הכי נוח היה להתחיל את ספר דברים מהפסוק השלישי: "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ... בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר". הדברים ברורים: אנחנו נמצאים בערבות מואב, בראש חודש שבט, ומשה עומד עכשיו לבאר את התורה לעם ישראל ערב מותו.

אבל שני הפסוקים הראשונים של הספר לא ברורים. הפסוק הראשון נשמע כמעט כמו חידה. הוא פותח ב"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן", אבל מיד ממשיך ברשימה מבלבלת של מקומות: "בַּמִּדְבָּר, בָּעֲרָבָה, מוֹל סוּף, בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן, וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב". חלק מהמקומות ידועים וחלקם לא, חלקם גם לא נזכרו ברשימת המסעות שבסוף ספר במדבר. לא ברור מה עניינה של הרשימה הזו: האם אלו שמות של תחנות? אתרים שבהם אירעו דברים מסוימים?

גם הפסוק השני לא מפשט את התמונה: "אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ". אוקי. תודה על הקביעה הסתמית הזו. למה זה חשוב עכשיו? מה הקשר לפסוק הקודם? האם זה חלק מהרשימה שהוזכרה? או משפט נפרד שמנסה להגיד משהו אחר?

לדעת פרשנים כמו האבן עזרא והאברבנאל, הביטוי 'אֵלֶּה הַדְּבָרִים' מתייחס למצוות (אבן עזרא) או לתוכחות (אברבנאל) שמשה עומד לשוב ולומר בספר דברים – דברים שכבר הושמעו לישראל במהלך מסעותיהם במדבר, במקומות שנזכרו. כעת, בעבר הירדן, משה חוזר ומבאר את הדברים בפני העם כולו.

אפשר להבין לפי זה מדוע הרשימה בפסוק הראשון לא תואמת בדיוק את רשימת המסעות שבפרשת מסעי. אולי אלה לא מקומות חניה רשמיים, אלא נקודות עצירה זמניות, שבהן דיבר משה עם העם במהלך דרכם במדבר. חלקים משמעותיים מהתורה ניתנו תוך כדי הליכה במדבר בין תחנה לתחנה ולא במקומות שבהן חנו.

כעת מובן עניינו של הפסוק השני - "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע" - כי גם בדרך הזו נאמרו דברים למי שהתלווה אל משה. כלומר, הדגש הוא לא איפה חנו, אלא איפה משה דיבר. ולכן בפתיחת הספר נאמר: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן". עכשיו לפני הכניסה לארץ צריך לומר ל"כל ישראל" מה שנאמר כבר לחלקם בהזדמנויות שונות במהלך הדרך בין תחנה לתחנה. הרי הגיוני ביותר שבאותן עצירות זמניות לא כולם היו שותפים ללימוד וכעת הגיע הזמן ליישר קו עם כולם.

במאמר מוסגר נזכיר הסבר מופלא לעניינו של הפסוק השני שהציע שד"ל. לדבריו בפסוק השני עצמו נעוצה התוכחה שאמר משה לישראל בכל אחד מהמקומות שצוינו בפסוק הראשון: "המהלך אשר מחורב עד קדש ברנע, אשר היא סמוכה לארץ ישראל, אינו אלא מהלך אחד עשר יום למי שילך בדרך הר שעיר. ואתם בחטאתכם גרמתם לכם שתתעכבו במדבר ארבעים שנה. זאת היתה התוכחה שהיה משה מוכיחם דרך רמז בכל המקומות שהיו מתעכבים שם, רק לא היה מבאר להם הדבר באר היטב פן יקוצו בתוכחתו ויוסיפו לחטוא". וכעת הגיע הזמן לבאר את הדברים.

חשבתי להציע כיוון קצת שונה, אף שאינני בטוח אם הוא עומד בכללי הלשון. אולי המילים "אֵלֶּה הַדְּבָרִים" לא משמשות כפתיחה לדברים שיבואו בהמשך הספר, אלא כסגירה למה שהיה עד כה. במילים אחרות: "אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל", הכוונה לדברים שנאמרו בארבעת הספרים הקודמים. לא רק בהר סיני, אלא לאורך כל הדרך, בכל אותם מקומות שהוזכרו. שני הפסוקים הראשונים לא פותחים את נאום הפרידה של משה, אלא מסכמים את התורה שניתנה עד כה מפי ה' אל משה. ורק מהפסוק השלישי ואילך מתחיל החלק החדש: דברי משה עצמו, הביאור שלו לתורה. במקום לראות בפסוקי הפתיחה את התפר המחבר את ספר דברים לארבעת הספרים שלפניו אפשר אולי לראות בהם הבחנה בין דברי ה' שנאמרו על פי משה, ובין דברי משה עצמו שכתב ברוח קדשו. במובן זה ספר דברים הוא דווקא התחלת דברי חכמים. וכפי שכתב רבי אליהו בן אמוזג בפירושו "אם למקרא":

 "ספר זה נבדל מד׳ ספרים הראשונים בכמה מיני הבדלות כידוע, ועל הכל בהיותו ביאור ותוספת על קצת מצות הנאמרות בספרים הראשונים, וקורא אני עליו שהוא התחלת כתיבת תורה שבעל פה כפי צרכי העת והזמן. ובעקבותיו הלכו הנביאים... ובספר זה משה הוא הכותב ולא הקב״ה אף על פי שדרך נבואה הוא כותב, אבל על כל פנים מפי עצמו אמרו, כלומר בבחינת היותו ראש לחכמים ולנביאים".

אכן, אך טבעי הדבר שספר דברים יחזיק את שני הצדדים הללו, בהיותו גם הסיכום לתורה שבכתב וגם המבוא לתורה שבעל פה.

ספר דברים רצוף פסוקי אמונה מרוממים ודברי מוסר מעוררים, לצד עיסוק פרטני במגוון מצוות. לפעמים קשה לשים לב לחלוקת הנושאים ומהלך העניינים, אז ננסה לעשות מעט סדר ב"אלה הדברים". את "משנה תורה" ניתן לחלק לשלשה חלקים עיקריים - מבוא, עיקר וסיכום. או אולי: שיחת מוסר היסטורית, שיעור בתורה ומצוות, וכמה דברי פרידה.

המבוא (פרקים א-ה) הוא כעין סיכום היסטורי-מוסרי שעושה משה רבנו לתקופת נדודי המדבר, כנראה מיד כשהם מגיעים לערבות מואב. המוקד הוא חטא המרגלים והשלכותיו על טילטולי המדבר השונים שנאלצו ישראל לעבור בדרכם עד הלום ולכן בולטת בו הנימה הביקורתית (פרקים א-ג). הוא מסתיים בקריאה כללית לשמירת המצוות תוך איזכור מעמד הר סיני, ואזהרה מפני עבודה זרה שמובילה לגלות (ד).

אחרי כן עם ישראל יוצא כנראה להפסקת התרעננות, שכן לפני החלק העיקרי והארוך של דברי משה (פרקים ה-כו) הוא נאלץ שוב לכנס את כולם: "ויקרא משה אל כל ישראל". חלק זה עוסק בחוקים ומשפטים והוא נע מן הכלל אל הפרט. מתחיל בקריאה כללית לקיום המצוות, וממשיך בפירוט מצוות רבות, חלקן מוכרות וחלקן חדשות. לכן ניתן לחלק אותו לשני תתי חלקים: כללים (ה-יג) ופרטים (יד-כו).

הכללים מתחילים בחזרה על עשרת הדברות והדגשת  חשיבות קיום המצוות (ו), במיוחד לאור האתגר שיש בדבר עם הכניסה לארץ (ז); הם ממשיכים באזהרה נוספת מפני עבודה זרה (ח), הפעם בהקשר של חטא העגל (ט); אחר כך באה הדגשה לערכי יסוד כמו יראה, חמלה, אהבה (י) והשגחה (יא); ולבסוף בא הציווי למקד את עבודת הקרבנות במקום נבחר אחד תוך אזהרה נוספת מפני עבודה זרה (יב).

הפרטים פותחים בהלכות הקשורות לעבודה זרה בה הסתיים החלק הקודם (יג); הם ממשיכים בדיני כשרות המאכלים ומעשרות (יד), מצוות חברתיות ובכורות (טו), מועדים, משפט ומלוכה (טז), כהונה ונבואה (יח), רצח ועדות (יט), מלחמות (כ), עגלה ערופה ומשפחה (כא), אבדה, לא ילבש, שילוח הקן, מעקה, כלאיים, ניאוף, אונס (כב), ייחוס לחתונה, קדושת המחנה, הסגרת עבד, זנות, ריבית, נדרים, פועלים (כג), נישואין, גירושין, גניבת נפשות, צרעת, משכון, עושק, מתנות עניים (כד), מלקות, יבום, חליצה, בושת, מסחר הוגן, זכירת עמלק (כה), ביכורים וביעור מעשרות (כו). חלק זה מסתיים בפסוקים נהדרים על סגולת ישראל המתגלית בעולם על ידי קיום המצוות והליכה בדרכי ה'.

את חלק הסיכום ניתן לחלק לכמה שיחות פרידה. החלוקה היא לפי כל פעם שהתורה מציינת אמירה חדשה של משה.

השיחה הראשונה עוסקת בציווי על המעמד בהר גריזים והר עיבל (כז), ובברית הברכות והקללות (כח).

השניה כוללת קריאה לשמירת הברית, אזהרה נוספת מפני עבודה זרה (כט), והבטחת התשובה הגאולה והבחירה (ל).

השלישית עוסקת בחיזוק יהושע, ובמצוות הקהל (לא).

הרביעית בכתיבת השירה (לא), וקריאתה לישראל (לב).

החמישית ואחרונה עוסקת ממש בפרידה ממשה: בברכותיו לישראל (לג) ובמותו (לד).

יהי רצון שנזכה לשמור נפשנו פן יסורו הדברים האלה מלבבנו כל ימי חיינו ונזכה להודיעם לבננו ולבנותנו ולצאצאנו אחרינו.

שתי מצוות בלבד מונה ספר החינוך בפרשתנו פרשת דברים, ושתיהן קשורות למערכת המשפט. הראשונה מופנית כלפי מי שאחראים על מינוי השופטים, והשניה מופנית לשופטים הנבחרים בעצמם.

הראשונה נלמדת מהפסוק "לא תכירו פנים במשפט", ומשמעותה שאין למנות שופט מסיבות צדדיות (הכרת פנים), אלא רק לפי כישוריו המשפטיים המקצועיים ומעלותיו האישיות. מעניין שספר החינוך משאיר בצורה פתוחה את השאלה מי בדיוק ממנה את השופטים: "מצוה תי"ד שנמנע בית דין הגדול או ראש גלותא שלא יעמיד דיין לשפוט את העם שלא למד חכמת התורה וביאור משפטים הישרים והצדיקים".

מי בדיוק מעמיד את הדיין הזה? האם 'בית דין הגדול', קרי מערכת המשפט, או אולי 'ראש גלותא', קרי הממשלה? שאלה טובה כנראה... העיקר מבחינת התורה הוא שהדיינים יתמנו בצורה מקצועית ועניינית.

ממשיך ספר החינוך ואומר: "ואפילו היו בו (במועמד להיות שופט) כמה מדות נכבדות, אחר שאינו יודע ובקי בחכמת התורה, אין ראוי למנותו דין... שמא תאמר איש פלוני נאה או גבור או עשיר או שיודע בכל לשון אושיבנו דין? לכך נאמר לא תכירו פנים במשפט, לפי שנמצא מזכה את החייב, ומחייב את הזכאי, ולא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע".

