אחרי מתן תורה, בנית המשכן והשראת השכינה, בא ספר ויקרא עם כל הקרבנות, וכל הלכות טומאה וטהרה ומאכלות אסורות, ודיני עריות והקריאה 'קדושים תהיו'. הכל כדי לעזור לנו לשמור על הגובה הרוחני אליו הגענו בסוף ספר שמות. שנצליח לקחת איתנו את הרוממות שהגענו אליה בהר סיני, עם קבלת התורה והלוחות השניים ופרץ הנדבה והיצירתיות שליוה את הקמת המשכן. השאלה היא איך שומרים על הגובה הזה? איך לא מתרסקים אל המציאות? מה עושים כדי שהשכינה לא תסתלק? והתשובה - להיות עסוקים כל הזמן בהתנקות עצמית. בתשובה. לא לחכות שהלכלוך יצטבר והשכינה תסתלק אלא כל יום לעשות תשובה. לכן את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים. לכן כל הקרבנות הללו, כדי לשמור על השכינה בקרבנו. יש נפילות - צריך ללמוד לקום מיד. לא לרצות להתפלש בבוץ. התנערי מעפר - קומי! אל תתרגלי לעפר הזה. חטאים והרגלים רעים קטנים שאדם עושה וחוזר ועושה מצטברים והופכים לבעלי משקל כבד. ובגלל שהם קטנים וכל פעם זה רק משהו קטן אדם לא שם לב ופתאום השכינה רחוקה ממנו. לכן גם לא מתחילים דווקא מחטאת, שהיא באה על חטאים מובהקים. מתחילים עם עולה ומנחה ושלמים שהם בכלל קרבנות נדבה. 'אדם כי יקריב מכם קרבן - לרצונו' שיהיה מתוך רצון להתנקות. לכפר על כל מיני דברים קטנים שאין 'חובה' מפורשת להביא עליהם קרבן. כי עיקרו של הבאת הקרבן היא תנועת הנפש של האדם המשתדל תמיד לנקות את עצמו. לשמור על הקניינים הרוחניים שהשיג בעצמו. אחרת - "למה לי רוב זבחכם יאמר ה'"?

אם הקורבנות כל כך חשובים מדוע אין חובה להביא קרבן סתם כך "לשמה"?

הרי כל הקרבנות שבפתיחת ספר ויקרא הם קרבנות נדבה.

"אדם כי יקריב מכם קרבן לה'", הוא ממש לא חייב. אם הוא רוצה הוא יכול לבחור להביא קרבן. ואז יש לו מבחר בין חלופות שונות – בהתאם ליכולת הכלכלית שלו.

"אם עולה קרבנו" – אז הוא יכול להביא "מן הבקר" או "מן הצאן" או "מן העוף". ואם גם עוף הוא לא יכול (או לא רוצה) להביא – יש לו אפשרות להביא "מנחה". וגם אז הוא יכול לבחור בין מנחת סולת פשוטה, אפויה או מטוגנת – טיגון על מחבת או טיגון עמוק "על מחרשת".

ואם הוא לא רוצה להביא "עולה" או "מנחה" שמהם הוא לא אוכל בעצמו, ושנועדו למעשה "לכפר עליו", על ביטול מצוות עשה או על הרהורי עברה שלו, הוא יכול להביא קרבן "שלמים" – כדי להודות לה' סתם כך, או כדי להודות על משהו מסוים (קרבן "תודה"), וגם אז הוא צריך לבחור "אם מן הבקר... ואם מן הצאן... אם כשב... ואם עז". והאמת היא שגם קורבנות אלו קשורים במידה עקיפה לעניין הכפרה, שאדם מביא אותם כדי שיהיה ראוי לטובה שקיבל.

גם קרבנות הציבור השונים הבאים "תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם" נועדו "לכפר" על החטאים הציבוריים השוטפים של החיים, שלא תמיד האדם הפרטי מודע אליהם בכלל.

למעט אולי קרבן פסח שהוא באמת מיוחד במינו, ונאכל בחבורה, ונוגע לזהות האישית של כל יהודי כבן למשפחה ישראלית, אין צורך שאדם מעצמו יביא קרבן מלכתחילה. זו לא חובה ולא מצווה ואפילו לא המלצה. זו רק אפשרות שניתן לבחור בה, או להתחייב בה אם נקלעים לסיטואציה מסוימת.

מדוע זה כך? אולי משום שהקורבנות הם אילוץ ופשרה עם המציאות. לאדם הפרטי שמורה תמיד האפשרות לבחור להתרומם מעליהם ולהגיע למעלה רוחנית כזו שבה הוא כאדם פרטי לא יזדקק אליהם. לא לחטאת ואשם, לא לעולה ומנחה, ואפילו לא לשלמים, שכולם נועדו לכפר על עוונות. וגם אם זו אפשרות תיאורטית בעלמא, שרק יחידי סגולה מסוגלים לה, ראוי לתת עליה את הדעת. ראוי לשים לב לכך שהתורה לא דורשת שאדם יביא קרבן מצד עצמו.

שהרי מדוע אדם נזקק לקרבן? כי חטא. ומדוע אדם חוטא – כי אינו מכיר בבוראו. כל חטא הוא רגע של הסחת דעת וסוג של כפירה רגעית (ראה למשל בספר העיקרים ד, כח לגבי מזיד, וברש"ר הירש על פרשתנו לגבי שוגג). הקורבנות נועדו לכפר על קלקול זה בכך שהם שותלים בלבו של האדם את ההכרה בכך ש"אין עוד מלבדו" ו"אפס זולתו". אין ענפים בלי שורש ומקור שמחיה אותם, גם אם הם מאוד מרשימים ומלאים בעלים ופרחים, תמיד הם בטלים אל השורש.

זו התודעה שמנסים הקרבנות להנחיל לנו. וכפי שהרחיב על כך המהר"ל שאדם שהגיע למידת ה"ענווה", אזי כל חייו הם כמו "קרבן". וכדברי הגמרא במסכת סוטה: "כמה גדולים נמוכי רוח! שבזמן שבית המקדש קיים אדם מקריב עולה - שכר עולה בידו, מקריב מנחה - שכר מנחה בידו, אבל מי שדעתו שפלה? מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות! שנאמר 'זבחי אלהים - רוח נשברה', ולא עוד אלא שאין תפילתו נמאסת, שנאמר 'לב נשבר ונדכה - אלהים לא תבזה'".

וביאר המהר"ל (נתיב הענוה פרק א): "כי מי שרוחו נשברה, כאילו מבטל עצמו מן המציאות לגמרי, ודבר זה עצמו כל הקרבנות, שאין עניין הקרבנות רק [=אלא] להודיע כי הוא יתברך הכל ואפס זולתו". ובהמשך דבריו הוסיף שדווקא הענווה של האדם משמעותית כל כך, כי הרי האדם "הוא מלך של כל הנמצאים", ואם כן "כאשר האדם אינו כלום – כל הנמצאים אינם כלום! ובזה נחשב כשאדם רוחו נמוכה – כמו כל הקרבנות".

אדם עניו שרוחו נמוכה ושבורה, יודע שאין לו כלום מצד עצמו, וכל הכישרונות שלו והאפשרות שניתנת לו לממש אותם וכל ההישגים שלו, הם מתנה וחסד אלוהי שבהם טמון תפקידו ושליחותו וקרבנו. אדם כזה לא מתנשא על אחרים, הוא משפיל את עצמו לעומתם, הוא יודע שלכל אחד יש ערך וסגולה אלוהית שמחכה לצאת אל הפועל. אדם כזה תמיד נמצא קרוב לה' ולא זקוק לקרבן. "כי השם יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה ובא אצלו להיות עמו, שהרי הניח השם יתברך כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני, ולא הגביה הר סיני, ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממידת קונו, והדומים נמצאו יחד" (שם).

משה רבנו שהיה עניו מכל אדם, זכה לעלות אל הר סיני ונצטווה להקים משכן שבו תשרה שכינה דוגמת מה שהיה שם בהר סיני. בפתיחת ספר ויקרא ה' מסביר למשה שכדי שתשרה השכינה "בתוכם", בתוך העם, דרושה הכרה של ענווה ולמטרה זו נועדו הקורבנות. הם נועדו "לגשר" על הפער שבין האנשים הרגילים שלא זכו עדיין לענווה, וצריכים כל הזמן "לתחזק" תודעה של ענווה.

אמור מעתה – האם כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו יתבטלו הקרבנות? ובכן, יתכן והדבר תלוי אם נספיק עד אז לתקן את מידותינו ולזכות לענווה הגדולה מכולם.

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא... וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ...חַטָּאת... וְנִסְלַח לוֹ (ויקרא ד, כב-כו). מה פשר הלשון "אשר", והרי בפתיחה לשאר סוגי החטאות בפרק זה, לשון הכתוב היא "אם"? פרשנים כמו אבן עזרא ורמב"ן, לא ראו כאן בעיה מיוחדת, והציעו הסברים לשוניים טכניים. אך הספורנו מסביר שלשון הפסוק באה לציין את המובן מאליו - מנהיגים נוטים לחטוא כמעט בוודאות, מי יותר ומי פחות: "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא, כִּי אָמְנָם זֶה דָּבָר מָצוּי שֶׁיֶּחֱטָא, כְּאָמְרוֹ וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט". כך גם הובא בזוהר: "נשיא יחטא ודאי, בגלל שליבו גס בו והעם הולכין אחריו... ולכן לא כתוב בו "ואם", שהרי מעשיו אינם בספק... שבגלל שליבו גס בו לא משגיח בחטאיו". (תרגום זוהר ח"ג כג). ההנהגה מסוכנת למנהיגים עצמם, למידת מוסריותם. הסכנה נובעת מהמעמד והכח הנלווים לתפקיד ההנהגה. לכן אין בחטאו של הנשיא עדות למצבו של העם. זה אפילו לא הוא עצמו. זה רק המעמד שלו.

רש"י לעומת זאת, ע"פ חז"ל, רואה את הדברים אחרת. לשון הפסוק רומזת יותר למצבו של הציבור ופחות למצבו של הנשיא עצמו: "לְשׁוֹן אַשְׁרֵי. אַשְׁרֵי הַדּוֹר שֶׁהַנָּשִׂיא שֶׁלּוֹ נוֹתֵן לֵב לְהָבִיא כַּפָּרָה עַל שִׁגְגָתוֹ, קַל וָחֹמֶר שֶׁמִּתְחָרֵט עַל זְדוֹנוֹתָיו". לא פשוט למנהיג להודות על חטאיו ואשרי מנהיג שכך עושה. אבל השבח או הגנאי מתייחסים בעיקר לציבור שממנו צמח המנהיג. אשרי הדור. נשיא שמודה בחטאו - משקף בעיקר את מעלתו המוסרית של דורו, ואת האווירה הציבורית של תקופתו המעודדת אנשים בכלל ומנהיגים בפרט להודות על טעותם. ומכלל הן אתה שומע לאו. 'מנהיג אינו אלא תבנית נוף עמו', לטב ולמוטב.

פרשתנו, הפותחת את ספר ויקרא, מציגה את סוגי הקרבנות. היא מתחילה בקרבנות הנדבה – עולה (פרק א), מנחה (פרק ב) ושלמים (פרק ג), ואחר כך עוברת לקרבנות החובה – חטאת (פרק ד) ואשם (פרק ה).

בין החטאת והאשם נמצא קרבן מיוחד שנראה כי אינו מזהה את עצמו כקרבן עצמאי. הוא פותח את פרק ה, כך שנראה שמחלק הפרקים החשיב אותו כקרבן אשם. אכן, גם בפסוקים שלו מופיעה המילה "אשם" כמה פעמים, אך לצד זאת הוא גם מכונה בפירוש "חטאת", והקרבן שמביאים בפועל הוא בדרך כלל חטאת. חכמים קוראים לקרבן זה "קרבן עולה ויורד" כיוון שמדובר בקרבן שאדם מביא לפי מצבו הכלכלי – עשיר מביא כבשה או עז, "וְאִם־לֹ֨א תַגִּ֣יעַ יָדּוֹ֮ דֵּ֣י שֶׂה֒ וְהֵבִ֨יא אֶת־אֲשָׁמ֧וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֛א שְׁתֵּ֥י תֹרִ֛ים א֥וֹ שְׁנֵֽי־בְנֵי־יוֹנָ֖ה לַֽה'" (ה, ז). ואם גם עוף אינו יכול להרשות לעצמו – הוא מביא סולת (מנחה): "וְאִם־לֹא֩ תַשִּׂ֨יג יָד֜וֹ לִשְׁתֵּ֣י תֹרִ֗ים א֣וֹ לִשְׁנֵ֤י בְנֵי־יוֹנָה֙ וְהֵבִ֨יא אֶת־קָרְבָּנ֜וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֗א עֲשִׂירִ֧ת הָאֵיפָ֛ה סֹ֖לֶת לְחַטָּ֑את" (ה, יא).

באילו מצבים מביאים "קרבן עולה ויורד"? הפסוקים מתארים שלשה חטאים מתחום העדות, הטומאה והשבועה – "שבועת העדות", "טומאת מקדש וקדשיו" ו"שבועת ביטוי":

החטא הראשון הוא כאשר אדם יכול להעיד לחברו אך נשבע שאינו יודע עדות: "וְנֶ֨פֶשׁ כִּֽי־תֶחֱטָ֗א וְשָׁמְעָה֙ ק֣וֹל אָלָ֔ה וְה֣וּא עֵ֔ד א֥וֹ רָאָ֖ה א֣וֹ יָדָ֑ע אִם־לֹ֥א יַגִּ֖יד וְנָשָׂ֥א עֲוֺנֽוֹ" (ה, א).

החטא השני עוסק באדם שנגע בטומאה ואז "אשם". עצם הטומאה אינה חטא כמובן, הבעיה היא שהאדם שכח ונכנס לעזרה או אכל קרבן בעודו טמא: "א֣וֹ נֶ֪פֶשׁ אֲשֶׁ֣ר תִּגַּ֕ע בְּכָל־דָּבָ֣ר טָמֵ֔א אֽוֹ־בְנִבְלַ֨ת חַיָּ֜ה טְמֵאָ֗ה א֤וֹ בְנִבְלַת֙ בְּהֵמָ֣ה טְמֵאָ֔ה א֕וֹ בְּנִבְלַ֥ת שֶׁ֖רֶץ טָמֵ֑א וְנֶעְלַ֣ם מִמֶּ֔נוּ וְה֥וּא טָמֵ֖א וְאָשֵֽׁם" (ה, ב).

החטא השלישי הוא כאשר אדם נשבע לעשות משהו ואחר כך שכח מזה ולא עמד בדבריו: "א֣וֹ נֶ֪פֶשׁ כִּ֣י תִשָּׁבַ֣ע לְבַטֵּא֩ בִשְׂפָתַ֨יִם לְהָרַ֜ע א֣וֹ לְהֵיטִ֗יב לְכֹ֠ל אֲשֶׁ֨ר יְבַטֵּ֧א הָאָדָ֛ם בִּשְׁבֻעָ֖ה וְנֶעְלַ֣ם מִמֶּ֑נוּ וְהוּא־יָדַ֥ע וְאָשֵׁ֖ם לְאַחַ֥ת מֵאֵֽלֶּה" (ה, ד). על חטאים ספציפיים אלו מביאים "קרבן עולה ויורד".

מה הופך אותם לקלים יותר מאשר "חטאת קבועה" רגילה שאין בה אפשרות להקל על העניים?

הפרשנים הציעו כמה אפשרויות להבין את הצד הקל שיש בקרבן עולה ויורד:

הרמב"ן הסביר שלגבי שבועת העדות ושבועת הביטוי לא שייך להביא חטאת, אותה מביאים רק על עברות שאם נעשו במזיד חייבים כרת. כמו כן, על טומאת מקדש וקדשיו יש מקום להקל הואיל ומדובר בכהן העוסק בדבר מצווה, ולכן אין לראות אותו כעוד חוטא העוסק בתאוותיו.

בספר החינוך הובא הסבר כללי יותר, התולה את הקולא בכך שמדובר בחטאים מצויים יותר – אנשים נוטים להיכשל בלשונם, וכמו כן קשה לשמור תמיד על טהרה.

הסבר מעניין שמעתי בשם הרב מנשה וינר, ולפיו כל החטאים של קרבן עולה ויורד מורכבים משני שלבים שכל אחד מהם לא נראה בעייתי בפני עצמו, והבעיה נוצרת רק כתוצאה מהשילוב של הדברים: אדם ראה אירוע שיכול להעיד עליו ואחר כך נשבע שלא ראה, אדם נשבע שיעשה משהו ובסוף לא עשה אותו, אדם נטמא ואחר כך אכל קדשים. בכל אחד מהמרכיבים הללו, שיכולים להיות רחוקים אחד מהשני בזמן ומקום - העולם לא רואה בעיה בפני עצמה. רק השילוב שלהם בעייתי והוא אינו בולט לעין. לכן עניינים אלו לא נידונים כחטאת רגילה הבאה על מעשה שיש בו פגם גלוי לכל מי שרואה אותו.

מה בין קרבן "עולה ויורד" לקרבן "אשם" המובא אחריו בהמשך פרק ה?

קרבן "אשם" מובא על מקרים מסוימים שבניגוד לקרבן "חטאת" הבא מכבשה או עז, עליהם מביאים "איל" – כבש זכר בוגר: "וְהֵבִ֨יא אֶת־אֲשָׁמ֧וֹ לַֽה' אַ֠יִל תָּמִ֨ים מִן־הַצֹּ֛אן בְּעֶרְכְּךָ֥ כֶּֽסֶף־שְׁקָלִ֥ים בְּשֶֽׁקֶל־הַקֹּ֖דֶשׁ לְאָשָֽׁם" (ה, טו). מגודל הקרבן ניתן ללמוד על חומרת החטא המדובר – אם "קרבן עולה ויורד" הוא קל יותר מ"חטאת", הרי שקרבן "אשם" חמור יותר מ"חטאת".

