית הזו. אני? אני מחפש תיקון של מצרים לא פחות מאשר תיקון של ישראל. משהו אוניברסלי שמתאים יותר לסגנון של יתרו ובת פרעה. 

אבל המילה האחרונה היא של ה', שכועס על משה ומכריח אותו לבצע את השליחות הלאומית הזו. בכך משה לומד, ואנו שקוראים את התורה לומדים גם כן – שהלאומית הישראלית עולה בקנה אחד עם שאיפת הצדק האוניברסלי. אי אפשר לדגל על המציאות ולהיות 'גר' בהגדרה. אידיאלים של צדק וחרות מתגשמים במציאות באמצעות העמים השונים. זה המאבק בין מצרים שמשעבדים עמים אחרים, לישראל שצריכים להשתחרר ממצרים ולשחרר יחד איתם את העמים כולם.

אי אפשר לצאת מגלות לגאולה במכה אחת. הגלות כוללת כמה ממדים, כפי שהסביר ה' לאברהם אבינו בברית בין הבתרים בפרשת לך לך. ולשונות הגאולה מתייחסות כל אחת למימד אחר של שחרור מהשיעבוד, כפי שמסביר ה' למשה רבנו בפתיחת פרשת וארא. את הדברים מפרש המהר"ל מפראג בצורה כל כך מתוקה ומדוייקת:

פֵּירוּשׁ אֵלּוּ אַרְבַּע לְשׁוֹנוֹת...

כִּי מִפְּנֵי שֶׁנִּגְזַר עַל זֶרַע אַבְרָהָם שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים:

'כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אוֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה',

הִזְכִּיר בָּהֶם שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים: גֵּירוּת, עֲבוֹדָה וְעִינּוּי,

וְהֵם שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הָאֶחָד יוֹתֵר קָשֶׁה מִן הַשֵּׁנִי.

וְזֶה, כִּי הַגֵּירוּת בְּתוֹךְ אֶרֶץ נָכְרִיָּה וְאֵין לָהֶם כּוֹחַ וְהֵם כְּפוּפִים תַּחַת אֲחֵרִים כְּמוֹ הַגֵּר שֶׁיַּד אַחֵר עָלָיו, וּמִכָּל מָקוֹם אֵין מְשֻׁעְבָּד לְאַחֵר.

'וַעֲבָדוּם' הוּא יוֹתֵר מִזֶּה, שֶׁהוּא מְשַׁעְבֵּד בּוֹ, וּמִכָּל מָקוֹם הַשִּׁעְבּוּד הַזֶּה כְּמוֹ כַּמָּה עֲבָדִים מְשֻׁעְבָּדִים לַאֲדוֹנֵיהֶם, וְאֵין דָּבָר זֶה יוֹצֵא מִמִּנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם שֶׁכַּמָּה עֲבָדִים

יֵשׁ.

אֲבָל הָעִנּוּי הוּא דָּבָר יוֹתֵר מִכַּשִּׁיעוּר, שֶׁאֵין הָאָדוֹן (בדרך כלל) מְעַנֶּה אֶת עַבְדּוֹ אֲבָל הוּא מְשַׁעְבֵּד בּוֹ וְאֵין מְעַנֶּה אוֹתוֹ, וּלְפִיכָךְ 'וְעִנּוּ אוֹתוֹ' הוּא יוֹתֵר.

וְכַאֲשֶׁר בָּא לִגְאוֹל אוֹתָם הִתְחִיל בָּאַחֲרוֹן:

'וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם', זֶה נֶגֶד הָעִנּוּי שֶׁהָיוּ מְשַׁעְבְּדִים בָּהֶם יוֹתֵר מִדַּאי וְזֶה 'מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרַיִם',

וְאָמַר 'וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבוֹדָתָם' וְזֶהוּ הוֹצָאָה מִן הָעֲבוֹדָה.

וְאַחַר שֶׁהִצִּיל אוֹתָם מִן הָעֲבוֹדָה אָמַר 'וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם', וְזֶהוּ נֶגֶד הַגֵּירוּת שֶׁהָיוּ תַּחַת יְדֵי אַחֵר בָּאָרֶץ אַחֶרֶת, וְאֵין זֶה עֲבוֹדָה וְשִׁעְבּוּד רַק שֶׁהֵם תַּחַת יְדֵי אַחֵר, וְעַל זֶה אָמַר 'וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה'.

וְאַחַר כֹּל זֶה שֶׁגָּאַל אוֹתָם אֵין זֶה רַק הוֹצָאָה מֵרְשׁוּת מִצְרַיִם, אֲבָל חָסֵר עֲדַיִין לָהֶם הַחִבּוּר בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְעַל זֶה אָמַר 'וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לָעָם' שֶׁתִּהְיוּ לִי.

(גבורות ה' פרק ס)

יש הגיון במבנה של מכות מצרים. רבי יהודה היה נותן בהן סימנים: דצ"כ, עד"ש, באח"(ב). את מכת בכורות נשאיר לסוף. נתייחס לתשע המכות האחרות. מוכרות לי שתי גישות יפות, המשלימות זו את זו. את הראשונה מעלה דון יצחק אברבנאל, והיא מבטאת גישה "אופקית" הרואה את המכות יותר כ"אותות", שנועדו להעביר את המצרים ואותנו תהליך חינוכי. את השניה מעלה רש"ר הירש, והיא מבטאת גישה "אנכית" הרואה את המכות יותר כ"עונשים". למה הכוונה?

הגישה ה"האופקית" פשוטה יותר. היא רואה כאן שלש קבוצות שונות, כפי שחילק אותם רבי יהודה. בכל קבוצה שלש מכות. לראשונה קודמת התראה בדרך כלל מוקדם בבוקר ביאור, באופן אישי מול פרעה. לשניה גם קודמת התראה, אך בדרך כלל פומבית יותר מול פרעה ועבדיו, ובשלישית אין התראה כלל (רשב"ם). לכל קבוצה מטרה חינוכית שונה. הקבוצה הראשונה (דם, צפרדע, כינים) נועדה ללמד את פרעה שיש ריבון לעולם ושלא מדובר כאן במעשה כשפים, ולכן במהלך מכות אלו בולט המאמץ של החרטומים שבסוף במכת כינים אכן נכנעים ואומרים 'אצבע אלהים היא'. אבל עדיין לא מספיק לדעת שיש אלהים. צריך גם להאמין בהשגחתו. לשם כך נועדה

קבוצת המכות השניה (ערוב, דבר, שחין), הנועדה ללמד את פרעה שאת עם ישראל מלווה השגחה אלהית מיוחדת. ואכן במכות אלו הדגש בפסוקים הוא דווקא ה"אפליה" שבין מצרים ובין ישראל. ועדיין, גם אם יש אלהים שמשגיח על עמו, אולי בכל זאת אפשר לגבור עליו. לשם כך באה הקבוצה השלישית (ברד, ארבה, חושך) שם הפסוקים מדגישים דווקא את הפלא העצום והחד פעמיות שבמכות אלו (למרות שכל המכות הם כמובן פלא, ובכל זאת בקבוצה השלישית זו מטרתן לפי הפסוקים). כלומר - יש ה' שמשגיח על עמו וכוחו אין סופי.

הגישה ה"אנכית" מתוחכמת יותר ובאה להוסיף נקודת מבט נוספת. היא מבינה את הרמז של רבי יהודה בצורה "אנכית" ומחלקת את הקבוצות לפי המכות הראשונות שבכל קבוצה "אופקית", המכות השניות שבכל קבוצה רוחבית, והמכות השלישיות. לפי רש"ר הירש, בכל שלב "אופקי" ו"חינוכי" המצרים גם נענשו מידה כנגד מידה כנגד שלשת הממדים של גלות מצרים, הכוללת "גירות", "שעבוד" ו"עינוי" (וכנגדם לשונות הגאולה כפי שהסברנו שבוע שעבר):

א. העונש על עצם תחושת ה"גירות" והזרות שגרמו מצרים לישראל בא לידי ביטוי במכות דם, ערוב וברד - כולם מכות שגורמות לתחושה של חוסר שייכות למקום. יישוב לא בונים במקום שאין מים, במקום עם חיות רעות ומזג אויר קיצוני. המצרים טעמו קצת גירות במכות אלו.

ב. העונש על ה"עבדות", הכוללת התנשאות ויוהרה אנושית וכמובן ניצול כלכלי, בא לידי ביטוי במכות צפרדע, דבר וארבה. הברד והארבה פגעו כלכלית במצרים, והצפרדעים השפילו והגחיכו אותם.

ג. העונש על ה"עינוי" בא לידי ביטוי ב"התעללות לשמה" שסופגים המצרים במכות כינים, שחין, חושך.

אם כן, המכות הם גם "אותות" ובאות להעביר מסר חינוכי-אמוני בין אדם למקום, וגם "עונשים" כתגובת "מידה כנגד מידה", על פשעים שבין אדם לחברו.

אחרי שהושלם השיעור הזה מגיעה מכת בכורות ומתחילה הגאולה. למכת בכורות יש מעמד נפרד מיתר המכות. ה' גם מקדים ורומז עליה למשה עוד במעמד הסנה (יתכן שהיא יכלה להגיע מוקדם יותר ובמינון מצומצם יותר אם פרעה לא היה מתעקש). מה עניין הבכורות? כל בכור הופך את הוריו להורים. הבכורות הם החוליה המקשרת בין הדורות. הכאת בכורות מצרים באה יחד עם קידוש בכורות ישראל. זה הרגע בו נגדע העתיד המצרי הדוגל בשעבוד, ומתחיל העתיד הישראלי הדוגל בחירות.

פרעה עקשן. אך בין הכבדת לב אחת להקשיית לב אחרת ניתן להבחין בהתרככות שהוא עובר. תהליך שלוקח לו שמונה פרקים שלמים (ה - יב) בו מתקלפת ממנו קליפה אחר קליפה. אפשר שיש בכך כדי ללמד אותנו שגם את העקשנות המוחלטת ביותר ניתן בסוף לסדוק ולפצח:

א. הכחשה - בפעם הראשונה שמשה מדבר עם פרעה מוצאים הכחשה מוחלטת מצידו של פרעה: "מי ה' אשר אשמע בקולו לשלח את ישראל. לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח" (ה, ב).

ב. הכרה - כבר אחרי מכת צפרדע פרעה מכיר בה' כמי שיכול להסיר את המכות ממנו: "העתירו אל ה' ויסר הצפרדעים ממני ומעמי ואשלחה את העם ויזבחו לה'" (ח, ד).

ג. תפילה - אחרי מכת ערוב פרעה מסכים ליציאה מוגבלת ממצרים ומבקש גם שיציאה זו תלווה בתפילה בעדו: "לכו זבחו לאלהיכם בארץ... אנוכי אשלח אתכם וזבחתם לה' אלהיכם במדבר רק הרחק לא תרחיקו ללכת, העתירו בעדי" (ח, כא-כד).

ד. וידוי - אחרי מכת ברד פרעה מוסיף לבקשת התפילה גם ווידוי מפורש על רשעותו וחטאתו: "חטאתי הפעם. ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים. העתירו אל ה' ורב מהיות קולות אלהים וברד ואשלחה אתכם ולא תוסיפו לעמוד" (ט, כז).

ה. התמקחות - לפני מכת ארבה מוצאים כבר ירידה לפסים מעשיים המעידה על הכרה ביציאה המתקרבת כדבר שלא ניתן להמנע ממנה, אלא אולי רק לצמצם את היקפה: "לכו עבדו את ה אלהיכם. מי ומי ההולכים... לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים" (י, ח-יא).

ו. סליחה - אחרי מכת ארבה מוצאים בפעם ראשונה שפרעה מבקש סליחה מישראל: "חטאתי לה' אלהיכם - ולכם - ועתה שא נא חטאתי אך הפעם והעתירו לה אלהיכם ויסר מעלי רק המות הזה" (י, טז-יז).

ז. כבוד - אחרי מכת חשך נראה שפרעה רק מנסה לאחוז במשהו קטן מהשליטה שלו: "לכו עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יוצג גם טפכם ילך עמכם" (י, כד).

ח. כניעה - אחרי מכת בכורות יש כבר כניעה מוחלטת לדרישות של משה: "קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל ולכו עבדו את ה' כדברכם. גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דיברתם ולכו וברכתם גם אותי" (יב, לא-לב).

"אמר מי ה' ואחר כך אמר ה' הצדיק... אחר כך אמר חטאתי לה'. אותו פה שאמר זה אמר זה". (תרגום זהר ח"ב נב ב)

ה' אומר למשה: "ואני אקשה את לב פרעה" (ז, ג). והשאלה ידועה: אם ה' הקשה את לבו מה ההצדקה להעניש אותו על מה שעשה שלא בבחירתו? תשובות שונות נאמרו בפתרון השאלה, מוכרות יותר ומוכרות פחות. אביא כמה מהן ובסוף אציע תשובה נוספת:

א. יש שפרשו שלבחירה יש גבול (ראה רמב"ם ורמב"ן). לעיתים ביטול הבחירה הוא חלק מהעונש. ויסוד גדול למדנו מדבריהם, והוא שהבחירה עצמה תלויה בבחירה. הבחירה החופשית של האדם אינה משהו מוכרח. היא עצמה תלויה בכך שהאדם יבחר נכון. בחירה ברע עלולה להוביל לשלילת בחירתו. ככל שאדם יותר בוחר בטוב ככה הוא הולך והופך ליותר ויותר חופשי. וכן להפך. מצוה גוררת מצוה ועברה גוררת עברה.

ב. על פירוש זה אבקש להוסיף ולהציע שדווקא בעניינו של פרעה מתאים ביותר העונש על ביטול הבחירה. הרי כל עניינו של פרעה זה לשלול את הבחירה החופשית מאחרים! הוא משעבד אין ספור עבדים ונוטל מהם את חרותם! אם כן, מה מתאים יותר מאשר להעניש אותו מידה כנגד מידה, ליטול ממנו את בחירתו ולהפוך אותו לעבד שהוא בפני אדון כל.

ג. יש שפרשו בדיוק הפוך וקבעו שלבחירה אין גבול (ראה רס"ג, ר"י אלבו וספורנו) – לעיתים המציאות כל כך חזקה ומכריחה את האדם "לבחור" בצד אחד, ואז בא ה' ועוזר לאדם לבחור. הוא מכביד או מקשה או מחזק את ליבו כפעולה מאזנת, כדי שיוכל לעמוד מול המציאות הקשה ולבחור לפי מצפונו. לפי זה הקשיית הלב אינה נטילת הבחירה מפרעה אלא דווקא שימורה.

ד. יש שפרשו שה' לא התערב בבחירה של פרעה בכלל (מנדלסון ושד"ל). פרעה החליט מעצמו כל פעם מחדש לשעבד את ישראל. הוא עשה זאת בעקשנות בלתי נתפסת מול המכות האותות והמופתים. לעומדים מן הצד נראה הדבר כמו שה' מקשה את ליבו באופן אקטיבי, אבל באמת פרעה היה זה שבחר בכך כל פעם מחדש בלי סיוע אלוהי מיוחד. אם כן, מדוע ה' אומר למשה שהוא יקשה את לב פרעה? כי הוא רק מסביר לו שזה ייראה ככה. הרי לפי המאמין כל דבר הוא מאת ה', גם התרחשות טבעית. ובכל זאת כשהוא רואה תפוח שנופל מהעץ הוא לא מכריז "ה' הפיל תפוח מהעץ" אלא "התפוח נפל מהעץ", למרות שהוא מאמין שהכל מאת ה'. אבל ברגע שיראה דבר מוזר ולא רגיל הוא מייד יגיד שזה ה', אפילו שמדובר בתופעה טבעית. כך יש להבין את עקשנותו של פרעה.

ה. פירוש נוסף בכיוון זה שה' לא התערב בבחירתו של פרעה נמצא בזהר. הזהר מדייק בפסוקים ומראה שעקשנותו של פרעה נובעת רק מצד שם ה'. את שם אלהים הוא הכיר. את ה' לא. מי ה' אשר אשמע בקולו. אלהים פילוסופי כסיבת הסיבות ועילת העילות הוא מוכן לקבל. אבל ה' שמשגיח ומתערב ורוצה ובוחר – על זה הוא לא מוכן לשמוע. וזו הכוונה "ואני אקשה את לב פרעה" אני כשם ה' שעדיין לא נודעתי בעולם, לא כאלהים כללי: "משה לא בא אליו אלא בשם של ה' ולא בשם של אלהים, וזה היה קשה לפניו מן הכל" (תרגום זהר ח"א קצה א); "רק השם הזה חיזק את לב פרעה, שכשהיה משה אומר 'כה אמר ה'' הדבר הזה ממש חזק את לבו. זהו שכתוב ויחזק ה' את לב פרעה. שהרי בכל החכמה שלו (של פרעה) לא נמצא שהשם הזה שולט בארץ. ועל זה אמר, מי ה' ואחר כך אמר ה' הצדיק,... אחר כך אמר חטאתי לה'. אותו פה שאמר זה אמר זה" (תרגום זהר ח"ב נב ב).

ו. כיוון נוסף שאבקש להציע נעוץ בהבדל בין הפרט והכלל: ככל שההקשר יותר אינדיבידואלי כך הבחירה יותר גלויה וההשגחה יותר נסתרת. וככל שהוא יותר קולקטיבי כך ההשגחה יותר גלויה והבחירה יותר נסתרת. ואולי זה מה שה' אומר למשה בתחילת הפרשה: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם". האבות חיו את הצד האינדיבידואלי והטבעי יותר שבו ההשגחה האלוהית משתלבת באופן נסתר עם הבחירה האנושית הטבעית. זו הקומה של "אל שדי" שמתאימה לאדם הפרטי. בשם הזה אומר ה' לאברהם להתהלך לפניו ולהיות תמים (בראשית יז, א), בשם זה יעקב מתברך פעמיים שיזכה לצאצאים (שם כח, ג; לה, יא), מברך את בניו שיזכו להצלחה מול שליט מצרים (שם מג, יד) ומספר ליוסף על הברכה שה' נתן לו (שם מח, ג). כל אלו מתארים השגחה נסתרת, בדרך הטבע, שמשתלבת עם חייו של האדם הפרטי. אצל משה מתחילה השגחה גלויה ועל טבעית המתייחסת לעם ישראל בכללותו. ויחד איתה - הבחירה האנושית הפרטית קצת נעלמת. פרעה, אינו אדם פרטי שחי לעצמו. הוא המייצג הראשי של ההתנגדות לעם ישראל. וככזה, מושגי הבחירה החופשית האינדיבידואלית כבר לא שייכים אליו. וכמו פרעה, כך כל שונאי ישראל לדורותיהם, בחירתם החופשית תינטל מהם כחלק ממהלך אלוקי כללי שסופו קידוש שם ה' ותקומת ישראל, וכפי שה' מסביר למשה מיד אחרי שאומר לו שיקשה את לב פרעה: "וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם".

כיצד יוצא משה מהמשבר אליו נקלע בסוף הפרשה הקודמת? איך אהרון מסייע לו? ומדוע פעם הופך המטה לנחש ופעם לתנין?

פרשתנו מתחילה מיד אחרי "כשלון השיחות" עם פרעה, שגרם למשבר אמון חמור בין משה ובין ישראל. משה ידע מראש שלא בקלות יאמינו לו וציין זאת כבר במעמד הסנה. ה' הציע לו לעשות שלשה "אותות": הפיכת המטה לנחש, היד למצורעת, והמים לדם. כשמשה הגיע למצרים הוא אכן עשה את האותות הללו והעם האמין לו: "וַיַּ֥עַשׂ הָאֹתֹ֖ת לְעֵינֵ֥י הָעָֽם וַֽיַּאֲמֵ֖ן הָעָ֑ם" (ד, ל-לא). אחר כך הוא ניגש עם אהרון לפרעה כדי לומר לו חגיגית לשלח את ישראל. אך הבקשה הזו נדחתה על הסף והובילה להכבדת העבודה על ישראל, שנאלצו מעתה לקושש קש לתבן תוך שהיו צריכים להספיק את מתכונת עבודתם הקודמת. עם ישראל לא עמד בעומס, שוטריו הוכו על ידי המצרים, משה ספג מהם ביקורת קשה, ופנה אל ה' בטענה "לָמָ֤ה הֲרֵעֹ֙תָה֙ לָעָ֣ם הַזֶּ֔ה לָ֥מָּה זֶּ֖ה שְׁלַחְתָּֽנִי" (ה, כב). ה' עודד אותו שבסוף יהיה טוב, אך הוא לא התעודד. הוא סיפר לישראל על לשונות הגאולה המופלאים אבל הם בכלל "לֹ֤א שָֽׁמְעוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה מִקֹּ֣צֶר ר֔וּחַ וּמֵעֲבֹדָ֖ה קָשָֽׁה" (ו, ט). משה התערער. ה' ביקש ממנו לשוב אל פרעה אך הוא סירב: "הֵ֤ן בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ לֹֽא־שָׁמְע֣וּ אֵלַ֔י וְאֵיךְ֙ יִשְׁמָעֵ֣נִי פַרְעֹ֔ה וַאֲנִ֖י עֲרַ֥ל שְׂפָתָֽיִם!" (ו, י). אם במעמד הסנה הוא טען שהוא "כְבַד־פֶּ֛ה וּכְבַ֥ד לָשׁ֖וֹן" (ד, י) וה' ענה לו שזו בעיה טכנית שהוא יכול לפתור, כאן הוא טען שנגמרו לו המילים. השפתים אטומות. הבעיה כאן אינה בטכניקה של הדיבור, אלא בכך שהוא לא פשוט לא מסוגל כרגע להוביל את המערכה. משה במשבר. 

וכאן ה' מציע פתרון – את אהרון: "וַיֹּ֤אמֶר ה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה רְאֵ֛ה נְתַתִּ֥יךָ אֱלֹהִ֖ים לְפַרְעֹ֑ה וְאַהֲרֹ֥ן אָחִ֖יךָ יִהְיֶ֥ה נְבִיאֶֽךָ׃ אַתָּ֣ה תְדַבֵּ֔ר אֵ֖ת כׇּל־אֲשֶׁ֣ר אֲצַוֶּ֑ךָּ וְאַהֲרֹ֤ן אָחִ֙יךָ֙ יְדַבֵּ֣ר אֶל־פַּרְעֹ֔ה וְשִׁלַּ֥ח אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאַרְצֽוֹ" (ז, א-ב). אהרון ידבר עם פרעה, לא אתה. ואכן, בשלב הראשון אהרון מאוד דומיננטי. ויש לו אפילו מטה משלו. משה ואהרון מגיעים לפרעה אך אהרון הוא זה שמשליך את המטה שלו שהופך לתנין, לא לנחש. למשה יש מטה שהופך לנחש, לאהרון יש מטה שהופך לתנין. רש"י אמנם מזהה בין הנחש והתנין, אבל קשה להתעלם מהעובדה שפסוקים סמוכים בפרק ז מדברים גם על תנין וגם על נחש, וגם על שני מטות שונים. כלומר, גם אם מדובר באותו יצור - התורה מכנה אותם בשני כינויים נפרדים, כדי להדגיש את העובדה שמדובר כאן בשני מטות שונים ושני שלבים נפרדים. 

בשלב ראשוני זה, משה ופרעה עדיין לא מתעמתים ישירות זה מול זה. כרגע ההתמודדות היא של אהרון מול החרטומים. המאבק הזה מכשיר את הקרקע לחזרתו של משה מאוחר יותר. זה מתחיל עם המאבק בין המטות והתננים: "וַיַּשְׁלֵ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־מַטֵּ֗הוּ לִפְנֵ֥י פַרְעֹ֛ה וְלִפְנֵ֥י עֲבָדָ֖יו וַיְהִ֥י לְתַנִּֽין... וַיַּֽעֲשׂ֨וּ גַם־הֵ֜ם חַרְטֻמֵּ֥י מִצְרַ֛יִם בְּלַהֲטֵיהֶ֖ם כֵּֽן׃ וַיַּשְׁלִ֙יכוּ֙ אִ֣ישׁ מַטֵּ֔הוּ וַיִּהְי֖וּ לְתַנִּינִ֑ם וַיִּבְלַ֥ע מַטֵּֽה־אַהֲרֹ֖ן אֶת־מַטֹּתָֽם" (ז, י-יב). וזה נמשך לאורך כל שלש המכות הראשונות, בהן אהרון הוא זה שמכה במטהו. לא משה. משה עדיין חושש. ה' אמנם לא מוותר לו לגמרי. גם הוא נמצא שם עם המטה האישי שלו, אבל בפועל אהרון הוא זה שמכה עם המטה המיוחד שלו. כך נאמר בפירוש: "לֵ֣ךְ אֶל־פַּרְעֹ֞ה בַּבֹּ֗קֶר הִנֵּה֙ יֹצֵ֣א הַמַּ֔יְמָה וְנִצַּבְתָּ֥ לִקְרָאת֖וֹ עַל־שְׂפַ֣ת הַיְאֹ֑ר וְהַמַּטֶּ֛ה אֲשֶׁר־נֶהְפַּ֥ךְ לְנָחָ֖שׁ תִּקַּ֥ח בְּיָדֶֽךָ׃ וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו... הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֜י מַכֶּ֣ה׀ בַּמַּטֶּ֣ה אֲשֶׁר־בְּיָדִ֗י עַל־הַמַּ֛יִם אֲשֶׁ֥ר בַּיְאֹ֖ר וְנֶהֶפְכ֥וּ לְדָֽם" (ז, טו-יז). ה' אומר למשה לעמוד מול פרעה עם המטה שלו, אבל בפועל מי שעושה את העבודה זה אהרון: "וַיֹּ֨אמֶר ה אֶל־מֹשֶׁ֗ה אֱמֹ֣ר אֶֽל־אַהֲרֹ֡ן קַ֣ח מַטְּךָ֣" – המטה של אהרון – "וּנְטֵֽה־יָדְךָ֩ עַל־מֵימֵ֨י מִצְרַ֜יִם... וְיִֽהְיוּ־דָ֑ם" (ז, יט). כך גם במכת צפרדע וכינים – אהרון הוא זה שמכה. לא משה. 