אחרי שברור שהמועמד להיות שופט הוא אכן תלמיד חכם אמיתי הבקיא בכל דיני המשפט, צריך לדאוג שהוא גם יהיה אדם צדיק וכשר: "שלא יאמר לו הנידון טול קורה מבין עיניך", אלא שיהיו הדיינים "גיבורים במצוות, ומדקדקים על עצמם, וכובשים את יצרם, עד שלא יהא להם שום גנאי ושום כיעור... שיהיה להם לב אמיץ להציל עשוק מיד עושק... שכל הממנה דיין מחמת עושרו, על זה נאמר 'לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב'... שדיין שנתן ממון כדי שיתמנה דיין, אסור לעמוד מפניו, ומקלין הרבה בכבודו, ואמרו עליו שהטלית שמתעטף בו תהיה בעיניך כמרדעת החמור... ודרך חכמים הראשונים שבורחין מלהתמנות דיינים אלא במקום שאין גדול מהם".

המצווה השנייה מופנית כלפי הדיינים עצמם: "שנמנע הדין מלירא מאיש מלדון דין אמת, ואפילו הוא איש מזיק... ועל זה נאמר לא תגורו מפני איש". הרבה לחץ מופנה כלפי הדיינים. כשם שמי שממנה אותם צריך לעשות זאת בצורה נקייה ועניינית, כך גם הדיינים עצמם צריכים לתת דין וחשבון אך ורק לאלקים, ולא לגורמי לחץ כאלה ואחרים שהופכים את כל הדין להצגה. אשרי הדיין שזוכה לדון דין אמת לאמיתו.

היכולת לכונן מערכת משפט המושתתת על אמת וצדק תלויה במקצועיות ובמידות הטובות של השופטים ושל מי שממנה אותם. בהיעדר זאת מגיעים אל הסיאוב עליו מקונן קהלת: "ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע". הרבה "יגון ואנחה" מרגישים כשהמקום האמון על האמת והצדק מתגלה כמקום מושחת. תחושה של קרקע הנשמטת תחת הרגלים. לכן אנו מתפללים: "השיבה שופטנו כבראשונה ויועצנו כבתחילה" ומיד מנמקים ומוסיפים: "והסר ממנו יגון ואנחה".

יש "דברי תורה", יש "תורות", ויש "דברים". דברים פשוטים. בגובה העיניים. לפני שישראל עוברים את הירדן משה מדבר איתם דברים. לא רק "דברי תורה" והלכות, וגם לא "תורות" חסידיות מלהיבות. בהמשך ה"דברים" הוא יגיע גם לזה, וילמד את העם עוד מצוות רבות שעדיין לא אמר להם, וגם ילהיב אותם ב"תורות" עמוקות שטרם נשמעו. אמנם את נאומו הוא פותח בדברים פשוטים.

חכמים אומרים ש"אין דבור בכל מקום אלא לשון קשה". הדברים של משה הם דברי תוכחה קשים. לא רק נוסטלגיה. הוא מאשים אותם בכל הטלטלה שעברו במדבר עשרות שנים. אך גם את התוכחה הזו מלמד אותנו משה איך לומר: "סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל" (רש"י). משה רבנו מלמד אותנו איך לומר "דברים" קשים שלא בהכרח נעים לשמוע: אומרים אותם בעדינות תוך שמירה על כבודו של מי שמדברים אתו. תוכחה הנאמרת ברמיזות עדינות היא קשה. קשה לומר אותה וגם קשה לקבל אותה. היא דורשת מהמוכיח אינטליגנציה רגשית, וממי שמוכיחים אותו אינטליגנציה שכלית. משה מלמד שתוכחה אינה צריכה להיות בוטה אלא דווקא חודרת. היא אינה אקט מחאתי של שבירת כלים אלא נעשית מתוך כבוד ואהבה למרות שהיא נעשית מתוך כאב.

ולמשה כאב. הוא מספר לעם ישראל שהיה לו קשה. שהם היו לו קשים: "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם". מדוע? משום ש"ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב". ולכן "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם"? אתם כל כך גדולים ומבורכים ואני לא יכול לבדי לעשות את העבודה. לכן ביקשתי מכם (בעצתו של יתרו שאותו כרגע משה משום מה לא מזכיר): "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם". נהדר. כעת יש לי עוזרים נאמנים. אך האם זה עזר לי?

לא. האם האנשים החכמים הנבונים והידועים הצליחו למנוע את הנפילה הגדולה שלכם? לא. "וַנִּסַּע מֵחֹרֵב וַנֵּלֶךְ אֵת כָּל הַמִּדְבָּר הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא הַהוּא אֲשֶׁר רְאִיתֶם דֶּרֶךְ הַר הָאֱמֹרִי כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֹתָנוּ וַנָּבֹא עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ". עזבנו את הר סיני והגענו עד לגבול ההר שהובטח לנו: "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּאתֶם עַד הַר הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ". כל מה שנותר עכשיו זה להיות אמיצים ולכבוש את הארץ: "רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת". ציפיתי שאותם ראשי שבטים יעזרו לי ויעוררו וידרבנו אתכם לקראת המשימה. אבל זה לא הספיק לכם: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן". אני רציתי שנכנס כבר לארץ אבל לכם היה חשוב "לחפור" אותה. הסכמתי. "וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר". אך לא ידעתי איזו הפתעה מחכה לי כשבסופו של דבר "לֹא אֲבִיתֶם לַעֲלֹת וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ". עד כדי כך. הייתי בהלם מהבוגדנות הזו שלכם שאותה זיהיתי בסופו של דבר כסימפטום של חוסר אמונה: "וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם".

זה מה שגרם למשבר הגדול ולדור שלם להישאר במדבר. "הַדּוֹר הָרָע הַזֶּה" אומר משה, לא זכה להיכנס אל "הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" הזאת. זה היה משבר אמון קשה לעיכול. "וַתָּשֻׁבוּ וַתִּבְכּוּ לִפְנֵי ה' וְלֹא שָׁמַע ה' בְּקֹלְכֶם וְלֹא הֶאֱזִין אֲלֵיכֶם". אז נכון שעכשיו הגענו סוף סוף לעבר הירדן אבל בסופו של דבר דור שלם העביר את שנותיו בצילו של משבר אמון נוראי שמוכרחים ללמוד ממנו. ולכן לפני שממשיכים ליתר "דברי התורה" המפורטים, ול"תורות" המרוממות, חשוב היה למשה לשים את הדברים הקשים האלה על השולחן, בפני הדור הצעיר הנכנס לארץ. הוא לא רק רצה "לפרוק" תסכול אלא ביקש שהדור הצעיר ילמד מהטעות של הדור הקודם, שבלי אמונה לא עזרו לו כל הניסים והנפלאות הגלויים, וכל סדרי השלטון המשוכללים.

בסופו של דבר הצלחתו של עם ישראל תלויה באמונה פשוטה שה' איתו, אמונה שצריכה לפעם בכל שדרות האוכלוסיה שלו, מהמון העם ועד לאליטה המובילה. אמונה כזו מולידה אומץ וחוסן, חיוניות, שגשוג וגם נצחון, כפי שמסיימת הפרשה: "לֹא תִּירָאוּם כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם". שנזכה.

"וָאֶתְחַנַּן אֶל ה'". משה מספר לישראל כמה הוא התחנן לפני ה' להיכנס אל הארץ אפילו לביקור קצר: "אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה". זכיתי להיות בתחילת הסיפור אבל לא לראות את סופו. אם לא אזכה לגור בארץ, תן לי לכל הפחות לעשות בה ביקור חטוף לפני שאמות: "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה".

משה ממש מתחנן, אבל ה' לא רק שלא הסכים אלא ממש כעס: "וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי. וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה". כמו ילד קטן שמשתיקים אותו. אתה יכול לראות את הארץ אבל לא לעבור את הירדן: "עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה". מדוע לא? מה כל כך דחוף כאן? האם ה' חשש שאחרי שמשה יבקר בארץ הוא גם יבקש להיקבר בה, או אפילו לגור בה עוד כמה שנים לפני שימות. לא סביר.

יתכן והעניין כאן הוא לעשות הפרדה ברורה בין הנהגת משה ובין הנהגת יהושע. התפקיד של משה מסתיים סנטימטר אחד לפני הכניסה לארץ. משה שייך ליציאת מצרים ולמדבר, למציאות של ניסים ונפלאות גלויים שלא מכירים בחוקי הטבע. לא למציאות של ארץ ישראל שבה אם יש נס הרי שהוא מתחבא בדרך כלל בתוך מהלכי הטבע ולא כולם זוכים להכיר בו כנס. משה חולם על הארץ, רואה אותה ממרחק, אבל לא דורך בה.

ולא יעזור לו לדרוך בה. יתכן והוא לא יהיה באמת מסוגל להעריך אותה מצד רגבי אדמתה ומשב אויר פסגותיה. גם אם הוא יכנס אליה הוא לא יחוש בה כפי שהיא ולא יתחבר אליה מהמקום שלה. במקרה הטוב הוא "ירחף" מעליה ולא יצליח לצמצם את עצמו לתחושות החומריות הקשורות בה. במקרה הפחות טוב הוא יהפוך גם אותה למדבר סיני. כל חייו חי עם העליונים ומעמד הר סיני תמיד קשור בו. אם יכנס לארץ אולי יקרה אסון. לכן חשוב לשמור על הגבולות הללו. למשה אסור לעבור את הירדן הזה. לכן "וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם". זה לא משהו אישי נגד משה, זה למענכם. כדי שתצליחו להתחבר למציאות הארצישראלית הממשית.

משה נדרש להכיר בכך ולהעביר את שרביט ההנהגה לממשיכו ולהראות לו שהוא עושה את זה בלב שלם: "וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה". הוא ולא אתה. אתה צריך לחזק את ידיו. והדרך הטובה ביותר לעשות זאת זה לתת לו את התחושה (האמיתית) שהוא מחליף אותך במקום שבו אתה כבר לא רלוונטי ואפילו עשוי להזיק. יהושע אמנם נקרא "נער", ו"עבד" של משה, אך הוא מסוגל לעשות מה שאין בכוחו של רבו לעשות, ומשה צריך להראות לממשיכו שהוא מבין את זה.

משה מייצג את כיפוף הטבע, יהושע מייצג את יישורו מחדש. משה מוביל את היציאה ממצרים, את המרד בממסד האנושי הרקוב שהתפתח שם, את החירות המוחלטת שהאדם שואף אליה, את המפגש עם העל טבעי שמתאפשר דווקא במדבר השומם בו יד אדם לא נגעה. משה חילץ את עם ישראל מהמציאות הגשמית הכובלת. יהושע נדרש להחזיר אותם אליה מחדש בצורה מתוקנת. נכון שגם יהושע עשה קצת ניסים, כחלק מהיותו חוליה המקשרת בין דור הנס לדור הטבע: "שמש בגבעון דום וירח בעמק איילון" (יהושע י, יב). אך אלו יהיו ניסים רחוקים מהארץ, שנדמה כאילו הם מתרחשים למעלה בשמים, למרות שהם בעצם מתרחשים ממש כאן באופן נסתר (הרי לא השמש עמדה דום אלא כדור הארץ בעצמו...). וגם ניסים אלו יבואו כחלק מהמאמץ המלחמתי המאוד ממשי מול מלכי כנען.

ואם כבר שמש וירח, אז ראוי להזכיר את מאמר חז"ל שקבעו: "פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה" (ספרי במדבר, קמ). השמש מאירה ומחממת ונותנת אנרגיה אבל היא לא יכולה להתקרב לארץ. היא פשוט תמיס אותה לחלוטין. זה משה. מהשמש צריכים לשמור מרחק. יהושע לעומת זאת נמשל ללבנה שמחזירה את אור השמש. יהושע מייצג את הניסיון להאיר ולחמם את הטבע החשוך והקר של הלבנה באור החמה. לא למחוק את החומר תחת מכבש הרוחניות המוחלטת אלא להעניק לו חיים ומשמעות ומלאות וחיבור. זו המשימה של ישראל ערב כניסתם לארץ, וזה מה שמשה מנסה להסביר להם כשהוא משתף אותם מדוע הוא לא נכנס יחד איתם, כי בסוף זה למענם.