לכן שני קרבנות אלו – עולה ויורד ואשם – מובאים בפרק ה' אחרי קרבן חטאת, כי הם משלימים את הדיון על קרבנות החובה שאדם מביא על חטאיו. מדובר ברשימה של מקרים ספציפיים – שחלקם קלים יותר מחטאת (עולה ויורד) וחלקם חמורים יותר ממנה (אשם). לכן, על חטאים שחייבים עליהם "קרבן עולה ויורד", מאפשרת התורה חלופות זולות יותר מחטאת. לעומת זאת, על חטאים שחייבים עליהם "אשם", דורשת התורה קרבן גדול יותר מחטאת – כבש זכר בוגר, ולא כבשה נקבה שהיא קטנה יותר.

מה הופך את החטאים שחייבים עליהם "אשם" לחמורים יותר?

הפסוקים בפרק ה' מתארים אשם הבא על שלושה מצבים שונים: "אשם מעילות", "אשם תלוי", ו"אשם גזלות".

המצב הראשון הוא אדם שמעל בקודשים: "נֶ֪פֶשׁ כִּ֤י תִמְעֹל֙ מַ֔עַל וְחָֽטְאָה֙ בִּשְׁגָגָ֔ה מִקָּדְשֵׁ֖י ה'" (ה, טו). בניגוד "לטומאת מקדש וקדשיו", המציינת אדם ששגג בטומאה תוך כדי שהוא עסק במצווה, כאן מדובר באדם שנהנה מרכוש המקדש, ולמרות שעשה זאת בשגגה, הוא זוכה ליחס חמור יותר מאשר חטא רגיל. "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם". יש תחומים שבהם "שוגג" הוא לא ממש "שוגג". לכן לא משווים אותו לחטאת רגילה.

המקרה השני הוא "אשם תלוי" – אדם שאינו יודע אם עבר על חטא שחייבים עליו חטאת: "וְאִם־נֶ֣פֶשׁ כִּ֣י תֶחֱטָ֔א וְעָשְׂתָ֗ה אַחַת֙ מִכָּל־מִצְוֺ֣ת ה' אֲשֶׁ֥ר לֹא־תֵעָשֶׂ֑ינָה וְלֹֽא־יָדַ֥ע וְאָשֵׁ֖ם וְנָשָׂ֥א עֲוֺנֽוֹ" (ה, יז). לדוגמה, מי שהיו לפניו שתי חתיכות בשר, אחת של חֵלב (אסור) ואחת של שומן (מותר), ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו אכל. למרות שהוא מסופק אם חטא – עליו להביא קרבן חמור יותר מאשר אדם שבוודאות אכל חֵלב בשגגה. מדוע? מסביר רבנו יונה שאדם מתחרט ושב בתשובה על חטא וודאי שהוא עשה, גם אם הוא עשה אותו בשוגג. אבל על ספק חטא, אדם מעדיף לספר לעצמו סיפורים ולשכנע את עצמו שכנראה אכל את החתיכה המותרת, וממילא אינו חוזר בתשובה. לכן החמירו עליו יותר.

המקרה השלישי הוא "אשם גזלות", וכאן החומרה ברורה: "נֶ֪פֶשׁ כִּ֤י תֶחֱטָא֙ וּמָעֲלָ֣ה מַ֔עַל בַּֽה' וְכִחֵ֤שׁ בַּעֲמִיתוֹ֙ בְּפִקָּד֔וֹ אֽוֹ־בִתְשׂ֥וּמֶת יָ֖ד א֣וֹ בְגָזֵ֑ל א֥וֹ עָשַׁ֖ק אֶת־עֲמִיתֽוֹ" (ה, כא). מדובר באדם שגזל או גנב או שהפקידו אצלו חפץ, או שלווה מחברו – ואחר כך הכחיש את הדבר ואף נשבע על כך לשקר בעזות פנים. מעבר לכך שאדם כזה צריך להחזיר את החוב ולהוסיף עליו חומש בתור קנס, עליו להביא גם קרבן אשם. מדובר בקלקול חמור במיוחד שדורש כפרה מיוחדת כי מדובר בעיוות שהתמזגו בו פגיעה בוטה של אדם בחברו וחילול שם השם בשבועת שקר מחוצפת. לכן הוא חמור יותר מקרבן חטאת רגילה הבאה על שגגה.

פרשת ויקרא פותחת בחידוש ומסיימת בחידוש. היא פותחת בחידוש שבקרבנות נדבה שאינם חובה - עולה, מנחה ושלמים. מהם עוברת התורה לעסוק בקרבן הכי מובן מאליו - חטאת. ולבסוף היא מציגה את החידוש של קרבנות עולה ויורד ואשם - מצבים של 'חטאת מופחתת' או 'חטאת עצימה', בהם יש מקום להקל או להחמיר יותר ממקרים של 'חטאת רגילה': "זֹ֣את תּוֹרַ֤ת הָעֹלָה֙ הַמִּנְחָ֔ה וְהַחַטָּ֖את וְהָאָשָׁ֑ם וְהַמִּלּוּאִ֕ים וְזֶ֖בַח הַשְּׁלָמִֽים" (ויקרא ז, לז).

"אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶה" - פירשו חכמים: תמיד – אפילו בשבת, אפילו בטומאה, אפילו כשאין על המזבח עולה, אפילו במסעות. 

וכתב המלבי"ם: "תמיד – "שיהיה הדבר בלא הפסק". 

הוא הוסיף לבאר שהמילה "תמיד" מופיעה בשני אופנים: 

א. 'תמיד החלטי' – רציפות מוחלטת ללא הפסקה. למשל: "תמיד עיני ה' אלקיך בה", "שויתי ה' לנגדי תמיד", "קוה אל אלקיך תמיד". 

ב. 'תמיד סדורי' – פעולה החוזרת בזמנים קבועים. למשל: "עולת תמיד", "קטורת תמיד", "מנחה תמיד". 

ההבדל נקבע לפי אופי הפעולה: אם היא רצופה ולא תלוית זמן (כמו תקווה לה'), זהו תמיד החלטי. אם היא מתרחשת בזמנים מוגדרים (כמו קרבנות), זהו תמיד סדורי. 

מעניין שאת אש התמיד מחשיבים חכמים כ'תמיד החלטי'. לא מדובר בקרבן ספציפי הבא אחת לזמן קבוע אלא במציאות מתמשכת. 

בטעם התמדה זו כתב החזקוני שהדבר "כבוד שמים הוא שלא תהא כירתו בטלה".

אך נראה שהיה לכך גם סיבה פרקטית יותר. חכמים למדו שהאש שעל מזבח העולה שמשה כמקור לכל האש שהייתה במקדש: ממנה היו מדליקים את נרות המנורה, ממנה מביאים גחלים להעלות קטורת על מזבח הזהב, ממנה מביאים גחלים למחתה של יום הכיפורים שנכנסת לפני ולפנים (ע"פ יומא מה). 

רש"ר הירש ראה בכך רמז לכך שבלי העבודה המעשית הבסיסית של אש העולה שעל מזבח הנחושת החיצון, לא ניתן להתעלות למדרגות הרוחניות הגבוהות יותר שמסמלים אור המנורה, והקטורת שעל מזבח הזהב כל יום ושבקודש הקודשים ביום הכיפורים. 

בחסידות דרשו אחרת: כיצד כיום ניתן לקיים את המצווה אם האש שעל המזבח כבויה מאז החורבן? אלא "והאש תוקד עליו" לא נאמר, אלא "והאש תוקד "בו" נאמר. באדם עצמו. בפנימיות ליבו. שם המזבח הפנימי שאשו באה מהמזבח החיצון, "והוצרכנו אמנם למזבח החיצון רק כדי שיתן אש למזבח הפנימי. הראשון הוא האמצעי, והשני – התכלית, והתכלית מתקיימת גם כשאין האמצעי כבר במציאות. ובחנם היה כל עמלם של אספסינוס וטיטוס, בכדי טרחו טרחיא להחריב את מזבח החיצון שלנו, אחרי שכבר יש אצלנו המזבח הפנימי במציאות" (הרב עמיאל, דרשות אל עמי, חגים כד).

אם לפי רש"ר הירש אש התמיד היא משהו בסיסי, לפי החסידות היא רק אמצעי. 

אך מעבר לפירושים אלו, קשה שלא לחוש בעומק מיוחד שיש בפסוק זה.

בקבלה רואים את אש התמיד הזו כרמז לכח פנימי יותר:

כך למשל, בזהר ראה כאן רמז על התורה שנאמר בה "הֲלֹא כֹה דְבָרִי כָאֵשׁ נְאֻם ה' (ירמיהו כג, כט). ומשמעות הדבר היא שהתורה "לא תכבה" גם על ידי עבירות שהאדם עושה. שעברה אמנם מכבה מצוה אך לא תורה.

כמו כן, ישנה מסורת קבלית מאז הרמ"ק הרואה באמירה רצופה של פסוק זה סגולה להצלה מהיצר הרע בזמנים שאדם מרגיש שהוא לא מצליח לעמוד בפני חולשותיו. כלומר, מדובר ב"אש" עמוקה שבכוחה לנצח את המציאות החיצונית המקולקלת רוויית היצרים והעברות.

כלומר, העובדה שמ"אש התמיד" הביאו את שאר האש שבמקדש – המנורה והקטורת, מלמדת שהיא מבטאת משהו פנימי יותר. משהו קבוע ומתמיד שאינו מושפע מהמציאות החיצונית אלא דווקא משפיע עליה ואפילו מכונן אותה. 

מאז חורבן הבית התפילות הנם תחליף לקרבנות, ומאליה עולה המחשבה שכמו ה"אש" הקרבנות כך גם אצל התפילה נמצא אותו מנגנון. וכפי שכתב הרב קוק בהקדמת "עולת ראיה" על תפילתה המתמדת של הנשמה: "אין התפילה באה כתיקונה כי אם מתוך המחשבה שבאמת הנשמה היא תמיד מתפללת. הלא היא עפה ומתרפקת על דודה בלא שום הפסק כלל, אלא שבשעת התפילה המעשית הרי התפילה הנשמתית התדירית היא מתגלה בפועל". 

כמו האש שבמקדש כך גם התפילה של האדם – כמו שבמזבח העולה הייתה אש שבערה תמיד בלא הפסק – גם בשבת, גם  בטומאה, גם כשאין על המזבח עולה, גם בזמן המסעות, ושממנה היו מביאים את אש המנורה וגחלי הקטורת. כך גם האדם עצמו תמיד מתפלל, תמיד קשור בה', והתפילות שהוא אומר והמצוות שהוא מקיים בזמנם המיוחד נובעות מאותו קשר, מעידות עליו, חושפות אותו – אך לא יוצרות אותו. 

אמור מעתה – "אש התמיד" היא לא 'רק' התורה כשלעצמה, וה"סגולה" של הרמ"ק כמובן שאינה רק לחש שפתיים, אלא ניסיון לעורר את הבערה הפנימית המתמדת הקיימת בתוך הנשמה. אש התמיד היא אש הנשמה הישראלית שלעולם לא תכבה ושתמיד תנסה למצוא דרכים לבוא לידי ביטוי מעשי. 

וכפי שכתב הרב קוק (אורות ארץ ישראל ח): 

בְּתוֹךְ הַלֵּב פְּנִימָה, בְּחַדְרֵי טָהֳרָתוֹ וּקְדֻשָּׁתוֹ, מִתְגַּבֶּרֶת הִיא הַשַּׁלְהֶבֶת הַיִּשְׂרְאֵלִית, 

הַדּוֹרֶשֶׁת בַּחֲזָקָה אֶת הַהִתְקַשְּׁרוּת הָאַמִּיצָה וְהִתְדִּירָה שֶׁל הַחַיִּים אֶל מִצְוֹת ד' כֻּלָּן 

לָצֶקֶת אֶת רוּחַ ד', רוּחַ יִשְׂרָאֵל הַמָּלֵא הַכְּלָלִי הַמְּמַלֵּא אֶת כָּל חֲלָלָה שֶׁל הַנְּשָׁמָה, בְּתוֹךְ כָּל הַכֵּלִים הָרַבִּים הַמְיֻחָדִים לָהּ, 

לְהַבִּיעַ אֶת הַבִּטּוּי הַיִּשְׂרְאֵלִי הַמָּלֵא בְּהַבְלָטָה גְּמוּרָה, מַעֲשִׂית וְאִידֵיאָלִית. 

הָרְשָׁפִים מִתְגַּבְּרִים בְּלֵב הַצַּדִּיקִים... וּבְלֵב כָּל הָאֻמָּה הוּא בּוֹעֵר מִיָּמִים יְמִימָה: 'אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה', וּבְלֵב כָּל רֵיקָנִים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל וּבְלֵב כָּל פּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל הָאֵשׁ בּוֹעֵר וְיוֹקֵד בִּפְנִימֵי פְּנִימִיּוּת, וּבִכְלָלוּת הָאֻמָּה כֻּלָּהּ כֹּל חֵפֶץ הַחֵרוּת וְכֹל תְּשׁוּקַת הַחַיִּים, כֹּל תְּשׁוּקַת חַיֵּי הַכְּלָל וְהַפְּרָט, כֹּל תִּקְוָה שֶׁל גְּאֻלָּה, רַק מִמְּקוֹר מַעְיָן חַיִּים זֶה הֵם נוֹבְעִים, כְּדֵי לִחְיוֹת אֶת הַחַיִּים הַיִּשְׂרְאֵלִיִּים בִּמְלוֹאָם...

פרשת צו מתחילה במצוות תרומת הדשן, הפותחת את עבודת היום במקדש. לוקחים מעט מהאפר שנשאר מהעצים והקרבנות של היום הקודם, ומניחים אותו למזרחו של כבש המזבח. תרומת הדשן נחשבת כעבודת כהונה של ממש, והכהנים החשיבו אותה כל כך עד שהיו רבים עליה. עושים פעולה קטנה של ניקוי ופינוי כדי שהאש על המזבח תדלק יותר יפה לקראת הקרבנות החדשים, ומכבדים בכך את עבודת היום החדש. "תרומת המזבח" כלשון המשנה. לא מתחילים לפני שמתייחסים בקצרה למה שנשאר מאתמול. מפנים אותו מהשולחן הוא המזבח. וכמו מורה שנכנס לכיתה ומתייחס קצת למה שהיה אתמול, או לאיזה דבר מה שהתרחש לפני שהוא נכנס. ותוך כדי כך הוא מבקש מהתלמידים להרים קצת ניירות, ליישר מעט את השולחנות, לעשות קצת "תרומת הדשן" לפני שמתחילים בעבודת היום. וזה גם כנראה חלק מהשיעור. לא משהו שצריך בשבילו "תורנים" מיוחדים, אלא הכהנים עצמם שייכים בו. בהכנת הלבבות לקראת מה שהולך לבוא עכשיו. הנה יש כאן משהו חדש וחשוב, וצריך לפנות עבורו מקום.

בפרשתנו, פרשת צו, מרחיבה התורה על הקורבנות השונים שנסקרו בפרשת ויקרא. כשמגיעה התורה לקרבן שלמים אנו למדים על קרבן תודה, שהוא סוג מיוחד של קרבן שלמים. מדובר בקרבן מיוחד עם דינים מיוחדים. כל כך מיוחד עד שבמדרש הגדול נאמר שבניגוד לכל הקרבנות שעתידים להתבטל לעתיד לבוא, קרבן תודה לא יתבטל. אולי מפני שתמיד יש על מה להודות. בפרט אם מדובר במקרה בו אדם נזקק לברך ברכת הגומל. וכדברי הגמרא ש"ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, והולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא" (ברכות דף נד:). וכפי שנלמד ממזמור קז בתהילים המתאר את ארבעת הטיפוסים הללו וקורא עליהם את הפזמון "ידו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם". ואף שהדברים נאמרו על ברכת הגומל, רש"י בפרשתנו חיבר אותם גם לקרבן תודה. ובמצבנו כיום, כמה אנו מייחלים ליום שבו יצאו כל החבושים מבית האסורים ויוכלו להודות בפה מלא על הצלתם.

ומעניין הדבר שמדובר בקרבן הכי פרטי פרטי שיש. אמנם יש קרבנות שלמים הבאים בשם הציבור, אבל אין קרבן שלמים מסוג של "קרבן תודה" שבא באופן ציבורי. ואולי זה מפני שלא תמיד המצב הפרטי והמצב הכללי תואמים. והאדם הפרטי צריך להודות על החסד הפרטי שנעשה לו גם כשמסביבו המציאות מורכבת יותר. כמו היום. אולי זה לא סותר את המצב הציבורי המורכב אלא הופך להיות חלק מהישועה הכללית לה אנו מייחלים. ונראה שהרעיון הזה צועק מכל פרטי הדינים של הקרבן המיוחד הזה בעצמו.

אחד הדברים המיוחדים בקרבן התודה זה הריבוי של הלחם והמצות שבאים יחד עם הקרבן עצמו: לא פחות מ40 חלות הנעשות מכמות של עשרות ק"ג של קמח, כאשר חצי מהכמות מיועדת לעשר חלות חמץ, וחצי ממנו מיועד לשלשה סוגי מצות – מהם מכינים עשר מצות מכל סוג – מצות אפויות, מטוגנות (מרובכת), וכאלה שנמשחו בשמן זית אחרי אפייתם (רקיקים). רק ארבע חלות ניתנות לכהן ואת השאר הבעלים צריך לאכול. ואיך בדיוק הוא יכול לאכול לבדו שלשים ושש חלות?