אחר כך, בשלש המכות האמצעיות – ערוב, דבר ושחין – אין מטה כלל. לא של אהרון ולא של משה. זה שלב המעבר בין אהרון למשה. לפי הפסוקים מטרת שלש מכות אלו היא להדגיש את ה"אפליה" שעושה ה' בין ישראל ובין מצרים. רק אחריהם חוזר המטה להופיע, אבל הפעם מדובר כבר במטה של משה. הכרעת החרטומים על ידי אהרון, והאפליה האלוהית בין ישראל ובין מצרים, תרמה לשיקום הביטחון העצמי של משה ויחסי האמון בינו ובין העם. בשתי המכות הבאות – ברד וארבה – נאמר בפירוש שמשה נוטה את "מטהו". במכות חושך ובכורות שוב אין מטה, אבל בהמשך, בקריעת ים סוף, בהכרעה המוחלטת של מצרים שב להופיע המטה של משה.

מה המשמעות לכך שמטה אהרון הפך לתנין ומטה משה לנחש? התנין מבטא עוצמה. אנו מכירים את "התנינים הגדולים" מפרשת בראשית. גם במיתולוגיה המצרית יש מקום מרכזי לתנין, כאחד האלים המבטא את העצמה של מלכי מצרים. המטה של אהרון נועד לשבור את העצמה המצרית הזאת. הוא בולע את התנינים של החרטומים, הוא זה שמכה ביאור ושובר את העצמה המצרית. כדברי הנביא: "דַּבֵּ֨ר וְאָמַרְתָּ֜ כֹּה־אָמַ֣ר׀ אֲדֹנָ֣י ה' הִנְנִ֤י עָלֶ֙יךָ֙ פַּרְעֹ֣ה מֶלֶךְ־מִצְרַ֔יִם הַתַּנִּים֙ הַגָּד֔וֹל הָרֹבֵ֖ץ בְּת֣וֹךְ יְאֹרָ֑יו אֲשֶׁ֥ר אָמַ֛ר לִ֥י יְאֹרִ֖י וַאֲנִ֥י עֲשִׂיתִֽנִי" (יחזקאל כט, ג).

אהרון מתחיל את העבודה, אך משה מסיים אותה. המטה שלו הפך לנחש. הנחש מבטא ערמה ותחכום. אנו מכירים את הנחש הקדמוני שפיתה את האדם אל החטא וגרם לו לאבד את מעמדו. גם שבט דן התברך להיות כנחש "הַנֹּשֵׁךְ֙ עִקְּבֵי־ס֔וּס וַיִּפֹּ֥ל רֹכְב֖וֹ אָחֽוֹר" (בראשית מט, יז). הוא נוקט בערמה כדי להתגבר על אויביו ולא מגיע בצורה ישירה. גם משה במעמד הסנה, אחרי שהוא נבהל מפני המטה שלו שהפך לנחש, הוא לא נצטווה לתפוס אותו בראשו אלא דווקא בזנבו. יש כאן ביטוי לכך שאל הנחש ניגשים לא בצורה ישירה אלא בעקיפין ובתחבולה. גם אצל שמשון הגיבור, השופט משבט דן, ניתן למצוא שימוש בערמומיות ובחידות כדי לזרוע כאוס בקרב הפלישתים, ולא רק בכח פיזי ישיר. לנחש פנים רבות – "וכי נחש ממית? וכי נחש מחיה?" שואלים חכמים על נחש הנחושת שעשה משה במדבר (במדבר, כא), כדי להציל את מי שננשך מ"הנחשים השרפים" שפגעו בעם. הנחש אכן מפתיע. הוא לא הולך בצורה ישירה כמו התנין של אהרון אלא בצורה עקלקלה. "נחש עקלתון" (ישעיהו כז, א). ומעניין שגם במיתולוגיה המצרית הנחש מבטא את הכאוס והתוהו שהורס את הסדר. דבר שמצרים הגדולה והמאורגנת והמסודרת מאוד מפחדת ממנו. 

גאולת מצרים נפתחת בעימות חזיתי מול העוצמה המצרית "התנינית", שנכנעת באופן מודע לאהרון ומטהו. כאשר המטה בולע את תניני החרטומים ומביא עליהם את מכות דם, צפרדע וכינים, החרטומים נאלצים להודות בפה מלא: "אֶצְבַּ֥ע אֱלֹהִ֖ים הִ֑וא" (ח, טו). 

התהליך נמשך במכות ערוב, דבר ושחין, המייצרות אפליה ברורה בין ישראל למצרים. אלו הן מכות הזוקפות את קומתם של ישראל ומשקמות את יחסם עם משה, ומהוות שלב מעבר הכרחי לקראת חזרתו של משה לקדמת הבמה.

כעת, משה ומטה הנחש שלו לוקחים את ההובלה ומביאים על מצרים את מכות הברד והארבה, המבטאים כאוס יוצא דופן. על עוצמת התוהו הזו מעידים הפסוקים בפירוש: לגבי הברד נאמר "אֲ֠שֶׁ֠ר לֹֽא־הָיָ֤ה כָמֹ֙הוּ֙ בְּכׇל־אֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָ֖ז הָיְתָ֥ה לְגֽוֹי" (ט, כד), ולגבי הארבה – "לְ֠פָנָ֠יו לֹא־הָ֨יָה כֵ֤ן אַרְבֶּה֙ כָּמֹ֔הוּ וְאַחֲרָ֖יו לֹ֥א יִֽהְיֶה־כֵּֽן" (י, יד).

שיאו של התהליך מגיע בקריעת ים סוף, שם משתמש משה בעורמה ותחבולה ונוטה את מטהו כדי להוביל את מצרים אל תוך הים. בנקודה זו, הסדר והעוצמה של פרעה מגיעים לכלל פירוק מוחלט. פרעה מוביל את מצרים לתוך הים מתוך טירוף דעת, כפי שמתאר הפסוק: "וּמִצְרַ֖יִם נָסִ֣ים לִקְרָאת֑וֹ" (יד, כז), ופירש רש"י: "שהיו מהוממים ומטורפים, ורצין לקראת המים". כך, בתוך התוהו המוחלט של ים סוף, התפרק והתמסמס המנגנון הפרעוני המשומן בלי שהצליח להבין את עוצמת התהו והכאוס העל-טבעי שהתרגשה עליו.  

דבר מעניין אנו מוצאים במכת חושך, האחרונה מבין תשע המכות שקדמו למכת בכורות. התורה מספרת לנו "וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכׇל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים", ומיד לאחר מכן מתואר כיצד פרעה קורא למשה.

מתי בדיוק התרחשה קריאה זו של פרעה למשה?

האבן עזרא ובכור שור סבורים שהדבר התרחש רק אחרי שלושת ימי החושך, שהרי בימי החושך, כפי שנאמר בפסוק, "לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו" - הם פשוט לא זזו ממקומם וכיצד יוכל פרעה לשלוח מישהו שיקרא למשה? לפי שיטתם, יש כאן חידוש מיוחד, וכפי שמבאר פירוש יש"ר, שכאן לראשונה פרעה היה מוכן לשחרר את ישראל (אמנם באופן חלקי) וזאת למרות שהמכה כבר סרה ממנו. "ולא עשה כן בכל המכות שקדמו, כי תמיד אחרי סור המכה היה שב לרשעתו".

אולם לי נראים יותר דרכם של המלבי"ם והנצי"ב לפיה פרעה קרא למשה בעוד החושך בעיצומו. המלבי"ם מדייק מהביטוי "ויקרא פרעה אל משה", שמשה היה כבר במקום, הוא הגיע מיוזמתו, ופרעה רק "הזמינו אל הדיבור" ולא היה צריך לזוז כדי ללכת לקרוא לו. והעמק דבר מציע שבארמונו של פרעה היו משרתים עבריים ששלח אותם לקרוא למשה. כך או כך, לפי דרך זו חשבתי שניתן להבין טוב יותר את המשך הפסוקים, כאשר פרעה מאיים על משה "ביום ראותך פני תמות". ואם כל כך כעס עליו מדוע לא המיתו במקום? אין זאת אלא מפני שבאותה שעה כלל לא ראה אותו! אני מדמיין את פרעה מנסה לתפוס את משה בחושך ומועד וכושל ומתוך המבוכה מאיים עליו שפעם הבאה שיראה אותו הוא יהרג אותו. עכשיו פשוט הוא לא רואה כלום.

אולם בזה לא מסתיימת הסצנה. משה לא עוזב את המקום לפני שה' מתגלה אליו באותו מעמד חשוך בפני פרעה, ומספר לו על כוונתו לתת עכשיו את מכת בכורות. משה שומע את הדברים ומיד מוסר אותם בחריפות לפרעה המושפל. הוא אומר לו על הצעקה הגדולה שתהיה בכל ארץ מצרים "אשר כמוהו לא נהיתה וכמהו לא תוסיף", והוא מסביר לו שהתבוסה המצרית תהיה כל כך מוחלטת עד ש"ירדו כל עבדך אלה אלי והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם אשר ברגליך" ורק "אחרי כן אצא". עבדי פרעה יבגדו בו וישתחוו למשה והם אלו שישחררו את ישראל. למשמע הדברים פרעה בהלם. אין לו מה לענות. הפסוקים לא מתארים שום תגובה של פרעה לדברים. ושתיקתה כהודאה. ואחרי השתיקה הזו משה יוצא בטריקת דלת מהדהדת: "ויצא מעם פרעה בחרי אף". וכדברי רש"י: "בעמדו לפני פרעה נאמרה לו נבואה זו, שהרי משיצא מלפניו לא הוסיף ראות פניו".

נמצאנו למדים כיצד דווקא בחשכה המוחלטת, כשפרעה מושפל ואינו יכול לראות דבר, אז מתנהל הדו-שיח המכריע שמוביל למכה העשירית והאחרונה - מכת בכורות. אולי יש בכך מסר על האופן שבו דווקא כשהרשעה נמצאת בחושך מוחלט, רק אז היא עשויה להיפתח לאמת ולשמוע דברים שבאור הרגיל הייתה מסרבת לקבלם. וכאז כן עתה, יהי רצון שנזכה להביא את אויבינו וכל מבקשי רעתנו למצב שבו הם ביזמתם מתחננים שנקח מהם את אחינו ואחיותינו השבויים בידם כעבדים.

לשם מה היה צריך את קריעת ים סוף? האם לא הספיקו עשר המכות? הם כנראה הספיקו למי מהעם שבאמת רצה לצאת ממצרים. אבל עם ישראל ברובו, שהיה אז עם של עבדים, לא ידעו אפשרות אחרת חוץ ממצרים, וגם אם היו משתחררים ממנה – היו חוזרים בהזדמנות הראשונה, כשהחרות שלהם היתה עומדת למבחן, כשהיו צריכים להילחם עליה. שהרי מהי חירות אם לא היכולת לעמוד על שלך ולהילחם? ולזה ישראל עדיין לא היו מוכנים. ובשביל זה הם היו צריכים סדרה של כמה שיעורים עד שיעמדו מול מלחמה כזו - מול עמלק, כפי שיתברר להלן.

"ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא", העם יגיע מהר לארץ כנען ויעמדו מול מלחמה כשאינם מוכנים לה וירצו לחזור על עקבותם, "כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה", ולכן "ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף" – כדי למשוך החוצה את המצרים ולהכות אותם באופן שלא יהיה עוד שום מצרים לחזור אליה. ולכן "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" שהרי לא הלכו דרך הישוב והיו צריכים צידה לדרך שלפניהם במדבר.

ואכן, תגובתם של ישראל כשראו את פרעה מוכיחה שהחשש היה מוצדק: "ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה', ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים... טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר". הם רואים את פרעה ופרשיו וחילו ונזכרים שהם בעצם עבדים שלו. לכן אומר להם משה שמעכשיו כבר לא תהיה לכם מצרים לחזור אליה: "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". מה שה' יעשה עכשיו למצרים יחריש וישתיק את הצעקה שלכם לתמיד.

לתמיד? לא בדיוק. ואחרי קריעת ים סוף וטביעת המצרים, ישראל רואים את מצרים מת על שפת הים ושרים שירה, אבל עדיין קשה להם להתנתק ממצבם הקודם. החופש מפחיד. הם עומדים ובוהים בים שבלע את המצרים. קשה להם לעזוב. לאן ילכו עכשיו? ומשה היה צריך ממש לדחוק בהם כדי להתחיל ללכת: "ויסע משה את ישראל מים סוף", בעל כרחם. נגמר הסיפור של מצרים, כבר אין לאן לחזור.

אלא שבלב רבים מהם עדיין לא מת החלום על מצרים. במצרים יש אמנם עבדות אבל יש גם שפע של אוכל ושל מים מהיאור. כדי להתנתק מהתלות הזו ישראל צריכים לקבל סדרת חינוך במדבר. לכן הם יוצאים למסע של שלשה ימים במדבר שור בלי מים. כשהם מוצאים את המים ומתנפלים עליהם הם מיד מגלים שמדובר במים מרים. כמה מתסכל! מה עושים? הם לומדים להבין שהדרך היחידה להפוך מר למתוק היא דבר ה': ה' מורה למשה להשליך למים עץ כדי להמתיקם בדרך נס. "שם שם לו חוק ומשפט ושם ניסהו". זה חוק ומשפט שהם צריכים לקלוט. חוק זה משהו מעל ההיגיון הנתפס, ומשפט זה משהו הגיוני. אצל ישראל החוק הוא המשפט. ולכן מיד נאמר: "ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה... אני ה' רופאך". יש כאן שלב נוסף בשחרור של ישראל ממצרים.

עוברים כמה שבועות וישראל מגיעים למדבר סין, ואז "בחמישה עשר יום לחודש השני לצאתם מארץ מצרים" נגמרת להם הצידה שעימה עלו חמושים ממצרים, והם מתלוננים: "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע". כל פעם שקשה להם, כל פעם שהם צריכים להתמודד עם מחיר החירות, הם מתרפקים על מצרים. נראה שאין דרך להשתחרר ממנה. הפתרון עכשיו יהיה המן, והאמונה שכל יום הוא יתחדש. כאן הם מקבלים את השבת. לא יוצאים ללקט מן כל יום, לא הולכים לעבודה כל יום. משאירים מקום בחיים לכוח עליון. מאמינים.

וממשיכים במסע. ממדבר סין לרפידים. ושוב אין מים. ושוב מתרפקים על מצרים: "למה זה העליתנו ממצרים להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא". ושוב נס. משה לוקח את המטה "אשר הכית בו את היאור" ומכה בצור "ויצאו ממנו מים ושתה העם". אותו מטה שהפך מים לדם יהפוך צור יבש למים חיים. זה עוד נסיון לנתק את העם מתפיסתו המצרית הריאלית והארצית.

ופתאום מגיע עמלק. מה מחפש כאן עמלק? כמובן - את מקור המים החדש שזה עתה התגלה! וישראל צריכים לבחור אנשים ולהילחם איתם על המים שה' נתן להם בדרך נס. רגע. להילחם? נגמרו הניסים? מה פשר כל סדרת החינוך הניסית שעברו ישראל מאז קריעת ים סוף במרה, במן וברפידים? שלש פעמים הם למדו לנתק את עצמם מהמציאות ולסמוך על הרוחניות. נכון. זו הייתה סדרת חינוך שנועדה לעקור מליבם את העבדות למצרים ולטעת בליבם את האמונה בקשר שלהם למקור החיים העליון שנמצא מעל הטבע ומחולל אותו. עכשיו יש להם תמונה של חירות שהם יכולים וצריכים להילחם עליה במו ידיהם אך מתוך אמונה. "ויהי ידיו אמונה".

שמעתי מהרב אבישי מילנר דרך יפה להבין את שירת הים. ניתן לחלק את השירה לשישה חלקים: פתיחה, ארבעה בתים וסיום, כאשר ה"פזמון" המחלק בין בית לבית הוא פסוק בו מצויה כפילות, ומוזכר בו שם ה'. כך בכל בית עולים שלב בשירה:

א. פתיחה: אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר: אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם. עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ. ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמוֹ.

ב. הנצחון: מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף. תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ אָבֶן. יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב.

ג. הנס: וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ. וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם. אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי. נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים. מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה' מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא.

ד. תגובת העמים: נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ. נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ. שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת. אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד נָמֹגוּ כֹּל יֹשְׁבֵי כְנָעַן. תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ.

ה. לעתיד לבוא: תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה' מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד (ומעניין שבתפילה כופלים פסוק זה).

ו. סיום: כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו בַּיָּם וַיָּשֶׁב ה' עֲלֵהֶם אֶת מֵי הַיָּם וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם.

"ויאמר ה' אל משה: הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו, למען אנסנו הילך בתורתי אם לא" (שמות טז, ד). כדי להבין את עומק הניסיון שבמתן המן נשוב לרגעים הדרמטיים שלפני קריעת ים סוף. המצרים רודפים אחר עם העבדים ששחררו זה עתה, וכשישראל נושאים עיניהם ורואים את אדוניהם מתקרבים, הם קורסים בבת אחת. כל הצעדה החגיגית שבה יצאו "ביד רמה" הופכת ברגע לכאוס מוחלט של לחץ, תלונות וצעקות.

"ופרעה הקריב, וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצרים נוסע אחריהם, וייראו מאד, ויצעקו בני ישראל אל ה'. ויאמרו אל משה: המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים? הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר: חדל ממנו ונעבדה את מצרים, כי טוב לנו עבוד את מצרים ממתנו במדבר" (שמות יד, י-יב).

תגובה מפליאה זו מגלה עומק מטריד – הרי רק עתה ראו במו עיניהם את המכות שנחתו על מצרים, חוו את הגירוש המהיר ואת שבירת רוחו של פרעה ועבדיו, ולפתע הכול נשכח. אמנם ישראל יצאו ממצרים, אך מצרים טרם יצאה מישראל. למרות היותם עם רב המונה שש מאות אלף גברים שמולו ניצב צבא של שש מאות רכב בחור – על כל מרכבה מצרית אחת ניצבו אלף גברים מישראל – הם איבדו את עשתונותיהם למראה אדוניהם.

וכדברי הרב קוק: "ההבדל שבין העבד ובן החורין איננו רק הבדל מעמדי. אנו יכולים למצוא עבד משכיל שרוחו מלאה חירות, ולהפך – בן חורין שרוחו היא רוח של עבד", ורוחם של ישראל עדיין הייתה של עבד. עבדות מנטלית חזקה מן החושים ומהמסקנות ההגיוניות המתבקשות. היא מבטאת עקשנות מחשבתית, כפי שמלמד אותנו פרעה בעצמו. פרעה, למרות שהיו לו המוני עבדים, היה בעצמו העבד הגדול מכולם, שהתעקש שוב ושוב להכביד ולחזק את ליבו למרות כל האותות והמופתים.

אחרי קריעת ים סוף נתן ה' לישראל את המן ואת השבת. אלו ירדו מן השמים כרוכים זה בזה. השבת היא ההיפך המוחלט מעבדות – היא החירות בהתגלמותה. אדם נדרש לשבות כאילו כל מלאכתו כבר הושלמה, גם אם במציאות יש לו עוד טרדות רבות. השבת היא טעימה מהעתיד לבוא, "מעין עולם הבא" שמגיע לאחר עולם המעשה והעמל.

המן והשבת קשורים באותו רעיון עמוק – שניהם משמשים כתשובת משקל לעבדות המנטלית. במדבר, הרחק מכל יישוב ומחויבות מעשית, נהנו ישראל מזיו השכינה ואכלו מן מהשמים, שטעמו כצפיחית בדבש. אחרי שנות השעבוד במצרים, הם היו זקוקים להרגיש טעם גן עדן. בתחילה התקשו ישראל להבין את המציאות החדשה: "ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא" (שמות טז, טו). חלקם אף התייחסו למן כאל עבודת שדה, ליקטו יותר מהנדרש, והתפלאו לגלות שבסופו של יום כל אחד קיבל בדיוק את חלקו - לא פחות ולא יותר. הקב"ה נתן להם "בערב בשר לאכל ולחם בבקר לשבע" (שמות טז, ח) - לחם אבירים, לחם מלאכים, שהיה צריך לאכול טרי כקרבן, בלי להותיר למחר. זוהי חשיבה של חירות אמיתית, הרחק מתפיסת העבדות המוחלטת בה היו שבויים.  וזה אולי היה הניסיון שבמן: "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". האם מסוגל עם העבדים הזה ללכת בתורת ה', בדרך המרוממת את האדם מעל שטחיות חיי החומר המשעבדים, והופכת את החיים לבעלי ערך עצמאי, ולא רק כפונקציה לבניית ערי מסכנות לפרעה.

לכן: "ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת" (שמות טז, לה). אמנם, המן היה ניסיון זמני, שכן בניגוד לגן עדן, מטרתו הייתה להחזיר את ישראל לאיזון ולהכשירו לחיים ארציים מתוקנים. "אל ארץ נושבת". ארץ שצריך ליישב ולעמול לפיתוחה. כך, דרך המן והשבת, עבר עם ישראל תהליך עמוק של שחרור מנטלי – הכנה הכרחית לקראת הכניסה לארץ ישראל, שם יחזרו שוב לעבודת האדמה, ולהנאה מיגיע כפיים, אך הפעם מתוך חירות רוחניות ועצמאות, כבני מלכים ולא כעבדים.

מעניין לראות את תהליך התגברות התלונות של ישראל, בדרך מים סוף ועד הר סיני:

א. במרה (ט"ו) הם מתלוננים באופן ענייני על מחסור במי שתיה ("מה נשתה?"), ותלונתם מקבלת מענה ענייני.

ב. במדבר סין (ט"ז) הם מתלוננים על מחסור באוכל, והם ממש מתבכיינים: "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב".

ג. ברפידים (י"ז) שוב הם מתלוננים על מחסור במים, אך הפעם הם ממש נוקטים באלימות: "וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה, ויאמר להם משה מה תריבון... עוד מעט וסקלוני".

ובכל זאת, בני ישראל לא ממש נענשים על תלונותיהם. עדיין לא. רק על התלונות שנפגוש מאוחר יותר בספר במדבר עם ישראל נענש. רק אחרי מתן תורה ניתן לצפות מהם שלא יתלוננו (אבחנה ששמעתי מפי רמי ינאי).

כל עוד אין תורה - אין חירות, אין עצמאות, אין רוחניות, אין אורך רוח, אין משמעות. ומה בעצם יש? יש רק קבוצה מפוחדת של עבדים-פליטים שעולמם המוכר נשבר ועכשיו הם לבד במדבר. סדר יומם הקבוע והבטוח, גם אם המריר והקשה, נופץ לרסיסים וטבע בים, ועדיין לא הוחלף במשהו אחר. לכן אפשר לגלות כלפיו הכלה.

וזו עבודה גדולה. לדעת מתי להעמיד מישהו במקום נוכח תלונותיו המוגזמות, שאינן אלא קליפת תירוצים ועצלנות שהפכו להרגל מגונה, ומתי לא להתרגש מתלונותיו אלא להבין שהן בסה"כ משקפות מצב אישי של בלבול, תסכול, דאגה וחוסר יציבות.

על התפר שבין פרשת בשלח ליתרו שואל רבי אברהם אבן עזרא "למה נכנסה פרשת יתרו במקום הזה"? הוא מוכיח כדעת הסוברים שיתרו בכלל הגיע אחרי מתן תורה והקמת המשכן ואם כן "למה נכנסה פרשת יתרו במקום הזה"? והתשובה - כדי להסמיך אותה לסיפור מלחמת עמלק בו מסתיימת פרשת בשלח: "בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל". ומה הצורך בכך? "בעבור שכתוב למעלה מלחמה לה' בעמלק, שישראל חייבים להלחם בו כאשר יניח השם להם - הזכיר דבר יתרו, כי הם היו עִם גוי עמלק, שיזכירו ישראל חסד אביהם ולא יגעו בזרעו". זרע יתרו וזרע עמלק חיו בסמיכות זה לזה, ולכן חשוב להדגיש את מעלתו של יתרו דווקא בסמוך להזכרת המלחמה בעמלק, שלא נתפתה למתוח את גבולות המלחמה מעבר לתחומה. וברמה העקרונית יותר ניתן לומר, שהתורה רוצה להציב יחד זה לצד זה שתי קצוות של יחסים בין ישראל והעמים. מחד מלחמת חורמה בעמלק שנלחם בישראל מיד עם יציאת מצרים, ומנגד הערכה עצומה ליתרו ואף בקשה שיצטרף אלינו ושיהיה שותף להנהגתנו. בקשה שלא ברור אם אכן התקבלה, שהרי יתרו גילה דעתו שרצונו לשוב לארצו ולמולדתו. הוי אומר, שהתורה משאירה את השאלה מה קרה בסוף עם יתרו באופן פתוח כדי שנבין שגם זו אפשרות לגיטימית. אמנם 'ראשית גויים עמלק', אך לא כל הגויים הם עמלק, וגם הקרובים ביותר אל ישראל לא מוכרחים ממש להתגייר.