החילוניות בטהרתה היא חידוש מיוחד ונחוץ של העת החדשה, אך לא פחות ממנה – גם החרדיות. אלו שתי אחיות תאומות שניזונות זו מזו, מוגדרות זו על פי שלילתה של זו, ובאופן כללי מתייחסות לאותו אלוהים – זו באמונתה וזו בכפירתה. אפשר לראותן כביטוי ל"התפרקות" העולם הישן בו אלמנטים מנוגדים כמו קודש וחול השתלבו יחד בטבעיות ותמימות. אם רוצים, ניתן גם לראות "התפרקות" זו כשלב זמני בתהליך כואב של התחדדות ערכים יסודיים התובעים כל אחד את מקומו המלא. לפי זה אפשר להבין את המושג "אתחלתא דגאולה" כשלב חדש שבו ההתפרקות הזו מגיעה לכדי מיצוי וכעת מחפשת דרכים לגישור ואיחוד בתוך מסגרת עתידית של "אמת כללית" שעדיין לא הופיעה בשלמותה בעולם. שלב זה מאופיין ב"התפרקות ההתפרקות": החילוניות מתפרקת למסורתיות-לאומית רכה ולפרוגרסיביות-אוניברסלית רדיקלית, והחרדיות מתפרקת לזן חדש של ישראליות מחד ולקנאות שמקדשת את הגלותיות מאידך. זה שלב כואב ומבלבל. החילוניות המסורתית מחפשת הגדרה מחודשת מתונה ומפוכחת יותר, ואילו הפרוגרסיביות מביאה את הקו החילוני-טהרני עד הקצה. גם אצל תאומתה החרדית מתרחש תהליך דומה – החרדיות הישראלית מתפכחת ומנסה להגדיר את החרדיות מחדש, כשם הקנאות החרדית ממשיכה במסורת של קו אידיאולוגי נוקשה הרואה ערך אחד כחזות הכל.

איך כל זה קשור לפרשת השבוע? ובכן, נדמה לי שבפרשתנו משה רבנו מציג תפיסה "דתית לאומית" מובהקת. הוא מזכיר שיש עוד "אחות קטנה", עוד אבן קטנה שמאסו הבונים ולבסוף הייתה לראש פינה. הוא מעלה על נס תפיסת עולם ישנה-חדשה הדוגלת בערכים משולבים.

קריאה פשוטה של דבריו במהלך הפרשה, הכוללת במהלכה את הפסוקים המיוחדים של "עשר הדיברות" ו"שמע ישראל", מראה כיצד משה רבנו מקדש את התלות בין התורה, העם והארץ, כמציאות אחת שאותה לא ניתן לפצל. 

קראו נא דבריו המפורשים לאורך כל פרשתנו:

"וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת – 

לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם". (דברים ד, א)

"רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי – 

לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". (שם, ה)

"וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים – 

לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". (שם, יד)

"כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן. וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת. הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן תִּשְׁכְּחוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּכֶם... כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ". (שם, כב-כו)

"וְשָׁמַרְתָּ אֶת חֻקָּיו וְאֶת מִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ –

וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל הַיָּמִים". (שם, מ)

"כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ – 

לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". (דברים ה, טו)

"וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם –

וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ". (שם, כז)

"בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם תֵּלֵכוּ –

לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן". (שם, כט)

וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם – 

לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". (דברים ו, א)

"וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד –

כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ". (שם, ג)

"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' –

לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ". (שם, יז)

"כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם –

וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ: עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם... וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ. וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה...". (שם, כ-כד)

"כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ... לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם... כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". (דברים ז, א-ו)

התפיסה הקושרת בין העם התורה והארץ, אינה המצאה חדשה של רבנים מהציונות הדתית, אלא ביטוי נאמן למסרים שלמשה היה כל כך חשוב להנחיל לנו פעם אחר פעם בימים שלפני הפרידה ממנו והכניסה לארץ. זו למעשה הצוואה שלו. הוא התכוון להדגיש שלא רק שערכי התורה ובניין הארץ אינם סותרים זה את זה, אלא הם מקיימים זה את זה, והם הופכים את עם ישראל ל"עם סגולה מכל העמים". אין היתכנות לאחיזה בארץ ללא קיום התורה, אין משמעות לקיום התורה בלי הישיבה בארץ, ואין אפשרות להיות "עם סגולה" בלי שמירה על הזהות הלאומית המובהקת הזו. התנתקות מהארץ היא התנתקות מהעם ומהתורה, התנתקות מהתורה היא התנתקות מהעם והארץ, והתנתקות מהעם היא התנתקות מהתורה והארץ. משה רבנו מלמד אותנו שכדי להכנס לארץ צריך לעבור לתנועה של התחברות וחיבורים. זה השילוב הראוי והמנצח שעוד עתיד העולם כולו להכיר בו ולהעריכו. כדברי משה רבנו בפרשתנו: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם – כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה".

ניתן לקרוא את ספר "משנה תורה" גם כספר מוסר משובח. וכך, לצד ספרי מוסר נוספים שנכתבו אחריו כמו "משלי" (שלמה המלך), "אבות" (חז"ל), "שערי תשובה" (ר' יונה גירונדי) ו"מסילת ישרים" (רמח"ל), יש לנו ספר מוסר שהוא דברי אלוהים חיים שנכתבו על ידי משה רבנו אדון הנביאים. בפרשתנו פרשת "עקב" טועמים מנה גדושה של דברי מוסר וכיבושין שמוסר משה רבנו לבני ישראל לפני כניסתם לארץ. מתוך דבריו אפשר לסמן כמה עקרונות חשובים שנדמה כמו נכתבו גם לדורנו:

א. משפט צדק ואהבה – "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה... וַאֲהֵבְךָ". פשר האהבה שה' מעניק לנו עקב שמיעת המשפטים מוסברת בדברי הרמב"ן שטוען שהמשפטים האמורים כאן לא מתייחסים באופן כללי למצוות, אלא ספציפית למשפטים שהשופטים צריכים לעשות עם החוטאים. הרבה פעמים יש מניעות מהמשפט לצאת לאור, אם זה מפני פחד מפני בעלי דין תקיפים, או כתוצאה מרחמים על בעלי דין מסכנים, או מרצון למצוא חן בעיני "בעלי דעה ומאה" מסוימים. יש הרבה סיבות למה הדין מתקשה לצאת לאור. וכששופט מצליח להוציא דין אמיתי בלי לעוות אותו כתוצאה מהשיקולים הזרים הללו אז ה' מבטיח לו אהבה. ואהבה זו מגינה עליו מאותם גורמים שונים שפסק הדין לא לרוחם, וכדברי רמב"ן: "ויתכן שיהיה 'ואהבך' יוצא, שמחבב אותך למשפחות הנשפטים ולא ישנאוך עליהם, וברכך, שלא תאונה אליך רעה בעבור המשפט".

ב. פחד ואמונה – המאבק על הארץ מפחיד. מול גויים רבים ומפחידים. גויים שיושבים בארץ וגם כאלה שסביבותיה. הפחד הזה מובן ולגיטימי. והפתרון שלו נעוץ באמונה בהשגחה האלוהית על עם ישראל, השגחה שהחלה עם יציאת מצרים: "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם. לֹא תִירָא מֵהֶם זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם... לֹא תַעֲרֹץ מִפְּנֵיהֶם כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא". משה מסיים את יציאת מצרים ומסביר לעמו הנכנס לארץ שהיכולת שלהם לשגשג בה תלויה באמונתם ביציאת מצרים, שכן ההשגחה המיוחדת שהחלה ביציאת מצרים נכנסת אתכם לארץ: "וְהוֹרִישׁ ה' אֶת כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם וִירִשְׁתֶּם גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִכֶּם... כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם יִהְיֶה מִן הַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן מִן הַנָּהָר נְהַר פְּרָת וְעַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן יִהְיֶה גְּבֻלְכֶם. לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בִּפְנֵיכֶם פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם יִתֵּן ה' אֱלֹהֵיכֶם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּדְרְכוּ בָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם".

ג. סבלנות – החיבור המלא של ישראל לארצם לא יקרה מיד. זה תהליך ארוך מאוד מאוד: "וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵל מִפָּנֶיךָ מְעַט מְעָט לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה עַד הִשָּׁמְדָם. וְנָתַן מַלְכֵיהֶם בְּיָדֶךָ וְהַאֲבַדְתָּ אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם". הפסוקים כאן בפשטות מתייחסים ספציפית לשבעת עממי כנען כלפיהם נצטוו ישראל "לא תחיה כל נשמה" אם לא יסכימו לעשות שלום ולחיות כגרי תושב (לפי הרמב"ן). אך ניתן לאמץ מהם לעצמנו את עקרון הסבלנות ואורך הרוח הנדרשים מאיתנו בכל מה שנוגע לתהליך שיבת ציון בימנו, בו אנו זוכים ליטול חלק.

ד. תרבות ותשובה – "כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן וּרְבִיתֶם וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם". שמירת ועשיית המצוות היא תנאי לחיים ישראלים בארץ ישראל. לא רק חיים של הישרדות אל גם של רביה ושגשוג – "ורביתם". ולא רק ריבוי אוכלוסין אלא גם התפתחות תרבותית. הרצי"ה קוק מסביר ש"תרבות" זה מושג המתאר את התוצרים הרוחניים של עם, מה "יוצא" ו"מתרבה" ממנו. ואפשר להסביר אם כן ש"למען תחיון ורביתם" כולל גם שגשוג תרבותי.  החיבור אל הארץ כרוך אם כן בסוג של תהליך תשובה לאומי בו חוזר העם כולו לשמור ולעשות את המצוות שה' ציווה אותנו בתורה. קווי אופייה, דמותה ומהותה של תשובה לאומית וחוצת מגזרים זו היא נושא לדיונים ארוכים וחשובים בפני עצמם. במיוחד בעולם מודרני וחילוני כשלנו. "עשרת הדברות" היא נקודת מוצא אפשרית לדיונים אלו לדעתי.

ה. הנאה והכרת הטוב – פסוקים רבים בפרשתנו מתייחסים ל"טיבה" ו"טבעה" של ארץ ישראל: "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר... וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ... הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה'... פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טוֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ... וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה. וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן. כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר ה' מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן תֹאבֵדוּן עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן בְּקוֹל ה' אֱלֹהֵיכֶם... כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק... וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם. אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה". מכל הפסוקים הללו עולה כי הברכה שנותנת הארץ כתוצאה מהעמל שלנו לפתח אותה, מותנית בהכרה שה' נתן לנו את הכח הזה לבנות אותה וליהנות ממנה. ה' דורש אותה תמיד ומאפשר לנו להצליח לבנות אותה בידנו מתוך הכרת הטוב על עצם ההזדמנות הזו. מדברי משה עולה שיתכן שבחוץ לארץ ההצלחה תלויה בדרך הטבע או בדרך המקרה, אך לא כן בארץ ישראל: הצלחתו של עם ישראל תלויה בהכרת הטוב שלו שעצם יכולתו להצליח תלויה ב"סיעתא דשמיא" המלווה אותו. הדבר מעורר מחשבות שונות על המתח החרדי-חילוני בו אנחנו מתבשלים.