זאת ועוד, בניגוד לקרבן שלמים שניתן להיאכל "לשני ימים ולילה אחד", כלומר עד השקיעה שלמחרת יום הקרבתו, קרבן תודה נאכל "ליום ולילה עד חצות. כלומר, ניתן לאכול אותו ביום שבו הקריבו אותו, ובעיקרון גם במהלך כל הלילה שלאחריו עד הבוקר, אלא שכדי להרחיק את האדם מן העברה קבעו חכמים שניתן לאכלו רק עד חצות הלילה. מדובר כאן בקרבן שיכול לבוא מן הבקר ולא רק מן הצאן, ושרק חלק קטן ממנו עולה על המזבח ומגיע לכוהנים, ושהבעלים צריכים להספיק לאכול את כולו יחד עם כל הבצקים המיוחדים שבאים איתו עד חצות הלילה. ברור אם כן שלא מדובר בחגיגה פרטית אלא במשהו כללי יותר. מגבלות ההלכה עצמן מאלצות את האדם לשתף רבים אחרים בשמחה שלו.

כך הסביר את הדברים הנצי"ב מוולוז'ין ב"העמק דבר" בפרשתנו: "ומטעם זה ריבה הכתוב בלחם ומיעט בזמן אכילת תודה מכל שלמים. היינו כדי שיהיה מרבה ריעים לסעודה אחת ביום הקרבה ויהיה ספור הנס לפני רוב אנשים". בהתאם לכך הסביר את נוסח ההלל בו נאמר "נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו" – שהדבר צריך להיעשות דווקא מול כל העם. זאת אומרת, אמנם מדובר בקרבן הכי פרטי שיש, אך עם זאת האדם לא צריך להשאיר את השמחה לעצמו אלא עליו לחגוג אותה עם אחרים, לחבר אותם אל השמחה שלו, ומכוח זה גם לעודד אותם. לא מבקשים מהאדם להצניע את שמחתו ולהתנצל עליה. זה בעצמו נחשב "כניעה לטרור".

אפשר להוסיף על כך ולראות עוד רמז לכך בלחמי התודה עצמן. הרי אין עוד קורבן שבא גם חמץ וגם מצה. למעט "שתי הלחם" הבאים בשבועות, אין עוד "חמץ" שמוקרב במקדש. כל המנחות וגם לחם הפנים הם מצות. "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אישה לה'". אם כן נראה שבלחמי התודה נרמז המעבר בין המצה לחמץ – החיבור שבין יציאת מצרים וחג השבועות. שלושים המצות מזכירות לחוגגים את ליל הסדר, את ההכרה שהכל מאת ה' ו"שאנוכי עפר ואפר" וש"אנחנו מה", ושחמץ זה גאווה. זו התודעה הבסיסית של מי שמביא קרבן תודה על היציאת מצרים הפרטית שלו. אבל עשר חלות החמץ, שהן עיקר הסעודה כמובן, מזכירות לחוגגים את חג השבועות, את ההכרה שאחרי שאוכלים מצה ומבינים שהכל מאת ה', יכולים להתקדם גם אל החמץ ולשמוח בחיים עצמם, בלי להתנצל, מתוך הבנה שדווקא השמחה הפרטית היא חלק מהישועה הלאומית.

בפרשתנו מתוארים שבעת ימי המילואים בהם הוקדשו אהרון ובניו לכהונה. מדובר בביצוע המעשי של מה שכבר נצטווה משה בסוף פרשת תצוה. בימים אלו נקהלו כל העדה אל פתח המשכן, ובמעמד כולם משה רבנו בכבודו ובעצמו הלביש את הכהנים בבגדיהם המיוחדים, משח שמן מיוחד עליהם ועל שאר המשכן וכליו, ושימש באופן חד פעמי ככהן בעצמו. הוא הקריב את קרבנות המילואים החד פעמיים, על דיניהם החד פעמיים, וזרק את הדם של איל המילואים על תנוך אזנם הימנית ובהונות ידם ורגלם הימנית של הכהנים - כאילו הם סוג של מזבח שמזים על קרנותיו דם, כאילו הם חלק מכלי המשכן עצמו. וכדי שיפנימו את זה, נדרשו גם הכהנים שלא לצאת מפתח אהל מועד כל שבעת ימי המילואים, שירגישו שהם ממש חלק מכלי המשכן עצמו. הכהנים הם כלי קודש וככאלה מוטלות עליהם הגבלות רבות, בין השאר בענייני טומאה וטהרה ובענייני נישואין. הם מוזהרים למלא את תפקידם באופן מדויק כדי שלא ימותו, כפי שקרה אצל נדב ואביהו שנהגו כבעלי הבית ושילמו בנפשם. הכהנים אינם בעלי הבית. הם תלויים וסמוכים על שולחנם של ישראל המפרנסים אותם בתרומתם ובקרבנות שהם מביאים למקדש. הכהנים אינם בעלי הבית, אפילו לא בני הבית, למעשה הם משרתי הבית, ובזכות תודעת השירות הזו שלהם, שורה השכינה בישראל וברכת השלום באה לעולם.

כדי להתחמם מאור השכינה אנו נדרשים להבחין בין מצבים בהם נצרכת התבטלות כלפי דבר ה', ובין מצבים בהם רצון ה' הוא דווקא שננהג בעצמאות. שנפעיל שיקול דעת, שננהג לפנים משורת הדין הרשמי, בבחינת "ועשית הישר והטוב" גם כשלא כתוב במפורש. ולכך דרושה ענווה ואמונה כמידות יסודיות. אי אפשר לחלות פני ה' ולאחוז בקודש בידים מסואבות, מתוך גסות רוח המנסה לעשות "רצונך" כאילו הוא "רצונו". זה אולי מה שמלמדים אותנו נדב ואביהוא. הם יזמו, הגדילו ראש, נגשו אל מזבח הקטורת שבתוך המשכן, ופשוט "נדרסו" מהאש שיצאה מקודש הקודשים בדרכה אל מזבח העולה שמחוץ למשכן (רשב"ם). יתכן והאש הזו בכלל לא הבחינה בהם וגם לא "התכוונה" לשרוף אותם. הם פשוט היו במקום הלא נכון בזמן הלא נכון, כי הם חשבו יותר מדי. אך מה הכלל בזה? נראה להציע בזהירות, שככל שמתקרבים יותר אל השורש, אל נקודת המרכז, ככה דרושה יותר דממה, הקשבה, ואמונה שהדברים מחזיקים את עצמם. לעומת זאת, ככל שמרחיקים יותר מנקודת המרכז אל המעגלים המקיפים, מהשורש אל הענפים, מהמשכן אל השבטים שחונים סביב, ככה דרושים יותר שיקול דעת ויצירתיות. במקומות שהאור שם עמום יותר, וק"ו במקומות חשוכים יותר, יש צורך דווקא ליזום יותר ולהאיר את האור הייחודי שלך יותר. 'ובמקום שאין אש השתדל להיות אש'.

אחרי מות נדב ואביהוא אומר משה לאהרון אחיו: "הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד", ובתגובה לכך נאמר "וידום אהרון" (ויקרא י, ג).

לפי רש"י דברי משה "בקרובי אקדש" מתייחסים לנדב ואביהוא: "יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום, והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך... כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתירא ומתעלה ומתקלס, אם כן באלו, כל שכן ברשעים". וממילא, התגובה של אהרון 'וידום אהרון' מבטאת איזו נחמה, כפי שמציין ספורנו: "וידום אהרון שהתנחם בקידוש ה' שנקדש במותם".

לעומת זאת, הרשב"ם מבין שהביטוי "בקרובי אקדש" הוא קריאה לאהרון להמשיך הלאה לעסוק בעבודתו, וכך גם המאמץ שלו לידום: "בכהנים גדולים הקרובים אלי לשרתני אני רוצה להתקדש, ולא שיתחלל שמי ועבודתי... ולכך אל תניח העבודה, שאתה כהן גדול, ולא תצא ולא תחלל אלא יתקדש הקב"ה ועבודתו על ידך. ועל פני כל העם אכבד, זהו כבוד שכינה שרואה בניו מתים ומניח אבלו בעבודת בוראו... וידום אהרון ממה שהיה רוצה להתאבל ולבכות". וברמב"ן אף ציין: "וידום אהרון שהיה בוכה בקול ואז שתק", כלומר יש כאן התגברות מצד אהרון להניח את הצרה האישית שלו למען האידיאל הכללי אליו הוא מסור.

אני מבקש להציע אפשרות נוספת להבנת הפסוק. אחרי שאהרון סיים לעשות את החטאת, העולה והשלמים, הוא נשא את ידיו ובירך את העם ואז יצאה אש מלפני ה' ואכלה את הקורבנות שעל המזבח. העם הגיב בשמחה עצומה עד שכולם נפלו על פניהם מרוב התרגשות. הרי זו הייתה הפעם הראשונה שאש אלוהית שרפה את הקרבנות שעל המזבח. יש השראת שכינה בישראל! אבל איפה נדב ואביהוא היו באותו הזמן? עסוקים בעצמם. הם לקחו כל אחד את המחתה האישית שלו, שמו עליה קטורת והקריבו לפני ה' "אש זרה". כנגד ה"אש זרה" שלהם – יצאה אש "מלפני ה'" ואכלה אותם. אש זרה כמו "אישה זרה". כמו בגידה. "זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אוכלתן". הם בגדו בתפקיד שלהם להיות שליחי ציבור וניצלו את ייחוסם וקרבתם אל מרכז העניינים לצורך טובתם האישית. ואחרי שהם מתו פנה משה לאהרון אחיו ואמר לו שזה בדיוק מה שה' הזהיר אותו מפניו: "הוא אשר דיבר ה' לאמר בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד". איך העם יכבד את ה'? כשהוא יראה שה' לא נושא פנים למשרתים הקרובים אליו שאינם אלא שליחי העם עצמו ובאים מכוחם. זהו 'בקרובי אקדש' על מנת ש'על פני כל העם אכבד'. שליח ציבור שיבגוד עם "האש הזרה" ויכפיף את מעמדו לצורכו הפרטי, שליח ציבור שלא יבין שתפקידו מחייב אותו דווקא לבטל את עצמו כלפי הכלל – תצא אש מלפני ה' ותאכל אותו. משה בעצם מצדיק את מה שנעשה, ולאהרון לא נשאר אלא לשתוק. להתווכח עם משה אינו יכול, אך גם להצדיק אותו אינו רוצה. אז הוא שותק. שתיקה כהודאה שלא ניתן להיאמר בפה מלא. ובשתיקתו האצילית גם מסתתרת בושה והבנה וסגירת מעגל. הוא זוכר את חטא העגל שנעשה על ידו ועבר גם כן בשתיקה ביחס אליו. הוא עדיין לא שילם את המחיר. הוא כמובן התחרט על חלקו בחטא העגל והסביר בזמנו שכל כוונתו הייתה דווקא למנוע מהעם להוציא אותו אל הפועל. אך הנה עכשיו במעשיהם של בניו, שאחזו מעשי אבותם בידם, והרשו לעצמם לעשות 'עגל' משלהם, "אש זרה אשר לא צוה אותם", עבר העונש ממנו אליהם, ולאהרון ההמום לא נותר אלא לשתוק. (רמז לדברים ניתן למצוא ברש"י י, יב).

כמחצית מפרשת שמיני מוקדשת לעיסוק במושג הטומאה, ומאפשרת הזדמנות להבנת המושג אפוף המסתורין הזה. לדעתי, מושג זה בא לבטא כאוס – וליתר דיוק, מערכות יחסים מקולקלות. כדי להסביר את הטענה הזו, נשאל: מתי לראשונה פגשנו את מושג הטומאה?

הפעם הראשונה בתורה שבה מופיעה הטומאה היא בספר בראשית פרק לד, בסיפור דינה – כאשר התורה מתארת את מעשה שכם: "אֲשֶׁר טִמֵּא אֶת דִּינָה אֲחוֹתָם". כאן הטומאה מתוארת כקלקול מוסרי ופגיעה חמורה בכבוד האדם – אלימות מינית. ולא לחינם זו הפעם הראשונה שבה התורה משתמשת במונח זה - כך היא קושרת אותו הזה לתחום המוסר.

הפעם השנייה שבה מופיע מושג זה היא בפרשת ויקרא, פרק ה', בהקשר לקרבן עולה ויורד, שמביאים על "טומאת מקדש וקדשיו" – כאשר אדם שכח ונכנס למקדש או אכל מן הקרבן בזמן שהיה טמא עקב נגיעה בנבֵלה. התורה מכנה טעות כזו "אשמה". היא באה לומר שיש כאן זיקה שאינה ראויה ואינה "נקייה" אל הקודש והמקדש. זו גם אמירה מוסרית.

הפעם השלישית שבה מופיע מושג הטומאה בתורה היא בפרשת שמיני, בויקרא יא. כאן התורה מרחיבה את המושג ומחילה אותו על בעלי חיים האסורים באכילה. לגבי הגמל, השפן, הארנבת והחזיר נאמר בפירוש: "טְמֵאִים הֵם לָכֶם". האומנם יש חיות טמאות באופן מהותי? התשובה מתבהרת בהמשך הפרק: כאשר התורה מתייחסת לדגים, עופות ושרצים האסורים באכילה, היא אינה משתמשת במושג "טומאה", אלא עוברת להשתמש בביטוי חריף יותר: "שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם", "וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ".

התורה יוצרת רצף הדרגתי – מ"טומאה" ל"שיקוץ": כלומר, מיחס של הרחקה ליחס של דחייה עמוקה יותר. מדובר בהכוונה מוסרית-התנהגותית, לא בהגדרה מהותית של החיות עצמם. "טְמֵאִים הֵם לָכֶם" – ביחס אליכם. והדבר מסתבר, שהרי כל היצורים הללו הם בריותיו של הקב"ה, ונבראו בכוונה תחילה. הטומאה והשיקוץ מתייחסים לאופן שבו אנו, כבני אדם, מתייחסים אל החיות כמאכלים פוטנציאליים. התורה מבקשת לעצב את תודעתנו המוסרית ביחס אליהם – הם יצורים חיים, לא רק מאכלים. כשחושבים עליהם במושגים של אוכל, אז יש חיות שבאמת "טמאים ומשוקצים הם לכם". אכילתם היא שיבוש מערכת היחסים בין האדם לעולם החי. 

לאורך כל פרק יא, התורה משלבת בין דיני מאכלות אסורים לבין דיני טומאת מגע ומשא של נבֵלה או שרץ. היא נעה לסירוגין בין שני התחומים, וכאילו מבקשת להציגם כהיבטים שונים של עניין אחד. במבט ראשון זה מוזר: טומאה "רגילה" של נבלה מוזכרת יחד עם מאכלים אסורים – שחלקם נקראים "טמאים" וחלקם "משוקצים". מה קורה כאן? התורה מבקשת לכוון את האדם להימנע מדברים מסוימים, תוך יצירת מדרג של ההימנעות הזו. מדובר ברמות שונות של התייחסות האדם אל עולם בעלי החיים והמאכלים. התורה ממקמת את הנגיעה, הנשיאה והאכילה על רצף אחד, כאשר האכילה היא השיא – החיבור המלא ביותר. יש חיות שאכילתם היא טומאה, ויש חיות שנגיעה או נשיאה של נבלתם מטמאת אוכל כשר.

בהמשך התורה, אנו פוגשים את מושג הטומאה בהקשרים נוספים: טומאת יולדת (ויקרא יב); צרעת (ויקרא יג-יד); מצבים של הפרשות גופניות שונות כמו זרע, נידה וזיבה (ויקרא טו); פרשת סוטה בהקשר של חשד לניאוף – "וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ" (במדבר ה); ואפילו ביחס לארץ – "וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ" (במדבר לה).

מכל אלה עולה תפיסה רחבה של טומאה כמושג המתייחס למערכות יחסים שונות: בין האדם לעצמו (יולדת), לגופו (זרע ונידה), לבעלי החיים (מאכלים), לבת זוגו (דינה, סוטה), לקהילתו (צרעת), לעמו (ארץ), ולאלוהיו (טומאת מקדש וקדשיו). טומאה מתארת מצב של שיבוש בהרמוניה המושלמת של החיים – בין אם מדובר במצב גופני זמני וטבעי הדורש מהאדם הפסקה והתנקות, ובין אם בפגיעות מוסריות במעגלי ההתייחסות השונים עמהם יש לו זיקה. הטומאה אינה תיאור מהותי של הדברים, אלא מתייחסת למערכות היחסים שביניהם.

תחילתה של פרשתנו מתארת את היום השמיני והחגיגי לחנוכת המשכן, יום שבו "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (ויקרא ט). המקדש הוא נקודת האיזון בין שמים וארץ ובין כל חלקי הבריאה. אולם, היכולת לזכות בהרמוניה זו, שבה כל העם רואה את כבוד ה', תלויה בשמירה מפני הטומאה – הכאוס שבין אדם לעצמו, לאנשים שסביבו, לעמו, לארצו, לבעלי החיים ולבורא כל היצורים.

בפרשתנו (שמיני) נאמר: "כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים ובנחלים אותם תאכלו". במסכת נידה נאמר במשנה: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר". על פי זה נפסק להלכה שחתיכת דג שיש עליה קשקשים מותרת באכילה, כי יש להניח שנחתכה מדג שיש לו גם סנפירים. (חז"ל כנראה לא התכוונו לנחשי ים שונים, או שבאותה תקופה יצורים כאלה היו פחות מוכרים). במסכת חולין הקשו בגמרא שאם נכונה קביעת המשנה, אזי מספיק היה לכתוב בתורה רק קשקשת ולא לכתוב סנפיר! מתרצת הגמרא בשם ר' ישמעאל: "יגדיל תורה ויאדיר" (למעשה, מובן מדוע היה צריך לציין גם סנפיר כי אכן ישנם כמה יצורי מים עם קשקשים ובלי סנפירים).