בשביל מה היה משה צריך את יתרו כדי להבין דבר כל כך בסיסי - שהוא אכן לא יכול לשפוט את כל העם לבדו? וכי אדון הנביאים לא מבין דבר שכל אדם פשוט מבין? שמעתי מהרב שמעון קליין הסבר מקורי ומניח את הדעת: 

יתרו שואל את משה: מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב?

משה עונה: כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים.

כלומר, משה רואה את עצמו כנציג של אלהים מול העם, כפי שבאמת היה עד כה בכל האירועים הניסיים של יציאת מצרים. לכן מובן מדוע הוא רצה לעמוד ישירות מול כל מי שרוצה לדרוש את דבר ה'. לפי תפיסתו אין מקום לחוליות קישור נוספות בינו ובין העם. העם ראוי לעמוד ישירות מול נציג האלהים.

תגובת יתרו: שְׁמַע בְּקֹלִי, אִיעָצְךָ, וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ. הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים.

יתרו מסביר למשה שהוא צריך לשנות את התפיסה העצמית שלו. הוא צריך להבין שהוא לא רק נציג של אלוהים מול העם. הוא גם נציג של העם מול אלוהים. לא פחות. זה משהו שמשה עדיין לא הבין. ויתרו אומר לו ש"יסמוך עליו" ושלא יחשוש שמא תפיסה זו תפגע בקשר שלו עם אלהים. 'שמע בקולי... ויהי אלהים עימך'. תראה את עצמך לא רק כנציג האל אלא דווקא כנציג האנשים הנשים והטף.

משה מפנים את הרעיון. כנציג של העם משה יכול להסכים למנות שרים ברמות שונות בינו ובין העם. השרים לא מיצגים את אלוהים או את משה, אלא הם מיצגים את העם. ומשה נמצא בראש הפרמידה כנציג העם מול ה'. לכל אחד יש כתובת ישירה אליה הוא יכול לפנות, ולכל כתובת כזו יש כתובת אחרת, עד משה שמביא את הדברים אל האלוהים.

יותר מאשר ההסכמה הטכנית של משה למנות שרים ברמות שונות, הוא מפנים את התפקיד הכפול שלו כנציג של העם לא פחות מנציג של ה'. הוא מוריד את תורת ה' אל העם, אך גם נלחם בעבור העם ודורש את כבודו והישרדותו אל מול איומי האלוהים נוכח תלונות העם וחטאיו.

ומעניין הדבר שבפרק יט משה ממש מתרגל כמה פעמים את ההתרוצצות הזו בין שתי נקודות מבט אלו. הוא מוריד את דבר האלוהים אל העם אך גם עולה אל ההר ומביא את דבר העם אל האלוהים. והוא לא עושה את זה רק פעם אחת. נראה שלפני מתן תורה משה צריך להכיר גם את העמדה של נציג העם, שכן הוא לא רק מצניח תורה שבכתב מן השמים, אלא גם מצמיח תורה שבעל פה מהארץ. משה צריך לדאוג לא רק למתן תורה, אלא גם לקבלת תורה.

קריאה קשובה לפסוקי מעמד הר סיני חושפת דרמה שבמהלכה הניסיון של משה לתווך בין ה' לעם, פוגש את השאיפה העזה של ישראל לחוות התגלות בלתי אמצעית. המתח הזה גרם לכך שמעמד הר סיני לא התנהל לפי לוח זמנים מהודק ומתוכנן, אלא היה אירוע שהתקדם במהירות לפי החלטות ספונטניות שהתקבלו בשטח, וכלל עשרה שלבים:

א. לפני מעמד הר סיני משה עולה אל ההר וה' מצווה אותו לשאול את ישראל אם הם רוצים לכרות עימו ברית ולהיות לו "סגולה מכל העמים" ו"ממלכת כהנים וגוי קדוש"? משה יורד מההר ומציע את הדברים בפני הזקנים. העם כולו עונה מיד: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה!" משה עולה שנית אל ההר כדי למסור לה' את התשובה המשמחת.

ב. עכשיו ה' מסביר לו איך מתכוננים לברית: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם". אני אדבר אליך מתוך הענן והעם יהיה עד לשיחה בינינו וכך ידע שאתה נביא מוסמך ואמין. מיד אחרי כן נאמר: "וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'". וזה קצת מוזר. נראה שחסר כאן שלב – לא כתוב שמשה מסר את הדברים לעם, לא כתוב שה' ביקש ממנו את תגובת העם, וגם לא כתוב מה הייתה תגובת העם. פרשנים דנו בקושי זה והציעו תשובות שונות. להבנתי, אם לא מוסיפים דברים שלא כתובים במפורש, ניתן להציע שה' לא הספיק לומר למשה לרדת ולשאול לדעת העם, לפני שמשה פשוט החליט על דעת עצמו לדבר בשם העם ולומר את המובן מאליו - העם ודאי יסכים וישמח להיות עד לדיבור בינו ובין ה'. משה לא ציפה שהעם ירצה משהו מעבר לזה.

ג. ומה קורה מיד אחרי כן? ה' אומר למשה ללכת אל העם ולומר להם להתכונן שלשה ימים, ובין השאר להציב מחסומים סביב ההר, "כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי". משה יורד ומקדש את העם ומגביל אותו. מגיע היום השלישי ומיד בבוקר מתחילים קולות וברקים וענן וקול שופר. ממש המולה. "וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה". אולי זו מלחמה? משה מרגיע את העם ועוזר להם לצאת מהאוהלים ולהתייצב בתחתית ההר. אל הקולות והברקים והענן וקול השופר מצטרפים כעת גם אש ועשן ונראה שההר עצמו עומד להתפוצץ: "וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד". מתוך החרדה הזו הולך ומתחזק קול השופר. המתח בעיצומו. משה עומד בתחתית ההר וכל העם נצבים מאחריו. עיני כולם נשואות אל ההר בציפייה דרוכה. ואז קורה משהו מעניין.

ד. עוד לפני שה' מדבר איתו, משה נוטל יוזמה ומקדים לפנות אל ה': "מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל". יש משהו מרשים יותר כשמשה הוא זה שיוזם את השיחה וזוכה לתגובה אלוהית בנוכחות כולם. משה מדבר בשם העם כולו שניצבים עימו בתחתית ההר, וה' מגיב לקריאתו ואכן הוא מתגלה. "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר". כולם מצפים לשמוע את דבר ה', אבל משום מה הם לא שומעים את השיחה. הם כן מבינים שמשה מקבל מסר מה' אבל לא שומעים כלום. ומה באמת קורה שם? התורה מספרת שה' קורא למשה אל ראש ההר. במילים אחרות, ה' מוכן שהעם ישמע את הדיבור רק אם משה עולה לראש ההר: "וַיִּקְרָא ה' לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה".

ה. העם ראה שמשה עולה להר והוא לא ממש מוכן לזה. גם הוא רוצה לעלות! למה ה' לוקח עכשיו את משה? בדיוק כשכולנו מוכנים לקבל את התורה... המחסומים שהוצבו סביב ההר מתחילים לזוז. ה' רואה זאת, ואומר למשה שעושה את דרכו במעלה ההר, לרדת בחזרה ולהרגיע את העם – "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב". אך לא נראה שמשה התכוון לרדת לפני שהוא אמר לה' שאין לו מה לדאוג: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ". אמרתי להם לא לעלות ויש מחסומים, הכל תחת שליטה.

ו. בתגובה לכך ה' משנה את הציווי שלו. על גבי האזהרה על הגבלת העם, הוא מוסיף בקשה מיוחדת ממשה - להעלות יחד איתו אל ההר את אהרון: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ". אבל רק אהרון. תגיד לאחרים לא לעלות כי זה מסוכן: "וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם". מה בעצם קרה כאן? כשמשה עלה להר העם עדיין היה רגוע, ה' ראה שמתחילה תסיסה אצל העם ואמר למשה לרדת ולהרגיע אותם, עד שמשה סיים את דבריו על כך שהכל תחת שליטה התסיסה כנראה גברה יותר. כעת ה' מציע פשרה יצירתית - שלצד הגבלת ההר נציג נוסף מהעם יעלה עם משה, ואין הרי מתאים יותר מאהרון אהוב העם.

ז. משה כנראה לא הספיק לעקוב אחרי ההתחרשות הזו, אבל הוא יורד מההר כדי לדבר עם העם: "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם". מה הוא אומר? לא כתוב. אולי יש כאן רמז שדבריו היו קצת מבולבלים באותו רגע. הוא הרי עזב את ההר כשהעם היה דרוך ציפיה וכעת הוא רואה תסיסה שדורשת מענה. בתוך דבריו הוא כנראה אמר לעם שה' מרשה רק לאהרון לעלות איתו ולא לאף אחד אחר. וכאן באופן מפתיע מסתיים פרק יט, ומיד מתחיל פרק כ ועשר הדברות. לא כתוב בפירוש אם משה ואהרון אכן הספיקו לעלות או לא. כך עולה מרצף הפסוקים המסיימים את פרק יט ופותחים את פרק כ: "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם. וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אז מה בדיוק קרה כאן?

ח. כשמשה ירד אל העם ואמר להם שרק אהרון יכול לעלות, כנראה שהדבר לא התקבל ממש יפה. בטח גם נשמעו טענות נגד משה שעל דעת עצמו החליט לדבר בשם העם ולומר שהם יסתפקו לשמוע מרחוק שיחה שתתקיים בין ה' למשה כשהוא בראש ההר והם בתחתית. קריאות של "רצוננו לראות את מלכנו! (רש"י)" נשמעו בחלל האוויר ועניינים החלו לצאת משליטה. אז ה' החליט לשנות את דעתו (בפעם השלישית!) ופשוט להתחיל בעשר הדברות, כשמשה ואהרון נמצאים יחד עם העם כולו בתחתית ההר. כולם יחד ישמעו את דבר ה' באופן בלתי אמצעי - כפי שהעם רצה מלכתחילה, ובניגוד למה שמשה הניח כשאמר דעת עצמו בשם העם שהם מסכימים למשהו פחות מזה.

ט. איך הסתיים האירוע? אחרי עשר הדברות העם הרגיש שזה באמת יותר מדי בשבילו ו"הרשה" למשה לעלות אל ההר לבדו: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק". בסוף עשר הדברות משה נשאר לבדו בתחתית ההר. כולם ברחו אחורה בשלב מסוים (כנראה אחרי שני הדברות הראשונות). מרחוק הם צעקו למשה: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת". אתה צדקת כשהצעת שאנחנו נעמוד קרובים להר ואתה תעלה לבדך. בגלל ההתלהבות העיקשת שלנו נאלצנו להתרחק ולעמוד מרחוק. משה מנסה להרגיע אותם וצועק אליהם בחזרה: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ". הרי זו הייתה חוויה נהדרת מלאת יראת רוממות והתעלות שבכוחה גם לגרום לאדם לעזוב לחלוטין את כל חטאיו. תחזרו לכאן. בואו נמשיך לשמוע יחד את דבר ה'! אבל העם קפא במקומו. "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק", ולכן לבדו "משֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים". כעת כבר לא היה צורך להגביל את ההר. משה ניגש אל הערפל, והעם המפוחד יוכל היה לשוב ולהתקרב בחזרה אל ההר. הרי לעלות עליו אף אחד כבר לא יעז.

י. וכשמשה בתוך הערפל ה' אומר לו לחזור וללמד את העם שיעור: "אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם... מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי". אני נמצא בשמים ואתם תפקידכם להיות מחוברים לאדמה. אדם לא צריך להיות במדרגה של משה. לא כולם צריכים "להרוס" מחיצות ולטפס אל ההר כדי לפגוש את דבר ה' ותוך כדי כך לחשוף את חולשתם: "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו". לא זו הברית שאני רוצה. אני כבר אגיע אליכם ואברך אתכם במקום המתאים לכם. "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ".

עם ישראל הוא עם של אמונה ומצוה. אמונה בה' כל יכול, ובמצוות מעשיות פרקטיות. האמונה בה' אינה רק עניין של "הצהרה". להגיד "ברוך ה'" ו"אני מאמין בה'" זה עדיין לא אומר שאתה מאמין. בניגוד לדתות אחרות שמסתפקות הרבה פעמים ב"הצהרת אמונים" – בישראל האמונה אינה עניין של הצהרה ואפילו לא רק של רגש, אלא היא באה לידי ביטוי בברית ומחויבות מעשית שמכוננת אותה. 

האמונה בתור תחושת וודאות עמוקה של שייכות, בטחון וקשר לה' – לכאורה לא עולה בקנה אחד עם הספקנות והביקורת. אך היא הנותנת. דווקא הספקנות והביקורת נדרשים כדי שהאמונה לא תלך שולל אחרי הצבעוניות והוויטאליות האלילית, או אחרי אנשים בשר ודם מלאי כריזמה כובשת, שסופם כמו כל שקר לקרוס – במוקדם או במאוחר.

לעולם חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כאילו הוא היה אחד מבני ישראל שיצאו ממצרים. ואז עליו לשאול את עצמו – באיזה שלב של הסיפור היה מאמין. שהרי בני ישראל היו מלאים ספקות וביקורת. הם לא רק היו "עם של עבדים" שאוהבים להתלונן כי עדיין לא טעמו חרות מהי, חלקם היו ביקורתיים דווקא בגלל החירות הפנימית שהייתה להם שלא הייתה מוכנה להיכנע לאף אחד – לא לפרעה, אך גם לא למי שהצילם מיד פרעה. 

כבר במעמד הסנה ה' אמר למשה שאם לא יאמינו לו לאות הראשון יאמינו לאות השני, ואם לא לשני אז לשלישי. זה לא שכולם או האמינו או לא האמינו. היו כאלה שהאמינו מיד, והיו כאלה שלקח להם זמן ולא הרפו מהספקנות והביקורת. היו כאלה שהייתה להם אמונה תמימה ופשוטה, והם רק חיכו לרגע שיגיע כבר הגואל. ואכן, ברגע שמשה עשה להם את האותות הם האמינו. "ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו". אבל כנראה שלא כולם האמינו, וגם אם כן – לא אצל כולם הייתה זו עדיין אמונה שלמה. מכות מצרים כמובן חיזקו את האמונה אבל עדיין היו רבים בעם שהאמונה בה' לא הייתה שלמה אצלם. הם חשבו לעצמם שאולי זה מאבק של משה נגד פרעה והם כמובן מעדיפים להיות בצד של המנצחים, אבל עדיין לא היה ברור להם שמשה הוא אכן שליח ה'. אולי הוא פשוט מכשף גדול יותר מאשר פרעה. 

הד לספקנות הזו ניתן לראות ברגעים המכוננים שלפני קריעת ים סוף. ישראל רואים את מצרים מתקרבים ומגיבים באופן מעורב. הם גם מתפללים לה' אך גם מתנפלים על משה: "וייראו מאד ויצעקו בני ישראל ה', ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר?" סביר להניח שחלק מהעם צעקו אל ה', חלק התלוננו על משה, וחלק גם התפללו וגם התלוננו. כלומר ההבנה שמשה הוא שליח ה' לא הייתה ברורה בכלל. יכול להיות שהיו כאלה שהאמינו בה' אבל לא במשה, והיו כאלה שדווקא התרשמו מאוד ממשה, אך כלל לא האמינו בה'. 

אחרי קריעת ים סוף עוד חלק משמעותי מהעם התחזק באמונה: "וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו". מי שקודם האמין רק במשה ולא בה' - הבין עכשיו שיש כאן משהו מעל ומעבר למשה, מי שקודם האמין בה' אך לא חשב שמשה הוא שליח ה' – הבין עכשיו שמשה אינו אישיות עצמאית אלא שליח ועבד ה'. אך עדיין לא כולם האמינו. עדיין היו שפקפקו. "וייראו העם – ולא כל העם". לא כל העם האמין עדיין בצורה שלמה, כפי שהסביר אבן עזרא בפרשת בשלח: 

"חכמי הודו נותנין ראיות כפי מחשבתם כי לא יתכן שידבר השם עם האדם וחי. וישראל היו במצרים והיו בהם אנשים על דעת האמונה הזאת. והיתה נבואת משה בספק אצלם. ואין טענה ממלת 'ויאמינו בה' ובמשה עבדו'. כי כתוב 'וירא ישראל' ולא כל ישראל. ו[גם] אילו היה כתוב 'כל' ישראל ידבר על הרוב כמשפט הלשון. כמו 'וימת כל מקנה מצרים' [בעקבות מכת דבר]. ואחר כך [לפני מכת ברד] כתוב 'שלח העז את מקנך'". 

לכן, בזכות הספקנים וחסרי האמונה הללו זכינו כולנו במעמד הר סיני, כפי שהסביר ה' למשה שמטרת מעמד הר סיני היא ש"גם בך יאמינו לעולם", כלומר שסוף סוף יבינו כולם ולעולם "שאתה נביא ויוסר הספק ממחשבותם" (אבן עזרא). ברגע שיבינו שאתה נביא – יאמינו שאתה לא רק מנהיג הפועל על דעת עצמו ויוכלו לקשר בינך ובין האמונה שהייתה (או שעדיין לא הייתה) להם בה'.

ואכן המשפט הראשון של עשר הדברות נוגע בדיוק בנקודה: "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אנוכי ולא משה. הוא לא עשה שום דבר על דעת עצמו. אל תחשבו שהוא איזה מכשף שפשוט הצליח להכריע את פרעה ולחלץ אתכם ממצרים, אבל גם הוא רק בן אדם שפועל על דעת עצמו. אלא 'אנכי' הוא זה אשר הוצאתיך מארץ ממצרים, ולא משה. משה הוא נביא ה', לא "פרעה משודרג". ואכן, בספר דברים משה מציין בפני ישראל שרק בעקבות מעמד הר סיני הוטמעה בקרב העם כולו ההבנה מיהו באמת: "ויהי כשמעכם את הקול... ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם, ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש, היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי" (דברים ה). וממילא היום הזה הבנו שאתה לא פועל על דעת עצמך אלא שאתה נביא, ובעצם מי שהוציא אותנו ממצרים זה ה' ולא אתה. 

לכן מעמד הר סיני הוא יסוד האמונה, אך חשוב לזכור שזכינו לו דווקא מכח גרעין עקשן של ספקנים וביקורתיים שהתהלכו בינינו שלא הסתפקו לא באותות ומופתים, לא במכות הזרוע הנטויה, ואפילו לא בקריעת ים סוף, עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים ודיבר עמם בכבודו ובעצמו. רק אז הם נרגעו, ורק אז הייתה יכולה האמונה להפוך ממשהו דקלרטיבי חיצוני, לקשר של ברית מעשית מחייבת.

לאילו ערכים אנו מחנכים? ובעיקר, מאיפה מתחילים? טוב שיש לנו את עשרת הדברות, שיעזרו לנו קצת עם סדר העדיפויות:

"אנוכי ה' אלהך אשר הוצאתיך'"

הכל מתחיל באמונה בהשגחה האלוהית המיוחדת לעם ישראל. זה הרעיון של יציאת מצרים. ומכאן מתחיל הכל. שאלת ההשגחה הפרטית היא שאלה יפה בתולדות הפילוסופיה והדת. אך הדיבר הראשון מדגיש משהו אחר - אכן יש אלוהים והוא אלוהי ישראל. לעם ישראל יש השגחה - כעם. לכן ישראל מספרים תהילת ה' - בעולם.

"לא יהיה לך אלהים אחרים"

כל ערך וכל אידיאל הוא מוגבל, ואין לראות אותו כחזות הכל. אין להפוך אותו ל"אלוהים אחרים", שנעשים כאחרים לעובדיהם ומשאירים אותם עם ידיים ריקות. כל "פסל" הוא סטטי, כל "תמונה" או "שיטה" היא חלקית ואין להשתעבד אליה. 

"לא תשא את שם ה' אלהך לשוא"

עמידה של כבוד ויושר מול הנשגב והקדוש. שם ה' אינו כלי שימושי, וודאי שאין לנצלו כמצג שוא וכעלה תאנה לכסוי על פשעים. "לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא".

שבת

חיים אפורים של עבודה לחוצה ובלתי נגמרת, מתאימים לעולם קדמון ומקרי, שאולי גם משתנה עם הזמן בצורה עיוורת. באה שבת, באה מנוחה, באה ברכה, באה קדושה - הטמונה בעולם שנברא ברצון על ידי בורא, שעשה אותו שישה ימים ונח ביום השביעי, כדי לעצור וליהנות מכל מה שעשה. ולטוב הזה ראויים כולם, מגדול המנהלים ועד אחרון הפועלים הקטנים. ואפילו בעלי החיים.

כיבוד אב ואם

המשפחה היא ערך עליון. אין משפחה ללא הורים. ואין משפחה טובה ללא כיבוד אב ואם. כל דור שונה מקודמו והכי קל להתחבר למי שדומה לי, אבל אריכות ימיה של חברה תלויה בכבוד ובהערכה לדור הקודם.

"לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב"

ולא צריך כאן הסברים באמת. לא לפגוע באחרים - לא לשפוך את דמם, לא להרוס את משפחתם, ולא לקחת את ממונם. 

"לא תשקר"

זה כמעט מה שכתוב. הכי מתאים היה לכתוב ברצף "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תשקר, לא תחמוד". ובהמשך התורה באמת כותבת "לא תשקרו" ו"מדבר שקר תרחק". אבל כנראה שלא נכון להציג זאת כדרישה מוחלטת באותה שורה עם "לא תרצח". מה כן אפשר לדרוש? לא להפעיל עדי שקר. לא לשקר בפני בית דין שקובע את המציאות. שקר כזה יוביל הרי לרצח, ניאוף וגניבה, ועוד בחסות החוק.

לא תחמוד

מפתיע שדרישה מוסרית כה גבוהה כלולה בעשרת הדברות. אבל כנראה שזה באמת דבר בסיסי. עזוב מה שיש אצל אחרים. אל תסתכל מה יש להם, ואם תסתכל תעשה זאת בעין טובה ומפרגנת. תתמקד בעצמך ובטוב שה' חנן אותך. רק ככה תעלה ותצמח, ותלך ותצא מן הכח אל הפועל, ויהי ה' עמך בכל אשר תלך.

פרשת משפטים פותחת בדיני עבד עברי ואמה העבריה. אלו המצוות הראשונות שפוגשים אחרי העקרונות הגדולים של עשרת הדברות. התורה לא משאירה אותנו הרבה זמן עם ההוד והרוממות של מצוות האמונה וכיבוד הורים ושבת ולא תחמוד, ומיד יורדת לפרטים. ועוד אילו פרטים? דיני עבד עברי ואמה העבריה. איזו נפילה. מאיגרא רמה לבירא עמיקתא.

זכינו לחיות בעידן ש"עבדות" זה מושג כל כך מתועב, עד שבאמת קשה לי לקרוא את פסוקי הפרשה מבלי לזוז מעט במקום באי נוחות. וברוך השם. מדוע שהתורה לא תכתוב במפורש: "לא תקח עבד!"? מוטב היה להכניס ציווי כזה לעשרת הדברות ולסגור את הסיפור חד וחלק. לא כן? האם בשורה התחתונה התורה רואה בעבדות מציאות לגיטימית הראויה לשימור, גם אם בתנאים מסוימים שהתורה טורחת לפרט? זו שאלה שתמיד הטרידה אותי. ובאמת עצם הירידה לפרטים של דיני עבדות יכולה לשפוך אור על האופן שבו התורה בכלל הבינה את המושג הזה, ברמה העקרונית.

אפשרות אחת תהיה לשער שכל התנאים והדינים השונים הקשורים בעבדות נועדו מלכתחילה ליטול ממושג זה את עוקצו. נכון, יקראו לזה עבדות, ובמובנים רבים בצדק. אבל בפועל זה יהיה משהו קצת אחר. קצת הרבה. לא ממש עבדות. לא שיעבוד מוחלט תוך מחיקת האדם, וודאי שלא התעללות בו. בזמן נתינת התורה, ולמעשה עד לא מזמן, העבדות הייתה חלק חיוני מתפקודו של העולם. התורה לא היתה יכולה להתכחש לזה ולכן התחילה מתוך קבלת המציאות כפי שהיא. יש עבדות. זה חבל אבל זה המצב. ודיני עבדות נועדו "להמתיק" את המציאות הזו ובעצם להתחיל להשתחרר ממנה. יצאנו ממצרים וכעת הגיע הזמן להוציא את כל העולם ממצרים לאט לאט. לכן יש להכניס את העבדות לגבולות ותנאים מסוימים שמהותם היא הכרה בכבוד האדם ובערך חייו, גם כשהוא נאלץ להיות עבד. וזו הכרה שגם העבד וגם האדון זקוקים לה. זה הרי גם מה שקרה לנו ביציאת מצרים. ה' לא הוציא אותנו מיד. קודם כל הוא שלח את משה אל פרעה וביקש את רשותו. לפני ה"מכה בפטיש" של קריעת ים סוף הגיעו עשר מכות תוך הכרה במציאות של פרעה כאדון. ובאמת העולם התקדם ברוך ה'. ויתכן שלדיני עבדות של התורה היה חלק בהתקדמות הזו עד הלום. אולי בזכות הלכות עבדים של תורתנו הקדושה העולם הפנים את המסר עד כדי כך שכבר קשה לנו לקרוא את הפסוקים הללו בקלות.