ו. צניעות והתקדמות – "אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ. לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה. זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמִּדְבָּר לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'... רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה. וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד". ההצלחה שלנו עשויה להעביר אותנו על דעתנו. גם אם נשכיל להבין שמדובר בטובה אלוהית ולא ב"כוחי ועוצם ידי", עדיין עצם ההצלחה הזו עשויה לגרום לנו להרגיש ש"מגיע לנו". שאנחנו באמת ממש טובים. אבל זה לא כל כך פשוט. משה מבקש להבהיר לנו שכל הטובות הללו עשה לנו ה' כקיום הברית שלו עם האבות שאותם הוא אהב ו"חשק", והאפשרות לקיום הברית הזו על חשבון הגויים נשענת על רשעתם וקלקולם המוסרי. אנחנו אולי יותר טובים מהם אבל זו ממש לא גבורה גדולה. יש לנו עוד הרבה לאן להתקדם כדי להיות טובים באמת.

לכאורה, בפרשתנו משה רבנו מזכיר כי הצלחת האדם אינה נובעת מכוחו ועוצם ידו, אלא מסיעתא דשמיא. מסר דתי מובהק, הניצב כנגד התפיסה ההומניסטית הרואה בבחירת האדם את מקור ההצלחה. קל לקרוא את הפסוקים כך, אך האם באמת המסר שמבקש משה להעביר נוגע רק לאמונה והכרת הטוב כלפי הבורא? אולי, אך לא רק. נראה שעיקר דבריו מופנים כלפי המישור הלאומי.

נדמה שהכניסה לארץ ישראל ניתנת להידמות להשמת אדם הראשון בגן עדן. ה' נטע גן יפה ושם בו את האדם "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָה" (בראשית ב, טו). תפקידו של האדם הוא לעבד ולשמור על הגן. עצם הכניסה לגן עדן אינה תוצאה של מעשיו, אלא חסד גמור. אולם הישארותו בו מותנית בהתנהגותו.

מסר דומה אומר משה לישראל בפרשתנו.

בקצרה – משה מזכיר לישראל כי מזמן היו אמורים להיאבד במדבר. הם חטאו שוב ושוב, ונשארו בחיים אך ורק בזכות אבותיהם. מכאן שהכניסה לארץ איננה תוצאה של מעשיהם אלא בזכות אחרים. זו נקודת המוצא. מה שיקרה מכאן ואילך תלוי בהם. השאלה היא האם ייענו לצו האלוהי "לעבדה ולשמרה" שהתעדכן עתה לשמירת משפטי התורה והמצוות. אם לא – יאבדו את זכותם על הארץ.

כך עולה מפורשות ממהלך פסוקי הפרשה. משה פותח בחטא קבלת הכל כמובן מאליו:

"הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֺתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טוֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה.

וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יא–יז).

כמו אדם בגן עדן החושב שמקומו מובן מאליו, כך גם ישראל עלולים להקים מדינה משגשגת ולומר בליבם כי הצלחתם היא בזכות כוחם וחכמתם הטבעית. מפני זאת חושש משה: שמא ישכחו כי עצם ההזדמנות לשגשוג ניתנה להם בזכות האבות.

"וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל" (דברים ח, יח).

ומדוע נתן לך את הכח הזה?

"לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה" (שם).

משה מוסיף ומבהיר:

"אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה' לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ.

לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם!

כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ,

וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" (דברים ט, ד–ה).

במילים אחרות: אינך הסיפור כאן – עדיין. יושבי הארץ איבדו את זכותם המוסרית על הארץ ברשעתם, ואתה נכנס במקומם לא בזכות עצמך אלא אך ורק בזכות האבות.

משה ממשיך להבהיר: מעשיך לא זו בלבד שלא הקנו לך זכות – אלא אף גרמו לכך שלא היית ראוי כלל לקיום:

"וְיָדַעְתָּ כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אָתָּה.

זְכֹר אַל תִּשְׁכַּח אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמִּדְבָּר לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה'.

וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת ה' וַיִּתְאַנַּף ה' בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם...

וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה מַקְצִפִים הֱיִיתֶם אֶת ה'.

וּבִשְׁלֹחַ ה' אֶתְכֶם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ...

מַמְרִים הֱיִיתֶם עִם ה' מִיּוֹם דַּעְתִּי אֶתְכֶם". (דברים ט, ו–כד).

משה מעיד על ישראל ללא כחל ושרק – לא פספסתם שום הזדמנות להיכשל. מה בכל זאת הציל אתכם? זכות האבות: "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה'... וָאֶתְפַּלֵּל אֶל ה'... זְכֹר לַעֲבָדֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב..." (דברים ט, כה–כז).

כלומר אינכם הסיפור. "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה" (דברים י, טו).

עד כאן הכל בזכות האבות. אך עתה מתחיל פרק חדש בהיסטוריה הלאומית: מעתה זה תלוי בכם. נתנו לכם את הארץ בחסד, אך מעתה עליכם "לעבדה ולשמרה".

ולכן המסקנה המתבקשת היא להפסיק להיות עם קשה עורף:

"וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד" (דברים י, טז).

יש גבול עד כמה אפשר לבנות על זכות האבות. הגיע הזמן להתבגר:

"כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד". (דברים י, יז)

ולכן – "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ... אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד, עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (דברים יא, ח–יב).

המצוות נועדו להבטיח את קיומכם בארץ. הכניסה – בזכות האבות. ההישארות – בזכותכם.

זהו הרקע לפרשת "והיה אם שמוע", המכונה בדברי חז"ל "קבלת עול מצוות". לא מדובר רק במחויבות דתית אישית, אלא בבסיס הקיום הלאומי בארץ ישראל:

"וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי...

וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ...

הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם...

וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם...

וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם.

וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם...

וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם...

לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ" (דברים יא, יג–כא).

בסופו של דבר, הכל כאן סובב סביב הישיבה בארץ. הארץ ניתנה בזכות השבועה לאבות, אך הקיום המתמשך בה מותנה במעשיכם.

וכך מגיעים לסיום הפרשה בה משה מבהיר שלא רק ההחזקה הראשונית בארץ,  אלא גם ההתרחבות אל גבולותיה הרחבים שהובטחו לאברהם תלויה במצוות:

"כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְדָבְקָה בוֹ. וְהוֹרִישׁ ה' אֶת כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם וִירִשְׁתֶּם גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִכֶּם. כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם יִהְיֶה מִן הַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן מִן הַנָּהָר נְהַר פְּרָת וְעַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן יִהְיֶה גְּבֻלְכֶם. לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בִּפְנֵיכֶם פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם יִתֵּן ה' אֱלֹהֵיכֶם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּדְרְכוּ בָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם" (דברים יא, כב–כה).

בפרשתנו נמצאת פרשייה מעניינת העוסקת באכילת בשר (דברים יב, כ-כח). היא פותחת בתיאור גאוגרפי ופסיכולוגי שסופו חידוש הלכתי: 

"כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר – בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר. כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ. (דברים יב, כ-כא)

פסוקים אלו מלמדים על קשר מיוחד שהתקיים בין אכילת בשר ובין הקרבנות. 

בזמן המדבר אדם אכל בשר כנראה רק אם הוא היה חלק מקרבן שלמים. לפי רבי ישמעאל לא הייתה מציאות של אכילת בשר כמעשה חולין עצמאי. אמנם רבי עקיבא חולק על זה וסובר שבזמן המדבר אכלו בשר חולין אך לא נדרשו דווקא לשחוט אותו: "רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לְהַתִּיר לָהֶם בְּשַׂר תַּאֲוָה... רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לֶאֱסוֹר לָהֶן בְּשַׂר נְחִירָה" (חולין טז).

עם הכניסה לארץ נוצרה מציאות של התרחקות בין "שעריך" ובין "המקום אשר יבחר ה'". כבר לא חונים סביב המשכן אלא צריכים לעלות לרגל שלש פעמים בשנה. ואם כן נשאלת השאלה – אכילת בשר מה תהא עליה? האם נשאיר את המצב כפי שהיה? 

האם לפי רבי ישמעאל נדרש העם מעתה להתעלות למדרגה אידאית צמחונית?

ולשיטת רבי עקיבא, שגם בזמן המדבר אכלו בשר חולין אפילו בלי שחיטה – האם ניתן להמשיך במצב ה"נמוך" הזה גם כשרחוקים מקרבת המקדש? האם אין כאן ניתוק חריף מדי בין קודש וחול?

פרשתנו מלמדת שהמרחק מהמקדש דורש התגשמות וההיערכות מחודשת. 

לפי רבי עקיבא נוספת כאן דרישה חדשה לפיה ניתן לאכול רק בשר שחוט. כמו הקרבנות במקדש. יש כאן כעין "זכר למקדש" המרוחק. 

לפי רבי ישמעאל יש כאן באמת פשרה. אך לתורה חשוב להדגיש שמדובר בפשרה מאולצת. אולי אפילו זמנית. היא רוצה שנזכור שברמת העיקרון כל בשר שנאכל צריך להיות חלק ממצווה, חלק מעבודת ה'. לא משהו חולין לגמרי. עד כדי כך ש"כשחרב בית המקדש רצו חכמים לגזור שלא לאכול בשר" (בבא בתרא ס:), אולי לא רק כדי למעט את השמחה בגין החורבן, אלא כי באמת לא שייך לאכול בשר בעולם ללא מקדש המחבר בין קודש לחול.

ושמא מכאן באה ההדגשה המיוחדת לעניין הדם הצבי והאיָל שבאה מיד אחרי כן: "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ. רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר. לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם. לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'. רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'. וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל" (דברים יב, כב-כז).

העובדה שאכילת בשר מתקשרת עם הקרבנות – לר' ישמעאל כמשהו שהתרגלו כבר אליו, ולר' עקיבא כמשהו שכעת מתחנכים אליו – מחייבת להבהיר מחדש שאכן לא מדובר ממש בקרבן. לכן היתר אכילת בשר תאווה מתרחב גם לחיות שלא באות כקרבן, כמו צבי ואיָל, שלפי ר' ישמעאל כנראה נאסרו במדבר. 

מכאן נראית גם ההדגשה המיוחדת והמפתיעה על איסור אכילת דם: "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם... עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". אין כאן הזאת דם על המזבח, אלא רק שפיכה על הארץ. אל תחשוב לאכול אותו בהינתן העובדה שאין כאן מזבח והרי עיקר הקרבת הקרבן היא זריקת הדם על המזבח. את זה תשאיר לנדרים שתביא אל המקום אשר יבחר ה'.

התורה מנסה להפריד בין אכילת בשר תאווה ובין הקרבת קרבן שלמים, ובכל זאת מראה שיש קשר ביניהם. היא דואגת שאכילת בשר התאווה תשאר לכל הפחות כ"חולין" אם לא כחלק מובהק ממצווה, כדי שלא ידרדר את האדם להיות "בְסֹבְאֵי יָיִן, בְּזֹלֲלֵי בָשָׂר לָמוֹ".