הרבי מלובביץ' מוצא בדברי הגמרא רמז לדברי המשנה באבות: "כל שיראתו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת". לומדי התורה נמשלו לדגים במים. ובלי מים הם ימותו, כפי שטען רבי עקיבא כלפי פפוס בן יהודה שתפס אותו לומד תורה בזמן שהיה אסור. מסביר הרבי מילובביץ': הסנפירים מאפשרים לדג לשחות ולהתקדם. הם מבטאים את החכמה, ההתקדמות וההתחדשות בלימוד התורה. הקשקשים לעומתם שומרים על הדג מפגעי המים השונים. הם מבטאים את השמירה והזהירות, את היראה והענווה, במיוחד כשעוסקים בענייני מחשבה ואידיאולוגיה. אם יש קשקשים - יש סנפירים. תלמיד חכם שיש לו יראת שמים (קשקשים), בידוע שיש לו גם חכמה וחידושים (סנפירים). התורה לא הזכירה את הסנפיר אלא מסיבה זו בעצמה - להגדיל תורה ולהאדירה, לחדש בה חידושים ולהגיע לעומקים חדשים. אמנם להפך זה לא נכון. סנפירים לבדם אינם ערובה לקשקשים. לא כל מי שמחדש ומתקדם בלימודו הוא באמת 'דג כשר' כי לא בטוח שיש לו קשקשים. הבסיס הוא הקשקשים, הזהירות, היראה והענווה. ואם יש אותם ודאי שגם יש סנפירים וחידושים. הקשקשים מבטיחים את הסנפירים, והשמרנות את הפרוגרסיביות.

איך יתכן שיולדת צריכה להביא קרבן חטאת? וכי היא חטאה בכך שעשתה את הדבר הנפלא ביותר שיש - להביא חיים לעולם?? וכי היא צריכה להיות "טמאה" בשל כך? טומאה הרי קשורה להיעדר חיים, וכאן היולדת רק הוסיפה חיים לעולם! לעניות דעתי המפתח לתשובה טמון בחטא עץ הדעת.

בבראשית פרק ב מתואר האדם כגוף שנוצר עפר מן האדמה שלתוכו נפח אלוהים רוח חיים עד שבכך הפך ל"נפש חיה". מתוארת בדידותו, תרדמתו, יצרת האישה מצלעו והתרגשותו כשהוא מתעורר ומוצא מולו את אישתו - "ויקרא את שמה אישה כי מאיש לוקחה זאת" - היא מתאימה לו! "ודבק באישתו והיו לבשר אחד". אחר כך בפרק ג מתואר חטא עץ הדעת. הנחש אומר לאישה שכדאי לה לאכול מעץ הדעת כדי שתהיה כאלהים, בעוד שלהפך הוא הנכון - אם לא הייתה אוכלת מעץ הדעת אז הייתה נשארת במדרגה גבוהה יותר, והיא ואישהּ היו חיים לנצח יחד בזוגיות ואהבה הולכת וגוברת שאין דומה לה, ומה גם שלא הייתה נגזרת עליהם מיתה כבעלי החיים. רק אחרי חטא אדם הראשון אדם קורא לאשתו "חוה" כי היא הייתה אם כל חי. ללמדך שלפני החטא, לפני שנגזרה עליהם מיתה, לא בטוח שהיו צריכים להביא ילדים לעולם, לא בטוח שהיה צריך "אם כל חי" כי לא בטוח שהיו בכלל צריכים לדאוג להמשכיות הדורות הבאים, שהרי הם עצמם היו "הדורות הבאים" ומחדשים כנשר נעוריהם בכל עת. זו כמובן מחשבה מוזרה מבחינת המציאות שלנו אבל אולי זה מה שנרמז בטומאת היולדת. נכון שהיולדת הביאה חיים חדשים לעולם, אך בכך היא גם הזכירה את החטא הראשון שהביא איתו מיתה וטומאה לעולם. מאז שנגזרה מיתה על האדם יש תהליך של התבגרות והזדקנות, ורק דרך הילדים המתוקים שלנו אנו נפגשים שוב עם מציאות של התחדשות חיים מתמדת.

זו ברכת "פרו ורבו" המשותפת לאנושות ולבעלי החיים, שהמוות הוא חלק בלתי נפרד מחייהם, ועל כן נדרשים לפרות ולרבות ולהעמיד תולדות שימשיכו את חידוש החיים, וישיבו לב אבות על בנים. אז אולי היולדת שמביאה חיים לעולם, צריכה גם להביא קרבן חטאת, לא בשבילה - היא גיבורה - אלא בשביל חוה, שהייתה אם כל חי, שבגלל חטאה ירדה מיתה וטומאה לעולם, וממילא גם ילודה והתחדשות חיים.

והדברים נוגעים גם למתח המובנה שלעיתים קיים בין זוגיות להורות, שני אלמנטים שיכולים וצריכים להיות מפרים אך לעיתים גם באים זה על חשבון זה. עצם האפשרות שההורות תבוא על חשבון הזוגיות היא טומאת הלידה. האתגר הוא לשלב את שני הצדדים הללו בהרמוניה. זהו "איש ואישה זכו – שכינה ביניהם". הצרה והטומאה היא שלעיתים הם מיצרניים זה לזה, לפעמים כחלק מנסיבות המציאות, ולפעמים גם בדרבונם של תפיסות עולם קיצוניות – תפיסות מודרניות הרואות את האישה רק כאישה או כבת זוג, כאילו אנחנו לפני חטא אדם הראשון, מבלי להבין שהאימהות היא חלק בלתי נפרד מהאישה; ותפיסות עתיקות כאלו הרואות את האישה רק כ"חוה", כ"אמא" תוך שכחה שהיא קודם כל "אישה".

את המסר המורכב הזה ניתן ללמוד דווקא מאימותנו הקדושות. שרה רבקה ורחל היו עקרות. מדוע? על פי דברי הרב חרל"פ ניתן להבין שזה היה כדי שנדע שהיה להם ערך עצמי עוד לפני שהיו אמהות עבור זרען אחריהן. וכלשונו: "האמהות היו עקרות בשביל זה – להראות שאין האהבה של הקב"ה אליהן רק בזכות זרען בלבד, אלא גם אם לא ימצאו רק הן, כדאי הן לקב"ה" (מי מרום כ, אגרת קפא).

אם כן, כהשלכה ממה שקרה בגן עדן, וכדי להפנים את המסר של אמותנו הקדושות, "וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן. וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה' וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה".

"על שבעה דברים נגעים באים: על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח ועל גזל ועל צרות עין" (ערכין טז.)

פסוקים רבים בפרשה מתארים את תהליך הבירור שעובר המצורע. הוא ניגש אל הכהן עם כתם לבן בוהק על עור בשרו, ושואל אם הדבר דורש רק התייחסות רפואית רגילה או שאולי צריך משהו מעבר. אולי הוא "נגוע" באחד מאותם שבעה דברים וכעת מה שנדרש ממנו זה לצאת מהמחנה ולעשות חשבון נפש. לפעמים הכהן יכול להבחין מיד שמדובר במשהו במישור הגשמי ומסתמא מפנה לטיפול רפואי. אך לפעמים, כאשר אין מספיק סימני טומאה באותו כתם, נדרש זמן כדי לראות לאן דברים מתפתחים. ממתינים שבוע ולפעמים נזקקים לשבועיים כדי לבחון מחדש את המצב. בודקים אם הכתם התכהה או נעלם, או שמא נוספו בו סימני טומאה מסוימים, בוחנים אם הוא התרחב (אחרי שבוע) או אפילו נשאר באותו מצב (אחרי שעברו כבר שבועיים). מעקב אחרי השינויים שקורים עם הזמן מאפשר לכהן להכריע אם אכן מדובר כאן בטומאה או בטהרה.

הרעיון שהגוף עצמו, ואפילו הבגד או הבית, לא יכולים לשאת קלקולים מוסריים הוא מדהים. כל כך מדהים עד שכנראה מדובר בתופעה השמורה רק למצב המתוקן בו עם ישראל נמצא בארצו וחי חיים בריאים ומלאים בהם הגוף והרוח מתאחדים והשכינה מתהלכת בניהם. וכדברי רמב"ן בסוף פרשתנו (ויקרא יג, מז): "בהיות ישראל שלמים לה', יהיה רוח ה' עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהווה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו להראות כי ה' סר מעליו".

ובדורנו אנו, דור של אתחלתא דגאולה ותסביכי גאולה, שבו אנו הולכים ונזכרים שיש לנו "בשר קודש" לא פחות ממה שיש לנו "רוח הקודש" - עלינו להיות פתוחים יותר לאפשרות שמצבים גופניים מסוימים לא תמיד נובעים מקלקולים ברמה הגופנית, אלא עשויים להיות תוצרים עקיפים של קלקולים רוחניים ומוסריים. ולא רק ברמה הפרטית אלא גם במישור הלאומי הבוער.

אלא שנדרשת זהירות בדבר. "אם רץ לבך" לזהות תהליכים – "שוב למקום". מעטים הפעמים שניתנת האפשרות להכריע בפסקנות אם אכן מדובר בקלקול מוסרי-רוחני שמקבל ביטוי בגוף. לרוב יש ספק. וגם אם חושבים שיודעים, צריך זמן לראות איך דברים מתפתחים ואיזו אמת הם מצמיחים, וצריך גם לסמוך על "כהן" שיפענח. צריך להתאזר בסבלנות כנראה. לא תמיד מה שנראה כקלקול רוחני עמוק הוא אכן כזה. אולי מדובר במשהו שטחי שרק נראה קצת מפחיד ושונה. אז הולכים אל הכהן כי בטח הוא ידע, אבל גם הוא לא יודע ולא יכול לדעת בודאות ולפסוק במיידי שמדובר בנגע צרעת. לשלול על המקום את האפשרות שמדובר בטומאה הוא דווקא כן יכול. אבל כדי לטמא ממש הוא יכול רק לומר שיש כאן ספק ושצריך להמתין ולראות אם וכיצד יתפתחו הדברים. נדרשים כמה שלבים עד שניתן יהיה לומר בוודאות - "טמא הוא". והדבר מלמד אותנו שלא להיות פזיזים לפני שמחליטים בפסקנות על משהו שהוא כל כך נורא ואיום. גם מה שנראה כצרעת המסמלת את כל הקלקולים הרוחניים והמוסריים החמורים יכול להתברר רק כפצע שטחי וחולף. צריך לתת לזמן לעשות את הבירור ולא להתרגש יותר מדי ולפסול על המקום. הוו מתונים בדין.

רגע, אז מה כן ניתן לעשות? חז"ל הרגישו בדבר ולכן הציעו לאחוז בשורשים ולהבריא את הענפים. אנחנו אמנם לא כהנים שמזהים נגעים, אבל כל אחד בהחלט יכולים לפעול ברמת השורשים ולהתחזק באותם שבעה דברים שבגללם מגיעים נגעים, כדי שכמה שפחות כתמים יתבררו בסוף כ"כתמים מוסריים".

יש אנשים החושבים שאדם יכול להיות מושחת מבחינה מוסרית אך להיראות מתוקן ונעים כלפי חוץ. ולעיתים להפך - ישנם אנשים שגופם שבור, חלש או מצולק, אך נשמתם זורחת באור יקרות. אך ניתוק זה בין החוץ לפנים, בין הגוף לנשמה, הוא עצמו ביטוי של גלות. הנשמה גולה בתוך גוף שאינו מבטא את מהותה. זהו "עלמא דשקרא".

הצרעת נושאת בשורה אחרת. היא שייכת לעולם מתוקן, בו החיצוניות והפנימיות הולכות יחד. זהו עולם שבו זיוף מוסרי אינו נותר נסתר, אלא מתגלה לעין – בגוף ממש.

פרשיות תזריע ומצורע פותחות לנו שער להבנת הקשר בין הגוף לנפש. הצרעת - מחלה שדורשת לא פנייה לרופא, אלא דווקא לכהן - מצביעה על כך שהמקור למחלה אינו ביולוגי בלבד, אלא גם רוחני ומוסרי. הכהן, שאינו רופא אלא מורה דרך רוחני, מזהה את המצב המוסרי של האדם על סמך סימנים גופניים שונים המפורטים בפרשה. הוא רואה כיצד הגוף משקף את מצב הנפש בבהירות.

אולם, הצרעת איננה תוצאה של חטא רגעי. הצרעת פורצת כאשר החטאים נעשים שיטה. כאשר הכאב של הנשמה - שאינה מסוגלת לשאת את הפער בין מה שהאדם מציג למה שהוא באמת - זועק החוצה. בגוף, בבגד, ולעיתים אפילו בקירות הבית.

וכן להפך: בעולם כזה בו שורה השכינה, הגוף לא רק מגלה את המחלה הרוחנית, אלא גם מבטא את הבריאות הרוחנית. דוגמאות בולטות לכך הינם האבות והאמהות שהייתה בהם הלימה מושלמת בין הרוח והמוסר לבין הגוף החיצוני. האבות והאמהת היו צדיקם וישרים אך גם הופעתם החיצונית היתה מושלמת. אמותינו היו יפות וחכמות ואבותינו היו עשירים וגיבורים: אברהם רדף אחרי ארבעת המלכים וחילץ שבויים, יצחק התמודד בעוז מול הפלישתים, ויעקב הסיר לבדו את האבן מעל פי הבאר. גופם היה שליח נאמן של נפשם הטהורה. ההופעה שלהם הייתה שיקוף מדויק של מהותם הפנימית.

כך ייראה גם עולם הגאולה. עולם שבו הגוף לא יכלא את הנשמה, אלא ילביש אותה בטבעיות, כפי שהבגד מלביש את הגוף. הפגישה עם אדם תהיה פגישה עם נשמתו – דרך פניו, שפת גופו, קולו ומעשיו.

וכאן טמון עומק מיוחד בצרעת: היא מופיעה רק כאשר יש שכינה בישראל. היא לא קיימת בכל דור. היא דורשת מציאות של רגישות גבוהה, של חיבור עמוק בין שמיים וארץ. לכן, יש בה כפילות מופלאה: מצד אחד היא מחלה, טומאה, ריחוק. מצד שני, היא קיימת רק כאשר העם חי בקרבת ה'. 

מעתה, מי שמאמין בגאולה ובחזרת השכינה לציון, צריך לדעת שגם תופעות כמו צרעת עשויות לשוב – בדרכים חדשות. 

הקמת מדינת ישראל היא חיבור מחודש בין הגוף הלאומי לנשמה – תהליך מורכב המלווה באתגרים.

הרב חרל"פ מדבר על "טומאת לידה" הכרוכה בהקמת המדינה. העם נולד מחדש, וכמו לידה פיזית, תהליך זה מלווה גם בתופעות טמאות.

אם נמשיך את הקו הזה מפרק יב העוסק ביולדת אל פרק יג העוסק בצרעת, נוכל לומר שלא רק הקמת המדינה מלווה בטומאה, אלא גם קיומה המתמשך מתמודד לעתים עם תופעות המקבילות לצרעת. מצבים שונים של חולי במערכת הנובעים מקלקול מוסרי ורוחני יותר.

אבל בדיוק בנקודה הזו התורה מזהירה: "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם" (דברים כד, ח). לא כל אחד הוא כהן. לא כל מי שמצביע על פצע יודע לאבחן את מקורו הרוחני. צריך זהירות, ענווה ואחריות.

ובכל זאת – לצד עולם שבו הזיוף שולט, הניתוק בין ההופעה החיצונית והאמת הפנימית בוהק, מנצנץ אור של גאולה שבה בסופו של דבר ניכרים דברי אמת וצומחים לאיטם אנשי אמת. זוהי מציאות שבה האותנטיות תופסת את מקומה הראוי והנשמה שוכנת בגוף לא ככלואה בו, אלא כבת בית במעונה הטבעי. לתפארת מדינת ישראל.

בראשית טהרתו מביא המצורע "שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת". מה עניין הציפורים האלו? מסביר רש"י ע"פ חז"ל "לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול". ויש קשר בין המושג "ציפור" לתכונה ה"פטפטנית" וה"צפצפנית" של הציפור, כפי שכתב רמב"ן: "הנכון בעיני ששם צפור כלל לעופות הקטנים המשכימים בבקר לצפצף ולשורר מלשון ארמית צפרא". כלומר, הציפורים נקראות על שם הזמן שבו הן מרבות לצייץ.

תהליך הטהרה של המצורע שעל פי חז"ל חטא בעיקר בלשון הרע, מתחיל בציפורים המזכירים את הפטפוט, את הדיבור המוגזם, הצפצפני הפטפטני החטטני, העובר את גבול הטעם הטוב, ומבליט עניינים רעים ואפילו ממציא שקרים. הרכילות שהיא עצם הפטפטנות, מובילה ללשון הרע, ולשון הרע מוביל להוצאת שם רע, שזה כבר ממש המצאת שקרים והוצאת דיבה.

הרמב"ן מסיק ע"פ חז"ל שהציפורים האמורות כאן הן ציפורי דרור דווקא, החיות בבית כבשדה. שואל הרב חרל"פ, מדוע דווקא ציפורי דרור ולא תורים או בני יונה כמו בכל מקום? עונה הרב חרל"פ שעם ישראל נמשל ליונה, ואם כן המצורע שהפריד את עצמו מהחברה, הוציא את עצמו מהכלל וכפר בעיקר. לכן הוא משתלח מחוץ למחנה ישראל וכבר אינו יכול להביא תור או יונה. כעת הוא יכול להביא רק ציפורי דרור שהולכות מבית לבית ואין להן מקום, כביטוי לחטאו שהפריד את ישראל ממקומם. (ע"פ מי מרום י, מאמר כ)

אבל מדוע שתי ציפורים? מדוע אחת לשחוט ואחת לשחרר? פירושים שונים נאמרו בעניין. פירוש שאהבתי במיוחד הוא זה של ה"שפת אמת" שהסביר ששתי הציפורים מציינות שני סוגים של דיבורים, שסוג אחד צריך לבטל וסוג שני דווקא לשחרר ולהעצים: "הצפרים באים לתקן ב' החטאים. השחוטה לבער ולפרוש עצמו מדברים בטלים ומכל שכן לשון הרע, והמשולחת להכין הפה ולשון להוציא בהם דברי תורה".