אפשרות הפוכה תהיה דווקא להכיר במגבלות של המציאות המודרנית הדוגלת בתרבות של חופש ואינדיבידואליזם בכל מחיר. התורה לא רק נאלצת לקבל את המציאות הזו של עבדות תוך נסיון לעקר אותה. היא ממש רוצה לקרוא לזה עבדות, ושיהיה ברור לכולם שזו עבדות. היא כמובן תתן גבולות ותנאים ופרטי דינים, אבל כן, זו עבדות. אולי התורה יודעת שעבדות בצורה זו או אחרת תמיד תהיה חלק מעולמנו, כשם ש"לא יחדל אביון מקרב הארץ". זה יפה שהעבדות עברה באופן רשמי מן העולם המודרני, וזו בהחלט התקדמות. אבל אולי היא עדיין חיה ובועטת? אולי היא רק פשטה צורה והחליפה צורה? אולי היא מסתובבת עם זהות בדויה? האם מה שחשוב לנו זו רק הכותרת הרשמית? אולי התורה מעדיפה שיקראו לזה עבדות כי זה עבדות, ואולי זה אפילו מתאים לאנשים מסוימים בשלבים מסוימים בחייהם. אדם שהדרדר לגניבה ולא יכול לשלם - האם עדיף שיילך לכלא או אולי עדיף שיימכר כעבד זמני שיעבוד אצל משפחה מסוימת. למי יש סיכוי טוב יותר לחזור למסלול? אולי אם נעיז לחשוב בכיוון הזה שאולי יש מקום לעבדות, יהיה אז מקום לעשות את זה בצורה נכונה, בתנאים נכונים, לפי כללים ששומרים על הכבוד ועל ערך החיים של האדם. ואולי דווקא ההתעלמות ממושג העבדות ומחיקתו גורמת יותר נזק לערך החירות מאשר לקידומו?

אז מה דעתי? אני מבקש להאמין בכל לב באפשרות הראשונה, אך גם מפחד להתעלם לחלוטין מהאפשרות השניה.

מהן החובות המינימליות ביותר של אדם כלפי אשתו? תמציתם של חובות אלו נמצאת דווקא בפרשת אמה העברייה שבפרשתנו שהיא כמובן קשה לקריאה לאדם בן זמננו. מי רוצה למכור את ביתו? אף אחד. בנערותי העדפתי פשוט לעבור על הפסוקים מהר כדי להימנע מהכאב שהם מעוררים. ולפעמים לא יכולתי שלא להיכנע אל הכעס שגאה תוך כדי קריאתם. למה התורה בכלל מתייחס למציאות ההזויה הזו? אבל מתישהו התבגרתי קצת והבנתי שהתורה פשוט מתייחסת למציאות החיים הקשה על הנורמות הקדומות שלה, ומנסה להאיר אותה באשר היא שם.

המשפחה ענייה ויש חשש כבד שהבנות הקטנות ידרדרו לזנות או פשוט יגוועו ברעב. הפתרון של "אמה העבריה" אמנם אינו מודרני אך בעבר כנראה היה דבר מקובל כאפשרות לגיטימית להצלת נפשות. התורה מקבלת מציאות זו כנתון ומנסה מתוך המציאות הקשה הזו ללמד אותנו פרק באנושיות וזוגיות. את ה"אמה העבריה" מבקשת התורה להפוך ל"אישה נשואה" לכל דבר ועניין. אותה ילדה תכנס לבית אמיד, תעזור במטלות הבית, וכשתגיע לפרקה תינשא לאחד מבני המשפחה. ועיקר מצוותיה של התורה בעניין בכלל לא מופנות כלפי ההורים המסכנים שנאלצים מרוב דוחק למסור את ביתם למשפחה אחרת, אלא הם מופנים בעיקר כלפי המשפחה שמקבלת את הילדה הזו. בתוך המציאות הנתונה הזו התורה מבקשת לדאוג לשלומה ורווחתה של אותה נערה אומללה.

את דבריה פותחת התורה במילים: "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה" – כלומר, אם עד כדי כך המצב קשה וזה מה שהוא החליט לעשות בלית ברירה, אז דבר ראשון שה"קונה" צריך לדעת זה שהילדה הזו "לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים". היא אמנם נמכרה לאמה אבל היא לא עבד. היא לא נכנסת כדי לצאת אחרי תקופה. היא כאן כדי להישאר. כדי להתחתן ולפתוח דף חדש בחייה. זו העיסקה. ולכן אם יש למשפחה החדשה מחשבות שניות לגבי הילדה הם לא יכולים פשוט למכור אותה הלאה. "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ". למכור אותה הלאה זה "לבגוד" בה וב"ייעוד" שלה. כי מלכתחילה כל המטרה של "אמה העבריה" היא נישואין. לבעל הבית או לאחד מבניו. ולכן אם בסוף היא מתחתנת עם אחד מבניו – "וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה, כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ", כאילו מראש היו כאן שידוכין רגילים בין המשפחות. "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע". היא אישה לכל דבר ועניין, ולכן גם אם הוא מחליט להתחתן עם אישה אחרת בנוסף אליה, הוא לא יכול למנוע ממנה את זכויותיה הבסיסיות כאשתו. מדובר כמובן במציאות הקדומה בה נהוג היה לשאת יותר מאישה אחת במקביל, והדגש כאן הוא שהאיש לא יחשוב שהיא סתם איזו "שפחה" ואינה אשתו האמיתית. היא אשתו האמיתית לכל דבר ועניין. ולכן "וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ – וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף". אם החתן לא עומד במחויבויות המינימליות הללו, היא פשוט חוזרת למשפחתה שאינה צריכה "לקנות" אותה בחזרה.

קשה להאמין אבל מפרשייה זו לומדים את החובות המינימליות של אדם כלפי אשתו: שארה כסותה ועונתה. "כסותה" זה ביגוד, "עונתה" זה קיום יחסי אישות. אבל מה זה "שארה"? רש"י מביר שהכוונה למזונות. לחובה של האיש לפרנס את אשתו. רמב"ן מקשה על כך שזו חובה חדשה יחסית שהטילו חכמים על האדם, אבל ברמת העיקרון, מדין תורה אישה יכולה להחליט לפרנס את עצמה (ואז "מעשה ידיה" לא יהיו שלו אלא שלה). אם כן, מהי "שארה"? מסביר הרמב"ן שזה קשור למושג "שאר בשרו". כלומר, יש כאן חובה להתייחס אליה כאל קרובת משפחתו, כאילו היא ממש חלק מבשרו. לא רק חובות טכניות יש כאן, של מזונות וכסות ואפילו יחסי אישות בעונתם, אלא יש כאן משהו מעבר. יש חובה להתייחס אליה באופן כללי כ"שאר בשרו", כחלק ממשפחתו, כאחותו, כחברתו לחיים. כאשתו.

וכלשון הרמב"ן: פֵּרוּשׁ "שְׁאֵר" בְּכָל מָקוֹם – בָּשָׂר הַדָּבֵק וְהַקָּרוֹב לִבְשָׂרוֹ שֶׁל הָאָדָם. נִגְזַר מִלְּשׁוֹן "שְׁאֵר", כְּלוֹמַר "שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ" מִלְּבַד בְּשַׂר גּוּפוֹ. וְיִקָּרְאוּ הַקְּרוֹבִים שְׁאֵר... כְּעִנְיָן "אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה"... וְהוּא מִן הָעִנְיָן שֶׁאָמַר "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". וְהִנֵּה שְׁאֵרָהּ = קֵרוּב בְּשָׂרָהּ".

הרמב"ן ממשיך ואומר ש"שאר" זה לא רק "קרבה משפחתית" אלא בשר ממש: "שְׁאֵרָה לֹא יִגְרַע, שֶׁלֹּא יִמְנַע מִמֶּנּוּ בְּשָׂרָהּ, כְּלוֹמַר הַבָּשָׂר הָרָאוּי לָהּ, וְהוּא בְּשַׂר הַבַּעַל אֲשֶׁר הוּא עִמָּהּ לְבָשָׂר אֶחָד... כִּי כֵן "מִשְׁפַּט הַבָּנוֹת".

במילים אחרות, לא רק יחסי אחווה ומשפחה נדרשים מהחתן אלא גם מגע גופני שיבטא את אותה קרבה, וזה בלי קשר לחובת "העונה", ומעבר לחובת ההלבשה והפרנסה.

משפחה אחת נאלצה למכור את ביתם היקרה בשל המצב הנורא אליו הגיעה. התורה מבקשת לדאוג שמי ש"קנה" את אותה ילדה אומללה ידע שלא לראות אותה כאמה אלא ככלה מיועדת בעלת זכויות ומעמד. לא כמשפט העבדים יעשה לה אלא "כמשפט הבנות יעשה לה".

בפרשתנו מופיעים שני פסוקים מרתקים, המסודרים כפרשייה עצמאית: "וְכִי־יַכֶּה אִישׁ אֶת־עַבְדּוֹ אוֹ אֶת־אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם. אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא". (שמות כא, כ-כא)

פסוקים אלו עלולים לעורר כעס במקרה הטוב, או אדישות במקרה הפחות טוב. אולם, טמונה בהם חכמה מופלאה. התורה מגלה כאן תבונה מדויקת שכבר הביאה ועוד תביא גאולה לעולם. כיצד?

הפסוק מתאר אדם המכה את עבדו בשבט. ה"שבט" הוא אותו מקל "חינוכי" שעליו אמר שלמה המלך "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ" (משלי יג, כד). אמנם גישה זו נראית לנו רחוקה, אך עדיין חיים בינינו אנשים שבתקופת חינוכם הכאות פיזיות נחשבו לאמצעי חינוכי לגיטימי. ברוך ה' שהתקדמנו מאז, אך העיקרון החינוכי הטמון בפסוק נשמר והתעדן. ההכאה אינה צריכה להיות פיזית, אלא על ההורים להציב בפני ילדיהם גבולות ברורים, ציפיות מותאמות והשלכות ממשיות – זאת לצד האהבה והכבוד שעליהם להעניק לילדיהם.

נשוב ל"שבט": בתקופה שבה העבדות הייתה מקובלת, גם הכאת עבדים נחשבה ללגיטימית וכנראה גם הייתה כורח המציאות. התורה ניתנה אל המציאות הקשה הזו במטרה לפעול מתוכה לשינויה. כאשר הכאה היא דבר מקובל, היא עלולה בקלות לבטא יחס מזלזל ולגרום לאדון להתייחס לעבדו כאילו איננו אדם שנברא בצלם. התורה מודעת לבעייתיות זו, וכפי שנראה מיד, מתמודדת עמה.

רש"י מסביר שהעבד האמור כאן הוא עבד כנעני, ושואל מדוע יש צורך לציין במפורש שהאדון חייב מיתה, הרי כבר נאמר קודם "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) – כלל החל על כל אדם באשר הוא, ישראל וגוי כאחד. מדוע אפוא יש כאן התייחסות מיוחדת לעבד? עונה רש"י: "אלא בא הכתוב והוציאו מן הכלל להיות נדון בדין 'יום או יומיים' שאם לא מת תחת ידו ושהה מעת לעת – פטור". הסיבה לכך מובאת בפסוק עצמו – "כי כספו הוא". כלומר, מכיוון שהעבד נחשב לרכושו של האדון, מקילים עליו: אם העבד לא מת מיד תחת ידו אלא רק לאחר יום או יומיים – האדון פטור ממיתה. לפיכך, התורה לא הסתפקה בציווי הכללי אלא קבעה דין מפורש למי שהורג את עבדו – אמנם גם הוא חייב מיתה, אך לא בכל המצבים.

לפני שנבאר את פשר הקולא הזו, נשים לב לשפה הייחודית בה משתמשת התורה לתיאור דינו של אדון שהמית את עבדו – התורה נוקטת לשון "נקמה" ולא "מות יומת" המוכר יותר. מדוע? אמנם הנקמה האמורה כאן היא אכן מיתה, כפי שמבררת הגמרא בסנהדרין נב: "'נקם ינקם' – נקימה זו איני יודע מה הוא. כשהוא אומר 'והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית' (ויקרא כו, כה) הוי אומר נקימה זו סייף". ובכל זאת, התורה ביקשה להדגיש שאין מדובר ברצח רגיל, (אם בכלל ניתן להתבטא כך), אלא ברצח חמור במיוחד דווקא משום שהנרצח נמצא בעמדת נחיתות מובנית. אין זה אדם שרצח את חברו אלא אדון שהכה את עבדו ומת תחת ידו, תחת אחריותו. מדובר באדון שמערכת היחסים ההיררכית בינו לבין עבדו פגמה בהבנתו שמדובר בבן אדם. לכן הלשון חריפה במיוחד. לא רק "מות יומת" אלא "נקום ינקם". למעשה, זוהי סיבה טובה לענות על שאלת רש"י ולא להסתפק בפסוק הכללי "מכה איש ומת מות יומת", שכן לעתים שוכחים שהעבד הוא גם "איש". ולכן את מיתתו יש לנקום ממש. ו"נקמה" מלשון "תקומה". במיתת האדון הרוצח תהיה לעבדים אחרים "תקומה" ותקווה, וידעו הכל, כולל העבדים הכנענים, כי אמנם הם עבדים, אך אין זה מבטל את אנושיותם.

נחזור כעת להבחנה שציין רש"י בין מקרה רצח "רגיל" לבין מקרה שבו הרוצח הוא "אדון" והנרצח הוא עבדו. בניגוד למקרה "רגיל" שבו הרוצח חייב מיתה גם אם הנרצח לא מת מיד אלא אחרי כמה ימים, במקרה של עבד כנעני הדין שונה: "אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד" העבד, ורק אחר כך ימות – "לֹא יֻקַּם", האדון לא יתחייב מיתת סייף. מדוע? "כִּי כַסְפּוֹ הוּא". ומה משמעות "כספו הוא"? הרי אין לומר שכוונת התורה להקל על רצח העבד מפני שהוא רק "רכוש" ולא "בן אדם", שכן זה בדיוק מה שהתורה מבקשת למנוע, כפי שקבעה מפורשות שאדון שהמית את עבדו חייב נקמה של ממש. אם כן, מה משנה ש"כספו הוא"?

התשובה לכך טמונה בהבנה שהמציאות הקשה של העבדות בעת העתיקה לא הייתה קשה רק לעבדים, אלא גם לאדונים. אנשים אמידים נזקקו לעבדים. בהיעדר אמצעים טכניים, מוסד העבדות היה צורך חיוני להתפתחות האנושות. סביר להניח שאדונים רבים החזיקו עבדים למרות שלא רצו ביחסי מרות כאלה. הם כלל לא רצו לשעבד בני אדם אחרים, לגזול את חירותם ולפגוע באנושיותם, אך לא הייתה להם ברירה כי כך תפקדה החברה. לכן ישנו מקום להתחשב בהם במצבים מסוימים.

לפיכך, "אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא" – העבד הוא "כספו" של האדון במובן זה שאם אדון פגע בעבדו, הוא למעשה הזיק לרכושו, לעצמו. ואיזה אדם רוצה לעשות דבר כזה? ושוב יש להבהיר: אין הכוונה שהעבד הוא "סתם רכוש". אם אדם אחר, שאינו אדונו של העבד, היה מכה אותו באופן שהיה ממיתו אחרי יום או יומיים – המכה היה חייב מיתה כדין כל הורג אדם. כאן מדובר בהקלה מיוחדת הניתנת לאדונו הספציפי של העבד, הנדרש מצד אחד להתייחס לעבדו כבן אדם ומצד שני להשליט עליו את מרותו כפי שדורשת המציאות. במקרה של "יום או יומיים", קבעה התורה בחכמתה את הגבול הדק שבו חיוב המיתה והנקמה מומר לוויתור לאדון מבולבל שבפזיזותו איבד את ממונו בידיו. (וראה אגרות הראי"ה אגרת צ).

לסיום, הפסוקים הללו משקפים את חכמת התורה בהתמודדותה עם מציאות חברתית מורכבת. התורה מכירה במוסדות הקיימים למרות בעייתיותם, ומגלה התחשבות אפילו באדון שנאלץ לשתף פעולה עמם, תוך שהיא מטמיעה ערכים המגנים על כבוד האדם. זוהי דוגמה מאלפת לדרך שבה התורה מקדמת את העולם צעד אחר צעד לתיקון מלא. 

הבשורה המוסרית של משפטי התורה בולטת על רקע חוקים נוכריים שקדמו לנתינתה, כמו חוקי חמורבי. אנו עשויים שלא לשים לב לחידוש המרעיש של פרשת משפטים המסמנת כיוון מוסרי לאנושות. אך הצצה קלה בחוקי חמורבי, שחלקם דומים בניסוחם לפסוקי התורה (למשל עין תחת עין), מבליטה את הייחודיות של דברי התורה ומראה עד כמה "פקודי ה' ישרים משמחי לב". 

בחוקי חמורבי בולטת העובדה שלא כולם שווים כלפי החוק. יש מעמדות שונים ולכל מעמד חוקים משלו. אך מעבר לכך, בחוקים אלו העונשים מאוד כבדים, אלימים, אכזריים ואולי גם שרירותיים. אדם יכול להתחייב בעונש מוות גם על פגיעה או ספק פגיעה ברכוש של אחרים, אדם גם יכול להיענש על מעשים שקרובי משפחתו עשו. באופן כללי נדמה שערך החיים של האדם הפרטי, האינדיבידואל, נעדר מחוקי חמורבי. כך גם ערך המשפחה כיחידה אורגנית וכאבן יסוד לקיום החברה מוטל בספק.

מגמתם הבולטת היא לשמור על הרכוש, ועל הסדר החברתי, והדבר נעשה תוך רמיסת האדם הפרטי הנמדד באמת מידה מאוד רכושנית. משפטי התורה באים לתקן עוולות אלו והם באים לסמן מגמה מוסרית ואנושית אחרת המושתתת על ערכים של חירות, משפחתיות וכבוד לכל צלם אנוש.

הנה כמה דוגמאות מעניינות מחוקי חמורבי. בכל אחת מדוגמאות אלו דין התורה שונה בתכלית:

עבדות:

'אם איש עזר לעבד או אמה, השייכת להיכל או לאיש חופשי, לברוח דרך שער העיר – הוא יומת'. [לעומת דברים כג: "לא תסגיר עבד אל אדוניו"].

 'אם עבד של איש היכה את בנו של האיש – יחתכו לו אוזן. אם עבד אמר לבעליו: "אתה לא אדוני" - אדונו יוכיח שהוא עבדו, ויוריד לעבד את אוזנו'. [לעומת ההפך הגמור הנאמר בפרשתנו שרוצעים דווקא את אזנו של עבד המגלה מסירות יתירה לאדונו ולא רוצה לצאת לחפשי].

גניבה:

'אם איש גנב שור, או כבשה, או חמור, או חזיר או סירה, ממקדש או היכל – ישלם קנס פי שלושים מערך הגנבה, אם הגניבה מאיש חופשי – ישלם קנס פי עשר, אם הגנב לא יכול לשלם – יומת'. [לפי התורה ישלם פי שנים על גניבה, ופי ארבעה וחמישה על שור ושה ורק אם טבחו או מכרו, ואם לא יכול לשלם - ימכר כעבד עד שישלם חובו].

'אם איש שדד ונתפס – הוא יומת'. [לפי התורה רק משלם כסף]

שפיכות דמים:

'אם איש היכה איש אחר בזמן מריבה ופצע אותו... אם הוא מת מהמכה... ישלם חצי מנה של כסף'. [לפי דין התורה במקרה כזה מתחייב מיתה].

'אם פר רביעה, חצה רחוב, ונגח איש, דבר שגרם למות האיש – למקרה הזה אין עונש'. [לעומת שמות כא: "וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקול יסקל השור"].

'אם איש האשים אחר, בעבירה הנושאת עונש מוות, ואינו יכול להוכיח את טענתו – הוא יומת'. [כלומר, בכל מקרה מישהו ימות – או הנאשם או המאשים. זאת בניגוד גמור לדין התורה שבה גם אם מישהו מואשם בעברה שדינה מיתה רוב הסיכויים שבפועל הוא לא יצא להורג].

השבת אבידה:

'אם פרצה שרפה בבית, ואיש שבא לעזור בכיבוי השריפה חשק ברכוש הבית ולקח מרכוש הבית – הוא יזרק לאש הבית'.

הלוואה:

'אם איש הלווה לאיש אחר, והוא תופס את האחר עבור חובו, והאחר מת בבית המלוה – אין עונש למלוה'. [כלומר, המלווה לוקח את הלוה עצמו כמשכון ואינו אחראי אם ימות! הפוך מהרגישות שגילתה התורה כלפי הלוה: "אם כסף תלוה את עמי... אם חבל תחבל שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב?"]

זוגיות:

'אם אשת איש נמצאה שוכבת עם איש אחר – יקשרו את שניהם יחד ויזרקו אותם למים. הבעל רשאי לחון את אשתו, והמלך רשאי לחון את משרתו'.

'אם התפרסמה רכילות על אשת איש בגלל איש אחר, והיא לא זנתה עם זר – כדי לשמור את כבוד בעלה היא תזרוק את עצמה לנהר'.

'אם אישה גרמה למותו של בעלה למען איש אחר – ישפדו אותה'. 

[דברים מזעזעים שהפוכים לחלוטין מדין התורה הקובעת 'איש בחטאו יומת'.]

משפחה:

'אם איש זנה עם בתו – יגרשו אותו מהעיר'. [לעומת דין התורה המחייב מיתה במקרה כזה של גילוי עריות].

'אם בן הכה את אביו – יחתכו לו אצבע'. [לפי התורה מכה אביו ואמו מות יומת].

'אם איש היכה בת של איש... אם האישה מתה – יהרגו את בתו'.

'אם בנאי בנה בית לאיש ולא עשה את הבית חזק ויציב, והבית שהוא בנה התמוטט... אם זה גרם למותו של בן בעל הבית – בנו של הבנאי יומת'. [לפי התורה אין הילדים משלמים בחייהם על חובות של ההורים. בנים לא יומתו על אבות. כל אחד הוא אינדיבידואל עצמאי].

"עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן יָ֚ד תַּ֣חַת יָ֔ד רֶ֖גֶל תַּ֥חַת רָֽגֶל: כְּוִיָּה֙ תַּ֣חַת כְּוִיָּ֔ה פֶּ֖צַע תַּ֣חַת פָּ֑צַע חַבּוּרָ֕ה תַּ֖חַת חַבּוּרָֽה".

אני אוהב את פרשת משפטים המלאה בחוקים ישרים וצדיקים. כך למשל, החידוש של "עין תחת עין" הוא גדול ונפלא. רעיון המידתיות. נכון שחכמינו הסבירו שמדובר בממון ואף טרחו להוכיח כן מלשון הכתובים עצמם. אך לפעמים המאמץ להסביר שמדובר בממון מסתיר את החידוש העיקרי כאן – עיקרון המידתיות. הרי היינו יכולים לצפות שבעולם העתיק העונש על הוצאת עין יהיה הרבה יותר מאשר רק להוציא עין. היינו מצפים לראות עונש מוות. ויש להניח שבחלקים מהעולם הקדום כאשר אדם הוציא עין לחברו לא רק חייו של הפוגע היו בסכנה אלא חייהם של כל בני משפחתו. באה התורה ואומרת – מידתיות. רק עין תחת עין ולא שתי עיניים. רק שן תחת שן ולא כל השיניים. רק יד תחת יד ולא שתי ידיים. זה החידוש.

יתרה מזאת, עקרון המידתיות הזה הוא בעצמו זה שדחף את חכמים לעדן את לשון הכתובים ולפרש שלא מדובר כאן על נקמנות אלא על תשלום פיצויים. ולמרות שרוב רבותינו סבורים שמאז ומעולם כך היה דין התורה – ממון, כשמבינים את החידוש המוסרי שבעצם הקביעה "רק עין תחת עין", אפשר גם להבין את דעת חלק מרבותינו הסבורים שמבחינה היסטורית בשלב הראשון אכן נהגו ישראל בענישה גופנית ורק בשלב מסוים חידשו חכמים שמדובר בממון ולא בגוף. כי כך הרי הייתה כוונת התורה מלכתחילה – לשתול זרע מוסרי שילך ויתפתח עם הזמן. כמו שדיני עבדות לפי פרשת משפטים הם בעצם היסוד המוסרי שמכוחו בסופו של דבר תבוא האנושות לנער את עצמה מרעיון העבדות כשתוכל לעשות זאת.

פרשת משפטים הצמודה למעמד הר סיני ולעשר הדיברות מבטאת באופן מלא את הרעיון של "תורה מן השמים" שהרי התורה הזו לא נשארת בשמים אלא יורדת מהשמים על מנת לתקן את הארץ. ואם כן ודאי שהיא מתייחסת לנורמות המקובלות ושותלת זרעים מוסריים על מנת לשנות את הנורמות הללו. לעיתים זה על ידי מהפכה חד פעמית כמו למשל בהתנגדות הבלתי מתפשרת של התורה לעבודת אלילים ושפיכות דמים, ולעיתים בהדרגה על ידי קבלת מה שניתן ומה שהכרחי מהמצב הקיים והגבלתו והטייתו לכיוון מוסרי חדש. כך בענייני עבדות וכך גם בענייני ענישה גופנית.