איך עושים זאת? ראשית, אוכלים במידה ובהקשרים מסוימים ומיוחדים, ולא כדבר שגרתי המובן מאליו. כך ניתן ללמוד מהפסוק הפותח את הפרשיה. פסוק זה נכתב בהרחבה והיה מספיק לכתוב אותו בקיצור: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ... תֹּאכַל בָּשָׂר". אך אכילת הבשר כאן באה בתנאי שמדובר במשהו שאתה באמת רוצה, שלא לומר חייב: "וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר". נראה שמדובר ברצון עז שהופך ממש לצורך. לפעמים אנשים אומרים שהם 'צריכים' משהו שלכאורה הם רק 'רוצים' אותו ולא באמת 'חייבים'. קל לראות בעין ביקורתית "פינוק" כזה. אבל התורה מגלה רגישות גם כלפי תאווה שהופכת לצורך. לא תמיד מדובר בפינוק סתמי, הכל בהתאם לאדם ולמצב. כדברי הגמרא: "למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון" (חולין פד). וביאר רד"צ הופמן "כלומר רק בשעה שנפשו תאבה מעצמה לבשר יש לאכול אותו, אבל אין לעורר את התאוה בנפשו". ולכן "בקברות התאוה נאמר בתורה שהאספסוף עוררו את התאוה בנפשם ('התאוו תאוה') ועל כן מתו". כלומר, לא צריך לעורר את התאבון לבשר, אבל אם הוא מתעורר לא צריך להתעלם ממנו. 

שנית, מעבר להיבט התאוותני שלא יהא אדם "בְסֹבְאֵי יָיִן, בְּזֹלֲלֵי בָשָׂר לָמוֹ", התורה גם רומזת לנזק אחר שעלול להגרם כתוצאה מהתאווה לבשר. רמת חיים היא עניין של רצון והרגל שהופך לצורך שקשה להגמל ממנו. ולכן, כדי להימנע ממצבים שבהם אדם לא מצליח לממן את רמת החיים אליה הוא התרגל, עליו להתחיל ממקום מאופק ומרוסן. 'איזהו עשיר – השמח בחלקו' וידע איך להתרחב מתוך החלקה הקטנה שלו. וכפי שרמזה התורה: "כי ירחיב – לימדה תורה דרך ארץ שלא יתאווה אדם לאכול בשר אלא מתוך רחבת ידים ועושר (רש"י). וכן "ואמרת אכלה בשר – עד שיהא כמלך בביתו. נאמר כאן 'ואמרת אכלה בשר' וכתיב 'ואמרת אשימה עלי מלך'" (ר"י בכור שור). 

אם כן, אכילת בשר שחוטה אכן הותרה, אך באה התורה ולימדה דרך ארץ, שלא יהא אדם מתרגל לרמת חיים שאינה מתאימה לו, שלא יהיה זולל וסובא אלא מודע לרצונות ולצרכים שלו, ובעיקר – שיזכור שאכילת הבשר היא בעיקרה חלק מעבודת ה' ולא דבר סתמי ושגרתי. לכן כשאוכלים בשר, כדאי שיהיה בהקשר מתאים ואמיתי. מפגש משפחתי או חברתי מיוחד, סעודת שבת, סעודת מצווה, סעודת הודיה – כמו קרבן תודה. וכך מסתיימת פרשיית "בשר תאווה", באמירה המסכמת שכדאי לשמור על האיזון הישר והטוב הזה: "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ".

"אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם". כמה לא רלוונטי עבורנו. האלילות הכנענית הייתה מתועבת ושנואה בעיני ה', לא רק מצד התפיסה האלילית המוטעית, אלא גם בגלל צורת הפולחן המזעזעת שלה. העיוות המוסרי שיקף את הטעות העיונית, ולכן גם את הסגנון האלילי נצטווינו שלא לאמץ לעצמנו: "לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָּל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם". מטורף. עם איזה עולם משוגע נאלץ משה רבנו להתמודד בבואו להדריך את עמו. ברוך ה' שאנחנו, בני תרבות שכמונו, לא שורפים את ילדינו לאלוהינו.

ובמחשבה שנייה, אולי גם אנחנו קצת חוטאים בזה. כמובן לא שורפים באש ממש חס ושלום, ולא בכוונה חס ושלום. אבל 'שביבים' מאיסור זה יכולים גם לפגוש אותנו. אם ברשלנות והזנחה של הורים מסוימים כלפי ילדיהם; אם בשיטות חינוכיות טבעיות 'מדי' שמאמצים אותן בסוג של אדיקות דתית ומפסיקים לחשוב ולהיות קשובים למציאות הקונקרטית; אם על ידי זה שמאבדים את האיזון בין חופש לגבולות ומאפשרים לילדים יותר מדי עד שהם נפגעים מזה; אם על ידי חינוך נוקשה מדי שבו אדם כביכול "שורף" את הילד שלו לטובת האלוהים שלו, כדי שיהיה גם האלוהים של הבן שלו; או מסיבות של חיפוש רוחני ופיתוח אישי של אדם בעולם, שבלי לשים לב תוך כדי המסע האישי הבאמת חשוב שלו, מזניח את הקשר שלו עם בניו ובנותיו, ולא רק שהוא מחמיץ רגעים ושלבים שלא יחזרו על עצמם, אלא שהוא פשוט הופך להיות פחות רלוונטי עבורם. לא חבל?

הבה נטה אוזן ונשמע את "קריאת התורה" אלינו, דרך הפסוק הלכאורה-לא-רלוונטי הזה:

"לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ!

כִּי כָּל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם,

כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם".

תורתנו תורת חיים היא. תורה של בית ומשפחה וילדים. תורה של אש מחממת ומים משקים ומצמיחים. לא צריך להשתגע. ולכן מיד באה ההוראה: "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ". תלמד את הדברים ותראה מה בדיוק צריך לעשות. ואל תהיה חכם יותר ממשה רבנו. אל תוסיף ואל תגרע, כי בסוף מי שישלם את המחיר יהיו הבנים והבנות שלך.

כמה וכמה פעמים מופיע בפרשתנו הביטוי "המקום אשר יבחר ה'", ויחד איתו גם הביטוי "שמחה", ותמיד מדובר בשמחה כזו שבאה בהקשר משפחתי רחב שכולל סעודות משפחתיות גדולות. והמסר בולט - המקום שבו בוחר ה' הוא מקום משפחתי שמח.

א. יב, ה – ז: "אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם... והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם... ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם".

ב. יב, יא – יד: "והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם... ושמחתם לפני ה' אלהיכם אתם ובניכם ובנתיכם ועבדיכם ואמהתיכם והלוי".

ג. יב, טז – יח: "לא תוכל לאכל בשערך מעשר דגנך ותירושך ובכורות בקרך וצאנך וכל נדרך... כי אם לפני ה' אלהיך תאכלנו במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשערך ושמחת לפני ה' אלהיך בכל משלח ידך".

ד. יד, כב – כז: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה. ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר... כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם... ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו. ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני ה' אלהיך ושמחת אתה וביתך והלוי אשר בשעריך".

ה. טז, י – יא: "ועשית חג שבעות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך. ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם".

ו. טז, יג – טז: "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך. ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. שבעת ימים תחג לה' אלהיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח".

התורה לא מציינת בפירוש באיזה מקום מדובר, וגם בזמן הנביאים עברו כמה תחנות עד שנבחר הר המוריה בירושלים, אותו "מקום" שאברהם אבינו ראה מרחוק ועקד עליו את בנו. עד אז ה' בחר במקומות אחרים כמו נוב ושילה, ובעצם כל מקום שבו היה מונח ארון הברית. העניין הוא לא המקום כשלעצמו אלא העובדה שה' בחר לשכן בו את שמו. מה שהופך בית (House) לבית (Home) הוא לא הרצפה והקירות אלא המשפחה והאהבה והשמחה המושקעים במרחב התחום שביניהם. זה מה שהופך את המקום ל"מקיים" את מי שנמצא בו. וכך גם המקום אשר יבחר ה', מה שהופך אותו לכזה מקום מיוחד הוא ההשקעה "המשפחתית" שבו.

בפרשתנו ה' מכנה אותנו "בנים", כלומר אנחנו המשפחה שלו. אנחנו הילדים שלו וילדים זו שמחה. "ישראל עם קרובו". וכמו משפחה שמתרחבת גם אנחנו צריכים לשמור על קשר "כי ירחק ממך המקום". וכמה פעמים בשנה, לפחות שלש פעמים, משתדלים להיפגש למפגשים משפחתיים משמחים וטעימים. להזכיר לעצמנו שאנחנו חלק ממשפחה אחת גדולה. המקום שבו בוחר ה' הוא מקום השמחה עם המשפחה, והשמחה עם המשפחה היא המקום שבו ה' בוחר לשכן את שמו שם. "איש ואישה זכו – שכינה ביניהם". מהבית הפרטי שלהם, נמתח חוט של חסד ושמחה אל המקום אשר בחר בו ה', גם אם הוא קצת רחוק.

זה מה שמשה מלמד את ישראל לפני כניסתם לארץ. כאן במדבר אנחנו עדיין כמו משפחה קטנה שכולם סביב המשכן, "הקרוואן" של ה'. וייקח למשפחה הזו עוד כמה מעברי דירה עד שתגיע לבית הקבע שלה בירושלים. ואז היא תתרחב ותתפשט לכל רחבי הארץ. וחשוב לשים לב לא לנתק קשר. שלא יקומו כל מיני "מקומות" מרכזיים חדשים שיובילו לפיצול המשפחה. "אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן". יכול להיות שעד שנגיע לירושלים נעבור דירה כמה פעמים אבל תמיד יהיה מקום אחד שסביבו מתכנסים. תפיסה אלילית של "כל המקומות" זו תפיסה שצריך לנתץ, לשבור, לשרוף, לגדע ולאבד (כלשון הפסוק "ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון ואבדתם את שמם מן המקום ההוא"). כי זו תפיסה שהורסת משפחות. זו תפיסה שתפצל בין מלכות "יהודה" ו"ישראל". כי כל אדם הופך להיות "מקדש" נפרד לעצמו. זו תפיסה שבה הדת נפרדת מהמשפחה. תפיסה שמובילה אפילו למצב ההזוי שבו "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". משה חושש שישראל יתפתו לרעיון האלילי המאפשר לכל אחד לתפוס את הגבעה שלו ולהקים עליה מצבה ובמה לעצמו ולשיטתו. אך זו תפיסה שתפלג את האומה, תפצל את המשפחה ותקרע את האדם עצמו.

לכן מדגיש משה שאמנם יש הרבה הרים ונחלות ומחוזות בארץ ישראל, אבל יש בה רק "מקום" אחד. המקום אשר יבחר בו ה', המקום שמחבר את כולם ושמאפשר שמחה לכולם כי הוא מחבר את היחידים למשפחה ואת המשפחה לאומה ואת האומה לאלוהיה. ולכן "והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם... ושמחתם לפני ה' אלהיכם אתם ובניכם ובנתיכם ועבדיכם ואמהתיכם והלוי (יב, יא-יד).

מטרת מערכת המשפט הישראלית היא לעשות "משפט צדק". לא רק להגיע לפשרה, ולא רק לשמור על הסדר החברתי, אלא לחתור באמת לצדק. זוהי שאיפה נשגבת. הפסוקים מלמדים שאוטופיה כזו מתאפשרת כאשר שומרים על שני עקרונות משלימים: משפט מקומי־קהילתי וזיקה בין המשפט והאמונה באחדות האל.

ונסביר: בפרשתנו מציב משה רבנו את עמודי ההנהגה של עם ישראל בארץ – מערכת המשפט, המלוכה, הכהונה והנבואה. העלייה הראשונה בפרשה מהווה חטיבת פסוקים העוסקת במערכת המשפט (טז, יח – יז, יג) ומתארת אותה כשאיפת צדק הכרוכה במאבק באלילות ושיתוף פעולה עם הכהונה.