לפני שהמצורע חוזר אל המחנה הוא צריך להפנים שיש דיבור שהוא צריך פשוט "לשחוט" ולבטל, אבל זה לא אומר שמעתה נגזרת עליו שתיקה. הרי הוא לא יעמוד בזה וזה גם לא נכון, לא עבורו ולא עבור החברה שבה פגע וממנה הורחק. יש ציפור דרור שכשנותנים לה "דרור" היא מפטפטת בצורה הרסנית וזורעת פירוד ומחלוקת ולבסוף מוציאה את האדם אל מחוץ למחנה של "כלל ישראל" שנמשלו ליונה. את הציפור הזו צריכים לשחוט. ויש ציפור דרור שכשנותנים לה "דרור" היא דווקא מעצימה ומשחררת, היא מחברת בין עולמות ופורצת גבולות במובן הטוב – היא עושה חיבורים חדשים. היא "ציפור הדיבורים הטובים". כולנו יודעים שלפעמים ציוצים של ציפורים הם ממש מטרד, אך לפעמים הם הדבר הנעים ביותר לאוזן. לכן ציפור אחת שוחטים ואת הציפור השנייה משלחים על פני השדה אל המרחבים.

אלא שגם את "ציפור הדיבורים הטובים" לא משחררים עד אשר טובלים אותה בדם הציפור השחוטה שניתן לתוך כלי עם מי מעיין חיים. ורמז יש כאן – הרי הדם הוא הנפש, שתי הציפורים מגיעות מאותו כח חיים אנושי של דיבור. יש כח בנפש שגורם לאדם להרבות בדיבור. כך האדם מבטא את עצמו. כך הוא מתחבר ומתקשר עם אחרים. אלא שהחיים והמוות ביד הלשון – ולכן יש לבטל את ציפור הדיבורים המפרידים ולתת דרור רק לציפור הדיבורים המחברים. אלו שתי ציפורי נפש שמגיעות מאותו כח חיים טהור אך מתגלמות באופן הפוך - אחת למוות ואחת לחיים. בהפנמת המסר הזה מתחיל המצורע את תהליך טהרתו. בהבנה שהוא לא צריך לבטל לחלוטין את האופי הפטפטני שלו אלא לשלח אותו על פני השדה, "וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה", שדה התורה והעבודה והדיבורים הטובים והמחברים. עד שבסוף תהליך טהרתו הוא יוכל לשוב אל "היונה" הכלל ישראלית ולהביא לקרבנו "שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה. וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה'".

נגעי הצרעת באים על קלקולים חמורים בתחום שבן אדם לחברו כלשון הרע, גסות רוח וצרות עין. הם מעבירים את המסר הפשוט שכאשר אדם הוא "רע לבריות" הוא כנראה גם "רע לשמים". הצרעת היא כמו "הכרזת משבר" והתחלה של תיקון וטיפול. מבחינה זו צרעת הבית היא השלב הראשון של התיקון. וכדברי הרמב"ם בסוף הלכות מצורע:

"המספר בלשון הרע - משתנות קירות ביתו.

אם חזר בו - יטהר הבית.

אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן.

אם חזר בו - יטהרו.

ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנין הבגדים שעליו.

אם חזר בו - יטהרו.

ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע".

לצד זאת, רש"י מביא את דברי הגמרא במסכת הוריות (דף י.) לפיה צרעת הבית נועדה כדי לגלות את האוצרות שהחביאו הכנענים בתוך קירות הבתים שישראל הורישו מהם. גמרא הדורשת את לשון הפסוק בו במקום לומר 'כי יהיה נגע צרעת' נאמר "ונתתי נגע צרעת", והיינו שיש כאן מתנה אלוהית. ולפי זה יש לשאול שאם מטרת הצרעת בבית היא גילוי המטמון מדוע צריך הדבר להיות כרוך בפגיעה או הריסת הבית? אלא נראה שגם לפי מדרש זה הצרעת באה כתוצאה מהיות האדם "רע לבריות" ובעל מידות מקולקלות, אלא שיש כאן כמו "בשורה" מן שמיא כלפי האדם הנענש, שלא יחשוב שיש כאן נקמה ואבדון, אלא שיבין שזה חלק מתהליך תיקון חינוכי לטובתו.

הזהר (חלק ג דף נ) פירש את הדברים באופן אחר. לדבריו צרעת הבית אינה חלק מתהליך חינוכי אישי שעובר האדם, אלא הוא חלק ממהלך כללי יותר. חלק מהבתים שבנו הכנעניים נבנו לשם עבודה זרה, וישראל ירשו את אותם בתים טמאים וישבו בהם. צרעת הבית לפי זה נועדה להביא להריסת אותם בתים, על מנת לבנותם מחדש בטהרה לשם שמים. לפי זה מסביר הזהר שהמטמון שמוצאים בקירות הבית נועד רק לשמש כפיצוי וכהשתתפות בהוצאות הבניה המחודשת של הבית. והמסר פשוט - יש להתחשב באותו יחיד שצריך לשלם את המחיר החומרי עבור הרווח הרוחני שלו ושל הכלל: "וכד ביתא הוה נתיץ, הוה אשתכח בה ממונא, למבני ליה, ולמליא ביתיה, בגין דלא יצטער על ביתא, וישרון בדיורא דקדושה".

בויקרא פרק יח הסוגר את פרשתנו מופיעים איסורי עריות. התורה מציגה איסורים אלו כחלק מהנבדלות של עם ישראל ממצרים וכנען: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ". החוקים של המצרים והכנענים קשורים לזימה וגילוי עריות. על זה נאמר "ובחוקותיהם לא תלכו". וכנגד זה נאמר "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'". הנורמות והחוקים הנוגעים לעריות הם אלו שהמיטו אסון על המצרים והכנעניים, ולעומתם שמירה מוקפדת על חוקי התורה היא זו שמבטיחה חיים. "וחי בהם". במה? באיסורי עריות דווקא. הגבולות הברורים מאפשרים חיים משגשגים. ודווקא בתוך המשפחה חשוב לשמור על הגבולות הללו. "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה... עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ... אֵשֶׁת אָבִיךָ (שאינה אמך)... אֲחוֹתְךָ... בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ... בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ... אֲחוֹת אָבִיךָ... אֲחוֹת אִמְּךָ... אֲחִי אָבִיךָ... כַּלָּתְךָ... אֵשֶׁת אָחִיךָ... כל אלה – לא תגלה ערוותן. דווקא כדי לשמור על התא המשפחתי שלם ובריא ומאוחד נדרשת ההימנעות הזו. מאותה סיבה "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה... וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח".

ולא רק כלפי שארי בשרו נדרשת הגבלה, אלא גם כלפי אשתו נדרש האדם לשמור על גבולות מתאימים. לכן נאמר בהמשך רשימת העריות: "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ". הרעיון שדווקא שמירה על מרחק בריא בזמן הנידה מסייע בסופו של דבר לחיזוק הקשר הזוגי, אינו המצאה של מחנכים ומדריכי מדריכי כלות וחתנים. עם כל המורכבויות והרגישויות הכרוכות באיסור זה, ניתן למצוא לו עיגון מסוים בפסוקים, בעצם הצבת איסור הנידה באותה רשימה של איסורי עריות כלפי שאר בשרו, שלהבנתי כולם נועדו לשמירה על לכידות המשפחה.

פעם שמעתי רעיון יפה מהרב יהושע שפירא ומאז אני נוהג לומר אותו לחתנים צעירים – אנו מברכים ומתפללים שהזוג יצעיר יזכו ל"אהבה אחוה שלום ורעות". אהבה היא הרומנטיקה, האחוה היא הידידות, השלום הוא שמירה על המקום והמרחב של השני ("ספייס" בלעז). שלשה יסודות אלו מאפשרים את ה"רעות" שהיא המדרגה הגבוהה ביותר בקשר הזוגי – המקום שבו בני הזוג מזככים ומעדנים האחד את השני והופכים ל"זוג" אחד. במידה רבה איסורי עריות בכלל, ואיסור נידה בפרט, נועדו לשמור על השלום הזה. האחדות מתאפשרת כתוצאה מההבדלה, מנתינת המרחב, מ"נסירת" הגבים המחוברים המאפשרת את הפניה ההדדית פנים אל פנים.

ומכאן לארבעת האיסורים הסוגרים את רשימת "חוקות הגויים" שאוסרת התורה:

א. אשת איש – וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע...

ב. מולך – וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ...

ג. משכב זכור – וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה...

ד. משכב בהמה – וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ...

גם איסורים אלו נתפסו לפי התורה כ"חוגי הגויים" שאותם ביקשה התורה לשלול: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ". מה מרגיש בן דורנו שמתבונן בארבעת האיסורים אלה? אשת איש זה איסור הגיוני המצוי גם בעשר הדיברות. עם זאת, נדמה שבחברה המתירנית ניאוף לא תמיד נתפס כחטא ונראה שעם העובדה המצערת הזו העולם כבר השלים. משכב זכור הוא נושא טעון מאוד שמסעיר כיום את הנפשות ויכול לעורר תגובות הפוכות ומגוונות. משכב בהמה נדמה כנושא שעדיין אינו עומד על הפרק אבל אין לדעת מה ילד יום. מה עם איסור המולך? כאן נראה שאנו עומדים מול איסור בלתי רלוונטי ומה גם שאינו קשור לנושא הפרק.

המשנה במגילה הרגישה בכך וקבעה מפורשות: "הָאוֹמֵר וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ – וּמִזַּרְעָךְ לָא תִתֵּן לְאַעְבָּרָא בַּאֲרַמִּיּוּתָא, מְשַׁתְּקִין אוֹתוֹ בִּנְזִיפָה". ופירש הברטנורא: "ומזרעך לא תתן לאעברא לארמיותא – לא תבא על הגויה ותוליד בן לעבודה זרה. משתקין אותו בנזיפה – שעוקר הכתוב ממשמעותו, ונותן כרת לבא על הגויה, ומחייבו חטאת על השוגג". המשנה שוללת את הניסיון הפרשני לראות את איסור המולך בהקשרו של הפרק העוסק בגילוי עריות, פירוש המסביר גם מדוע נעדר מהפרק איסור משכב עם גויה. לפי המשנה את איסור המולך יש להבינו כפשוטו – כאיסור עבודת אלילים. אם כן חוזרת השאלה – מה מקומו בהקשרו של הפרק?

נראה לומר שגם איסור זה נוגע לשמירה על המשפחה שהיא הקו החורז את הפרק. איסור המולך מציף את יחסו של האדם כלפי ה"זרע" שלו, התולדות שלו. כשם שאיסורי עריות מלמדים שהלכידות המשפחתית תלויה בשמירת הגבולות האישיים בין בני המשפחה, כך איסור העברת ה"זרע" למולך מלמד אותנו שאל יוצאי חלצינו יש להתייחס כאנשים עצמאיים ולא ככלים שימושיים, אפילו לא לצורך מטרה נעלה לפי דעתנו. איסור המולך נוגע בדיוק בליבה של "חוקות הגויים" – תרבות שלא מכירה בערכם האוטונומי של פרטיה, אינה מסוגלת לבנות משפחות מלוכדות וסוגדת לאליל שאוכל את ילדיה. במובן מסוים אפשר לומר שכל ניסיון לכפות על הילדים את הדרך האידיאולוגית או הדתית של ההורים היא סוג של העברה למולך שגם כן עשויה לפרק את המשפחה. הקשר עם אלוהים הוא "חי הנושא את עצמו" והגישה החינוכית צריכה להיות "טעמו וראו כי טוב ה'". לכן, מבין כל האיסורים המובאים בפרק זה הוא היחיד שמוגדר במפורש כחילול ה': "וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ וְלֹא תְחַלֵּל אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'".

האיסור לפנות אל האובות והידעונים מוזכר שלש פעמים בפרשת קדושים, וכל פעם בצמוד לקריאות כלליות של קדושה ויראה.

הפעם האחרונה היא הפסוק המסיים את הפרשה: "ואיש או אישה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם". לכאורה סיום צורם של הפרשה. על פניו היה מתאים יותר לסיים פסוק אחד לפני כן: "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי".

אבל היא הנותנת. פרשתנו מציגה חיים עמוסים בפרטי הלכות מעשיות מסוגים שונים, אך מזכירה לנו שכל הפרטים הללו בונים מהלך כללי של חיי קדושה ודבקות. לכן, למרות שהיה מתאים לסיים את הפרשה בגובה הקריאה הכללית להיות קדושים, התורה כמו מבקשת להזכיר שוב שכל הרוממות הזו תלויה בפרטים הקטנים.

ואפשר להוסיף על כך שדווקא הפניה אל האובות והידעונים ולשאר קיצורי דרך משתנים היא הנוגדת עקרונית את הקדושה הישראלית, הבאה מעמל ועבודה פרטנית מתמדת. התורה מצעידה אותנו בדרך הארוכה שהיא הקצרה באמת, ולא בדרך הקצרה שמתבררת כדרך ארוכה וללא מוצא.

בפרשתנו, התורה מזהירה מפני הליכה אחרי חוקות הגויים:

כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ (ויקרא יח, ג).

מהם חוקי הגויים שהתורה מזהירה מפניהם? נראה שהתורה מתייחסת לאיסורי עריות שהיא מפרטת מיד. הגויים הללו היו שטופי זימה ופריצות, והתורה מזהירה מפני הליכה בדרכיהם, במיוחד בעניינים אלו.

מדוע דווקא מצרים וכנען? רש"י מסביר שמעשיהם היו מקולקלים יותר מכל האומות. אך הכלי יקר אומר הפוך: דווקא מצרים וכנען אינן כה מקולקלות ביחס לשאר האומות, ואף על פי כן התורה קובעת שגם זה אינו מספיק. לא די להימנע משחיתות קיצונית – יש להיות קדושים ונעלים, ולכן אפילו כמעשיהן של אומות מתוקנות יחסית כמצרים וכנען אין לעשות.

ואולי ניתן לומר ש"דיבר הכתוב בהווה". התורה הזכירה את הגויים שעם ישראל הכיר – הם יצאו ממצרים ועמדו להיכנס לכנען, אבל הכוונה היא גם לעמים אחרים שאינם "גדורים בעריות" באופן מיוחד. 

זו ככל הנראה גם הסיבה לכך שהפרישות מעריות קשורה למושג הקדושה. בתחילת פרשת קדושים מצווה התורה את עם ישראל בהקהל להיות קדושים:

דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם (יט, ב).

הדברים נאמרו אל כל עדת בני ישראל, ללא יוצא מן הכלל. השפת אמת מסביר שהסיבה לכך הייתה כדי להבהיר שהקריאה לקדושה אינה עניין ליחידי סגולה בלבד אלא תביעה "עממית" המייחדת את ישראל מהעמים ומקרבת אותם לה'.

אמנם מושג הקדושה הוא רחב הרבה יותר מהפרישות מעריות שמציין רש"י, וגם מהפרישות מהמותרות שמציין הרמב"ן. לפי הפסוקים הוא מתחיל קודם כל במורא הורים, שמירת שבת ועוד מצוות חשובות כמו מתנות עניים, 'ואהבת לרעך כמוך', והאיסורים לגנוב, לשקר, ולשנוא אחים. ובכל זאת, גם בתוך פרשת קדושים חוזרת התורה על איסורי העריות ומדגישה את העונש עליהם, לאחר שהזהירה עליהם בפרשת אחרי מות. ולפני שהיא עושה זאת היא שבה ומדגישה את מושג הקדושה:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם (כ, ז–ח).

כלומר, למרות שמושג הקדושה הוא רחב ועמוק – אין ספק שחלק משמעותי ממנו קשור בפרישות מעריות. וכנראה הדבר נובע מכך שהקפדה על איסורי עריות מחזיקה מטען משמעותי של ערכי משפחה, ענווה, צניעות, איפוק, נאמנות, כבוד לאחר ועוד. 

והואיל ומדובר במאפיין מרכזי של התרבות הישראלית, המבחין בינה ובין תרבויות אחרות, והופך אותה ל"קדושה", הדבר משפיע גם על הקשר בין ישראל לארצו. כפי שהתורה עצמה מדגישה בצורה כל כך ברורה בסיום רשימת העונשים על גילוי עריות:

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ. וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם, כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם. וָאֹמַר לָכֶם: אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם, וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים" (כ, כב–כד).

בתקופה הגורלית והמורכבת בה אנו חיים, ניכר כיצד עם ישראל, שנמצא במלחמת קיום, עובר תהליך מרגש של תשובה ו"התקדשות". רבים מגלים מחדש את המסורת היהודית העתיקה שתמיד המתינה לשיבתם, ואחרים בוחרים באומץ להתחבר סוף סוף להוויה הישראלית העכשווית שגם כן המתינה להם כמה דורות. פרשתנו הכפולה מזכירה לנו פעם אחר פעם שחלק מהותי מהמסורת הישראלית ורכיב מרכזי בזהות הישראלית, שגם מאפשר לנו להתקיים בארצנו בבטחה, תלוי בקדושה - בפרישות מ"חוקות" הגויים, מהנורמות הקיצוניות המקובלות בעולם בענייני עריות, צניעות ופריצות. 

ובהקשר זה בדיוק קוראת לנו התורה "וְחַי בָּהֶם" ולא שימות בהם: 

"אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'" (יח, ד–ה).

היום אין לנו עדיין בית מקדש ולא כהנים בעבודתם, וכשניגשים לקרוא את פרשת אמור עשויים להרגיש שהדברים רחוקים מאיתנו – אך האמת היא שהם קרובים עד מאוד.

בתחילת הפרשה מתארת התורה את ייחודם של הכהנים בישראל, ובכך חושפת את הלוז הפנימי של היהדות כולה והנקודה המהפכנית שבה.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו, כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו". ועל הכהן הגדול נאמר: ""וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא, לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא".

הוראות אלו הן מהפכה של ממש.

בניגוד לתרבויות אחרות בעולם הקדום, התורה מבקשת להפריד בין הכהונה ובין המוות. והדבר בכלל לא מובן מאליו.