לכן טעה מייסד הנצרות כשאמר: "שמעתם כי נאמר 'עין תחת עין, שן תחת שן' ואני אומר לכם שלא להתקומם על עושה הרע. אדרבא, הסוטר לך על הלחי הימנית, הפנה אליו גם את האחרת".

זה בדיוק ההבדל בין היהדות לנצרות. הראשונה מוכנה להכיר במציאות הקשה ולפעול מתוכה כדי לתקן אותה. השניה התייאשה מאפשרות התיקון כי לא היתה מוכנה לקבל שום דבר שאינו טהור ומושלם מיד. היא השאירה עולם המורכב מזאבים וכבשים שמתהדרים ברפיסותם נגד הרשעה.

יבוא מי שיטען – לא התורה חידשה את עקרון המידתיות אלא כבר חוקי חומורבי מדברים על כך:

"אם איש הוציא עין לאיש אחר – יוציאו לו עין.

אם אחד שבר עצם לאיש אחר – ישברו לו עצם.

אם איש שבר שן של איש ממעמדו – ישברו לו שן".

דברים מעניינים. נראה שיסוד המידתיות היה קיים כבר מתקופת חומורבי. אולם חוקים אלו היו נגועים באפליה מעמדית עמוקה שבה המידתיות נשמרה רק בין שווים. פגיעה בעין של עבד נחשבה שם כנזק לרכוש האדון בלבד. התורה לעומת זאת קבעה עקרון של שוויון אנושי: הפיצוי על עין שייך לניזוק עצמו, גם אם הוא עבד, ואם האדון הוא הפוגע העבד יוצא לחופשי. הגוף שנפגע אינו רכוש שניזוק אלא צלם אלוהים שחולל.

מעבר לכך, יש לשים לב ללשון החותכת של חומורבי: "יוציאו", "ישברו"! לשון התורה עדינה ועמומה יותר, כנראה בכוונה. היא לא אומרת "יוציאו לו עין" אלא רק "עין תחת עין". הלשון הכללית הזו מאפשרת לסבול גם את המשמעות הממונית. 

יישום משפטי התורה דוחף את העולם בכיוון מוסרי של תיקון. מוציא אותו ממצרים. בעוד חוקי חומורבי חקקו בתוך האבן את ה'יוציאו' וה'ישברו' כפעולה פיזית סופית, התורה בחרה בלשון המאפשרת למצפון האנושי לצמוח מתוך התורה. פרשת משפטים אינה רק זיכרון ארכאי של עולם עתיק אלא ביטוי לעקרון שקדושה אינה נמצאת בניתוק מהמציאות כפי שבטאה הנצרות אלא ביכולת לקחת את החומר האנושי הקשה ולזקק ממנו, צעד אחר צעד, צדק חברתי אמיתי.

"אשר נתן לנו תורת אמת - זו תורה שבכתב, 

וחיי עולם נטע בתוכנו - הוא תורה שבעל פה" 

(שולחן ערוך, אורח חיים קלט, י)

הרמב"ן טוען שהמשכן הוא נסיון לשמר את מעמד ההתגלות הנשגב לו זכה עם ישראל כולו בהר סיני: "סוֹד הַמִּשְׁכָּן הוּא, שֶׁיִּהְיֶה הַכָּבוֹד אֲשֶׁר שָׁכַן עַל הַר סִינַי שׁוֹכֵן עָלָיו בַּנִּסְתָּר. וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר שָׁם: 'וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי'... כֵּן כָּתוּב בַּמִּשְׁכָּן: 'וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן'... וְהָיָה בַּמִּשְׁכָּן תָּמִיד עִם יִשְׂרָאֵל הַכָּבוֹד שֶׁנִּרְאָה לָהֶם בְּהַר סִינַי. וּבְבֹא מֹשֶׁה הָיָה אֵלָיו הַדִּבּוּר אֲשֶׁר נִדַּבֵּר לוֹ בְּהַר סִינַי". מעמד הר סיני אינו צריך להישאר כאירוע היסטורי חריג וחד פעמי, אלא יש להוריד אותו אל החיים היום יומיים. להכניס אותו הביתה. המשכן הוא הנסיון להפוך את החד פעמיות הזאת לחוויה יום יומית. החכמה היא לא רק לשבור שגרה באירועים חד פעמיים, אלא להצליח למשוך השראה מאותם אירועים ולהאיר באמצעותם את השגרה האפרורית.

ארון הברית הוא הכלי הראשון שעליו נצטווה משה, ויש בו כמה דברים מיוחדים שמבדילים אותו מיתר הכלים. כשנתבונן במאפייניו הייחודיים, נוכל לחשוף תובנות עמוקות על מהות התורה והקשר שלנו אליה. 

ראשית, הוא הכלי היחיד שנמצא בקודש הקודשים. 

שנית, הציווי עליו נאמר בלשון רבים – "ועשו ארון", זאת בניגוד לכל שאר הכלים שבאים אחריו, שהציווי עליהם נאמר בלשון יחיד למשה – "ועשית". 

שלישית, מידותיו אינן שלמות. בניגוד לשולחן, למשל, שמידותיו שתי אמות אורך על אמה רוחב, הארון הוא אמתיים וחצי על אמה וחצי. 

רביעית, הוא אינו כלי "פעיל" שמשתמשים בו, אלא "שומר" על הלוחות ומצביע על חלל האוויר שממנו בוקע הקול האלוהי. לא נוגעים בו ובקושי רואים אותו. 

וחמישית, על הבדים שלו נאמר "לא יסורו ממנו". כלומר, מוטות העץ המצופים זהב, שהיו מחוברים אליו באמצעות טבעות הזהב, לא הוסרו ממנו בזמן חניית המשכן, וזאת בניגוד ליתר הכלים שאליהם היו מחברים את הבדים רק בזמן המסעות עצמם.

אין ספק, אם כן, כי בארון הברית יש ייחוד שאין בשאר הכלים: המיקום שלו, לשון הציווי עליו, מידותיו, אופיו הלא-שימושי והבדים הקבועים בו לעולם.

העובדה שארון הברית נמצא בקודש הקודשים מראה באופן מובהק שהוא עיקרו של המשכן. המשכן הרי נועד לשמר את ההתגלות שאירעה במעמד הר סיני, כפי שהסביר רמב"ן, וההתגלות הזו ממשיכה להתרחש מאחורי הפרוכת, מבין שני הכרובים שעל הכפורת המכסה את הארון. לכן, מובן מאליו שהוא עיקר המקדש, וכל שאר חלקי המשכן אינם אלא תוספת ואמצעי עבורו.

מכאן גם מובן השינוי בלשון הציווי בינו לבין יתר הכלים. בעוד אצל הכלים נאמר הציווי בלשון יחיד למשה, הציווי על הארון הוא למעשה המשך ישיר של הציווי על המקדש עצמו. כל הפסוקים הפותחים את הפרשה נאמרים כציווי בלשון רבים, ולכן גם הציווי על הארון, שהוא הכלי הראשון והעיקרי של המקדש: "וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה... וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם... וְעָשׂוּ אֲרוֹן". המקדש הוא לשם הארון שבו, וכל התרומה והרתימה הלאומית הן למענו. וכן כתב רמב"ן: "ויתכן שירמוז שיהיו כל ישראל משתתפין בעשיית הארון בעבור שהוא קדוש משכני עליון, ושיזכו כולם לתורה".

יתר הכלים, לעומת זאת, הם אספקטים מסוימים וחלקיים של המערכת הכללית, ולכן הציווי עליהם נאמר בלשון יחיד. כי באמת, לא כל אחד שייך באופן מהותי לכל אחד מהכלים. חכמים אומרים: "הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין, וסימניך שלחן בצפון ומנורה בדרום" (בבא בתרא כה). כלומר, השולחן מבטא את הכלכלה, הפרנסה והעושר, ואילו המנורה מבטאת את החכמה, הבינה והדעת. אלו שני צדדים שנמצאים בשורשם כבר בתורה עצמה שבקודש הקודשים, אך כשהם מתפרטים ויוצאים מקודש הקודשים אל הקודש, הם כבר מובחנים כשני ענפים שונים – אחד עיוני יותר ואחד מעשי יותר. יש גם את מזבח הקטורת, שנמצא ביניהם ורחוק עוד יותר מקודש הקודשים, והוא מבטא אולי את צד הרוח והתרבות, כמו ריח הקטורת, שלכאורה אפשר גם להסתדר בלעדיו (ורמז לכך הוא שמזבח הקטורת לא מוזכר בפרשתנו אלא רק בסוף פרשת תצווה), אך בכל זאת, משהו חסר אם אין אותו. כל אלו ענפים שונים, ולכן נאמרו בלשון יחיד. זאת בניגוד לארון הברית, ארון העדות, שלכולם חלק בו, כי הוא השורש ולכולם חלק בשורש.

ובגלל שמדובר בשורש שכולם שייכים אליו, אין לו מידות שלמות, כי הוא מבטא נקודה שאין לה שיעור מושלם. הוא הנקודה המחברת שמים וארץ, משהו שמעבר לממד החומרי של המציאות, שאינו ניתן למדידה, להגבלה או להגדרה מדויקת. "דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה" (מגילה י).

לכן גם אין לו שימוש מיוחד, כי הוא מבטא את נקודת השורש לפני הביטוי המעשי הספציפי. לכן הוא המקום שממנו נשמע הקול האלוהי, כי הוא השורש שממנו שואבים כוחות לפני שהדברים באים לידי ביטוי ממשי. הוא הכתר שנמצא עומד מעל הראש והגוף. ובניגוד לכתר הכהונה והמלכות, "כתר תורה מונח לכל מי שירצה להתעטר בו" (לשון הרמב"ם בפירוש המשנה).

ולכן גם האיסור המיוחד על הסרת בדי הארון. באמצעות הבדים נשאו הלויים בני קהת את הכלים. ואת בדי הארון אסור להסיר ממנו, כי הם חלק ממנו, ובהסרתם – נפגמת התורה עצמה. כי לא מספיק שהתורה מונחת שמורה בארון אלא היא עצמה צריכה שתמיד יהיה מי שיחזיק בה. "עץ חיים היא למחזיקים בה", למחזיקים בבדי הארון, אלו ישראל העוסקים בתורה בתמימות. בעריכת שפתיים ובבינת הלב. כמו בדי הארון כך גם האוחזים בבדים הם חלק מהארון, ואלו הם כל ישראל שלכולם יש חלק בתורה וכולם "עשו לי מקדש" ו"עשו ארון". כי הם חלק מהארון עצמו השומר ומקיים את התורה, והתורה עצמה היא חלק מהם כי היא נשמרת רק באמצעות מי שאוחזים בה, עוסקים בה, דנים בה, נושאים אותה באופן שגם היא נושאת אותם וממילא מתוך העמל הזה "הארון נושא את נושאיו" (סוטה לה). הרי התורה לא רק ניתנה מלמעלה, אלא גם התקבלה מלמטה. והדיבור האלוהי יכול היה לצאת מבין שני הכרובים רק בגלל שהבדים לא סרו מהארון, רק בגלל שתמיד "אוחזים" בהם. והדיבור הזה הוא הדיבור של החברותא שהייתה לכרובים־הילדים־המלאכים שלמדו יחד, וכל מי שלומד תורה בתמימות הוא בעצם ילד ומלאך בהגדרה, ואלו האוחזים בתורה מתמלאים ממנה והופכים חלק ממנה והיא הופכת להיות חלק מהם והם שבים ומדברים אותה מחדש בלשונם ובעצם שכינה מדברת מתוך גרונם, והדיבור יוצא מבין שני הכרובים וממלא את ההיכל. 

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - "בתוכם". 'בתוכו' לא נאמר אלא "בתוכם", שכן על ידי שאנו עושים בית ארצי לה', שהשמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, על ידי זה שוכנת השכינה הרוחנית בתוכם-בתוכנו, בתוך האנשים עצמם. אנו עושים את שלנו – באים עם הכוחות האנושיים שלנו, לוקחים את החומרים, את הכישרון, ואת המלאכה, את נדבת הלב – רותמים ומרימים אותם אל הצו האלוהי, ומתוך כך זוכים להארה עליונה, מעבר לגבול השגתנו. אין דרך להגיע אל השכינה הרוחנית המופשטת והעליונה, שלא באמצעות ההתמסרות אל הממשות הארצית של חומרי הגלם השונים: העצים, הזהב הכסף והנחושת, השמנים, הצמר והצבעים, הפשתן והעורות, שמהם נוצרו יריעות האוהל, הקרשים העומדים, המזבח, השולחן, המנורה, הארון ובגדי הכהונה – שנוצרו באומנות נפלאה על פי תכנית ותבנית ומסגרת מוגדרת, "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" (כה, ט).

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - "מקדש". 'משכן' לא נאמר אלא "מקדש", גם "מקדש מעט" הוא מקדש. וכדברי הזהר בפרשתנו: "חביבים ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום בו הם שורים, הקב"ה נמצא ביניהם, משום שלא מעביר אהבתו מהם. מה כתוב? ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ועשו לי מקדש סתם. שכל בית כנסת בעולם נקרא מקדש" (תרגום זהר ח"ג קכו א), לא רק המשכן ובית המקדש.

ולא זו אף זו: כל מעשה טוב שאנו עושים יכול להיות "מקדש מעט", אם נעשהו מתוך מסירות ומוכנות לשלם מחיר, ולא סתם "בחנם" ובדרך אגב. וכדברי הזהר בפרשתנו ש"כל מי שרוצה להשתדל להעביר ממנו רוח הטומאה... אותו המעשה שרוצה להשתדל בו צריך לקנות אותו בשכר... משום שרוח הטומאה מזדמנת תמיד בחנם ובריקנות ונמכרת בלי שכר... ורוח הקודש אינה כך אלא בשכר שלם ובהשתדלות רבה וגדולה". (תרגום זהר ח"ב קכח א).

ובכל זאת, כל אלו אינם אלא מקדש "מעט", ואנו מתפללים למקדש "הרבה" שיבנה במהרה בימנו אמן.

ונחזור למשכן. הציווי על המשכן וכליו מתחיל מהמקום הכי פנימי וממנו הולכים ויוצאים החוצה. תחילה מובא הציווי על הארון, אחר כך השולחן, המנורה, היריעות, הקרשים, הפרוכת שמבדילה "בין הקדש ובין קדש הקדשים", המזבח שמחוץ למשכן, והחצר. פותחים בדבר העיקרי שכל הכלים מסביבו אינם אלא עבורו ולמענו – בארון. בארון זה נמצאת "העדות" – הלוחות והתורה, שהם למעשה עדות על הברית שבין הקב"ה לישראל. והמכסה של אותו ארון הוא כפורת הזהב, שמתוכה מתרוממים שני כרובים בצורת ילדים. שני ילדים-מלאכים עשויים זהב טהור. ומה הם מסמלים?

אפשר לומר שהם מסמלים את הילדים-התלמידים-המלאכים שלנו, שהם ממש זהב טהור. והם מקשה אחת עם הכפורת שמגנה על התורה. מתוכה הם צומחים ועליה מסוככים ומגוננים בכנפיהם. מתוך שהם שומרים על העדות ומרגישים אחד עימה גם אם זה קשה ("מקשה"), הם מצליחים להתרומם מתוכה ולפרוש כנפים למעלה ולהאיר פנים זה לזה. ואז מתרחשת ביניהם שיחה. ומשה שומע את שיחתם ואת הקול שבוקע מביניהם ומבין מה עליו לעשות. "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל" (כה, כב). שיחת הילדים הללו שגדלים בתורה היא הלב הפועם של המקדש. הכל סובב אותה ומכוחה שורה השכינה בתוכם של ישראל כולם. "ושכנתי בתוכם".

לכן כל ישראל שותפים בעשיית הארון. כי כל אחד מישראל הוא כמו ילד, כרוב, שצומח מתוך קצה אחד של הכפורת ומנסה לסוכך עליה מהמקום שלו. וכשהוא עושה כן מתוך מאור פנים לכרוב שמולו ושכנגדו (ולעיתים אף יריבו), שמנסה גם הוא לסוכך ולהגן על העדות והזהות מהמקום והקצה שלו - מתוך כך בוקע הקול האלוהי בניהם "ומיני ומיניה איתקלס עילאה". לכן נאמר "ועשו ארון" (כה, י), לשון רבים. כי כל ישראל שותפים בעשיית הארון הזה. זאת בניגוד לשאר חלקי המשכן בהם נאמר לשון יחיד "ועשית": "ועשית כפורת", "ועשית שולחן", "ועשית מנורת זהב", "ואת המשכן תעשה", "ועשית את הקרשים למשכן", "ועשית פרוכת", "ועשית את המזבח", "ועשית את חצר המשכן". כולם לשון יחיד. רמז לכך שכל אחד במעשיו פועל בדרכו, לכל אחד הכלי שלו, וכל אחד יש את הכנפיים שלו ואת הסיכוך על הכפורת שלו, אך את ארון העדות עושים כולם יחד, וכך יוצא הקול האלוהי מבין שני הכרובים שסוככים מעליו.

המנורה והשולחן מאפשרים את הביאה אל קודש הקודשים. השולחן הניצב מצפון עם לחם הקודש שעליו - מבטא את החומריות. והמנורה הטהורה העומדת בדרום ומאירה - מבטאת את החכמה והרוחניות. השילוב בין צפון לדרום, בין חומר לרוח, נמשך מהתורה שבתוך הארון שבקודש הקודשים. שכן התורה באה לתקן הן את החומר והן את הרוח - והתיקון הזה הוא זה המאפשר את השראת השכינה ואת היכולת לקלוט את דבר ה' הנאמר מבין לכרובים.

המאפיין המרכזי של המנורה הוא האחדות. המנורה נראית כמו עץ, כמו משהו אורגני שיש בו הסתעפויות לכיוונים שונים אך כולם חלק ממהות אחת. וכמובן - המנורה הייתה עשויה מקשה אחת. לא חוליות חוליות. לא תרכובת מודולרית של איברים שונים. "שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂנָּה חֻלְיוֹת וְלֹא יַעֲשֶׂה קָנֶיהָ וְנֵרוֹתֶיהָ אֵבָרִים אֵבָרִים וְאַחַר כָּךְ יַדְבִּיקֵם" (רש"י). אלא הכל מקשה אחת. מהות אחת השוזרת הן את הכללים והן את הפרטים, הן את הדברים החשובים והן את העיטורים והקישוטים: "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה‏ הַמְּנוֹרָה, יְרֵכָהּ וְקָנָהּ, גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ - מִמֶּנָּה יִהְיוּ" (שמות כה). וכך החכמה השלמה מצליחה להציב כללים וגם לרדת לפרטים, לדעת להבחין בין עיקר וטפל אך יודעת גם לתת מקום גם לקישוטים ופרחים.

ומעניין הדבר שההיסטוריה לימדה אותנו שהמנורה היא גם סמל לעם ישראל. המנורה מסמלת את החכמה, ועם ישראל שהוא עם חכם ונבון, אימץ לעצמו את המנורה כאחד מסמליו המובהקים. זה התחזק כנראה מאז החורבן בעקבות טבלית האבן שעל שער טיטוס עליה בולטת המנורה השדודה. רואים את המנורה על מטבעות, על פרוכות בבתי כנסת, ומצאו אותה גם על חותמות לחם שנועדו להבחין בין פת ישראל לפת עובדי אלילים. וכמובן בימנו - המנורה היא סמלה של מדינת ישראל. הלא דבר הוא! הרי יש כאן רמז, תקווה, אמונה, תפילה, וקריאה, שהמסר האחדותי שמבטאת המנורה הטהורה יחול על עם ישראל ומדינת ישראל.

כל קהילה היא קנה במנורה. כל אחד מאיר זווית אחרת, מאיר אור אחר, ואין דומה נרו של אחד לנרו של חברו. אבל המנורה היא מקשה אחת, ירכה ופרחיה, קניה וכפתוריה. יש שלשה קנים שמופנים לכיוון ימין ויש קנים שמופנים לכיוון שמאל. כולם יוצאים מאותו עמוד אמצעי, מגוף המנורה, וכולם גם פונים בסופו של דבר אל הנר האמצעי שהוא פני המנורה. פנימיות המנורה. אך פלא הוא, שכדי לפנות אל הפנים והפנימיות צריכים לפנות זה כלפי זה. הנרות הפונים אל האמצע פונים זה כלפי זה.  הנרות מימין פונים כלפי שמאל, והנרות משמאל פונים כלפי ימין. כל צד מאיר כלפי השני ומקבל מהשני, כל צד מראה לשני משהו שהשני לא רואה, אך גם לומד מהשני משהו על נקודות העיוורון שלו. 

וכאן מגיעים לנקודה האחרונה. מה פירוש "מקשה"? לא רק גוש אחד, אלא גם מלשון "הקשה". הכאה בפטיש. כדי להפוך את כיכר הזהב למנורה צריך להכות בה ולמשוך ממנה את הקנים. ההסתעפות של הכוחות והאורות מגיעה מכח הקשיים, ההקשות והייסורים - המעוררים בנו כוחות חיים ומביאים אותנו לגילויים של אורות חדשים. וכלשון האלשיך: "וזהו מקשה תעשה המנורה. שע"י הכאות כמקיש בקורנס. שהוא משל אל היסורין - תעשה המנורה".

הייסורין והמכות הללו נדמות לנו כמשהו שעומד לפרק אותנו, אבל להפך - הם רק מחזקים אותנו. מתפצלים מתוכנו כיוונים חדשים, אך כולם נמשכים מאותו מקור ופונים אל אותה מטרה. אחדות היא דבר קשה, והיא באה על ידי ייסורים והכאות קורנס קשות ונחוצות על עורפנו הקשה העשוי זהב טהור. ואכן עשיית המנורה הייתה מלאכה קשה. "מקשה". ואפילו משה רבנו התקשה בעשיית המנורה והיה צריך סיוע מאת הקב"ה. ואם כן גם מנורתנו אנו - למרות שהדבר קשה הקב"ה יסייע לנו כמו שסייע למשה רבנו. כי לא ייטוש ה' עמו ונחלתו לא יעזוב, אלא והוא רחום יכפר עונינו, ויתן בליבנו שנראה כל אחד מעלת חברנו.

ישנה מחלוקת מפורסמת בין רש"י לרמב"ן לגבי סדר השתלשלות העניינים של כל החלק השני בספר שמות.

לפי דרכו של הרמב"ן הדברים כפשוטם וכסדרם: אחרי קריעת ים סוף וקבלת המן, יתרו מופיע ומציע למשה את המבנה הארגוני של מערכת המשפט (פרק יח), אחר כך מסופר על מעמד הר סיני (פרק יט), ועל עשרת הדברות (פרק כ). מיד אחר כך משה מקבל את המשפטים כביאור והרחבה לעשרת הדברות (פרקים כא-כג), מלמד את העם את אותם משפטים, כותב אותם, מקריא אותם, כולם אומרים "נעשה ונשמע", ומיד משה עולה אל ההר לארבעים ימים ולילות (פרק כד).

ומה עושה שם משה באותם ארבעים ימים ולילות? לומד את אדריכלות ואומנות הקודש. הוא בעצם לומד את פרשת תרומה-תצוה ותחילת כי-תשא (פרקים כה-לא). כשהוא יורד מההר ורואה את חטא העגל, הוא שובר את הלוחות, מצווה על הריגת החוטאים – כשלושת אלפים איש, ומתפלל לה' שיסלח לעמו (פרקים לב-לג). משה עולה שוב אל הר סיני עם לוחות אחרות שהוא מכין בעצמו, לומד על י"ג מידות הרחמים, מקבל עוד כמה ציוויים הקשורים לתרבות הכנענית ולמועדי ישראל, ויורד סוף סוף עם הלוחות השניים (פרק לד). אחרי שיורד משה מההר הוא מקהיל את כל עדת בני ישראל ומצווה אותם על המשכן. עם ישראל מתגייס למשימה בצורה יוצאת מן הכלל, הן בתרומת החומרים והן בהעמדת צוות של אומנים (פרקים לה-לו). המשכן, כליו ובגדיו הולכים והופכים למציאות (פרקים לו-לט), משה מקים את המשכן "וכבוד ה' מלא את המשכן" (פרק מ). עד כאן לפי רמב"ן.

לפי רש"י סדר השתלשלות העניינים הוא שונה לחלוטין. "אין מוקדם ומאוחר בתורה" לשיטתו, ולכן הפרקים אינם מסודרים כרונולוגית אלא לפי הגיון פנימי אחר ונסתר. לפי רש"י סדר האירועים הוא כדלהלן: אחרי קריעת ים סוף וקבלת המן, מתרחש מעמד הר סיני (פרק יט), העם עונה "נעשה ונשמע", ה' כורת ברית עם העם (תחילת פרק כד), אומר את עשרת הדברות (פרק כ), ומיד אחר כך משה עולה אל ההר לארבעים יום וארבעים לילה (סוף פרק כד).

ומה עושה שם משה באותם ארבעים ימים ולילות? עושה תואר במשפט עברי. לומד את פרשת משפטים (פרקים כא-כג). מיד אחרי כן מתרחש כל סיפור חטא העגל עד לסיפור הלוחות השניים (פרקים לב-לד). מה קורה כשמשה יורד מהר סיני? ראשית, הוא פוגש את יתרו (פרק יח). שנית, רק אז הוא מקבל את הציווי על המשכן ורותם את העם לבנות אותו (פרקים כה-לא, לה-מ). ואולי לפי זה אילולי חטא העגל לא היה בכלל צורך במשכן...