העקרון הראשון של מערכת המשפט הישראלית הוא המיקוד הקהילתי שלה – "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק". כדי להוציא לאור משפט צדק, על השופטים להבין לעומק את אורח החיים והנורמות של בני שבטם. רק מתוך היכרות פנימית כזו ניתן לשפוט ביושר. מכאן גם הסכנה והאזהרה המיוחדת מפני שוחד ומשוא פנים שהרי מדובר בשופטים ושוטרים שמכירים את הנידונים. ובכל זאת, למרות שהיכולת לשפוט משהו לאשורו דורשת נקודת מבט אובייקטיבית־חיצונית כמה שניתן, גם הגזמה בעקרון הזה עלולה להוביל לניתוק וחוסר הבנת המקרה שאותו מנסים לשפוט. המטרה לא להיות "אובייקטיבי" אלא לעשות משפט צדק. לכן השופטים צריכים להיות החברים ההגונים והישרים שכל קהילה מעמידה מתוכה, ולצידם השוטרים – בני הקהילה האמיצים – שתפקידם להפעיל כוח במידה הנכונה, מתוך אחריות ולא מתוך זרות. כך יורשים את הארץ: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ".

העקרון השני קובע את הזיקה שבין המשפט לאמונה באחדות האל. מיד אחרי הצגת השופטים והשוטרים כשומרי הצדק בקהילה, באות אזהרות שונות שלכאורה לא קשורות לעניין: "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ. וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ. לֹא תִזְבַּח לַה' אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם כֹּל דָּבָר רָע כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא".

מה הקשר לעניינינו? איסורי אשרה, מצבה והקרבת בעל מום קשורים כולם לפגיעה בתפיסת אחדות האל. מתחילים מהמובן מאליו – איסור אשרה: לא שייך לפסוח על שני הסעיפים – גם לעבוד את ה' במזבח וגם להציב שם אלה כנענית מרכזית כמו האשרה. זוהי עבודה זרה בשיתוף שמעידה על פגם עמוק בתפיסת אחדות האל. גם מצבה מצטרפת לאיסור זה, הואיל וברבות הימים הפכה בפועל לסממן אלילי מובהק. גם הבאת קרבן בעל מום משקפת תפיסה אלילית של אלוהות חסרה ושבורה. ה' אחד ושמו אחד, וכשאדם מביא קרבן גם הוא צריך להיות אחד. הבאת בעל מום אינה עניין של זלזול בלבד אלא ביטוי לתפיסה אלילית המקדשת את המציאות השבורה והמפורדת של הקיום, אינה שואפת לתיקון וחיבור ואיחוד, והכי חשוב – אינה מאמינה ביכולת להגיע למשפט צדק.

על רקע זה מובנים הפסוקים הבאים מיד אחרי כן (יז, ב–ז), המתארים בהרחבה את דינו החמור של עובד האלילים הנידון בסקילה על פי שני עדים וכל העם, ומסיימים בקביעה: "ובערת הרע מקרבך". הפסוקים מדגימים כיצד מערכת משפט רודפת צדק נלחמת ראשית כל בתפיסה האלילית, שהיא התגלמות הרע והתועבה, והסכנה הכי גדולה לאפשרות של משפט צדק.

על פי זה מובנים הפסוקים החותמים את נושא המשפט (יז, ח–יג), העוסקים במקרה שבו מערכת המשפט המקומית נתקלת בספק ונאלצת למסור את המשפט לבית הדין הגדול בירושלים: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". וכאן צפויה הפתעה. לא עולים רק אל השופטים אלא דווקא אל הכהנים! כפי שנאמר מיד: "וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט". מי יגידו? לא רק השופט אלא גם הכהנים! (אולי זו גם הסיבה שהשופט כאן ביחיד, אם היה כתוב שופטים היינו חושבים שרק עליהם נאמר "והגידו"). כשיש ספק למערכת המשפט המקומית והמחוברת למציאות הריאלית – הפתרון יגיע ממערת משפט עליונה המחוברת אל המקדש והכהונה. יש כאן שיתוף פעולה מעניין בין הכהנים והשופט, שמצליחים יחד להגיע להכרעה. לא מתוך חיבור אל המציאות אלא דווקא מתוך חיבור אל מה שמעל המציאות, אל המקום שממנו הושתתה המציאות, אל המקום המבטא את האמונה באחדות האלוהית שהיא הערובה היחידה למשפט צדק: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה', וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ". אלא שכאן כבר ההכרעה לא בהכרח תואמת את האינטואיציה המקומית שנקלעה לספק ולא הצליחה להכריע לאף צד. כעת נדרשת אמונה ומסירות להכרעה האלוהית. זהו אתגר לא פשוט כלל. ולכן מיד באה ההבהרה שניתן להבין רק בהקשרה הנכון: "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד". אין כאן עידוד לחוסר חשיבה עצמאית או קביעה שרירותית לקבלת סמכות מוחלטת בכל מקרה. להפך, התורה דווקא מאמינה בכוחם של השופטים המקומיים להגיע אל לא פחות מאשר הצדק. אבל במקרים שנשגבים מבחינתם, הם קמים ועולים לירושלים, ושם נשמעת להם התורה ממש כנתינתה מסיני – והם מקבלים אותה בהכנעה ובאהבה.

"שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק". משפט צדק אפשרי כשמערכת המשפט זמינה ונגישה. כדי שהמשפט יהיה צודק לא מספיק שהשופטים והשוטרים יהיו חכמים. הם גם צריכים להכיר את הלך הרוח והמנטליות של החברה שבה הם פועלים. זו אולי סיבה נוספת לכך שנדרש בית דין מקומי לכל עיר ועיר, ואף בית דין מחוזי לכל שבט ושבט. באופן כזה המשפט שנקבע קשור למציאות הקונקרטית ותואם באמת את "הצדק" לגופו של עניין. אלא שישנו אתגר הניצב בפני בבתי הדין המקומיים, בהם השופטים הם בני הקהילה ודעתם מעורבת עם הבריות. אמנם יש להם יכולת להבין את המציאות אך מנגד בקלות ניתן להסיט אותם מהצדק אל האינטרס האישי. מכירים אותם וניתן להפעיל עליהם לחץ או חנופה. לכן התורה מדגישה במיוחד בפניהם: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם". זה לכאורה מובן מאליו אבל זה לא פשוט עבורם. הצדק חמקמק מאוד כשמעורבת בו נגיעה אישית, ולכן התורה מדגישה פעם נוספת: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". רק רדיפת הצדק מבטיחה חברה שיכולה לרשת את הארץ ואף להוריש אותה הלאה לדור הבא. 

מעל ביתי המשפט המקומיים הנדרשים לרדוף אחרי הצדק, עומד בית המשפט ה"עליון"  שמביא צד נוסף של המשפט. סנהדרין גדולה של שבעים ואחת. הדגש שלה הוא פחות על הצדק המקומי, הקשור ביכולת קריאת המפה הריאלית. היא מחברת את מערכת המשפט אל בית המקדש. בית דין זה יושב במקום אשר יבחר ה' ומי שפונה אליו בספקותיו פונה ממילא גם אל הכהנים: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט... וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם". הספק מוצע בפני השופטים והכהנים כאחד והם פועלים בשיתוף פעולה כדי לבררו. המסקנה נתפסת כדבר ה' שלא ניתן לשוב ולהתפלפל עליו אלא יש לקבלו ללא עוררין מבלי לסור ימין ושמאל, גם אם הוא לא נראה כמו "משפט צדק": "וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל". כאן מתגלה לנו צד נוסף של המשפט. כאן פחות מושם דגש על משפט צדק, אלא יותר משפט של שלום. משפט הנצרך בזמן שגם הבנת המציאות לאשורה מותירה אותך עם ספקות כי אתה לא רואה את התמונה הכללית. זהו המשפט של תלמידי חכמים המרבים שלום בעולם, שמסקנתם מתקבלת מסיעור מוחות כללי של שופטים בני שבטים שונים ועיירות שונות. זהו המשפט של הכהנים בני אהרון הכהן, הממתינים במקום אשר יבחר ה' למי שנואש מהמרדף אחרי הצדק, ומציעים לו מרדף אחר – אחרי השלום, הוא שמו של ה', היוצא מן המקום אשר יבחר בו ה'. וכפי מדתו של הלל שאומר וחוזר ואומר: "הוי מתלמידיו של אהרון אוהב שלום ורודף שלום". 

נחתום בדברי מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל רודף הצדק והשלום, שהיום יום פטירתו: "המפלגתיות עושה בנו שמות עד כדי שנאת אחים תהומית... אמנם בטוחים אנו ביד ד' גואל ישראל הנטויה עלינו לטובה, כי סוף כל סוף אור הקודש שהוא אור השלום יופיע עלינו. ומדתו של הלל, האוהב שלום והרודף שלום... תשוב אלינו". שנזכה.

כל כך הרבה מצוות במגוון נושאים אנו פוגשים בפרשתנו. יותר מכל פרשה אחרת. האם ניתן להצביע על מכנה משותף לכולן, (או לרובן?) נראה לי שכן. כולן מחנכות לרגישות אנושית מיוחדת שהתורה מנסה לעורר בנו. אך היא עושה זאת בעצמה מתוך רגישות למציאות והכרה במעמדה המוסרי הנורמטיבי.

מצוות רבות בפרשה מובנות לנו כיום מאליהן וממש מכוננות את המוסר האנושי:

מהן מצוות שמטרתן לעקור עוול מובהק: החל מהאיסור החמור לחטוף ולגנוב בני אדם, דרך חובת המעביד לשלם לפועל שלו בזמן, האיסור להשתמש (ואף להחזיק) במידות ומשקולות לא מדויקים, האיסור להמית אבות בגלל בנים או בנים בגלל אבותם, וכלה באיסור לעסוק בזנות, בחובה לשים מעקה על הגג, ובהקפדה על ניקיון וטוהר המחנה והחברה.

מהן מצוות שמחנכות אותנו לשים לב לאחרים: החל מדיני מתנות עניים, דרך האופן המאוד מסוים שבו מותר לקחת משכון מאנשים חלשים, החובה לשלם על בושה שגורמים לאחרים (בעניין זה התורה מתבטאת בחריפות: "וקצותה את כפה לא תחוס עינך" וחז"ל פירשו שמדובר בממון ולא כפשוטו), וכלה באיסור לחסום שור מלאכול מהתבואה בזמן שהוא דש אותה, ובהיתר לפועל העוסק בקטיף לאכול מהפירות תוך כדי שהוא עובד ובתנאי שלא ייקח הביתה.

כך גם מוזכרים בפרשתנו מצוות גירושין – במקרה של בגידה, ומנגד – המצווה להשקיע בזוגיות באופן מיוחד בשנה הראשונה לנישואין תוך גם אם מדובר על חשבון התמסרות לענייני הציבור.

ומהן מצוות "אחוה" מיוחדות כמו השבת אבידה או איסור ריבית שנועדו לתת יחס משפחתי לכל אחד מישראל.

אמנם מצוות רבות בפרשה מתייחסות למציאות עתיקה וקשה שכבר לא קיימת בזמננו בחברות מתוקנת, אבל זה בדיוק העניין. התורה מסמנת כיוון של תיקון ומציעה את הצעדים הראשונים. אולי בין מכלול הגורמים הרחב, גם לאותם צעדים יש חלק בהתקדמות הנורמות התרבותיות המוסריות של החברה האנושית. בנוסף לכך ראוי לציין שלפעמים רק נדמה לנו שהתקדמנו בעוד שחלקים מהאנושות עדיין נשארו מאחורה ואפילו את הצעדים הקטנים הללו שמציעה התורה לא עשו.

כך למשל בדין "אשת יפת תואר" בה פותחת פרשתנו. התורה מכירה במציאות בה חיילים פוגעים בנשות האויב כחלק מסערת היצרים המשתוללת בקרב או אפילו כחלק מהאסטרטגיה המלחמתית עצמה. היא מנסה להתמודד עם זה ו"לדבר כנגד יצר הרע של האדם". התורה יודעת שאם תשלול דברים מסוימים על הסף זה לא ממש יעזור ורק יהפוך אותה לדיבורים גבוהים המנותקים מהמציאות. לכן היא מציעה מסגרת מצומצמת של דיני "אשת יפת תואר". זו דוגמא יפה לכך שמצד אחד תרבויות שהושתתו על התורה התקדמו והתפתחו מנקודת הפתיחה העתיקה הזו וכעת מרגישים אי נעימות ביחס למציאות שהתורה מקבלת, בעוד שמצד שני תרבויות שלא הושפעו מהתורה בעניין זה המשיכו להסתאב ואפילו לא חושבות לעשות את הצעדים הראשונים הללו. 