בעולם העתיק, כהני הדת היו מעורבים ישירות בפולחני מוות: במצרים הכהנים היו אחראים על חניטת גופות, במסופוטמיה הם עסקו בהקרבת מנחות למתים, בניסיון לתקשר איתם, ואף הכינו קמעות מעצמות מתים. ביוון הם שכבו בקרבת קברים כדי לקבל חזיונות ושימרו לעצמם שרידי מתים. במזרח ניסו כהנים לקבל נבואות באמצעות שהייה באזורים שבהם הוצבו שרידי גופות והיו אף שמרחו את גופם באפר מתים. כהני המאיה היו מבצעים קורבנות אדם ומשתמשים בחלקי גופת הנרצח כחלק מפולחנם. באפריקה כהנים היו "מאכילים" את המתים, והשתמשו בשרידי מתים בניחוש עתידות. מכל עבר עמי העולם כרכו את תפקיד הכהונה עם המוות. גם כמרים נוצריים היו אחראיים לשמירת עצמות ושיירי גוף של "קדושים".

באה התורה ומבצעת מהפכה. הכהונה קשורה לחיים. לא למוות. הכהן מצווה להתרחק מהמוות. רק כהן "הדיוט" יכול להיטמא לקרובי משפחתו הקרובים – כאדם פרטי ולא ככהן. לעומתו, ל"כהן גדול" שזהותו הפרטית מבוטלת לחלוטין ביחס לתפקידו הציבורי אין אפילו אפשרות כזו. "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה'". הוא לא יכול לצאת מן המקדש, כי המקדש מבטא את הניגוד הגמור למוות. הוא שיא החיים. המקדש מחבר שמים וארץ ומגלה שהארציות מחוברת לעומקים רוחניים אין סופיים. הכהונה אינה מערכת של פיוס עם המוות, אלא של חיבור אל החיים וחשיפת השקר שבמוות. "טומאתו היא שקרו" אומר הרב קוק. וכפי שחידד הרב חרל"פ כשטען שהמוות אינו יסוד מובנה במציאות, אלא תקלה, תוצאה של חטא אדם הראשון ולא של טבע בריאתו האלוהית. לכן נוכחותו של המוות היא זמנית ועתידה להתבטל. ואז "ומחה ה' דמעה מעל כל פנים". תכלית הכהונה הישראלית היא לבטל את מראית העין של שלטון המוות ולחשוף את האמת העמוקה: החיים – הם הקודש. "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים, לְמַעַן תִּחְיֶה".

כמה מתאימה הבנה זו דווקא לל"ג בעומר, יום בו לפי אחת המסורות פסקו תלמידי ר"ע מלמות, יום המזוהה עם תורת הסוד המבקשת להאיר עומק בחיים עצמם, יום המזוהה עם המרד ברומאים והשאיפה הישראלית האולטימטיבית לחרות ולחיים ישראליים מלאים עצמאיים בארץ ישראל.

פרשתנו מזכירה לנו שתורת ישראל מקדשת את החיים, בזמן שתורות אחרות עדיין מקדשות את המוות. גם כיום יש "כהנים" שכל חייהם מוקדשים למען המוות, ולעומתם נצבים "כהנים" ישראלים שבמיתתם מקדשים את החיים. אלו חיים למות ואלו מתים לחיות. אלו גדלים להרוג, ואלו מוסרים נפשם בדרכם להוסיף חיים.

"לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה", אלו רשעים שגם בחייהם נקראים מתים.

"וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָהּ", אלו צדיקים שגם במיתתם נקראים חיים.

ויעקב אבינו לא מת, וכל בניו לא מתו, עוד אבינו חי, עם ישראל חי.

לעילוי נשמת צאלה גז הי"ד

לא תמיד זה מה שהיינו בעצמנו אומרים, אך תורה היא וללמוד אנו צריכים. לא כל אחד יכול להיות כהן. גם לא כל אחד צריך. פרשתנו מלמדת שבמקדש רשאים לעבוד רק כהנים שלמים בגופם. כהן בעל מום אמנם נחשב ככהן. הוא יכול לאכול מן הקודשים, אסור לו להיטמא למתים, אסור לו להתחתן עם גרושה, וכמו כל לוי - הוא לא מקבל חלק ונחלה בארץ ישראל. אבל - הוא גם לא יכול לעבוד בבית המקדש. ומדוע?

להבנתי התשובה נמצאת בסוף פרשת צו, העוסקת בימי המילואים והכנת הכהנים לעבודת המקדש. שם מתוארת הכנת הכהנים באופן דומה להכנת כלי המקדש עצמם. כשם שכלי המקדש המיועדים עוברים תהליך התקדשות הכולל משיחה בשמן המשחה - ככה גם בני אהרון הכהן המיועדים לעבודה. כשם שמזים דם על קרנות המזבח, כך גם על בני אהרון עושים מעשה משונה - מזים דם על בהונות ידיהם ורגליהם הימניות ועל תנוך אוזניהם הימניות. הם גם לא מתלבשים בבגדי הכהונה בעצמם אלא עומדים בפאסיביות בשעה שמשה בעצמו מלביש אותם. כל זה מדגיש עד כמה התורה מתייחסת אל הכהנים כחלק מסט כלי המקדש ולא כאל אנשים עצמאיים. יש כלים דוממים ויש כלים חיים. אבל בסוף הם כלים. וכלים בבית המקדש צריכים להיות שלמים. "כלים שבורים" הוא מושג שמאפיין את המציאות האנושית השבורה של העולם. אבל המקדש וכליו, והכהנים בכללם, לא כל כך חלק מהעולם הנתון הזה. למעשה הם חלק מהניסיון והשאיפה להתעלות מעבר לאנושי השבור אל השלם המלאכי והאוטופי. הם נציגים רשמיים מעולם אחר של שלמות. ולכן מתפקידם לבטא שלמות. שלמות רוחנית שמתבטאת גם בשלמות ויופי גשמי. שלמות של אורות ושלמות של כלים. כלים שלמים.

קשה לעכל את המצוות המיוחדות לכוהנים המופיעות בתחילת פרשת אמור. הן מרגישות לא הכי אנושיות. אסור לכוהנים להיטמא למת. רק לקרובי משפחה בדרגה ראשונה מותר להם, והיתר זה לא שייך לכהן הגדול. אסור להם להתחתן עם מי שהייתה פעם זונה. אסור להם להתחתן עם גרושה. והכהן הגדול אסור גם באלמנה. בת כהן שמזנה מקבלת עונש חמור יותר מאשר בת ישראל שעשתה את אותם מעשים. וכהנים בעלי מומים אסורים לעבוד בבית המקדש. לכאורה כל זה מעליב. במה אשם כהן נכה שנאסר עליו לגשת ולעבוד? מדוע גרושה ואלמנה צריכות לספוג עלבון כזה? ומדוע זונה שרוצה לשוב בתשובה לא יכולה להתחתן עם כהן? ומסכן הכהן הגדול שאפילו לאביו ואימו אינו יכול להיטמא ולהשתתף באופן פעיל בהלווייתם (אלא רק להשתרך מאחורי ההלוויה כדברי המשנה בסנהדרין)?

מה התורה מלמדת אותנו כאן? האם מדובר רק בגינוני כבוד נדרשים או שיש כאן משהו מעבר לכך?

התשובה אולי רמוזה בהפטרה (יחזקאל מד) שאחרי הזכרת חלק מדיני הכהונה הללו אלו אומר הנביא על הכהנים: "וְהָיְתָה לָהֶם לְנַחֲלָה אֲנִי נַחֲלָתָם וַאֲחֻזָּה לֹא תִתְּנוּ לָהֶם בְּיִשְׂרָאֵל אֲנִי אֲחֻזָּתָם". מי היתה להם לנחלה? הכהונה. כך פירשו רש"י ואחרים, וכך ניסח אברבנאל: "והיתה הכהונה הנזכרת להם לנחלה - שלא תהיה להם אחוזה וחלק בתוך בני ישראל".

הכהונה באמת דורשת שלא יהיה לכוהנים אחוזה וחלק בתוך מה שקורה בעולם. לכן הם מקבלים תרומות כי הם לא מתפרנסים כמו אנשים רגילים. נראה שהתורה מנסה למנוע מהם להתערבב עם הכאבים והחסרונות הכרוכים עם חיים רגילים. הכהונה לא פועלת לפי כללי המציאות, והמציאות כנראה גם לא צריכה להיפגע מכך. לא כולם מתאימים ולא כולם צריכים להתקשר עם הכהונה. היא אולי מייצגת את השלמות האוטופית, אולי זו העתידית. את התקיעה הפשוטה שלפניה והפשוטה שלאחריה, לא את השברים והתרועה שבדרך. המקדש הוא חלון אל העולם עליון ומושלם וללא סיבוכים. הכוהנים שמייצגים את העולם העליון הזה משלמים את המחיר שיש בהתרחקות הזו מהמציאות שלנו. הם מייצגים מציאות אחרת, הכהונה היא נחלתם, וזה דורש מהם להתעלות מעל האנושיות שלהם. כי להיות אנושי זה להכיר גם את החיסרון והחידלון מקרוב ולטעום ממנו. אבל הם לא קשורים לשום דבר מזה. לא למוות, לא למום, ולא לכל אובדן ותקלה. הם צריכים להתעלם ולהתכחש לזה. הם מייצגים את התקווה הילדית והאמונה התמימה שכל החסרונות האיומים שמרגישים כמציאות קבועה וקיימא, אינם אלא זמניים וחולפים. בפרספקטיבה המיוחדת של הכוהנים, זו המאמינה והלוקחת בחשבון גם את העולם העליון והעולם העתידי - בפרספקטיבה כזו - כל מוות, חסרון, חדלון, אובדן, שברון לב, חרטה, פספוס, ונכות גופנית או נפשית - תתוקן, תתעלה, תיתמם ותתייפה:

"בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה ה' א-להים דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים. וְחֶרְפַּת עַמּוֹ יָסִיר מֵעַל כָּל הָאָרֶץ כִּי ה' דִּבֵּר. וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא, הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ, זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ" (ישעיהו כה).

התבוננות במבנה פרשיית המועדות (ויקרא כג) מעלה יחס מיוחד לחג הסוכות. דווקא בפרשייה הסוקרת את כל מועדי התורה, היה מצופה למצוא את המכנה המשותף לכולם, אך סוכות מוצג בה באופן שונה ובולט – מה שהופך פרשייה זו למתאימה במיוחד לקריאה ביום טוב ראשון של סוכות.

אסביר: לפרשיית המועדות יש שתי פתיחות ושתי סגירות. הפסוקים הראשון והאחרון הם כמובן המסגרת הבסיסית לכל הפרשייה. הפרשייה פותחת במילים: "מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ – אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי", ומסתיימת במילים: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". בתוך המסגרת הזו נמצאת סקירה של כל המועדים לפי סדר: שבת, פסח, שבועות, ראש השנה ("זכרון תרועה"), יום הכיפורים, סוכות ושמיני עצרת. עם זאת, התורה לא מסתפקת בפסוקי המסגרת אלא מוסיפה עוד פתיחה – אחרי הזכרת השבת, ועוד סיום – באמצע הפסוקים על חג הסוכות.

הפתיחה הנוספת אחרי הזכרת השבת מובנית. לשבת יש מעמד מיוחד. מצד אחד לא שייך להזכיר אותה ממש באותה רשימה של יתר המועדים שכן היא "קביעה וקיימא" ואינה תלויה בקידוש החודש. אך מצד שני אי אפשר להתעלם ממנה כשבאים לסקור את כל הימים הטובים – "מקראי הקודש" האסורים במלאכה. לכן אחרי הפתיחה הכללית מוזכרת השבת כ"מקרא קודש" ומיד אחריה באה פתיחה נוספת: 'אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם', המהווה מעבר לסקירת המועדים הפזורים על לוח השנה לפי סדרם".

והנה כשמגיעים לסוכות מוצאים דבר מוזר ביותר.

אחרי הזכרה מינימליסטית של חג הסוכות ושמיני עצרת באים פסוקי סיכום כלליים לכל הפרק – וזה הסיום הנוסף שהזכרתי: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה ה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ, מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה'". קריאת הפסוקים הללו יוצרת תחושה של סיום העניין. הנה הסתיימה לה פרשיית המועדים. ואמנם מיד אחרי פסוקים אלו מפרטת התורה את עניינו של חג הסוכות, כאילו היא "שכחה" לפרט את מצוות חג הסוכות לפני שחתמה בפסוקי הסיום:

"אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת־חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים, בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן. וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ. בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".

כל הפסוקים המרכזיים של סוכות מובאים כאן – מצוות ארבעת מינים ומצוות ישיבה בסוכה עם הטעם המפורש שלה הקשור ליציאת מצרים – כל אלו מובאים *אחרי* הסיכום של פרשיית המועדות. ומיד אחריהם פסוק הסיום הסופי בהחלט: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שכאילו בא ואומר: עכשיו אפשר לסיים את הפרשה באמת.

במבט ראשון הדבר תמוה מאוד, ואכן מבקרי המקרא טוענים שמדובר בפסוקים ממקור שונה מיתר הפרשייה. אולם, בהתבוננות נוספת נראה שהתורה רצתה להציג את סוכות בצורה שונה ונפרדת מיתר המועדים. במידה מסוימת – בדומה לאופן שבו הציגה את השבת בנפרד מיתר המועדים, רק מהכיוון השני.

יש מכנה משותף כפול לכל המועדים, ואותו התורה טורחת לציין לגבי כל אחד מהמועדים – כולם "מקראי קודש" האסורים במלאכת עבודה, ולכולם יש קרבנות מיוחדים "אישה לה'". גם המצוות המיוחדות המובאות בפרשיה – פסח, עומר, "שתי הלחם" – קשורים לעבודת המקדש. גם המצווה המיוחדת לחג המצות – אכילת מצה, והמצווה המיוחדת ליום הכיפורים – תענית,  עדיין ניתן לראות כחלק מעבודת ה' ביראה, צמצום והקרבה. לכן הם מתאימות להלך הרוח של הפרשה שעניינו – הגבלה, התקדשות ובעצם – פרישות מחיי החול. אלו "מקראי הקודש" הרגילים – ראשונה להם השבת האסורה בכל "מלאכה", אפילו מלאכת אוכל נפש, ואחריהם יתר המועדים האסורים ב"מלאכת עבודה", וכוללים מצוות מיוחדות השייכות לאותו הלך רוח של הצטמצמות.

אך חג הסוכות מבטא מהות אחרת. לכן התורה מפצלת את הדיון בו לשני חלקים. הראשון מציג את סוכות כעוד אחד מהמועדים: "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ. שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ". אחרי זה בא הסיכום הכללי שבאמת שם את הדגש על ענייני המקדש: "מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ. מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יְּהוָה וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה'". ומיד אחר כך באים המצוות המיוחדות לסוכות שעניינם שמחה, הודאה, התרחבות, אהבה, ותחושה שה' תמיד איתנו. לכן הדגש כאן הוא "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ", לכן בפסוקים הללו כבר לא מוזכר עניין "מקרא קודש" אלא במקום זאת מוזכר ביטוי אחר – "חג ה'". סוכות הוא החג בה"א הידיעה. הוא לא רק מקרא קודש, הוא חג. ולכן הדגש בו הוא השמחה: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ־עָבֹת וְעַרְבֵי־נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה'". לכן הוא חג מיוחד לחנך את הדורות הבאים להשגחה האלוהית המלווה אותנו ולכך שבטחוננו אינו בקירות ביתנו אלא בה' מלכנו: "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". כעת ניתן לסיים את הפרשיה, אחרי שראינו שמועדי ה' כוללים גם צד של יראה ופרישות – מקראי קודש אישה לה', וגם צד של אהבה ושמחה – "חג ה'". מועדים לשמחה!

פְּרִי עֵץ הָדָר, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה אֶתְרוֹג זֶה יֵשׁ בּוֹ טַעַם וְיֵשׁ בּוֹ רֵיחַ, כָּךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם בְּנֵי אָדָם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם תּוֹרָה וְיֵשׁ בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.

כַּפֹּת תְּמָרִים, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה הַתְּמָרָה הַזּוֹ יֵשׁ בּוֹ טַעַם וְאֵין בּוֹ רֵיחַ, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם תּוֹרָה וְאֵין בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.

וַעֲנַף עֵץ עָבֹת, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה הֲדַס יֵשׁ בּוֹ רֵיחַ וְאֵין בּוֹ טַעַם, כָּךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים וְאֵין בָּהֶם תּוֹרָה.

וְעַרְבֵי נָחַל, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה עֲרָבָה זוֹ אֵין בָּהּ טַעַם וְאֵין בָּהּ רֵיחַ, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם בְּנֵי אָדָם שֶׁאֵין בָּהֶם לֹא תּוֹרָה וְלֹא מַעֲשִׂים טוֹבִים. 

וּמָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לָהֶם? לְאַבְּדָן אִי אֶפְשָׁר, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֻקְשְׁרוּ כֻלָּם אֲגֻדָּה אַחַת וְהֵן מְכַפְּרִין אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. 

(ויקרא רבה ל, יב)

מדוע ראו חז"ל לדרוש דרשה נפלאה זו דווקא על ארבעת המינים? האם רק בגלל פעולת האיגוד שאוגדים את המינים יחד? וכי לא ניתן היה לדרוש דרשות דומות על מצוות אחרות? 

התשובה לכך טמונה אולי דווקא בפשט הפסוקים: 

בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה'... וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים (ויקרא כג, מ)

השמחה המיוחדת של סוכות היא שמחה לפני ה', כלומר בבית המקדש. שמחה הקשורה לעליה לרגל ולמפגש של כל עם ישראל זה עם זה. עיקרה של מצוות נטילת ארבעת המינים היא במקדש, עם כולם. כלומר, במקור, כשאדם היה מקיים את המצווה הזו הוא היה רואה את כולם, את כל עמך ישראל, את כל סוגי האנשים, אלו שיש להם טעם ואלו שיש להם ריח, אלו יש שלהם ואלו שאין להם. מתאים והגיוני אם כן, שאת הדרשה המחנכת לאחדות ישראל "המכפרים אלו על אלו" הלבישו דווקא על מצוות נטילת ארבעת המינים.