מה שאותי תופס במחלוקת הזו היא השאלה במה התמקד משה באותם ארבעים ימים כשהיה בתוך הענן שעל ראש הר סיני? האם ברעיון המקדש והשכינה וכיצד להמשיך את הרוממות של מעמד הר סיני אל תוך החיים, אל תוך השכונה האנושית, ושכנתי בתוכם. או ברעיון המשפט – כיצד לרומם את המציאות האנושית אל תיקון מוסרי על פי כללים חוקים ומשפטים צדיקים.

"וְעָשִׂ֥יתָ בִגְדֵי קֹ֖דֶשׁ לְאַהֲרֹ֣ן אָחִ֑יךָ לְכָב֖וֹד וּלְתִפְאָֽרֶת".

מהו אותו כבוד ומהי אותה תפארת? ומה ההבדל המהותי בין שני המושגים הללו? בשאלות אלו נוכל לזהות שלוש גישות מרכזיות בדברי המפרשים: הראשונה מתמקדת בהיבט החברתי-מעמדי של אהרון, השנייה בממד הפסיכולוגי-אישי שלו, והשלישית במשמעות הרוחנית העמוקה של הבגדים.

האבן עזרא הסביר שפאר הבגדים היה נעוץ בכך ש"אין אחד מישראל שילבש כאלה". גם הרמב"ן ציין את ההיבט המלכותי של הבגדים, שבעשייתם שולב צבע התכלת שהיה מצוי באותה תקופה רק בבגדי המלכות. לכן בפרשת כי תשא (לא, י) מבאר הרמב"ן (בניגוד לדעת רש"י) ש"בגדי השרד" אינם אלא בגדי הכהונה של הכהן הגדול. ונקראו "שרד" מלשון "שרידים": "בגדי השרד, בגדי היחוד, כלומר בגדים שיתיחד בלבישתם אחד העם הגדול מאחיו, וכן 'ובשרידים אשר ה' קורא'... ויקראם כן שלא ילבשם רק יחיד בדורו, אהרון בחייו ואחריו הכהן הגדול". ואכן הדברים עולים בקנה אחד עם דברי חכמים על כך שאחשוורוש לבש את בגדי הכהן הגדול בזמן המשתה שערך בתחילת המגילה: ״בְּהַרְאוֹתוֹ אֶת עוֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ״, אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא: מְלַמֵּד שֶׁלָּבַשׁ בִּגְדֵי כְהוּנָּה. כְּתִיב הָכָא: ״יְקָר תִּפְאֶרֶת גְּדוּלָּתוֹ״, וּכְתִיב הָתָם: ״לְכָבוֹד וּלְתִפְאֶרֶת״. (מגילה יב א).

בניגוד לגישה זו, הרואה בבגדים סמל חברתי ומעמדי, ר' יוסף בכור שור מצביע על מימד אחר – עבודת ה' עצמה היא היוצרת את הכבוד והתפארת. וזה לשונו: "עשית בגדי קודש, שישמשו בם בקודש, ולא יבואו לפני בבגדי חול, כי אין זה דרך כבוד כי אם בבגדי תפארת וקודש". הכבוד כאן הוא מצד העניין שבעבודה ולא רק מצד מעמדו של הכהן בעיני העם. ואכן גם הספורנו מדגיש שמעבר לצד החברתי של הבגדים היה בהם גם עניין עצמי מצד עבודת ה' שנעשית בהם. כך הוא הבין את ההבדל בין כבוד לתפארת: "לכבוד – לכבוד האל יתברך בהיותם בגדי קדש לעבודתו. 'ולתפארת' – שיהיה כהן מורה נורא על כל סביביו". לא רק תפארת כלפי אחרים, אלא בגדים מכובדים מעצם תפקידם כבגדי עבודת ה'. כהמשך לכך, רבי יצחק שמואל רג'יו האיטלקי בן המאה ה18 כתב ב"ביאור יש"ר" שלו, שלא רק ה'כבוד' אלא גם עניין ה'תפארת' המוזכרת כאן, קשורה לעבודת ה' ולא רק להיבט החברתי הפשוט. הוא מוכיח זאת מהשימוש בלשון "תפארת" גם בהקשר בית המקדש והתפילין. וזה לשונו: "על שלשה דברים נופל בכתבי הקדש לשון תפארת. על המקדש וכליו, כמו 'ובית תפארתי אפאר' (ישעיה ס, ז), על התפלין, כמו 'פארך חבוש עליך' (יחזקאל כד, יז), ועל בגדי כהנה שזכר כאן. לפי ששלשתם ענינים נפלאים גורמים חוּל הכבוד העליון בינינו. והנה כל הבגדים האלה לבושי מלכות הם, והם פאר וכבוד ללובשיהם, כי על ידם יושפע על ישראל הכבוד האלהי". באופן תמציתי הוסיף רבנו בחיי – "לכבוד ה' השוכן בתוכם ולתפארת ישראל". הבגדים הם כבוד ה' והם תפארת ישראל. הם לא רק נועדו לעורר את העם ליראה אלא הם עצמם מכבדים ומפארים את העם וקשורים לתיקון הרוחני שלו.

לעומת גישות אלו, בדברי "אור החיים" משמע שההדגשה שמטרת הבגדים היא לכבוד ולתפארת מלמדת-שהבגדים לא באו רק לצרכי העבודה עצמה, שכן אחרת גם משה רבנו היה צריך ללבוש אותם בזמן שעבד בימי המילואים. לפי זה הדגשת עניין הכבוד והתפארת מלמדת כנראה שהבגדים קשורים גם למשהו שבין הכהן ובין עצמו. באופן כזה רבנו יוסף חיים בעל ה"בן איש חי", בדרשותיו לתורה ("אדרת אליהו") הסביר שהכבוד והתפארת של בגדי הכהונה נבעו מ"המבחן" שהם אפשרו לעשות לכהן הגדול שנכנס ויצא בשלום מקודש הקודשים, ורק אז באמת התברר ערכו הפנימי כצדיק אמיתי שראוי לבגדים מלכותיים אלו. כלומר לבגדים כשלעצמם אין ערך של כבוד ותפארת. הם מבררים את הערך האישי של הכהן המשמש בהם.

בדרך זו גם הלך המלבי"ם שהסביר שהבגדים החיצוניים מסמלים את הבגדים הפנימים, שהם המידות של האדם, שהופכות אותו לכבוד ומפואר באמת. על דרך זו הסביר המלבי"ם את הדגשת הפסוק שמשה עצמו יעשה את הבגדים: "ועשית בגדי קדש". אתה בעצמך. כי מעבר לבגדים שיעשו האומנים, כנגדם משה ילמד את תיקון המידות. וזה לשונו: "הבגדים שצוה לעשות היה כפי הגָלוי בגדים חיצונים, שיספר ענינם איך עשו אותם האומנים במלאכה, אבל באמת היו מורים על בגדים פנימים שיעשו כהני ה' להלביש בם את נפשותיהם בדעות ובמדות ובתכונות טובות שהם מלבושי הנפש, ומלבושים אלה לא יכלו האומנים לעשות, וצוה ה' אל משה שהוא יעשה בגדי קדש אלה, היינו ללמְּדם תקון נפשותיהם ומדותיהם באופן שילבישו הוד והדר את נפשם הפנימית". המלבי"ם מוסיף שהמילה "כבוד" מתייחסת לנפש האדם "כי התבאר אצלנו בכל מקום שנפש האדם נקראת בשם כבוד בכתבי הקדש כמו שנאמר 'למען יזמרך כבוד'" ועל פי זה דייק עוד בפסוק "ועשית בגדי קדש לכבוד" – כלומר לשם הנפש שהיא הכבוד. ועוד הוסיף והבחין בין "כבוד" "לתפארת" והסביר ש"כבוד" מתייחס למעלות הטבעיות של הנפש, לתכונות המולדות. ואילו ה"תפארת" מתייחסת לתכונות שאדם סיגל לעצמו בעמלו. באופן זה הסביר שכמשה נצטווה "על מלבושי הכהנים החיצונים, היה עקר הכונה להורותם דעת איך ילבישו את נפשם שוב המדות והתכונות לטהרה ולקדשה".

על פי תפיסה זו, בגדי הכהונה הנם כלי המחייב את הלובש אותם להיות אדם הראוי להם. כעת, נוכל להבין את דברי חז"ל על כך שבגדי הכהונה עצמם מכפרים כמו קרבנות: "כתונת מכפרת על שפיכות דם... מכנסים מכפרת על גילוי עריות... מצנפת מכפרת על גסי הרוח... אבנט מכפר על הרהור הלב... חושן מכפר על הדינין... אפוד מכפר על עבודת כוכבים... מעיל מכפר על לשון הרע... וציץ מכפר על עזות פנים...". אם לפי הגישה השנייה מדובר על פעולה רוחנית שעושים הבגדים כמו קרבנות, לפי הגישה האחרונה ניתן להבין שמדובר בעבודה הנפשית שהבגדים החיצוניים מעוררים אצל הכהן. 

בגדי הכהונה אינם רק סמל חברתי, ואפילו לא רק מהות רוחנית. יש בהם גם היבט נפשי המעורר את האדם לתיקון מידותיו. מסר זה נכון לא רק לכהני המשכן אלא לכל אזרח בממלכת הכהנים הישראלית, שצריך לתקן את מידות נפשו שיהיו לכבוד ולתפארת.

על האפוד היו משובצים אבני שהם ובהן חקוקים שמות שבטי ישראל, שישה על כל אבן. "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ה' עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן". שמות ישראל על הכתפיים מזכירים לכהן הגדול את המשא המוטל עליו, את המחויבות שלו, את היותו שליח ציבור, כלי שרת.

אבל לא מדובר על נטל חיצוני ומעיק. גם על החושן היו משובצים אבנים ועל כל אבן שם של שבט אחר. לכל שבט אבן מסוג אחר ובצבע אחר, וכולם אבנים טובות ויקרות. אבנים אלו לא היו על הכתפיים אלא על הלב. "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד". אבנים אלו מבטאות את החיבור והאהבה של הכהן הגדול אל ישראל. כל שבט הוא כמו "אבן על הלב", משהו שממש דואגים לו, מבקשים את טובתו, מחוברים אליו. 

אחריות בלא אהבה אינה אחריות שלמה, ואהבה ללא אחריות אינה אהבה שלמה. לכן אהרון צריך את שמות ישראל לזכרון גם על כתפיו וגם על ליבו.

וזה מסביר את היכולת המופלאה של הכהן הגדול לפסוק משפט על ידי חושן המשפט והאפוד. בין קפלי החושן שתחת האבנים היו נתונים האורים והתומים, שם השם המפורש. וכשבאו לשאול באורים ותומים, הייתה התשובה מתקבלת על ידי זריחת האותיות של שמות בני ישראל החקוקים על אבני החושן. בכל תשובה היו זורחות אותיות אחרות. והחכמה של הכהן הייתה לפענח את התשובה האלהית הרמוזה באותיות. כלומר, לא מדובר היה בתשובה מוצנחת מן השמים. התשובה האלהית הייתה עוברת דרך האותיות של שבטי ישראל, והכהן היה צריך להבין את אשר על ליבו, להרגיש את האותיות הזורחות - את הזרמים הרוחות והמאויים והצרכים השונים הבוקעים בעת הזו מתוך האומה, ולהבחין בינם ובין אותיות אחרות שכרגע לא זורחות. הפיענוח הזה נעשה על ידי הכהן הגדול שנשא את שמות ישראל על כתפיו ועל ליבו. הוא הרגיש את מלא כובד האחריות המוטלת עליו והרגיש את החיבור והאהבה העמוקה בלב שלו אל ישראל, ומתוך זה היה מסוגל להבין את המסר האלוהי היורד לעולם דרך האותיות של ישראל.

יהי רצון שגם אנו נצליח לקבל הכרעות נכונות הנוגעות למשא שעל כתפנו, מתוך התבוננות באותיות החקוקות על האבנים שעל ליבנו.

אין להתעלם מהמיקום המפתיע לציווי על מזבח הקטורת (הוא המזבח הקטן, הפנימי, המצופה זהב). לאחר פרשות תרומה תצווה, אחרי הציווי על המשכן וכליו, בגדי הכהונה, ימי המילואים וקרבן התמיד, מופיעה פרשיית מזבח הקטורת. כמין נספח צדדי, כהערת שוליים שכזו. היינו מצפים לראות אותה בליבה של פרשת תרומה, אחרי הציווי על השולחן והמנורה ולפני הציווי על יריעות המשכן. מדוע הציווי על מזבח הקטורת התעכב כל כך? אין להתפלא על טענת ביקורת המקרא הרואה פרשה זו כשכבה ותוספת מאוחרת לתורה. פרשני התורה לאורך הדורות ניסו להניח את הדעת עם הסברים שונים לשאלה זו. נרכז כאן כמה מהם:

א. ראב"ע (1089) הסביר שהיה צורך להחריג את הציווי על מזבח הקטורת, כדי שלא נטעה לחשוב שניתן להקריב עליו קרבנות. שלא נתבלבל בינו ובין מזבח העולה (הגדול, החיצוני, המצופה נחושת).

ב. רמב"ם (1138) תופס את הקטורת כעין "מטהר אוויר" הנועד לבשם את בגדי הכהונה ואת האוויר בבית המקדש מכל ריח הדם והקרבנות. כלומר, אכן לא מדובר בכלי מהותי כל כך למשכן. תפקידו רק שהמשכן לא יריח כבית מטבחיים.

ג. רמב"ן (1194) ציין שהקטורת קשורה לעצירת מגפות שעלולות לפגוע בין השאר כאשר אין זהירות בכבוד השכינה. לכן התעכב הציווי על מזבח הקטורת עד אחרי פסוקי הכבוד והשכינה המשלימים את הציווי על המשכן, הכהנים והקרבנות.

ד. ר' אברהם סבע (1440 "צרור המור") יוצא מן הכלל בעמדתו הרואה את החריגה הזו כעדות על מעלת מזבח הקטורת יחסית ליתר הכלים. לדעתו מזבח הקטורת הוא הכלי החשוב ביותר, אחרי הארון. הקטורת היא עבודה עדינה יותר וגבוהה יותר, עניינה הקשר שבין העולמות, ולכן הציווי עליה נשמר לסוף. פותחים את פרשת תרומה בארון ומסיימים את פרשת תצווה עם מזבח הקטורת כי הם הכלים המרכזיים.

ה. ר' עובדיה ספורנו (1468) מסביר הפוך. לדעתו הקטורת היא עבודה שעושים רק לשם כבוד. מדובר בתוספת לעבודות המשכן העיקרית שנועדה להביא להשראת שכינה ונבואה. לכן באמת מקומה של הקטורת בסוף, כנספח וכתוספת.

ו. ר' חיים בן עטר (1696 "אור החיים") מסביר שמיקום מזבח הקטורת רומז לכך שהוא ספציפית לא היה בבית המקדש אלא גנזו אותו והכינו מזבח גדול יותר, שיתאים לבית המקדש. הוא לא נכלל בציווי "וכן תעשו" (כה, ט) בבית המקדש.

ז. ר' מאיר שמחה מדווינסק (1848 "משך חכמה") ממשיך כיוון זה ומוכיח מהגמרא שעקרונית ניתן להקטיר קטורת גם בלי המזבח עצמו. אין לחם ללא שולחן הפנים, אין אור ללא מנורה, אין קרבנות ללא מזבח העולה. אך יש קטורת ללא מזבח הקטורת. ההוכחה לדין זה הוא כנראה המיקום החריג של הציווי על מזבח הקטורת, המעידה שאיננו תנאי בהקטרת הקטורת. למעשה, "הכתב והקבלה" כבר הזכיר הסבר זה בשם רבי משה חגיז (1672).

מנר התמיד עד קטורת התמיד 

תרומה היא פרשת ה"חפצא" ואילו תצווה היא פרשת ה"גברא". במילים אחרות – פרשת תרומה עוסקת במשכן עצמו ובכלים הקבועים בו שהם חלק בלתי נפרד ממנו, ואילו פרשת תצווה מתמקדת בעיקר באנשים שמפעילים את המשכן, בכהנים שמשרתים בו. עניינה של פרשת תצוה אינו רק בגדי הכהונה אלא יותר הכוהנים עצמם. לכן המכנסים, הכותונת, האבנט, המגבעות והמצנפת לא זוכים ליותר מדי הרחבה בפרשה, ומתוארים יחד בחטף בפסוקים בודדים. לעומת זאת, עניינים אחרים שאינם קשורים לבגדי הכהונה מוצאים את מקומם בפרשה זו, והסיבה לכך היא שהם כנראה קשורים לכהנים עצמם המשרתים במשכן:

הפרשה פותחת בנר התמיד, אחרי כן היא עוברת לעיסוק נרחב יחסית באפוד ובאביזרים הקשורים בו ("כתפות האפוד", "חשב האפוד", החושן ש"מעל האפוד", "מעיל האפוד" - הכל קשור לאפוד), אחר כך מתואר הציץ, ואחריו מוקדשים פסוקים בודדים על רוב הבגדים שמוזכרים יחד בחטף. אחרי כן מקדישה התורה לא מעט פסוקים לעיסוק בקרבנות המילואים ובקרבנות התמיד (שיש להם מקבילות בפרשות צו ופנחס), ובסוף הפרשה מוקדשת פרשיה נפרדת למזבח הזהב וקטורת התמיד. כל זה מלמד אותנו שמוקד הפרשה אינו דווקא ה"בגדים" אלא בעיקר "הכהנים" ובעצם כל מה שקשור בהם – נרות, אפוד במובנו הנרחב, ציץ, קרבנות וקטורת. כל מה שקשור לעבודת הכהנים מוצא את מקומו בפרשתנו.

והדבר בא לידי ביטוי גם בשמות של הפרשות – "תרומה" לעומת "תצוה". בפרשה הקודמת מדובר על התרומה הנדרשת כדי להרים את הפרוייקט הכלול במשכן וכליו. הציבור מתגייס באופן חד פעמי ואחרי שהמשכן והכלים מוכנים – הם נשארים. לא צריך לטפל בהם יותר מדי. פרשתנו לעומת זאת, העוסקת בכוהנים ובכל מה שנוגע להם, פותחת בלשון "ציווי". יש כאן חוב ומטלה שנדרש האדם לעשות גם אם הוא לא תמיד מרגיש את נדבת הלב שלו. בפרשת תרומה נאמר "ויקחו לי תרומה" ופירש"י "לי – לשמי" כי היא עוסקת באובייקט הכללי, ב"חפצא". ואילו בפרשת תצווה נאמר "ויקחו אליך" ופירש חיזקוני: "לצרכך, כדי שתראה להיכן אתה נכנס ויוצא, ולא בשבילי שלאורה איני צריך". היא עוסקת בצרכים של הסובייקט הפרטי, ב"גברא".

בגלל שפרשתנו מתמקדת בכוהנים כאנשים שנדרשים לשרת במשכן, מדגישה התורה לא פחות משבע פעמים (מספר סמלי כשלעצמו) את עניין ה"תמיד". ושוב, לא מדובר בבניין אובייקטיבי שבנינו וזהו – הוא עומד. הבניין עומד – אבל הכהנים צריכים התחדשות מתמדת. לכן יש כאן דגש מיוחד למושג "תמיד". [והדבר מזכיר מעט את ה"ברכה" שבפרשת בראשית. כשנבראו הדומם והצומח לא נאמר לשון "ברכה" כי יש בהם משהו קבוע כשלעצמו. לעומת זאת, כשנבראו החיות והאדם אלהים בירך אותם שיפרו וירבו ויצליחו לחדש את המציאות המוגבלת שלהם פעם אחר פעם. וזה עניין ה"תמיד" שבפרשתנו].

המשכן כשלעצמו לא צריך יותר מדי תחזוקה, אבל עבודת הכהנים שבו – כן. ושימו לב שכל פעם שנאמר "תמיד" בפרשתנו – תמיד זה בא יחד עם "לפני ה'". כי קרבת ה' קשורה למשהו שמתמידים בו. לא מדובר באירוע חד פעמי של נדבת לב, אלא בקבלת עול של ציווי שמתמידים בו יום אחר יום "חוקת עולם לדורותם" – ככה זוכים לחלות את פני ה'. את המשכן בנו בהתרוממות נפלאה וחד פעמית, אבל עבודת המשכן דורשת כוחות של התמדה. רק המתמיד נמצא לפני ה'.

בואו נרד לפרטים. על מה נאמר בדיוק "תמיד" ו"לפני ה'" בפרשתנו? נרות, שמות, משפט, ציץ, עולה, וקטורת. וכולם כנראה עניינים קשורים לעניינם הדורשים לתחזוק המתמיד והשוטף של עבודת האדם - הן של הכהנים במשכן והן של כל אדם במקדשו הפרטי.

א.     "נֵר תָּמִיד... מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". – אפשר להגיד כאן דברים גבוהים על האור כתכלית הכל. ושכל עניין עבודת המקדש היא להאיר בעולם. ואפשר גם להבין ברמה הכי פשוטה ופרקטית – שצריך אור בבית כדי שאנשים יוכלו לגור בו. אין כמו בית עם חלונות גדולים שמכניסים אור יום, וכשאין אור יום – אז יש נר תמיד. מערב עד בוקר. כי תמיד צריך להיות אור כדי שהחפצא של המשכן יוכל להיות בשימושם של הגברא הכהנים. ויקחו אליך נר תמיד. זה בשבילך, לא בשבילי.

ב.     "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד". הכהן הגדול הוא שליח של כל ישראל וכל עבודתו צריכה להיות "בשם כל ישראל" לא בשמו הפרטי. וכן עבודתו הפרטית של כל אדם צריכה להיעשות תוך ששמות בני ישראל על ליבו לפני ה' תמיד.

ג.     משפט – "וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד". האורים והתומים אפשרו לכהן להכריע משפט בשאלות ציבוריות מזדמנות שעלו. שאלות שלא ניתן למצוא להם תשובות ב"ספרים" התשובה שסיפקו האורים והתומים לשאלה המזדמנת, ניתנה באמצעות הארת אותיות מסוימות מתוך שמות בני ישראל החרוטים על האבנים. אבל כדי לפענח אותה הייתה נדרשת אינטואיציה עמוקה והקשבה למה שמחדשת המציאות המשתנה. וכך כל אדם צריך "תמיד" "לדייק" את החלטותיו ומהלכיו לפי האילוצים והשאלות החדשות שמתעוררות מהמציאות, ושהוא נדרש לפתור אותן על ידי פניה אל ה' ואמון באינטואיציה האנושית שלו להבין מה ה' רומז לו מתוך השמות שעל ליבו.

ד.    ציץ – "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲו‍ֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה'". הציץ נמצא על המצח, כתוב עליו 'קדש לה'. הוא מכפר על קרבנות שהוקרבו בטעות בטומאה, וכן על מחשבות רעות. יש כאן קריאה לטהר כל הזמן את המחשבה. טעויות קורות, אך צריך לתקן כל הזמן. לפעמים נופלים במחשבות נמוכות, אך צריך להתרומם מהן. הציץ שעל המצח הוא כמו "כתר" שמבטא את הרצון העמוק שלנו להיות מתוקנים ומנוקים כל הזמן. והכל תלוי בראש ובגישה שאותה צריך תמיד לתחזק. יש צדיק שלא חוטא לעולם ויש בעל תשובה שעושה מהפך חד פעמי בחייו. הצדיקים העליונים הם בעלי תשובה מתמדת. זה הכתר שנמצא על מצחו תמיד.

ה.    "כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד... עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי יְהוָה אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם". כאן מדובר על העבודה המתמדת. על המטלות הקבועות. על קרבנות התמיד שהם המסגרת של כל שאר העבודה. "את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים".

ו.   "קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם." – רבים שואלים מה עניינו של מזבח הזהב דווקא בפרשתנו ומדוע לא הוזכר בפרשת תרומה יחד עם כל כלי המשכן. תשובות רבות ויפות ניתנו בדבר. לפי דרכנו מובן כי הקטורת היא פחות בשביל המשכן אלא יותר בשביל הכהנים. להנעים להם את עבודתם במקדש. וכדברי הרמב"ם שתופס את הקטורת כעין "מטהר אוויר" הנועד לבשם את בגדי הכהונה ואת האוויר בבית המקדש מכל ריח הדם והקרבנות.

הפרשה עוסקת בכהנים ובעבודה המתמדת שלהם לפני ה'. היא פותחת בנר התמיד ומסתיימת בקטורת התמיד. כי כדי להתמיד בעבודה עליונה הנעשית בשם כל ישראל (שמות) מתוך הקשבה (משפט) ותשובה (ציץ) צריכים הכהנים גם "סביבת עבודה" מוארת ומבושמת - נר וקטורת. רק כך ניתן להתמיד באמת בעבודה היום יומית ולזכות לעמוד לפני ה' לדורותיכם. שנזכה.

היה אפשר לפתוח את פרשתנו בסיפור חטא העגל המתחיל במילים "ויתן אל משה" ולקרוא לה פרשת "משה". אך העניינים המוזכרים בפרקים ל-לא הפותחים את פרשתנו פרשת "כי תשא" מתאימים גם כן לפתוח את סיפור חטא העגל. עניינים אלו - מחצית השקל, הכיור, שמן המשחה, קטורת הסמים, בצלאל ואהליאב, והשבת - מסיימים את העיסוק של פרשות תרומה תצווה בציווי על המשכן וכליו, וניתן ללמוד מהם על היחס המיוחד הנדרש כלפי עבודת ה'. בכך הם גם מהווים הקדמה מתאימה לחטא העגל בו נעדר היחס הזה לחלוטין.