כך גם בהמשך הפרשה: אדם שיש לו שתי נשים לא יכול לבכר את בן האישה האהובה יאם הבכור שלו נולד דווקא מאשתו השנייה. הצדק חשוב יותר מהטעם האישי. ושמא רגישות זו היא הסוללת את הדרך למצב המקובל כיום בו לא מלכתחילה לא מתחתנים עם שתי נשים.

נקפוץ קדימה למוציא שם רע, ניאוף, אונס ומפתה – התורה לא יוצאת מגדרה במלחמת חורמה נגד מי שפוגע בנשים כפי שאולי היינו רוצים ומצפים. אבל היא הנותנת. התורה יודעת שכדי לתקן את המצב צריך קודם כל להכיר בו ולקבל אותו כפי שהוא. והמצב היה כנראה שאותה אישה שנפגעה מינית נגזר עליה גם חיי עוני ומחסור, שהרי אז לא היה לה מעמד עצמאי. לכן, במקום להרוג את הפוגע או לכלוא אותו, מעדיפה התורה רק לקנוס אותו ובעיקר להטיל עליו את האחריות לקיום של האישה בה פגע. 'לא יוכל לשלחה כל ימיו'. מעתה היא אשתו לכל דבר ועניין. היא כמובן יכולה לבחור שלא לחיות עם מי שפגע בה, אבל עצם ההלכה הזו מעידה על כך שככל הנראה ברוב הפעמים היא אכן הייתה מעדיפה את הביטחון הזה על מנת לשרוד. לרוב כנראה לא הייתה לה ברירה אחרת. התורה אינה פופוליסטית ואינה יוצאת בהצהרות גדולות בעד זכויות נשים אם זה לא עוזר ולא מותאם. המציאות הייתה רחוקה מדי ושמא גם בזכות החינוך הזה למדה האנושות לאיטה שגם אישה היא אדם שזכאי לחיים ובטחון.

נחזור מעט אחורה: התורה קובעת שאם מישהו חטא ויצא להורג ונתלה – אסור להלין נבלתו על העץ כי קללת אלהים תלוי. זה הדגש בפסוקים. גם כאן, הרגישות הזו בעצמה עשויה הייתה לסלול את הדרך לקראת תפיסה שמצמצמת את הקלות שבה מוציאים אדם להורג. כלומר דווקא 'דיני הוצאה להורג' גרמו בסופו של דבר לצמצום התופעה.

כך גם שילוח הקן – אתה רוצה לאכול ביצים ואפרוחים? תשחרר קודם את האם, שלא תראה איך שאתה אוכל לה את הגוזלים. על הדרך אפשר שתרגיש את הבושה במעשה עצמו ותתחיל לפתח מחשבות על צמחונות. בנתיים אתה צריך לאכול חיות – תעשה את זה בצורה רגישה עד כמה שניתן.

כך גם איסור הסגרת עבד שברח. "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו". התורה לא שוללת את העבדות על הסף כי זה לא היה נשמע ולא מותאם למציאות שהתבססה על עבדות. אבל אם עבד בורח כנראה שרע לו, ולעבד לא צריך להיות רע. אז אתה תהיה רגיש לכך ואל תסגיר אותו. בכך נזרעים הזרעים לשחרור העבדים שיארע בהמשך ההיסטוריה.

הוא הדין לגבי מלקות. התורה לא חידשה ענישה על ידי מקלות. זה היה דבר מקובל. החידוש הוא שהתורה הגבילה את המלקות. ארבעים יכנו לא יוסיף. אסור להלקות יותר מדי. אסור להגיע למצב של "ונקלה אחיך לעינך". המסר נקלט וכעבור כמה דורות ההתנגדות העקרונית לענישה גופנית מתקבלת כדבר מובן מאליו.

אם כן, התורה קובעת כיוון ומדריכה את ישראל לעשות את הצעדים הראשונים ולשמש בכך דוגמא לאחרים. אך גם העובדה שהיא לא שללה על הסף את הנורמות שהיו מקובלות עשויה להשאיר להם מקום מסוים בצורה מוגבלת, שעוד אנו עשויים לחזור אליו כשנתקדם יותר מדי עם השאיפות המוסריות האידיאליות שלנו ונגלה שבחלק מהדברים "הנפש הבהמית" שלנו נשארה עדיין מאחורה.

האם יש קשר בין זכירת צרעת מרים וזכירת עמלק?

קל לפספס את הדמיון המפתיע בין שתי מצוות הזכירה שבפרשתנו - זכירת מעשה מרים וזכירת עמלק. שתי הזכירות כתובות באותה צורה ממש:

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם (כד, ט).

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם (כה, יז).

ובכל זאת, קל לדחוק הצידה את הדמיון הזה, שכן לא יעלה על הדעת שהתורה מבקשת להשוות בין מרים לעמלק חלילה. אך אי אפשר להתעלם מכך שמדובר באותה תבנית לשונית.

שני הפסוקים פותחים במילים "זכור את אשר עשה" ומסיימים במילים "בדרך בצאתכם ממצרים", ואף הטעמת המילים דומה. ברור אפוא שיש כאן שתי זכירות שונות, אך יש ביניהן מכנה משותף כלשהו. מהו, ומה הוא בא ללמדנו?

שאלתי את השאלה בכיתה ועלו הצעות יפות. יש שהצביעו על קיומה של תפילת משה בשני המקרים: את עמלק הצליחו ישראל להחליש כאשר משה הרים ידיו באמונה, וצרת מרים פסקה רק אחרי שמשה התחנן "אל נא רפא נא לה". ומכאן ייתכן שהדמיון בין שתי הזכירות נועד להזכיר לנו את הצורך בסיעתא דשמיא – בין בהתמודדות עם צרעת ובין בהתמודדות עם עמלק.

יש שהראו את הקרבה בין לשון הרע לעמלק: שניהם אינם מתעמתים ישירות, אלא פועלים מאחורי הגב. המספר לשון הרע פוגע בחברו בהסתר, ועמלק מזנב מאחור בנחשלים. יש כאן קשר פנימי, שני קצוות שונים על אותו רצף. הדמיון בין הזכירות מבקש ללמד שהמספר לשון הרע נגוע, במידה מסוימת, במשהו "עמלקי" – בחוסר הנכונות להתעמת באופן ישר וישיר עם המציאות.

אולם תלמיד אחד אמר בפשטות: אם יש מצוה לזכור – כנראה יש נטיה לשכוח. יש נטיה יהודית לשכוח את הדברים הרעים שעושים לך. נוח לשכוח מה שעשה לך עמלק ואת החובה למחות אותו הנגזרת ישירות מקיומה של רשעות כזו בעולם. המצפון היהודי מעדיף להאמין שאין עמלק בעולם. להדחיק את קיום הרוע הצרוף על מנת להמשיך לשרוד ולהאמין בעולם. התורה באה להזכיר: יש עמלק, וצריך למחותו מתחת השמים.

על דרך זו צריך גם להבין את מצוות הזכירה של מרים. כשנדייק נראה שהתורה לא מצווה אותנו לזכור מה מרים עשתה, אלא את התגובה החד משמעית של ה' למה שעשתה. היא בסך הכל דברה עם אח שלה על אח אחר שלה, וגם לא אמרה דברים חמורים בגנותו אלא יותר דיברה על עצמה ועל מעמדה יחסית אליו – ובכל זאת קבלה צרעת. מה יש לזכור כאן? שה' לא מוכן להבליג על מתיחות בין אחים. גם אם היא רק מתחילה, גם אם לא היה כאן ממש לשון הרע, וקל וחומר אם היה מדובר בלשון הרע. מתחיות בין אחים היא מסוכנת. עד כמה? היא עלולה לדרדר את החברה לתהום של עמלק ולפורר אותה מבפנים. התורה רומזת לכך כשהיא מצווה לזכור זאת באותה תבנית לשונית שבה היא מצווה לזכור את אשר עשה לך עמלק.

נמצאנו למדים: מדובר בשני אויבים – חיצוני ופנימי. האויב החיצוני הוא עמלק, והאויב הפנימי הוא פירוק האחווה. שתי זכירות שונות, אך דומות: שתיהן נוטים לזלזל בהן, שתיהן מחייבות תפילה וסיעתא דשמיא, ושתיהן הודגשו על ידי משה בערבות מואב ערב כניסת ישראל, כי שתיהן חיוניות לקיומה של מלכות ומדינת ישראל.

מדוע חוזר משה רבנו על דבריו פעמיים, בנוגע לאבנים הגדולות שעליהם עתידה התורה להיכתב אחרי הכניסה לארץ? כך נאמר בספר דברים פרק כז פסוקים ב–ג:

וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ –

וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת

וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד.

וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ

לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲ‍שֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ

כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ.

מיד לאחר מכן מופיעים חמישה פסוקים נוספים (ד–ח) ובהם חוזר משה על הדברים:

וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן

תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, בְּהַר עֵיבָל,

וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד.

וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ. וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב.

קריאה פשוטה של רצף הפסוקים עלולה לבלבל. מדוע צריך לחזור על הדברים? היה אפשר לוותר על שני הפסוקים הראשונים ולהתחיל ישירות מהתיאור המפורט שבפסוק ד ואילך. בנוסף, לא לגמרי ברור אם את התורה כותבים על האבנים או על המזבח.

נראה שמדובר בשני קטעים נפרדים שחוברו יחד לפרשה אחת. הקטע הראשון מבטא קריאת כיוון: האבנים מתוארות כגדולות, כל התורה צריכה להופיע עליהן, והן מוצגות כערובה לקיום התורה ולירושת הארץ הטובה. הקטע השני מציג הוראות ביצוע מפורטות: הקמת האבנים בהר עיבל, בניית מזבח מאבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, וכתיבת התורה עליהן צריכה להיעשות "באר היטב".

ועדיין נותרת השאלה – מדוע לא לשלב את שני הקטעים יחד?

כדי להבין את הפסוקים האלו צריך לראות איך הבין אותם ה"פרשן" הראשון שלהם. וזה כמובן יהושע בן נון שביצע את ההוראות האמורות בהם. ואכן, בספר יהושע מופיעה התייחסות כפולה לנאמר בפרשתנו. בפרק ד מסופר על האבנים שהוקמו מיד לאחר מעבר הירדן, ובפרק ח מתואר בניית המזבח בהר עיבל קודם למעמד הברכות והקללות. מכאן ברור שהכפילות אצלנו קשורה לכך שמדובר בשני שלבים נפרדים של אותו תהליך.

פסוקים ב–ג בדברים פרק כז, מקבילים למעשה ליהושע פרק ד, ופסוקים ד–ח מקבילים ליהושע פרק ח. ביהושע ד נבחרים שנים עשר אנשים, אחד מכל שבט, הנושאים על שכמם אבנים מתוך הירדן. אבנים אלו מוקמות בגלגל כדי להזכיר את הנס של מעבר הירדן. סביר להניח שהאבנים הללו היו חלקות, שכן שהו במים שנים רבות, והצבתן מעידה שהובאו מן הירדן עצמו.

בפרשתנו מתואר שלב זה כפתיחה בלבד, משום שבסופו של דבר האבנים נועדו להגיע להר עיבל, שם תכתב עליהן התורה. ואכן רק לאחר כיבוש יריחו והעי, נאמר ביהושע ח: "אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה'... וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל."