בסוף פרשת אמור מובא סיפורו של המקלל שנידון למיתה ברגימה. אמנם כבר בפרשת משפטים הוזכר האיסור "אלהים לא תקלל" ופירשו על כך בגמרא ש"זו אזהרה לברכת השם" (סנהדרין סו), אך עדיין "לא היו יודעין אם חייב מיתה אם לאו (רש"י). השאלה היא מדוע התורה הזכירה את דינו של המקלל בהקשר של סיפור על בן "איש מצרי" שהוא גם "בן אישה ישראלית" שרב במחנה עם "איש הישראלי"? מה בא סיפור זה ללמדנו? שאלה נוספת מתעוררת אחרי שה' מפרש למשה את דינו של המקלל ומחליט "על הדרך" לציין עוד כמה איסורים שגם כן שייכים לפרשת משפטים: הורג אדם, חובל באדם, הורג בהמה, מזיק לבהמה. רק אחרי הקביעה "מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת" המלווה בהדגשה ש"משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם" – רק אז משה מוסר לבני ישראל את דינו של המקלל והם עושים כאשר ציוה ה' את משה. והשאלה עולה מאליה: מדוע כורכת התורה את דיני מכה אדם ומכה בהמה יחד עם פירוש דינו של מקלל ה' למיתה? ומדוע חשוב להדגיש כאן את עניין השוויון בין הגר לאזרח?

להבנתי ניתן לגשת לפרשיה זו בשתי דרכים מרכזיות. הדרך הראשונה רואה את פרשת המקלל כביטוי לזיקה שבין האמונה והמוסר. המקלל מבטא פגם אמוני, והתורה כורכת פגם זה בענייני בן אדם לחברו. התורה מציינת את המקלל כ"בן איש מצרי" כדי להדגיש שמדובר בסיפור יוצא דופן, שלא מתאים לעם ישראל. לא מדובר בהלכה שהיה צריך לכתוב מראש, אם לא היו נזקקים לסיפור הקיצוני הזה שנגרם כנראה בגלל הכנסת גורם "מצרי"-כפרני לתוך מחנה ישראל. וכפי שכתב רבי יוסף בכור שור: "וזה גרם לו שבירך את השם, כי מצרים מבזים שם שמים, כמו שאמר פרעה: מי ה׳ אשר אשמע בקולו", וכפי שחידד הספורנו: "ובכן העיז פניו לברך את השם, דישראל לא ׳פקירי כולי האי׳" (שישראל אינם מופקרים כל כך). וכפי שציין שד"ל: "מעולם לא היתה התורה מזהרת על זה אלמלא המקרה שקרה כי בן איש מצרי עשה התועבה הזאת, ואחר שקרה המקרה באה עליו האזהרה". לכן גם התורה מציינת את שם אימו, כדברי רד"צ הופמן ש"על ידי קשריה עם האיש המצרי היתה האם אשמה בהכנת הגרעין לשערוריה הזאת בישראל". מכל הפרשנים הללו מתקבלת התמונה שהזיקה אל האיש המצרי מייצגת פגם אמוני שלא מתאים לישראל. קללת ה' היא ביטוי קיצוני לחסרון ביראת ה', וחסרון ביראת ה' במקרא כרוך יחד עם פגמים מוסריים. "אין יראת אלהים במקום הזה – והרגוני". לכן ניתן להבין שה' מזכיר כאן את דיני מכה אדם ומכה בהמה כדי להדגיש שהיסוד האמוני והיסוד המוסרי ירדו יחד מן השמים. לא רק שמתוך המריבה עלולים להגיע לקללת ה' כפי שהציע האבן עזרא, אלא שמתוך היחס המזלזל כלפי בורא עולם נגרם גם היחס המזלזל כלפי ברואיו, במיוחד אלה שנבראו בצלמו. על פי זה מובן מדוע נדרשו ישראל לסמוך ידיהם על ראש המקלל – מה שלא מוצאים בנידונים אחרים למיתה – הטעם לכך הוא שלמעשיו של המקלל יש השפעה מוסרית רעה על כלל הציבור ולכן "וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו" (כד, יד), "כדי שיתכפר להם מה ששמעו ברכת השם, כמו שסומכין על הקורבן כדי להתכפר" (בכור שור). הם "נותנים עונם על ראשו, שאם לא היו עושים בו דין היה החטא על הקהל או על השומעים" (שד"ל). מעשיו שהיו "בתוך המחנה" דהיינו בפרהסיה, כפי שהדגיש רד"צ, גרמו לנזק חברתי לא פחות ממי שחובל בחברו או מכה בהמתו. לכן השומעים את ברכת ה' נדרשים לקרוע בגדיהם, כמפורש במסכת סנהדרין (ז, ה) ש"הדיינים עומדין על רגליהן וקורעין ולא מאחין". יש קו שמחבר בין המגדף ובין "מכה אדם יומת". וברמה הכללית, יש קו שמחבר בין הדיבורים שלנו, הברכות והקללות שאנו מפזרים בחלל האוויר, ובין המעשים שבסופו של דבר מתגשמים מהן בעקיפין. מוות וחיים – ביד הלשון.

הדרך השניה רואה את פרשת המקלל כשיעור אזרחות העוסק ביחס החברה אל הגר. כל המריבה התחילה כנראה מיחס עוין שקיבל אותו בן איש מצרי. הוא אמנם בן אישה ישראלית עם ייחוס מאוד מפורש כפי שמוזכר בפסוקים – שלומית בת דברי למטה דן. ועם זאת הוא כנראה עדיין נתפס בעיני אחרים כ"בן איש מצרי". הוא היה "בן איש מצרי בתוך בני ישראל", ודרשו חז"ל בספרא "מלמד שנתגייר". יש מרבותנו שהסבירו שהוא התגייר לפני שהתקבע הדין שבן ישראלית לא צריך להתגייר, הרמב"ן לעומתם הסביר שהוא לא ממש התגייר אלא שהוא רק מל וטבל ונהג כישראל לכל דבר. כאילו התגייר. לעניות דעתי אפשר להציע שאולי הוא עבר "גיור לחומרא". הוא התגייר אף שלא בטוח שהיה צריך, והכל כדי להראות לעצמו ולעולם שהוא ישראלי ולא מצרי. אבל כל זה לא ממש עזר לו. וכפי שהדגיש רש"ר הירש: "עלינו לזכור, שמצרי אף אם הוא מתגייר נעשה אזרח יהודי מלא רק בדור השלישי: 'דור שלישי יבא להם בקהל ה'' (דברים לג, ט). לכן הייתה סיבה להבדיל את בן הישראלית ״בתוך בני ישראל״, אף שהתגייר". אלא שכאמור, לא בטוח בכלל שהוא היה צריך להתגייר. ומכאן הסיבוך. את המריבה עצמה ניתן להבין על רקע זה, וכפי שדרשו בספרא והובא ברש"י "וינצו במחנה – על עסקי מחנה". הם רבו אם הוא שייך בכלל למחנה. על פי זה, ענייני הכאת נפש אדם ובהמה המוזכרים כאן מופנים דווקא כלפי אותה חברה שהביאה אל הקצה את אותו גר מבולבל. וכדברי שד"ל: "אחר שענש מיתה את המקלל שהיה בן איש מצרי, ואולי גידף מפני שישראלי הכהו, ושאר ישראל היו לעזר לאיש הישראלי, בא להודיע כי המכה כל נפש אדם ואפילו גר יומת, ושאין לחשוב את הגר כבהמה". וכפי שקדמו אברבנאל: "ולא תאמרו ישראל שהכה את איש ישראל יומת אבל לא יומת אם המית את הגר". התורה מבקשת להדגיש שעם כל זה שהמקלל חייב מיתה, בואו לא נשכח מה גרם לו להגיע אל הפינה שהגיע אליה: היחס העוין שהוא קיבל. ולמרות זאת, כל זה עדיין לא מוריד מאחריותו של המקלל כלפי מעשיו. ולכן דווקא אצל המקלל הזה שהחברה דחפה אל הקצה עד שנשבר וגידף, דווקא עליו נדרשת החברה לסמוך את ידיה על ראשו ולומר לו: "דמך בראשך, ואין אנו נענשין במיתתך שאתה גרמתה לכך", כדברי רש"י. אותה קללה לא נבעה מחזרה למקורות המצריים אלא דווקא ממשבר זהות ובלבול עמוק. הוא לא ידע מיהו, ואנחנו לא עזרנו לו לומר לו "אחינו אתה". וכשאין "זהות ישראלית" ברורה – אז מגיעים לכדי גידוף וקללה. אדם מקלל את הבורא ששם אותו בעולם בלי שדאג שיהיה לו בו מקום אליו ירגיש שייך. אך זו גם הטעות של המקלל: עם כל הרגישות שנדרשת מצד החברה – האחריות לבירור הזהות לא מוטלת על החברה וגם לא על בורא עולם – היא אחריות אישית של כל אדם באשר הוא. כשם שהחברה צריכה להתייחס לגר כאזרח, כך גם גר הצדק צריך לראות את עצמו כאזרח. ובמקום לקלל את ה' הוא צריך לפתח לעצמו "זהות ישראלית" בריאה וזקופת קומה.

בפרשתנו נחשף יסוד מוסרי שהוא התשתית לחברה הישראלית על פי התורה – ערך האחווה. ערך זה אינו רק מצע מוסרי, אלא עיקרון מארגן שמכונן גם את התפיסה הכלכלית של התורה.

הפרשה פותחת במצוות השמיטה והיובל, ביסודות הרוחניים והמוסריים שעליהם אמורה כלכלה להיבנות. באמצעותם מבקשת התורה לענות על שאלה עקרונית: מהו האדם? מהי חברה? ומה טיבה של הזיקה בין היחיד לבין הכלל? בחברה קפיטליסטית היחסים בין בני אדם מבוססים על תחרות, ובחברה סוציאליסטית – על שוויון ושיתוף. הקפיטליזם שואף לשגשוג, הסוציאליזם למניעת עוול. שתי השיטות, כל אחת בדרכה, נוטות לקיצוניות ולא מחזיקות את עצמן ללא בלמים ואיזונים. התורה מכירה בכוח היצרני של תחרות ובחשיבות השוק החופשי, אך אינה בונה עליהם את החברה. היא גם מוקירה ערכים של שיתוף פעולה והדדיות, אך איננה מקדשת את השוויון. במקום זאת, היא מציעה תשתית אחרת: אחווה משפחתית.

מצד אחד, התורה מאפשרת קניין פרטי, מסחר ואפילו עבדות – כלים של שוק חופשי. אך כל אלה כפופים להגבלות מחזוריות – השמיטה והיובל. השמיטה היא סוג של "שבת" – עצירה מחזורית שמזכירה לאדם שאין הוא אדון למעמדו או לרכושו. היובל הוא איפוס עמוק יותר – קרקעות שבות לבעליהן המקוריים, עבדים משתחררים לבתיהם, וכל אחד חוזר אל נקודת המוצא שלו, אל אחוזתו ואל משפחתו, ומתחילים את המשחק מחדש. האיפוס הזה נובע מעיקרון פשוט: "כי לי הארץ". איננו בעלים על הארץ. למעשה, אנו כמו ילדים בבית של ההורים – בסוף הכול שלהם. "כי גרים ותושבים אתם עמדי".

ההיגיון הערכי של השמיטה והיובל הוא האחווה. האחווה אינה רגש, אלא תודעה קיומית – כולנו בני אב אחד. איננו שותפים או יריבים, אלא אחים. כל שותפות, כל תחרות, צריכה להיות מוכללת בתוך התודעה הזו: אחי הוא לא מתחרה שיש לגבור עליו, לא מישהו שאני צריך לחקות, ולא שותף עסקי. הוא אדם שונה ממני באופי, בכישרונות ובשאיפות, אך בכל זאת הוא מישהו שאני קשור אליו ממקום עמוק יותר, ולכן הוא מישהו שאני רוצה בטובתו לא פחות משהוא רוצה בטובתי.

לכן התורה מדגישה בפרשת בהר שוב ושוב את הביטויים "אחיך", "עמיתך", "אחִיךָ עִמָּךְ". הדינים הנגזרים מכך אינם חוקים אזרחיים טכניים, אלא ביטויים לסדר חברתי המבוסס על זיקה משפחתית. כשאתה מוכר או קונה – אינך עומד מול זר, אלא מול אחיך:

"וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך – אל תונו איש את אחיו."

אל תמכור לו דבר שהוא לא צריך באמת, ואל תנצל את תמימותו – כי הוא אחיך.

כאשר אדם נקלע למצוקה ונאלץ למכור את אחוזתו – מוטלת אחריות על משפחתו לגאול את קרקעותיו:

"כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו – ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו."

כי "הגאולה" מתחילה במשפחה, ממקום של אחווה.

גם איסור ריבית נובע מאותו עיקרון. מבחינה קפיטליסטית, אין כל פסול בהשכרת כסף – מדוע שלא ירוויח אדם מרכושו, כפי שהוא מרוויח מהשכרת ביתו? מנקודת מבט סוציאליסטית – כלל אין צורך באיסור כזה, שהרי הכול שייך לכולם. אך התורה מחוללת חידוש: הריבית אסורה לא מטעמים כלכליים אלא משום ערך האחווה. אינך לוקח ריבית מאחיך:

"אל תיקח מאתו נשך ותרבית... וחי אחיך עמך."

אמנם יש לך הזדמנות כלכלית – אך התורה דורשת שתראה לפני הכול את מי שמולך: אח.

כך גם בעבדות. אף שבעולם העתיק העבדות הייתה מוסד כלכלי וחברתי מקובל וחיוני, התורה דורשת שיישום העבדות יתבצע מתוך ראיית האחר כאח:

"לא תעבוד בו עבודת עבד."

אפילו עבד כנעני – שנחשב כגר למחצה ושברגע שישוחרר יהפוך ליהודי לכל דבר ועניין – שותף למסגרת הערכית של האחווה ולא עוזב את המשפחה.

לכן, במבט כולל, התורה אינה מציעה מודל כלכלי אידיאולוגי מנותק, אלא מייסדת חברה על עיקרון מוסרי־קיומי: אחווה. חברה כזו יכולה להכיל תחרות ושוק חופשי, לצד שותפות ושוויון – כערכים משניים הנטועים בקרקע עמוקה של זיקה משפחתית בין כל אחד מבניה.

"הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו – מדוע נבגד איש באחיו?" (מלאכי ב).

חברה ישראלית על פי התורה היא בראש ובראשונה משפחה.

פרשתנו עוסקת במצוות שמיטה ויובל. הפסוקים מדגישים שמדובר בשביתה של "הארץ": "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ... שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ... שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ... שַׁבַּת הָאָרֶץ". ממי צריכה הארץ לקחת שבתון? מהאדם החושב שהוא בעלים שלה. וכשאדם משחרר את הארץ, הארץ גם משחררת אותו. כמו שקורה ביובל: "וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ... תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ".

והשחרור הזה הוא דווקא הסוד להמשך האחיזה בארץ: "וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח. וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ". מסתבר שדווקא ההרפיה הזו מתחושת הבעלות על הארץ, היא זו המאפשרת את הישיבה הממושכת בארץ. איננו מממשים בעלות על הארץ. אנו רק נאחזים בה, מכבדים אותה, מתארחים בה ומתקיימים מכוחה: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ". הגאולה שאנחנו "נותנים" לארץ היא ההבנה שאיננו בעלים של הארץ. ה' הבעלים של הארץ. ואנו אורחים שלו.

השמיטה והיובל מעמידים את האדם על מקומו הנכון. הם קצת מקטינים אותו אבל בכך חושפים אותו לזיקות העמוקות שלו – לאחוזה ולמשפחה, למה שהופך אותו גדול באמת. אדם יכול להתרוצץ הנה והנה, לקנות ולמכור, להתעשר או ח"ו לרדת מנכסיו. אך בסופו של דבר יש גבול לכל תעלול. "עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים" (קהלת ז, כט). יש נקודות יציאה כאלה שבהן הכל מתכנס למצב המקורי, ומתחילים את המשחק מחדש. כשאדם קונה קרקע מחברו הוא בעצם רק "שוכר" אותה לתקופה מוגבלת, על מנת להפיק ממנה יבול למחייתו. פעם בשבע שנים הוא נותן לה ולבעלים האמיתיים שלה, לקב"ה, "לשבות" – ושבתה הארץ שבת לה'. וכשמגיע היובל הוא משחרר אותה לגמרי – הוא קורא "דרור בארץ" ונותן "גאולה לארץ". ואז הוא מגלה את עצמו מחדש. שהוא חלק ממשפחה ואחוזה ונחלה. הוא תושב בארצו של ה', כבן הסמוך על שולחן הוריו. ויש לו מסורת שנמשכת מסיני.

ואולי זה גם נרמז בפתיחת הפרשה, המציינת שאת דיני שמיטה ויובל אמר ה' למשה "בהר סיני". והשאלה מוכרת – מה עניין שמיטה אצל הר סיני? אלא שהשמיטה והיובל מזכירים לאדם שהוא תמיד שייך למסורת המקשרת אותו להלכה למשה מסיני, ובעצם גם כשהוא בארץ הוא נמצא למרגלות הר סיני נוכח פני ה'. גם כשאנחנו רוכשים קרקעות, אנחנו לא בעלים אלא גרים ותושבים בעולמו של ריבונו של עולם.

אבל האמת היא שאדם יכול גם לבנות חומות ולברוח מהאמת הזו. וגם לזה יש מקום. יש אפשרות להתנתק קצת מהארץ, מהשדות ומהאחוזות ומהמסורות. יש אפשרות להתכנס בתוך חומות ולבנות בתים ומגדלים. וכשאדם מוכר בית שנמצא בתוך עיר כזו המנותקת מהשדה, מהאדמה – אז הדינים שלו אחרים לגמרי:

וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ. וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא [לוֹ] חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל. וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא.