מחצית השקל נועדה לרכישת קרבנות הציבור המכפרים על העוונות השוטפים של החיים האנושיים. הם מבטאים את הצורך בכפרת נפש מתמדת כדי שלא יהיה "נגף". הכיור מבטא בצורה הכי פשוטה את החובה לגשת אל העבודה מתוך נקיות. הוא אמנם "כלי" אבל הוא לא חלק מהעבודה עצמה אלא מההכנה אליה. שמן המשחה נועד לבדל את כלי הקודש ומנהיגי העם (מלך וכהן) מיתר הכלים והאנשים הפשוטים. קטורת הסמים נועדה לתת ריח מיוחד ואופייני למקדש שאותו אין להעתיק לבית הפרטי. לכן העושה שימוש פרטי בשמן ובקטורת פוגם בשייכות שלו לממד הציבורי - "ונכרת מעמו". בצלאל ואהליאב והצוות שאיתם מתוארים כבעלי חכמה אלוהית: "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים... וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה". הם היו כבר חכמים בעצמם, אך הם קיבלו מה' דחיפה נוספת מעבר לפוטנציאל האנושי שכבר היה להם, ורק מכוחה היו מסוגלים ליצור את המשכן וכליו. והשבת שסוגרת את הפרשיות הללו מוגדרת כ"אות" בין ה' ובין עם ישראל לדורותיו. השבת מלמדת אותנו שה' הוא זה שמקדש אותנו ומכוחו אנו מי שאנחנו: "לדעת כי אני ה' מקדישכם", ומכאן גם היחס הנדרש מצידנו כלפי עבודת ה' – יחס של רוממות וחרדת קודש.

העניינים בתחילת פרשתנו מצביעים כולם על הרוממות הנדרשת מאיתנו לפני שניגשים לעבודת ה'. לא מדובר במשהו סתמי אלא במשהו שמעבר לאנושי. לכן עניינים אלו מהווים הקדמה מתאימה לחטא העגל. בחטא העגל עם ישראל רצו לראות את אלהים כאן ועכשיו. לא הייתה להם את הסבלנות הכל כך נדרשת לפני שזוכים לקבל משהו אמיתי. במקום לנצל את ארבעים הימים להכנה הם איבדו את האמון והאמונה. הם כבר לא יכלו לחכות להדרכה ה"אלוהית" של משה, אז דחקו בטוב ליבו "האנושי" של אהרון ונתנו לו הוראות בעצמם. "קום עשה לנו אלהים", עשה אותו במו ידך! פקדו עליו. ואהרון נכנע ללחץ ונאלץ להתפשר. והעגל נעשה בדרך כמעט "מסחרית": זהב שהותך באש בתוך תבנית חמר כדי לקבל צורה אלילית מוכרת. שום דבר מיוחד. עגל מודפס, כמו שעושים במצרים ובכנען. ואם בשביל זה יצאנו ממצרים אז בבקשה – אפשר גם להיכנס לארץ כנען בלי הנוכחות האלוהית המיוחדת. וזה מה שה' אומר למשה אחרי שהשתכנע לא להשמיד את כל העם אלא רק לנגוף ולהכרית את חלקו – בסדר, לא אהרוג את כולם, אבל גם לא אמשיך להיות נוכח בינם. הוצאתי אותם מתוך עם שעובד לשוורים ואזמין להם איזה מלאך רנדומלי שיכניס אותם לארץ אחרת, בה יוכלו להמשיך לעבוד עגלים כמו כנענים. ה' בעצם מסכים לזרז את הכניסה לארץ ולוותר על התיקון המלא שמשה בסוף ידרוש וגם יקבל: "וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ... אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ". ה' מוכן שישראל יכנסו לארץ אבל לא מעבר לזה. תורה שלמה כבר לא יקבלו. כי בדרך שבה אדם הולך בה מוליכים אותו. אתם רציתם עגל כאן ועכשיו אז תקבלו עגל כאן ועכשיו. אין לכם סבלנות להתרומם אל האלוהי אז תסתפקו במה ששמעתם עד עכשיו ותמשיכו הלאה. אבל העם שמע וממש "התאבל". ומשה גם כן לא היה מוכן לוותר. הוא הוציא את האוהל שלו מחוץ למחנה. מדוע? כדי לתת הזדמנות למי שרוצה בכך להוכיח שהוא מוכן להתאמץ ולצאת מעצמו ומאהלו ומתפיסתו ומהמחנה שלו, הכל כדי להתרומם: "וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה' יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה". ובסוף אחרי מאמץ נוסף של משה, היה ה' מוכן להמתין עם הכניסה לארץ, לגלות את מידות הרחמים שלו, ולהזמין את משה לארבעים יום חדשים בהר סיני. 

בני ישראל זכו להשגחה אלוהית רצופת ניסים ונפלאות ואף לנבואה ציבורית. הם קיבלו ציווי מפורש מהקב"ה בכבודו ובעצמו שלא לעשות ולא לעבוד לפסל ולתמונה. איך יתכן שחטאו בחטא העגל מיד אחר כך? 

יש מרבותנו שביקשו לצמצם את היקפו של החטא, בכמות ובאיכות. ראשית, לא כולנו חטאנו, אלא רק כ3000 מתוכנו, כחצי אחוז משישים ריבוא - אותם אלו שבאמת שילמו על כך בחייהם. והם בכלל היו ערב רב שהסתפח אלינו ביציאת מצרים והצליח להסית את הציבור. שנית, לא מדובר ב"עבודת אלילים" ממש אלא רק ב"עבודה זרה". כלומר, לא עבדנו את "בעל" או "כמוש" או "אשירה" למשל. עבדו את ה' רק בדרך זרה למה שה' ציווה. ביקשו להחליף את משה שנעלם, לא את אלוהי אבותנו שהעלנו מארץ ממצרים. ביקשו את ה' בדרך של רוח טומאה וכישוף, במקום בדרך של רוח הקודש ותורה. בדרך מוחשית, עכשווית, נגישה ומצויה, ולא בדרך רוחנית, חדשנית ומוזרה שעדיין לא הורגלנו בה.

הסברים אלו אולי מקטינים את הקושיה אך בכל זאת, הפסוקים מכנים את חטא העגל "חטאה גדולה" שבאה בעיתוי הכי גרוע. כ"כלה המזנה בתוך חופתה" (שבת פח). המהר"ל בתחילת ספר נצח ישראל מסביר שחטא העגל נבע מהעובדה שלעם ישראל היה יצר הרע. להבנתו, יצר הרע תוקף דווקא את עם ישראל ובאופן מיוחד. הוא מתעורר ברגעים המיוחדים שבהם האדם קונה את מעלתו. בשעת השיא בה משה רבנו קיבל את הלוחות מאת ה', דווקא אז התפרצו בישראל נטיות אפלות של הרס עצמי: "יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרְשׁוּ מַעֲלָה הָעֶלְיוֹנָה הַיּוֹצֵאת חוּץ לַשִּׁעוּר, דָּבַק בָּהֶם כֹּחַ הָרַע, הוּא הַיֵּצֶר אֲשֶׁר הוּא מוּכָן לְבַטֵּל אוֹתָהּ מַעְלָה עֶלְיוֹנָה לְפִי שֶׁיּוֹצֵאת מַעֲלָתָם מִשְּׁאַר אָדָם". לא מדובר בקביעה מיסטית בעלמא, אלא בהצצה לפסיכולוגית האומה הישראלית. העובדה שזכינו להיות עם סגולה מאיימת עלינו מבפנים. תמיד ישנו קול פנימי שמבקש מאיתנו להיות נורמליים, ככל העמים. זה השורש לחטא העגל.

והמהר"ל מוסיף עוד צד להסבר זה: "יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם הַמַּעֲלָה הָעֶלְיוֹנָה... וּמַעְלָה עֶלְיוֹנָה זֹאת אֵין לָהֶם בַּשְּׁלֵמוּת הַגְּמוּרָה, שֶׁאִלּוּ הָיָה לָהֶם אוֹתָהּ מַעֲלָה עֶלְיוֹנָה בִּשְׁלֵמוּת - הָיוּ מַלְאָכִים לְגַמְרֵי... אֵין לָהֶם אוֹתָהּ הַמַּעֲלָה בִּשְׁלֵמוּת לְפִי שֶׁכָּל כָּךְ גְּדוֹלָה הַמַּעֲלָה, וּלְכָךְ יֵשׁ בָּהֶם הַחִסָּרוֹן, וּמִצַּד הַזֶּה דָּבֵק בָּהֶם הָרַע וְהוּא הַיֵּצֶר הָרַע, בְּיוֹתֵר מִכֹּל". המעלה הרוחנית המיוחדת לישראל לא ניתנת למימוש מלא במסגרת העולם הזה. לכן היצר דבק דווקא בישראל "יותר מכל"! התורה מיועדת לתקן את העולם, ומדובר בתיקון שהולך ונמשך שאינו מגיע למיצוי. לכן תמיד אנחנו במצב של צמאון וגעגוע שאינם באים לכדי סיפוקם, מה שמספק ליצר הרע כר נרחב להתגדר בו.

מה בדיוק הייתה כוונתו של משה כשאמר לה' אחרי חטא העגל "מחני נא מספרך אשר כתבת"?

רש"י מסביר שמשה אמר שאם ה' מתכוון להשמיד את עם ישראל, הוא לא מוכן להיזכר כחלק מהכישלון הזה. מה יגידו? שלא הייתי ראוי להציל את העם? לא תודה. תמחוק את שמי מכל הסיפור, ושלום.

רמב"ן מסביר הפוך. משה לא דאג למעמדו אלא מסר את החיים שלו כדי להציל את העם. אם אתה לא מוכן לשאת את חטאתם, תקח אותי במקומם. מחני נא, תמחק אותי, לא מהסיפור, מהחיים ממש - בעבורם.

הבעל שם טוב מסביר שמשה ביקש לקבל אחריות על החטא של העם, ולייחס לעצמו את האשמה. לא הם אשמים - אני זה שאשם. ואני זה שצריך לשאת בתוצאות.

ומדוע בכלל משה ראה עצמו כאשם? מבאר הבעש"ט שיש עברות שמתחילות למעלה ונמשכות למטה, ויש עברות שמתחילות למטה ופוגמות למעלה. יש עברות שמתחילות אצל הצדיק, במחשבה לא חיובית שלו, שמתגלמת אצל העם כחטא ממשי. ויש עברות שמתחילות אצל העם ומאפילות על מחשבתו הטהורה של הצדיק. כאשר העברות מתחילות למטה אצל העם, מועילה תפילתם של צדיקים לכפר. אך כאשר הן מתחילות אצל הצדיק, תפילת הצדיק לא תעזור, שהרי אין קטגור נעשה סנגור.

וכך מדייק הבעש"ט בלשונו של משה: "וְעַתָּ֖ה אִם תִּשָּׂ֣א חַטָּאתָ֑ם וְאִם אַ֕יִן מְחֵ֣נִי נָ֔א מִֽסִּפְרְךָ֖ אֲשֶׁ֥ר כָּתָֽבְתָּ". ולכאורה היה צריך לומר "אם תשא חטאתם – מוטב", אלא שמשה אמר כך: "אם תשא", אם תסלח, אזי אבין שזה רק "חטאתם", שזה הגיע מהם ואפשר לקבל את תפילתי. "ואם אין", אם לא תשא חטאתם, אני מבין שהחטא שלהם נבע מהמחשבות השליליות שלי, ואם כך אז אני לוקח אחריות – "מחני נא".

על כך ה' עונה לו בפשטות: "מִ֚י אֲשֶׁ֣ר חָֽטָא לִ֔י אֶמְחֶ֖נּוּ מִסִּפְרִֽי". כלומר, שהחטא הגיע מהם ולא ממך. לכן תפילתך יכולה להתקבל.

אחרי שישראל חטאו בחטא העגל ה' אמר למשה לרדת מההר ואף הציע לכלות את כל העם ולהקים עם חדש שיצא ממנו. משה התפלל לה' שלא יכלה את העם ואחרי שה' נעתר לבקשתו משה החליט לקחת אתו את הלוחות ולרדת איתם מההר אל העם. אולם אז הוא ראה בעיניו את העגל והמחולות שסביבו, ומתוך חרון אפו השליך את הלוחות ושבר אותם: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר" (שמות לב, יט).

מדוע שבר משה את הלוחות? הרי עוד כשהיה בהר אמר לו ה' שהעם חטא. מה התחדש לו עכשיו שלא ידע קודם לכן? ומדוע בכלל ירד עם הלוחות ולא השאיר אותם על ההר? 

הגמרא בשבת מסבירה (וכן הביא רש"י) כשכשמשה ראה את מצב העם הוא החליט שהעם כבר לא ראוי לקיים את התורה, ואף דן זאת בקל וחומר: "מַאי דְּרַשׁ? אָמַר: וּמָה פֶּסַח שֶׁהוּא אֶחָד מִתַּרְיָ״ג מִצְוֹת, אָמְרָה תּוֹרָה: ״וְכׇל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ״. הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ [כָּאן] וְיִשְׂרָאֵל מְשׁוּמָּדִים — עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וּמְנָלַן דְּהִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יָדוֹ? — שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ״, וְאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: יִישַׁר כֹּחֲךָ שֶׁשִּׁבַּרְתָּ". (שבת פז)

התוספות הקשו על הקל וחומר שהובא בגמרא וטענו: "אין זה קל וחומר גמור, דאם מומר אסור בפסח שהוא קרבן, מכל מקום לא היה לו למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה!"

מדוע אם כן מנע משה מישראל את לימוד התורה ואת האפשרות לשוב בתשובה? על כך ענה הרשב"א שלמרות שאכן הקל וחומר אינו שלם, בכל זאת שבירת הלוחות הייתה כנראה מוצדקת, ולכן קיבלה את האישור הא־להי - 'יישר כחך ששיברת'. 

אם כן חזרה השאלה מדוע שבר משה את הלוחות? כמה גישות בדבר.

גישה פרשנית אחת מפתחת את הקו של הגמרא ורש"י ומדגישה את המדרגה הרוחנית שישראל ירדו ממנה בעקבות החטא, ושבגינה כבר לא היו ראויים לקבל את הלוחות. כך למשל פירש ר' חיים בן עטר (1696 - 1743) בפירושו "אור החיים", שבמעמד הר סיני פסקה מישראל זוהמת חטא אדם הראשון, ולכן היו ראויים לקבל את הלוחות שבכוחם להביא את האדם לחרות ממלאך המוות (בדומה לעץ החיים שבגן עדן). אך כשישראל חטאו בעגל חזרה לדבוק בהם זוהמת חטא אדם הראשון וממילא איבדו את זכותם לקבל את הלוחות ולהשתחרר ממלאך המוות, ולכן נענשו בשבירת הלוחות.

גישה פרשנית שנייה מתמקדת בחוויה שעבר משה ומתארת אותה כדבר מתבקש נוכח המחזה המטלטל שראה. הוא פשוט לא היה מסוגל עוד להחזיק את הלוחות שהפכו להיות כבדות במיוחד, ולכן מרוב תשישותו ותסכולו נאלץ להשליכם. כך מובא במדרש 'פרקי דרבי אליעזר': "לָקַח מִשָּׁם אֶת הַלּוּחוֹת, וְהָיָה יוֹרֵד, וְהָיוּ הַלּוּחוֹת סוֹבְלִין אֶת עַצְמָן וְאֶת מֹשֶׁה עַצְמוֹ עִמָּן. וּכְשֶׁרָאוּ הָעֵגֶל וְאֶת הַמְּחוֹלוֹת, בָּרְחוּ הַכְּתוּבִים מֵעַל הַלּוּחוֹת. נִמְצְאוּ כְּבֵדִים עַל יָדוֹ מֹשֶׁה, וְלֹא הָיָה מֹשֶׁה יָכוֹל לִסְבֹּל אֶת עַצְמוֹ וְלֹא אֶת הַלּוּחוֹת, וְהִשְׁלִיכָן מִיָּדוֹ, וְנִשְׁתַּבְּרוּ תַּחַת הָהָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּחַר לְמֹשֶׁה״".

הכעס של משה נבע מהקושי שלו להחזיק את הלוחות שנותרו ללא הכח הרוחני שנשא אותם. ר' שמואל בן מאיר (רשב"ם, 1080 - 1160) נקט בגישה זו וכך הסביר את לשון ההשלכה המופיעה בכתוב: "כשראה את העגל תשש כחו ולא היה בו כח להשליכם רחוק ממנו קצת שלא יזיק את רגליו בנפלם, כדרך כל משליכי משאוי כשאין בהם כח לשאת". 

גם ר' עובדיה ספורנו (1473 - 1549) נקט בגישה זו ושילב בין הכעס והייאוש שאחז את משה: "כשראה שהיו שמחים בקלקול שעשו... התקצף ונואש שיוכל לתקון המעוות באופן שיחזרו לתמותם ויהיו ראוים לאותן הלוחות". 

רבי חיים יוסף דוד אֲזוּלַאי (החיד"א, 1724 - 1806) הוסיף וביאר שלא רק שמשה השליך אותם אלא אחר כך גם שבר אותם כי כבר לא היה בהם צורך. וכלשונו בפירושו "נחל קדומים": "אמר מאחר שפרחו אותיות הקדש, מה הנאה באבנים? ושברם. כי לא נשתברו בהשלכתן". דבריו מדוייקים בכתוב שמציין קודם 'וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת' ואז 'וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר'. 

לפי דרך זו העיר יפה קאסוטו (1883 - 1951) שחרון האף של משה מתכתב עם חרון אפו של ה': "אמנם הוא שאל בתחילה 'למה ה' יחרה אפך בעמך', אבל עכשיו, כשהוא רואה במו עיניו מה שראה ה' מן השמים, גם הוא חרה אפו".

לפי גישות אלו, שאלת התוספות בטלה מעיקרה שכן לא מדובר במעשה מחושב של משה אלא בתגובה טבעית לתסכול שלו מהמצב. יכול להיות באמת שהיה מקום לתת להם את הלוחות כדי שישובו בתשובה כדברי התוספות, אבל משה לא היה מסוגל. חיזוק לגישה זו ניתן למצוא בכך שמשה החליט לרדת עם הלוחות מהר סיני למרות שה' כבר הודיע לו על החטא כשהיה על ההר וכמעט שכילה אותם אלמלא תפילתו של משה. ניתן אף להציע שמשה באמת רצה לרדת עם הלוחות כדי לתת אותם לישראל על מנת שישובו בתשובה, אך כשראה את המחולות סביב העגל ואת עומק ההזדהות של העם עם החטא הוא התמלא בכעס ובתסכול ועל כן שבר את הלוחות (ובאופן דומה כבר העיר על כך המלבי"ם).

לפי גישה זו תגובתו של משה עשויה הייתה להיתפס כאיזו חולשה שהייתה לו, ולכן חשובים דברי חז"ל שדרשו 'אשר שברת - יישר כחך ששיברת'. כלומר, ה' הסכים והבין את תגובתו הנחרצת של משה, למרות שהיה מקום לתת להם בכל זאת את הלוחות כדי שישובו בתשובה. תמיכתו של ה' בשבירת הלוחות מובנת במיוחד כשלוקחים בחשבון את הצעתו הראשונה לכלות את ישראל כתגובה הולמת לחטא. 

גישה שלישית ורבת גוונים לשאלתנו מנסה להסביר ששבירת הלוחות לא הייתה עונש לישראל וגם לא ביטאה את תסכולו האותנטי של משה, אלא היה בה כוונה חינוכית. לפחות שלשה תתי כיוונים נמצאים בגישה זו: 

א. ר' אברהם אבן עזרא (1089 - 1164) מתאר את שבירת הלוחות כמעשה קנאי שנועד להיות כעין נזיפה חריפה כלפי ישראל: "מרוב קנאת משה שבר הלוחות שהיו בידיו כמו שטר עדות. והנה קרע שטר התנאים. וזה היה לעיני כל ישראל". מדבריו משמע שהייתה כאן מטרה לזעזע את ישראל. גם ר' שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1800 - 1865) נקט בדרך דומה, כפי שכתב: "נראה שעשה כן להפחיד העם ולהראות להם כי נשברה הברית אשר בינם ובין ה'". 

ב. דרך נוספת מחושבת ומתוחכמת יותר מפרשת שמטרתו של משה לא הייתה רק לזעזע את ישראל אלא ממש למזער את הנזק שנגרם להם כתוצאה מהחטא שנפלו בו. כך למשל כתב רבי יעקב בן אשר (הטור, 1280 – 1340): "לפי הפשט לכך שברם, לפי שעברו ישראל על 'לא תעשה לך פסל' שכתוב בהן, שמעיד עליהם שצריך לינקם [=להינקם] מהם, ושברם שלא יהא [=תהא] עדותן קיימת". כך גם פירש רבי אברהם סבע (1460 – 1510) בפירושו "צרור המור": "נטל את הלוחות ושברם תחת ההר כמי שקורע את השטר בענין שלא יהיה פתחון פה להקב"ה כנגדם. וכשיבא להיפרע מהם באיזה שטר יתבעם? כי שטר הכתיבה והעדים שהם לוחות העדות כבר הוא קרוע קריעת בית דין. ולזה הטעם וישבר אותם תחת ההר". גם החתם סופר (1785 – 1835) פירש באופן דומה כשכתב: "כיון שנשברו הלוחות נתבטלו האירוסין והוויא לה כפנויה... והטעם 'אשר שברת' יען ששברת ונתבטלו האירוסין הראשונים על כן אין כאן עון אשר חטאו".

ג. אך כמדומני שגולת הכותרת של גישה זו נמצאת בפירוש ה"משך חכמה" של רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק (1875 – 1925), שמסביר כי שבירת הלוחות נועדה לשמור על ישראל שלא יהפכו את הלוחות עצמם לעבודה זרה: 

"וישלך מידיו את הלוחות, רצונו לומר כי אין שום קדושה וענין אלקי כלל בלעדי מציאות הבורא יתברך שמו, ואם הביא הלוחות היו כמחלפים עגל בלוח, ולא סרו מטעותן. אולם כאשר שבר הלוחות, ראו איך המה לא הגיעו אל מטרת האמונה בד' ותורתו הטהורה... שעדיין לא נחקק בתוכם הציור האמתי להאמין בנמצא מחוייב המציאות בלתי מושג ובלתי מצויר, ולכך טעו בעגל".

משה הבין שאם לא היה שובר את הלוחות היו ישראל היו הופכין אותם בעצמן לעגל זהב. שבירת הלוחות נועדה כדי להבהיר לישראל שאפילו הלוחות שכתב ה' בעצמו לא שוות את ערכן אם הן כרוכות בשכחת האמונה בה' הבלתי מושג ובלתי מצויר.

אם כן, שלש גישות עיקריות מצאנו בטעם שבירת הלוחות: או שהדבר נובע כעונש ותוצאה מירידתם הרוחנית של ישראל, או שהיה מדובר בתגובה טבעית ומתבקשת של משה, או שהיה מדובר במעשה מתוכנן שנועד להציל את ישראל מירידה נוספת.

לקחי מעשיו של משה רבנו מהדהדים עד ימינו בעבודה החינוכית. לעיתים ישנם מצבים קיצוניים כעין "חטא העגל" בהם נדרש המחנך להגיב בצורה חריפה. לעיתים התגובה היא כעונש במובן של תוצאה והשלכה ישירה של מעשי חניכיו; לעיתים הדבר משקף את התסכול האותנטי של המחנך מהמצב - וגם לזה יש מקום, ו"יישר כחך ששיברת"; ולפעמים דווקא בשבירה הקשה טמונה חכמה חינוכית עמוקה שמטרתה לשמור על החניך מנפילה נוספת. מחנך טוב יודע להבחין באותם מצבים חריגים ונדירים שבהם נדרשת שבירה, וגם זאת הוא עושה מתוך אהבה ומחשבה, באמונה שמתוך השבירה ייווצר תיקון שלם יותר.

משה מקהיל את כולם כדי להודיע על הרעיון המרגש של הקמת המשכן. הוא מכריז בקול: "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם". ומה הדבר הראשון שהוא אומר לעם? לשמור שבת. הדבר הראשון שצריך "לעשות" זה דווקא "לא לעשות". "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם... שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת". לפני שנגשים לעשות משהו, להתגייס לאיזה פרויקט חשוב וגדול, צריך לדעת מראש שאי אפשר לעשות אותו בבת אחת, בעשייה רצופה וממושכת מההתחלה ועד הסוף. אסור לתת לעשייה להשתלט. צריך לזכור שיש שבת. וזה נרמז גם במלאכה היחידה שמשה מזכיר כאן בדבריו: "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת". האש בוערת מכלה וגומרת. והשבת מרפה את העשייה האינטנסיבית, גם אם היא ברוכה וטובה, אחרת סופה להעביר את האדם על דעתו ולהבעיר ולכלות את כוחו מתוכו. אז לפני שמתחילים לעבוד – צריך לשמור שבת. לכן השבת היא הברכה והמפתח לעשייה המיוחדת של המשכן, כי היא מלמדת שהמשכן, כמו כל מעשי ידינו, נועדו להיות רק "כלים" להשראת השכינה, כלים שאין בהם משהו מצד עצמם ונועדו רק לחשוף משהו שמעבר לכל מלאכה ועשיה אנושית.