שדה שאדם מוכר יכולה להיגאל בחזרה רק אחרי שנתיים, תוך ניכוי ערך התבואות שהקונה כבר אכל, והיא כמובן חוזרת ביובל. לעומת זאת, בית בעיר מוקפת חומה יכול להיגאל כל רגע בתוך השנה הראשונה למכירה, וזאת גם ללא שום גירעון כספי. אבל אחרי שעוברת שנה – הבית הופך לרכושו הקבוע של הקונה ולא חוזר ביובל. הוא שלו לתמיד. לצמיתות. בנוסף לכך, לפי הגמרא בקידושין כא, בניגוד לשדה אחוזה שיכול המוכר לגאול בחזרה באמצעות קרוביו או בסיוע הלוואה שייקח, בית בבתי ערי חומה יכול להיגאל בתוך השנה הראשונה אך ורק על ידי המוכר בעצמו (או יורשו). אכן, בתוך הבועה העירונית מוקפת החומה מבטון מתאפשרת לאדם החוויה האינדיבידואליסטית האוניברסלית. הוא יכול לקנות בית לצמיתות, להרגיש את שיא כוחו האנושי. ולצד זאת ניתנת לו גם האפשרות להתחרט אם מכר בית כזה תוך שנה ממכירתו – אבל זה עניין אישי שלו. בלי קשר למשפחתו. אין כאן "אחוזה", אין כאן "משפחה", אין כאן שייכות למשהו רחב עם שורשים עמוקים. יש כאן עניין אישי שרק הוא "חתום" עליו בפני עצמו. אבל שוב, זה רק בעיר מוקפת חומה שמנותקת מהווית המשפחה והאחוזה. התורה מכירה באפשרות ואפילו בחשיבות האינדיבידואליסטית העירונית הזו, ולא מבקשת למחוק אותה. אלא רק לתחם אותה. להשאיר אותה בתוך החומה.

וכדברי רש"ר הירש בהסברו להלכה המוציאה מדיני בתי ערי חומה עיר כזו שבתיה נבנו ורק אחר כך הוקפה בחומה. וזו לשונו: "רק ערים מוקפות חומה – מנותקות מן השדות. בתים בערי חומה יכולים להימכר לצמיתות. לפיכך, בערים אלה יכולה להתפתח אוכלוסייה ללא קשר לשדות מסביב – אוכלוסייה עירונית המתפרנסת בעל כורחה ממסחר ואומנות. אולם מהלך התפתחות כזה מוגבל לערים שהיו מוקפות חומה, ובכך הופרדו מהסביבה הכפרית עוד לפני שתושביהן התיישבו בהן ובנו בתים (״הוקפו ולבסוף ישבו״). ערים ש״ישבו ולבסוף הוקפו״ נחשבות תמיד כערי פרזות... התוצאה מכך היא מדינה אשר אוכלוסייתה יושבת בעיקר בערים כפריות בגודל בינוני".

בתפילה לבנייה של עוד ועוד "ערים כפריות בגודל בינוני" כלשון הרש"ר הירש, לכל אורכה ורוחבה של ארץ ה', שיהיו קשורות בטבעיות לשדות ולכרמים ולמרחבים הסובבים אותן בלי צורך בגדרות מכשולים וחומות. ויקוים בנו דברי זכריה הנביא "פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלַ͏ִם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ. וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם ה' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ".

"אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ".

שאלו רבותינו הראשונים מדוע התורה מייעדת שכר ועונש גשמי עבור קיום המצוות? וכי בגלל קיום מצווה זו או אחרת ירדו גשמים בעיתם? וכי הבורא לא ברא את העולם על פי חוקי טבע קבועים? זאת ועוד – וכי אין מטרת קיום המצוות להביא את האדם להשגת שכר רוחני בעולם הבא? מדוע אם כן מדגישה התורה דווקא את השפע החומרי בעולם הזה?

כמה תשובות נתנו בדבר:

א.     לפי דרכו של האבן עזרא הואיל והתורה דיברה להמון העם היא התמקדה בשכר שהוא יכול להבין במושגים שלו. אנו אנשים פשוטים וקשה לנו להבין את מהות השכר הרוחני בעולם הבא ולכן התורה לא רצתה להבליט אותו.

ב.      בדומה לכך, לפי הר"ן להבטיח הבטחות על עולם הבא זה מאוד נחמד אבל לא מספיק אמין. על מנת לפתח את האמונה בשכר רוחני בעולם הבא מדגישה התורה דווקא את ההשגחה האלוהית בעולם הזה הנתפס בחושנו, על מנת שמתוכה נוכל גם לשער את קיומו של עולם הבא.

ג.      לפי הרמב"ם השפע הגשמי המתואר בתורה אינו השכר העיקרי אלא רק "סיוע" ו"דחיפה" שנקבל אם נשמור על המצוות. כלומר, אם תלכו בדרך התורה אסייע לכם להמשיך ללכת בה ואשפר את התנאים הפיסיים שלכם על מנת שתוכלו להמשיך לקיים מצוות וללמוד תורה ולהתעלות רוחנית.

ד.      לפי הרמב"ן צריך להסתכל על זה הפוך – קיומו של שכר רוחני בעולם הבא לנשמה זה לא חידוש אלא מובן מאליו. החידוש של התורה הוא שקיום המצוות לא רק משפיע על העולם הרוחני אלא גם על המציאות הטבעית. הרמב"ן מסביר שלא מדובר בשבירת הטבע אלא ב"ניסים נסתרים". הקב"ה מנווט את המציאות הטבעית באופן שתתאים למצבו הרוחני של עם ישראל.

ה.     לפי רבי יוסף אלבו השכר הרוחני לנשמה בעולם הבא הוא אינדיבידואלי וניתן כל אחד לפי עניינו. החידוש של התורה הוא שיש גם שכר קולקטיבי לכלל האומה, שבו האדם הפרטי נידון לפי הציבור הכללי. השכר הזה מתבטא במעמד הכלכלי והפוליטי של עם ישראל בעולם הזה.

ו.       לפי דרכו של רס"ג התורה מדברת כאן כנגד האלילות העתיקה הפגאנית שהאמינה שבאמצעות מעשים מסוימים תצליח להוריד שפע של הצלחה גשמית לעולם הזה. כנגד זה באה התורה ואומרת שדווקא הליכה בחוקות הגויים לא תועיל ולא תציל, אלא רק הליכה אחרי חוקות ומצוות התורה היא זו שתאפשר לכם הצלחה בעולם הזה. (האתגר הזה לא היה פשוט אז וגם לא פשוט היום – האם לא מחלחלים לתוכנו כל מיני מנהגים שבעבודה זרה יסודם ואלו מתעטפים באצטלה של חוקי התורה? כמה חשוב לדעת מהם חוקי התורה ומה הם חוקי הגויים שנשתרבבו אל תוכה. לא סתם דורשים חז"ל "אם בחוקותי תלכו – שתהיו עמלים בתורה").

אך התשובה המועדפת בעיני היא זו הטוענת שהשאלה מעיקרה לא מתחילה. (ואולי זו תשובתו של רבנו יהודה הלוי בסוף המאמר הראשון של ספר הכוזרי). למעשה, התורה לא מדברת כאן על שכר ועונש "גשמיים" בלבד. היא מדברת על מציאות שבה יש השראת שכינה אלוהית בתוך המציאות החומרית. כלומר, מדובר גם בשכר רוחני שמתגלם בחיים מלאים בעולם הזה המשולבים ברוח ובחומר. כך הרי נאמר בתוך הברכות המדברות על השפע הכלכלי וההצלחה המדינית של עם ישראל: "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם". ונשאלת השאלה – מה הכוונה "ולא תגעל נפשי אתכם"? איזו מן ברכה זו? אלא שזה בדיוק העניין – הקב"ה ישכון בתוכנו ומציאותו הרוחנית לא "תפלוט", לא "תגעל" – מלשון "הגעלה", את המציאות החומרית שלנו. תהיה כאן מציאות הרמונית של שלום בין העולמות העליונים והעולמות התחתונים. זהו ה"עניין האלוהי" שריה"ל מדבר עליו כל הזמן. מציאות רוחנית שמופיעה בעולם הזה.

המשנה במסכת אבות אומרת (אבות ד, טז): "רבי יעקב אומר, העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". הרב חרל"פ מסביר משנה זו במאמרו "האמונה והמצוה" באופן מיוחד וקובע: "אין הפרוזדור והטרקלין שני דברים נפרדים אלא הפרזדור עצמו הוא הוא גם הטרקלין, אך כל זמן שלא נתגלתה צורתו האמיתית והוא מתדמה בגון חיצוני ושטחי הרי הוא פרוזדור, וכשתתגלה צורתו האמיתית יהיה הוא עצמו הטרקלין". העולם הזה דומה לפרוזדור אך הוא באמת חלק מהטרקלין, אלא שעדיין איננו רואים זאת. אך ככל שנלך יותר ויותר בחוקי התורה נצליח לראות זאת. וכפי שכתב באותו מאמר: "המציאות עצמה תעלה לכלל נצחיות, שעם השארותה בצורתה הגשמית לא תחצץ צורה זו בפני הופעתם של האורות הרוחניים... כל קוי הריאליות יישארו במציאותם, ויחד עם זה יחיו על כנפי התעופה של הנצחיות והרוממות". הרב חרל"פ מתאר כאן מציאות של שילוב בין הרוחני והגשמי באופן פלאי כזה שהם לא מבטלים זה את זה. מציאות שניתן אולי לטעום מעט ממנה רק בשבת, שהיא מעין עולם הבא.

בתפילה שתקויים בנו הברכה "ואולך אתכם קוממיות – בקומה זקופה, כשתי קומות, קומת הגוף הארצי של פסח ויום העצמאות, המשולבת עם קומת הנפש האלוקית של יום ירושלים וחג השבועות.

פעם היה לי דיבור עם חבר על יציאה לחוץ לארץ. הוא אמר לי שהוא לא יוצא מהארץ כי מבחינתו זה כמו ללכת לאישה אחרת. לא השתכנעתי מההשוואה הטוטאלית, אך היא בהחלט עוררה אצלי משהו בלב.

בעיצומן של הקללות בפרשת בחוקותי נאמר: "והשימותי אני את הארץ ושממו עליה אויבכם היושבים בה" (כו, לב).

בתוך קללה זו מצא רמב"ן ברכה נסתרת. הגלות מארץ ישראל מלמדת אותנו מסר כפול: מחד היא כמובן עונש על עוונותינו. במוקדם או במאוחר ארץ ישראל מקיאה מתוכה עמים שנופלים בקלקולים מוסריים. הישיבה בארץ מותנית בהתנהגות היושבים בה. אי אפשר להתחמק מזה. הארץ לא בכיס של אף אחד.

מאידך, דווקא הגלות היא הזדמנות להפריך את נסיונות העמים "להחליף" את ישראל ולהתיישב בארץ במקומם. וכך כתב רמב"ן על המילים "ושממו עליה אויבכם":

"היא בשורה טובה

מבשרת בכל הגלויות

שאין ארצנו מקבלת את אויבינו

וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו

כי לא תמצא בכל הישוב

ארץ אשר היא טובה ורחבה

ואשר היתה נושבת מעולם

והיא חריבה כמוה,

כי מאז יצאנו ממנה לא קיבלה אומה ולשון,

וכולם משתדלים להושיבה

ואין לאל ידם".

עם ישראל ותורת ישראל הם תופעות בלתי מוסברות, אך גם ארץ ישראל. היא ממש מרגישה מי נמצא עליה ומגיבה כלפיו באהבה וצמיחה או באדישות ושממון. היא לא מאירה פנים לאף עם אחר חוץ מלעם שלה. ואלו דברים שהעיניים שלנו רואות כל יום. כמו אהובה נאמנה היא שומרת לנו אמונים עד שנחזור לעצמנו, למוסר שלנו, ולמקום שלנו המקיים אותנו. וזה עצמו מעורר אותנו להחזיר לה אהבה, להעמיק בה שורשים, ולהצמיח בה חיים.

בפסוקים האחרונים המסיימים את הקללות נאמר כך:

וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲו‍ֹנָם. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר. וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲו‍ֹנָם יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם.

וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם. וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה'.

הפסוקים מדברים על שתי בריתות.

בהתחלה מוזכרת "ברית יעקב, ברית יצחק וברית אברהם", ואח"כ מוזכרת "ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".

מדוע אחרי שה' זוכר את הברית הראשונה, ברית האבות, מוזכר גם שהוא זוכר את "ברית הראשונים" שיצאו ממצרים?

בפירושו של רבי יוסף בכור שור, שחי בצרפת לפני כתשע מאות שנה והיה אחד מבעלי התוספות על התלמוד, מוסבר שהפסוקים מדברים על שתי דרכים לסיומה של הגלות:

הדרך הראשונה היא כאשר צרות הגלות גורמות לעם ישראל להיכנע ולשוב בתשובה. במקרה כזה ה' זוכר את ברית האבות ומפסיק את הצרות.

אבל לפעמים הצרות לא גורמות לישראל להיכנע ולשוב בתשובה. במקרה כזה הצרות אמנם נמשכות אבל לא עד כדי הכחדת עם ישראל.

לכן, אחרי הזכרת ברית האבות מזכירה התורה ברית נוספת: "ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". כאן הברית אינה מתייחסת לשלשת האבות אלא לעם ישראל שיצא ממצרים.

מהו ההבדל בין הבריתות? כשהקללות הבאות על ישראל גורמות למצב של "אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל", והם חוזרים בתשובה ומסירים את האטימות שעל הלב שלהם, אזי ה' זוכר להם את ברית האבות. אך אם הם לא "נכנעים" הצרות אמנם ממשיכות אבל לא לתמיד. בשלב מסוים ישראל כבר לא יכולים לשאת את גודל הקללות ואז ה' "מפעיל" ברית אחרת, שאותה ניתן לכנות "ברית הבנים": "וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם". כלומר, אני אלוהיהם ולא רק אלוהי אבותם אברהם יצחק ויעקוב. יש לי ברית עם הבנים ואולי היא אפילו יותר עמוקה מהברית שעם האבות, שהרי היא קיימת גם כאשר ישראל לא עושים תשובה.

המשנה במסכת אבות אומרת:

"כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר – בטלה אהבה.

ושאינה תלויה בדבר – אינה בטלה לעולם.

איזו היא אהבה התלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר,

ושאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן".

"ברית האבות" היא כמו "אהבה התלויה בדבר" – באיזה דבר? בזה שהבנים ימשיכו את דרכי אבות.

כך הרי ה' העיד על אברהם אבינו בפרשת וירא, שהוא יודע שהוא יצליח לחנך את הדורות הבאים: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו".

ה' מתאר את אברהם כמי שעתיד להצליח לחנך את צאצאיו אחריו ב"דרך ה'" שהיא "לעשות צדקה ומשפט". מכאן ניתן להסיק, שעל מנת לממש את "ברית האבות" הבנים אכן צריכים ללכת בדרכי האבות. לכן "ברית האבות" דומה ל"אהבה התלויה בדבר", היא תלויה בכך שעם ישראל "יכניע" את לבבו הערל ויחזור בתשובה, ורק אז הגלות והצרות יסתיימו בזכות ברית האבות. לעומת זאת, "ברית הבנים" היא כמו "אהבה שאינה תלויה בדבר".

וכך באמת נמצא בפירוש "תפארת ישראל" למשנה של הרב ישראל ליפשיץ בן המאה התשע עשרה:

"אהבה שאינה תלויה בדבר – רק בטבע, כאהבת אדם לבניו ולמשפחתו... שכשנשאל אותו למה יאהב כל אלה? אינו יודע לתת לנו טעם בדבר... אהבה שאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן... שלא היתה תלויה בשום דבר בעולם, והיתה גדולה במדתה כאהבת אב לבן שאי אפשר שתתבטל, אפילו כשלא יתנהג הבן כשורה".

גם אם ברית האבות אינה קיימת, ישנה ברית עם הבנים, "ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", והרי לפי חכמים בארץ מצרים ישראל עבדו אלילים כמו המצרים. "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה", ובכל זאת הקב"ה גאלנו ממצרים לא בזכות המעשים אלא בגלל שהוא אוהב אותנו כמו בנים, בכל מקרה, גם אם אינם שבים בתשובה. ולכן: "וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם. וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה'.

"ברית הבנים" היא נסתרת ועמוקה יותר מ"ברית האבות" הרגילה. חשוב להכיר בה על מנת לקבל את "נועם עול המצוות" מתוך אהבה ושמחה.

אם אדם חושב שרק "ברית האבות" קיימת ובלי קיום המצוות הוא לא נחשב ל"בן" של הקב"ה, אז כל קיום המצוות שלו נעשה מתוך פחד ולחץ שאם יכשל כבר לא ייחשב כ"בן". הוא חושב בטעות שהוא בן של ה' רק בגלל שהוא מקיים מצוות, ומחשבה זו בעצמה עלולה להרחיק אותו מקיום המצוות, כי זו "אהבה התלויה בדבר". אבל, אם אדם יודע שלא משנה מה הוא יעשה – בכל מקרה ה' יאהב אותו ויחשיב אותו כבנו, מחשבה זו דווקא תדרבן אותו לקיים את המצוות מתוך אהבה ושמחה. הוא מכיר ב"ברית הבנים" שאיננה תלויה במעשים שלו, ושלא משנה מה הוא יעשה הוא תמיד יחשב כבן של מלך, ודווקא בגלל זה הוא ירצה להגשים בפועל את "ברית האבות", לשמור את "דרך ה', לעשות צדקה ומשפט" כמה שיותר. מי שטבוע בו כשרון מסוים, יודע שאם הוא לא ישקיע ויתרגל כדי לפתח את אותו כשרון – הוא "יפספס" את עצמו ואפילו "יבגוד" בעצמו, אבל הוא גם יודע שהכישרון שלו תמיד יחכה לו. באותה מידה, מי שמכיר ב"ברית הבנים" ויודע שהוא תמיד יהיה בנו של ה', ירוץ לפתח ולממש אותה וישמח לקבל על עצמו "נעם עול מצוות" באהבה.