משה גם היחיד שמסוגל לעמוד מול רוח ההתנדבות המופלאה והחיובית כל כך של העם שרוקן כל מה שרק היה לו ותרם עוד ועוד בלי סוף. החכמים-האומנים כבר לא יכלו לעמוד במבול התרומות שקיבלו "ויאמרו אל משה לאמר מרבים העם להביא מדי העבודה למלאכה". ולא נעים להם להגיד לעם להפסיק. כאן מתגלה משה שוב במנהיגותו: "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואישה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש!" משה היה יכול לנצל את העובדה שהעם מגויס כל כך ולתת להם להמשיך להזרים עוד ועוד תרומות. אך כפי שכתב רמב"ן, זה בדיוק היה שבחו של משה, שהעביר קול במחנה למנוע את העם מלהביא יותר מכדי יכולתו, "כי אין לו חפץ בכספם וזהבם כשאר המושלים בעמם". העם כמובן נענה למשה אבל זה לא היה לו קל, כפי שנאמר – "ויכלא העם מהביא". "ויכלא". לא רק שהוא סיים והפסיק להביא, אלא שהוא ממש הרגיש ש"כולאים" את הדחף שלו מלתת עוד ועוד.

ואולי היה בכך גם תיקון לחטא העגל, שנעשה מתוך פרץ התרגשות והתנדבות חסר גבולות שבו "הושלך" כל הזהב אל האש "ויצא" העגל בלי יותר מדי מחשבה. וזה מה שהתורה מלמדת אותנו דרך המשכן - שאין לתת לרגש הגואה לצאת מחוקו ו"לצחק" (צא-חוק). זו כבר עבודת עגלים זרה. ולכן דווקא בפרשתנו נאמרו המושגים הנדירים והנהדרים של "נשיאות לב", "נדיבות רוח", "בחכמה, בתבונה ובדעת". מושגים אלה מבטאים יחד את השילוב של הרגש והשכל בשיא תפארתו, המתגלם במושג המיוחד בפני עצמו "חכמת לב" שבו נעשה המשכן. לכן משה הוא זה שעומד כאן על הגבולות ועל המושכלות. הוא מלמד שכדי לבנות מקדש צריכים לשלב יחד את הלב עם החכמה ולהיות חכמי לב. למזוג את הרגש העממי המתפרץ לכל עבר אל החכמה התבונה והדעת המדויקים והמגבילים. מיזוג שמתאפשר דווקא כשיודעים מתי לא להבעיר אש ומתי "לכלוא" את הכוחות. באופן זה התיקון של חטא העגל שנעשה בחסותו של אהרון ואהבתו האין סופית, עובר דרך המשכן והגבולות שמציב משה בחכמתו האלוהית.

מעניין להתבונן בדברים שהוכנו מתרומות מאוד מסוימות, ולנסות להבין מה הרעיון. הנשיאים הביאו את אבני השוהם ואת אבני המילואים. עליהן נחרטו שמות בני ישראל, והן שובצו על האפוד ועל החושן, שהיו על כתפיו ועל ליבו של אהרון הכהן הגדול. אבנים מיוחדות אלו נתרמו דווקא על ידי הנשיאים. מתוקף מעמדם, מנהיגי ציבור עשויים להתבלבל ולשכח את מי הם מייצגים ומכח מי הם באים. באים נשיאי ישראל ומלמדים שאנשי ציבור נדרשים להשקיע את לבם בעמם, לא במעמדם. הם פותחים את האוצרות הפרטיים שלהם ומראים שיוקרתם וכבודם שייכים למעשה לעמם. "אמר הקב"ה: יבואו הנשיאים שליבם גס בעמם, ויביאו אבנים אלו, שהם נמצאים על לב אהרון, ויתכפר עליהם מגסות ליבם". (זהר ויקהל מתורגם)

הכיור הוכן מהמראות של הנשים "הצובאות". כשהבינו שהרעיון הוא להכין כיור מנחושת יפה ועדינה, כולן נאספו ובאו "צבאות צבאות, לתת כולן מראותיהן להיעשות בהן כל הכיור וכנו" (רמב"ן). אפשר לזהות בזה את הרצון הישראלי העמוק לקדש את החומר, לרומם את הגוף, לחבר אל הקודש את הצורך הבסיסי והאנושי לסדר, נקיון ויופי. שעבודת ה' תהיה נאה ואסתטית. לפני שנכנסים אל הקודש רוחצים בכיור, מסתכלים במראה, מסתדרים ומתנקים. "בכל עת יהיו בגדך לבנים" (קהלת ט).

ואת אדני הכסף שהעמידו את קרשי המשכן, הכינו לפי חז"ל מכספי מחצית השקל. זו לא הייתה נדבה אלא מס שהוטל על כל אחד בשווה. קרשי המשכן עמדו מכח השוויוניות הזו. מה שמכונן את המקדש הוא השותפות המחויבת של כל ישראל בבסיס שלו. רק על גבי זה יש מקום לבטא את השונות. כל אחד לפי כוחו ורצונו, וכפי אשר תשאנו רוחו וליבו.

שלוש פעמים בתורה אנו מוצאים את הביטוי "רוח אלוהים". בכל פעם הוא מתואר ככוח המחולל את המעבר מן התוהו אל התיקון, מן החושך והכאוס אל האור והיצירה. וכל פעם הוא מייצג שלב נוסף בהתפתחות היחסים בין האלוהי לאנושי. 

הפעם הראשונה היא בבריאת העולם: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר (בראשית א, ב-ג). כאן, "רוח אלוהים" היא כולה אלוהית, מרחפת מעל פני התהום ומבשרת את המעבר מן הכאוס לבריאה מסודרת שמתחילה באור.

הפעם השנייה היא אצל יוסף, כאשר פרעה מכריז: "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ" (בראשית מא, לח). כאן, "רוח אלוהים" כבר מתגלה בתוך האדם, ביוסף – אדם שבכוחו לראות מעבר למשבר הקרב ובא, ולהנהיג את מצרים מן הרעב אל הישועה.

והפעם השלישית היא אצל בצלאל וחכמיו, בה התורה מתארת את המעבר של "רוח אלוהים", מרוח בוראת וחיצונית, לרוח פנימית המניעה את לב האדם. אצל בצלאל נאמר "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶּן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה". (שמות לא, ב-ג). אל בצלאל הצטרף אהליאב, ואליהם הצטרפו עוד קבוצת חכמים שבאו מרצונם: "וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל בְּצַלְאֵל וְאֶל אָהֳלִיאָב וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה בְּלִבּוֹ כֹּל אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל הַמְּלָאכָה לַעֲשֹׂת אֹתָּהּ" (שמות לו, ב). מבצלאל שבא משבט יהודה הנבחר ומנהיג העם, ועד אהליאב שבא משבט דן המאסף ובן השפחה, ומכל שדרות העם שביניהם - באו חכמים שהלב שלהם נשא אותם וקירב אותם אל רוח אלהים של בצלאל. "רוח אלוהים" זו כבר אינה כוח השמור יחידי סגולה כיוסף, אלא התפשטה בקרב כל שדרות העם – והתגלמה בתוכם כחכמת לב שהניעה אותם לבחור, להתנדב, ליצור ולבנות. כל מי שנשאו ליבו. 

וכמו בבריאת העולם וברעב שהיה במצרים, גם כאן רוח אלהים הופיעה אחרי משבר. חטא העגל ושבירת הלוחות הותירו את ישראל במצב של תוהו ובוהו ורעב רוחני. השבר הזה זימן צורך דחוף בתיקון, במעשה שישקם את הקשר בין העם לאלוהיו. בניית המשכן הייתה מסע של תיקון שעבר דרך "רוח אלהים" שפיעמה אצל חכמי הלב שמכל העם. 

לפנינו אם כן תהליך של צמיחה והתפתחות: מרוח אלוהית מרחפת מעל הבריאה, דרך גילויה אצל יחיד נבחר כיוסף, ועד להפיכתה לכוח פנימי פעיל בתוך רבים – עם שלם ההופך מעבדים משועבדים לבעלי בחירה ויכולת יצירה.

רבים תמהו כיצד עם ישראל, שהיה עד לא מזמן עם של עבדים, הצליח להעמיד מקרבו אומנים מיומנים שיצרו את כלי המשכן ובגדי הכהונה, מעשה אומנות של ממש. הרמב"ן עמד על הפלא הזה: "ישראל במצרים פרוכים בעבודת חומר ולבנים, לא למדו מלאכת כסף וזהב וחרושת אבנים טובות, ולא ראו אותן כלל... והנה הוא פלא שימצא בהם אדם חכם כל כך." אלא שבאמת לא היה מדובר רק ביכולת טכנית מופלאה. היציאה מן העבדות לא הייתה רק מעבר פיזי, אלא בראש ובראשונה תהליך של גילוי עצמי. אנשים שהיו רגילים להיות מכונות עבודה ובהמות משא, חסרי זהות אישית, יצאו זה עתה לחרות והחלו להקשיב לעצמם ולהרגיש בתוכם את רוח אלוהים. הם גילו כישרונות חבויים, נמשכו בטבעיות אל מלאכות מסוימות, והרגישו דחף פנימי ליצור ולעשות מלאכה. כאן מופיע המונח "נשאו ליבו" – האדם מרגיש בתוכו דחף פנימי, אמונה שהוא מסוגל, שהוא ראוי, שהוא יכול לפעול. כפי שכתב רמב"ן שכל אחד "מצא בטבעו שידע לעשות כן, ויגבה ליבו בדרכי ה', לבא לפני משה לאמר לו, אני אעשה כל אשר אדוני דובר". מדובר בביטחון עצמי מיוחד שלא קיים אצל עבדים. וכן ביאר הנצי"ב: "זהו גם כן חכמת הלב, לבטוח שיצליח בפעולה ולרצות לקבל עליו המלאכה." רק אדם חופשי באמת, שגילה את היכולת והכוח שבתוכו, יכול להציע את עצמו למלאכה שמעולם לא למד, לסמוך על ההצלחה האלוהית שתבוא, ולהוציא את כישרונו הפנימי מהכוח אל הפועל.

זה היה אחד מרגעי השיא של יציאת מצרים – מעבר מחירות פיזית לחירות פנימית. אין מדובר רק ביציאה משעבוד, אלא בהתעלות למדרגה גבוהה יותר: היכולת ליזום, ליצור ולברוא. מדובר בגילוי עצמי מחודש של רבים מקרב האומה שהכירו ברוח אלהים שבקרבם. והמסר לדורות הוא ברור: רוח אלהים מצויה בכל אחד מאיתנו, ממתינה שנקשיב לה, שנישא את ליבנו, שנגלה את הכוחות והכשרונות הגנוזים בתוכנו ונבחר לפעול מתוך נכונות לנסות גם כשאין לנו ניסיון, מתוך אומץ ואמונה שה' יצליח דרכנו להפוך את ה"תוהו ובוהו" הפרטי והקולקטיבי שלנו לאור, למלאכת קודש, למשכן להשראת שכינה.

בפרשתנו, פרשת פקודי, מתארת התורה את עשיית הבגדים. סדר עשיית הבגדים בפרשתנו שונה מהסדר המופיע בציווי בפרשת תצווה. התבוננות בהבדלים שבין הפרשות מאפשרת לבאר הבדל זה על דרך שאמר בצלאל למשה: "מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם אָדָם בּוֹנֶה בַּיִת וְאַחַר כָּךְ מַכְנִיס לְתוֹכוֹ כֵּלִים, וְאַתָּה אוֹמֵר ״עֲשֵׂה לִי אָרוֹן וְכֵלִים וּמִשְׁכָּן״, כֵּלִים שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה, לְהֵיכָן אַכְנִיסֵם? (ברכות נה ע"א). בפרשת ויקהל ידע בצלאל שביצוע המשכן צריך להתחיל במשכן ולהמשיך בכלים, למרות שסדר הציווי בפרשת תרומה החל בכלים והמשיך במשכן. באופן דומה ניתן להסביר את ההבדלים בנוגע לבגדים.

בפרשת תצווה מדברת התורה תחילה על ארבעת בגדי אהרון (הכהן הגדול) – האפוד, החושן, המעיל והציץ. לאחר מכן מופיע הציווי על שאר בגדי הכהן הגדול: "וְשִׁבַּצְתָּ הַכְּתֹנֶת שֵׁשׁ וְעָשִׂיתָ מִצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם". הכנסת המצנפת בין הכותונת והאבנט בפסוק נועדה להדגיש שמדובר כאן בבגדי אהרון ולא בבגדי בניו. המצנפת מדגישה שמדובר בכותונת ואבנט המיוחדים לכהן הגדול - הלובש מצנפת. התורה ביקשה להפריד בין הבגדים של הכהן הגדול ובגדי שאר הכהנים. לכן רק בפסוק הבא היא עוברת לדבר על בגדי בני אהרון (הכוהנים ההדיוטות): "וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתְּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם". פסוק זה מזכיר את הבגדים לפי סדר הגיוני יותר משום שכבר לא צריך להדגיש את המובן מאליו שמדובר בבגדי הכהנים ההדיוטות. קיומם של שני פסוקים אלו מראה בברור שהתורה ביקשה לעשות הפרדה בין "בגדי הלבן" של הכהן הגדול, ובין אותם בגדים שהיו לבניו.

לאחר מכן מזכירה התורה את המכנסיים, בציווי המדגיש את מהותם: "וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה מִמָּתְנַיִם וְעַד יְרֵכַיִם יִהְיוּ. וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא יִשְׂאוּ עָוֺן וָמֵתוּ". בעוד שהתורה מבחינה בכוונה בין בגדי הלבן של הכוהנים, על אף שמדובר באותם בגדים, כדי לציין את ההבדל ביניהם, לגבי המכנסיים, שמטרתם היא לכסות בשר ערווה, אין הבדל בין סוגי הכוהנים. כולם צריכים מכנסים באותה מידה ומאותה סיבה בסיסית של צניעות.

נמצא שבפרשת תצווה מתוארות שלוש רמות של בגדי כהונה:

1. בגדי הכהן הגדול

2. בגדי בני אהרון

3. המכנסיים - המשותפים לכל הכוהנים

לעומת זאת, כשעוברים לפרשת פקודי, מתגלה סדר שונה, המשקף גישה מעשית יותר. העשייה אמנם מתחילה מאותה נקודה של הכנת האפוד, החושן והמעיל. גם החושן וגם המעיל קרויים "חושן האפוד" ו"מעיל האפוד" על שם האפוד. זאת מפני שהם ממש חלק מאותה תלבושת מיוחדת. אין אפוד בלי שיהיה תחתיו מעיל ומעליו חושן. לכן בגדים אלו נעשו יחד בדומה לציווי.

אבל אחריהם חל שינוי משמעותי בסדר העשייה. בניגוד לפרשת תצווה, בפרשת פקודי אחרי המעיל לא מגיע הציץ אלא הכותונות: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו". בניגוד להבחנה בפרשת תצווה בין הכותונת של הכהן הגדול ובין הכותונת של יתר הכהנים, כאן מופיעות הכותונות בערבוביה, ללא הבחנה, לאהרון ולבניו יחד. זאת משום שבעת ההכנה לא הייתה הבחנה ברורה, והכותונות נעשו בצוותא, כאשר כל אחד קיבל בסוף את מה שיצא לו, שהרי מדובר באותן כותונות.

הפסוק הבא מדגים זאת ביתר שאת: "וְאֵת הַמִּצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאֶת פַּאֲרֵי הַמִּגְבָּעֹת שֵׁשׁ וְאֶת מִכְנְסֵי הַבָּד שֵׁשׁ מָשְׁזָר". פסוק זה מכיל יחד שלשה עניינים נפרדים – מצנפת לכהן הגדול, מגבעת לכהן הדיוט, ומכנסיים לכל הכוהנים. כל אלה נעשו יחד, למרות שבפרשת תצווה הם הוצגו כעניינים השייכים לשלוש קטגוריות שונות. הסיבה לכך היא פשוטה: כולם הוכנו מאותו חומר – פשתן, ולכן, למרות השוני במעמדם הרוחני, הם הוזכרו יחד. בעולם העשייה, שני מוצרים מאותו חומר יכולים לקבל משמעויות רוחניות שונות.

אחרי כן מופיע האבנט בפסוק נפרד: "וְאֶת הָאַבְנֵט שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם". ברמה המעשית לאבנט אכן מגיע פסוק משלו. הוא היה שונה בהרכבו מיתר הבגדים: היה בו גם צמר ולא רק פשתן, אך בעוד שבאפוד היו שזורים חוטי זהב בתוך הצמר והפשתן, באבנט לא היו חוטי זהב כלל. לכן הוא הוזכר לבדו לקראת הסוף. זאת בניגוד לפרשת תצווה שבה מופיע האבנט יחד עם הכותונות והמגבעות והמצנפת, בשני פסוקים נפרדים - אחד לאהרון ואחד לבניו. שם סדר הציווי מתמקד במהות ולא במציאות, ואילו בפרשתנו סדר העשייה מתמקד מציאות – בהבדלי החומרים – ולא במהות הרוחנית שלהם.

רק בסוף כל עשיית הבגדים מופיע הציץ. הציץ הוא למעשה תכשיט עשוי זהב בלבד, הדורש סוג אחר של מלאכה. לכן שלא כמו בפרשת תצווה שם הוצמד לבגדי הכהן הגדול המיוחדים - אפוד, חושן ומעיל – בפרשתנו הוא נשאר לסוף שהרי הוא בכלל לא כולל עבודה עם צמר ופשתן.

נמצא אפוא, כי סדר הציווי על הבגדים שמר על המדרג המהותי והרוחני, ואילו סדר עשיית הבגדים ביטא את הסדר הפרקטי והמציאותי של ביצוע המלאכה.

לאורך כל עשיית הבגדים התורה מדגישה שוב ושוב כי הבגדים נעשו "כאשר ציווה ה' את משה", וכך גם בפסוק המסיים את המלאכה: "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד וַיַּעֲשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ". הדגשה זו נעשית תוך הכרה בפער שבין סדר הציווי והביצוע שבו נראה שהדברים נעשו דווקא לא כמו שה' ציווה. ובכל זאת, הדגשת התורה שהעשייה אכן תאמה את הציווי נובעת מהבנה שלממד המעשי יש כללים משלו. 

ויש כאן מסר חשוב: דווקא כשמדברים על מקדש והשראת שכינה, שבה כל זיוף וחריגה מהציווי המקורי גובל בחטא העגל והקטורת הזרה, חשוב לתורה להדגיש שהנאמנות המוחלטת לצו האלוהי אינה באה לבטל את הדינמיקה המעשית. המשמעות הרוחנית העליונה לא יכולה לבוא תוך התעלמות מהממד הפרקטי הדורש חכמה בפני עצמה. כך מלמדת אותנו התורה כי הקדושה מתגלה במציאות דווקא תוך התחשבות בנסיבות, בחומרים ובאילוצים המעשיים. והאמת היא שהרעיון הזה רמוז כבר בציווי הראשון על המשכן: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". "והיה" לא נאמר אלא "ועשו", המטרה היא לא שיהיה מקדש אלא ש"יעשו" אותו, וזאת בהתחשבות בנסיבות ובאילוצים הפרקטיים, ואז – ושכנתי בתוכם.

"אמר רבי חזקיה, בוא ראה:

בשעה שכל האומנים התחילו לעשות את עבודתם,

אותה עבודה ממש שהחלו בה, היא נשלמה מעצמה.

הם התחילו - והיא השלימה את העבודה. היא ממש.

מנין לנו? שכתוב "ותכל כל עבודת משכן אהל מועד"...

וכן בכל עבודה שהיא קדושה - היא נשלמת מעצמה".

(זהר בתרגום חפשי חלק ב, דף רכב עמ' ב)

האם כוונת הזוהר שהעבודה ממש נשלמה מעצמה כבדרך נס? אם כן - מדוע? ואם לא - אז מה בדיוק הרעיון כאן? אולי אולי יש כאן רמז לאמת גדולה שכמה מאתנו יודעים אותה אך לפעמים לא מתאפקים ומתכחשים אליה. אי אפשר להשלים בעצמך את מלאכת הקודש. אפשר רק להתחיל אותה. ואכן צריך להתחיל בה. להשתדל כמה שיותר. לעשות את המקסימום. אבל לדעת - שגמר המלאכה אינו בידיים שלנו. וטוב שכך. וכי איך אפשר שיהיה בידיים שלנו? והרי אז חותם החולין והמלאכותיות יהיה טבוע בה, ואיה מקום הקדושה לחול?

האדם לא יוצר את הקדושה. הוא מאפשר לה להופיע. וכשהיא מופיעה - היא מופיעה מעצמה. הקדושה היא משהו... טבעי. צריך לאפשר את התנאים והיא תכנס אל החיים, בקצב שלה. אנחנו צריכים רק להתחיל. וגם זה לא מעט.

ומכאן מוסר גדול לכל העוסקים בחינוך, שהרי אין לך עבודת קודש חביבה כמותה. אנו מתחילים. משתדלים. זורעים, משקים ומטפחים את שתילי כרם בית ישראל. אך הגפן גדלה מעצמה. הקדושה חלה מעצמה. צריך רק להתחיל את התהליך ולהיות מספיק נבון כדי לתת לו להסתיים מעצמו.

בסוף פרשתנו, אחרי שמשה מקים את המשכן ומסיים את המלאכה, נאמר שהענן כיסה את אוהל מועד, וכבוד ה' מילא את כל המשכן עד כדי כך שמשה פשוט לא היה מסוגל להיכנס אליו: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ).

ולכאורה יש להקשות שהרי בסוף פרשת משפטים לא נראה שהענן "הפריע" למשה להיכנס אליו ואף לשהות בתוכו לא פחות מארבעים יום ולילה: "וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר. וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן. וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד).

אפשר לתרץ בצורה פשוטה שבמילים "לא יכול" אין הכוונה שאינו מסוגל, אלא שלא הייתה לו רשות, ולכן בהר סיני הוא נכנס לענן כי ה' קרא לו, אבל אצלנו משה לא הורשה עדין להיכנס אל המשכן. אלא שמלשון הכתוב לא משמע כך. נראה שמשהו בנוכחות האלוהית המלאה הזו מנע ממנו את האפשרות המעשית להיכנס אל תוך המשכן. בנוסף, אם היה מדובר ב"איסור" כניסה למשכן היה אפשר לציין זאת בפירוש, כשם שהדבר נעשה בהגבלת הר סיני.

נראה אם כן שהדבר תלוי בהבדל שבין ענני הכבוד השונים, בין הענן שהיה על הר סיני ובין הענן שהיה על המשכן. או ליתר דיוק - בהבדל שבין "כבוד ה'" שהיה "על הר סיני", ובין "כבוד ה'" ש"מלא את המשכן". אל ענן הכבוד שהיה על הר סיני ניתן להיכנס, וכשנכנסים אליו, משהו באנושיות הפשוטה נעלם ונהפכים למלאכים שלא צריכים לאכול. משה שעלה על הר סיני מייצג את האפשרות הזו - להפוך למלאך. וידועים דברי הכוזרי שבכך ביטא משה דרגה אחת מעל הדרגה האנושית. לכן גם היה צורך מיוחד לאסור את העלייה להר לאנשים אחרים. הדבר מודגש בסוף פרשת משפטים לפני עלייתו של משה: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים. וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם". כנראה שגם הם רצו להיכנס אל הענן ולהדבק בכבוד השכינה שעל ההר, והיה צריך לאסור זאת עליהם בפירוש.

לעומת זאת, ענן הכבוד שמילא את המשכן היה כל כך ממשי עד שלא הייתה אפשרות בכלל להיכנס אליו, עד שהוא לא היה מצטמצם אל בין הכרובים (ראה רשב"ם). השכינה השורה במשכן היא "ממשית" יותר. היא לא כוללת את האפשרות "לבוא בתוך הענן" הקיימת בשכינה שעל הר סיני. השכינה השורה במשכן נענית לכללי העולם הזה, הממשי, המוגבל, ובתוכו היא שוכנת. זה האתגר המיוחד של המקדש - להשרות שכינה אלוהית בעולם הזה, מבלי לבטל אותו, מבלי להפוך אותו למלאכי מדי. הקב"ה הרי נתאווה להשרות שכינתו בעולמות התחתונים, מבלי לבטל אותם. לכן כשכבודו ממלא את המשכן אי אפשר להיכנס אליו שכן אז האנושיות תתבטל לחלוטין מבלי שתוכל להמיר עצמה למשהו מלאכי יותר. כאן בעולם צריך לתת לשכינה מרחב מוגבל ומוגדר. מקדש, מקדש מעט, זמנים קדושים. מעתה יש דינמיקה "בין אדם למקום". יש כאן שני צדדים קיימים. אין התעלות מלאכית מופשטת וחסרת ממשות חומרית הקיימת רק על הר סיני.

לכן בזה מסתיים ספר שמות, ספר הגאולה. יצאנו ממצרים, ממייצרי החומר, כדי לקדש את החומר. לא כדי לעלות על הר סיני ולהישאר שם כמלאכים, אלא כדי לאפשר להקב"ה לשכון בתוכנו, כבני אדם. לכן משה פשוט לא יכול היה להיכנס למשכן עד שה' פינה לו מקום, פשוטו כמשמעו, וסילק את ענן כבודו, הממשי מדי, אל התחום שבין הכרובים. כמו מי שמפנה מקום על הספה שלו כדי לתת מקום למישהו אחר לשבת לידו ולשוחח עימו יחד כידידים.