עד לאותו שלב האבנים המתינו בגלגל, עד לרגע המתאים שבו נבנה מהן המזבח בהר עיבל ונכתבה עליהן התורה. לכן מי שקורא את פרשתנו מתלבט אם הכתיבה נעשתה על האבנים או על המזבח, אך כעת מתברר שאין סתירה: המזבח נבנה מאותן אבנים שהוצאו מן הירדן, ועליהן נכתבה התורה.

נמצא כי לפנינו פרשה אחת המתארת תהליך כפול: תחילה הוצאת האבנים מן הירדן והעמדתן בגלגל, ובהמשך בניית המזבח בהר עיבל וכתיבת התורה עליו. כשם שיציאת מצרים כללה את קריעת ים סוף ואת מעמד הר סיני, כך הכניסה לארץ כללה את חציית הירדן כנגד קריעת ים סוף, ואת מעמד הברכה והקללה בשכם כנגד מעמד הר סיני. ולכן, כשם שבהר סיני נבנה מזבח, כך בהר עיבל נבנה מזבח.

יתר על כן, כבר בספר שמות פרק כ, מיד לאחר עשרת הדיברות, נאמר במפתיע "וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ". פסוק זה נראה לא שייך למעמד הר סיני, אך הוא מהווה רמז ברור למזבח העתידי שייבנה בהר עיבל, שעליו תכתב התורה ותקרא במעמד הברכה והקללה בפני כל ישראל.

זאת ועוד, ההקפדה המוזכרת כבר במעמד הר סיני שהמזבח יהיה מאבנים שלמות רומזת לכך שאת אבני המזבח של הר עיבל אין לחצוב מההר אלא להקים מאותם אבנים גדולות וחלקות שהוצאו מהירדן. בכך הכל נקשר יחד, שהרי כשם שקריעת ים סוף סללה את הדרך לברית סיני, כך בקיעת מי הירדן סללה את הדרך לברית בשכם. לכן אבני המזבח שבהר עיבל הם הם האבנים שהוציא יהושע מהירדן.

נמצאים ישראל עומדים בשכם, אוכלים ושמחים לפני ה' מזבחי השלמים שהוקרבו על המזבח המיוחד שנבנה מאותם אבנים גדולות שהוצאו מהירדן ושעליהם כתב יהושע את התורה. וכעת הם שומעים את יהושע קורא בפניהם "אֶת־כָּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה" (יהושע ח, לד), וכל זה עושים "לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲ‍שֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ" (דברים כז, ג).

הברכות בפרשתנו נפתחות בכמה "ברוכים":

א. בָּרוּךְ אַתָּה בָּעִיר וּבָרוּךְ אַתָּה בַּשָּׂדֶה – גם בבית שבעיר וגם בעבודה שבשדה.

ב. בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ – אפשר וזה ביאור של הפסוק הקודם: הברכה שעניינה הוא הריבוי והשפע והפירות תתקיים בך גם בבית, בשגשוג המשפחה – פרי בטנך, וגם בשדה, בעבודה – פרי אדמתך ופרי בהמתך.

ג. בָּרוּךְ טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ – הדבר יבוא לידי ביטוי ברמת החיים הגבוהה שלך. סלי הפירות (טנאך) יהיו מלאים תמיד, והכלי שבו לשים את הבצק (משארתך) תמיד יהיה עסוק.

ד. בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ – כשתגיע הביתה מהעבודה תגיע מבורך ומלא סיפוק ולא תכיר רגשות של תסכול וחוסר מצוי עצמי, וכשתצא מהבית לעבודה גם כן תרגיש שאתה מגיע ממקום מעצים ומבורך, לא ממקום שאתה רוצה לברוח ממנו.

כנגדם, הקללות שמופיעות בהמשך פותחות גם כן באותו מספר "ארורים" מקבילים:

אָרוּר אַתָּה בָּעִיר וְאָרוּר אַתָּה בַּשָּׂדֶה – אין לך ברכה לא בבית ולא בעבודה.

אָרוּר טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ. אָרוּר פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתֶךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ. – רמת החיים שלך נמוכה.

אָרוּר אַתָּה בְּבֹאֶךָ וְאָרוּר אַתָּה בְּצֵאתֶךָ - אתה בורח מהעבודה הביתה ומהבית לעבודה. כל מקום לא טוב לך ותמיד מחפש לברוח.

ומעניין לשים לב להבדל קטן בהקבלה שבין ברוכים וארורים אלו. בברכות קודם נאמר שברוך פרי בטנך, אדמתך ובהמתך, ורק אחר כך נאמר שברוך טנאך ומשארתך. ואילו בקללות נאמר הפוך – קודם ארור טנאך ומשארתך ורק אחר כך ארור פרי בטנך, אדמתך ובהמתך. והדבר מוזר שהרי ההקבלה בין ארבעת הברוכים וארבעת הארורים בולטת, ואם כן מדוע לחרוג ממנה בעניין זה?

חשבתי להציע שאולי חלק מהברכה הוא היכולת להקדים את הטיפול בנכסים לדאגה לרמת החיים. באותה מידה חלק מהקללה הוא הקדמת רמת החיים לטיפול בנכסים. הברוכים והארורים קשורים לסדר הדברים. הברכה שמתברך מי שהולך בדרך המצוות, היא היכולת שלו לנהוג בשיקול דעת ואיפוק, וכחלק מזה לדאוג קודם כל לפרנסתו, לנכסים כאלה שעושים פירות ותשואה, שמהם לוקח האדם ומעלה על שולחנו. לכן בברכה קודם נאמר ברוך על פרי אדמתך ובהמתך, על פרנסתך ונכסך, ורק אחר כך נאמר ברוך על טנאך ומשארתך, על רמת החיים שלך. לעומת זאת, הקללה הכרוכה בעזיבת המצוות קשורה כנראה לחולשה כזו המובילה את האדם לנקוט בסדר עדיפויות הפוך, בו התאווה מובילה ולא שיקול הדעת. במסגרת סדר עדיפויות זה, דואג האדם קודם כל לרמת החיים הגבוהה שלו, ורק לאחר מכן חושב על דרכים מזדמנות לממן אותה. סדר עדיפויות כזה לא מוביל לברוך אלא לארור. אדם כזה אוכל קודם את ה"קרן" שיש לו וממילא אין לו מאין לגדל פירות – לכן נאמר קודם "ארור טנאך ומשארתך" ואחרי כן כתוצאה מכך 'ארור פרי אדמתך ובהמתך', הואיל ואין לפירות אלו קרן לצמוח ממנה.

יהי רצון שנזכה להתברך בסדר עדיפויות נכון, ושכל הקללות שאויבנו מאחלים לנו יהפכו לברכות, ככתוב "וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ".

בתחילת פרשת ניצבים מסופר על הברית שה' כרת עם ישראל בערבות מואב לפני כניסתם לארץ ישראל. בברית זו נאמר פסוק מיוחד: "ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום". כלומר הברית היא לא רק לדור הנוכחי, אלא גם לדורות הבאים שעדיין לא באו לעולם. ובפרשת וילך מסופר שמשה כותב את ספר התורה ונותן לכהנים נושאי ארון הברית ובסוף גם מניח את הספר הזה לצד ארון הברית.

ומעניין שגם בשנה הראשונה לצאת ישראל מארץ מצרים, מיד אחרי מעמד הר סיני גם כן יש ברית וספר: "ויכתוב משה את כל דברי ה'... ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע". את הביטוי המפורסם "נעשה ונשמע" אומרים ישראל רק אחרי שהם שומעים את משה קורא בתורה מהספר שכתב וכך נכרתת הברית.

מדוע צריך שתי בריתות? ובכן, בתוכנית המקורית עם ישראל היו צריכים ללכת אחד עשר יום מחורב ולהיכנס לארץ ישראל דרך הנגב והר חברון. "ברית סיני" הייתה אמורה לשמש בעצמה כברית הכניסה לארץ. אלא שבעקבות חטא המרגלים והמסע שנמשך ארבעים שנה במדבר התעורר הצורך לעשות "ברית חדשה", הלא היא "ברית מואב", לפני הכניסה לארץ - מה שהפך את "ברית סיני" לברית היציאה ממצרים. הדור שיצא ממצרים לא היה הדור שנכנס לארץ. אלו שני שלבים נפרדים. לכל דור יש עניין משלו ולכן צריך ברית משלו וספר תורה משלו. לכן דור הכניסה לארץ צריך ספר הכולל את החיים והתורות שהתחדשו בזמן הדור הקודם ולא הוזכרו ב"ספר הברית" שכתב משה למרגלות הר סיני. אילולי חטא המרגלים היה עם ישראל היה נכנס לארץ ישראל עם משה רבנו ולא היה צריך בכלל לדבר על הדורות אשר אינם "פה עמנו היום". הקשר בין העבר ההווה והעתיד היה יותר מלוכד ונוכח. היו מיד בונים את המקדש ובא לציון גואל. אבל במדבר למדנו שעם ישראל מורכב מדורות, ולכל דור יש תפקיד משלו וברית משלו, וכל דור הופך את החיים של הדור הקודם ל"ספר הברית" שלו. במדבר התברר שעם ישראל הוא לא עם של מהפכות אלא של תהליכים שקטים שנמשכים לדורות. לכן בברית מואב יש התייחסות מיוחדת לדורות הבאים שעדיין אינם פה עמנו: "למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלהים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותך לאברהם ליצחק וליעקב".

לכן, כחלק מהברית הזו משה בירך וחיזק את יהושע לעיני כל ישראל, כי זו ברית השייכת לדורות הבאים. לכן הוא גם מחדש את מצוות הקהל, שבה פעם בשבע שנים נדרש העם להתכנס כדי לשמוע את הקריאה בספר שכתב ונתן לכהנים, כדי לחבר את דור הבנים לברית האבות. אך זה כמובן לא מספיק. אחרי שמשה מעלה את הרעיון של "הקהל", ה' אומר לו שהעם יקום ויזנה אחרי אלהי נכר הארץ. כלומר, זה לא מספיק לכתוב ספר, לתת אותו לאליטה, ולצפות שידעו אותו רק משמיעת חלקים ממנו פעם בשבע שנים. העם צריכים משהו שיהיה מונח בפה של כל אחד מהם כל הזמן. הם צריכים שירה שיזמזמו אותה בעל פה. באופן כזה, כשיגיעו הצרות הם יזכרו באותה שירה ומתוך כך אולי ירצו להעמיק יותר ולפתוח בעצמם ספר. לכן רק אחרי שמשה מלמד את דברי השירה לישראל "עד תומם", באופן שכולם יודעים אותה היטב היטב, רק אז ה' אומר לו שאפשר לשים את הספר בצד הארון. כי אז יש סיכוי שספר האבות הזה באמת יפתח לעיתים גם על ידי בני הבנים.

האם לפי התורה יש מקום ל"אינקווזיציה" ישראלית?

חציה הראשון של פרשת ניצבים עוסק בברית שכרת ה' עם דור הנכנסים לארץ:

כל העם ניצבים לפני ה' ועוברים "בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם". הברית כוללת איום מפורש על קללה שתבוא אם לא תקוים. זה חלק מהברית. הרי ברית זו צריכה להחזיק מעמד גם לדורות הבאים שלא ראו את ניסי יציאת מצרים והמדבר. "לֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם". התרבות האלילית מושכת ועוצמתית ונפגשים איתה בכל מקום, ולכן לא מן הנמנע שיהיה "בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם", מתוך שאיפה להיות עם ככל העמים. הוא לא יקח ברצינות את האיומים הכרוכים בברית. וכמו הנחש הקדמוני שאמר לאישה "לא מות תמותון", כך גם הוא "בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ". מציאות כזו היא איום קיומי על מדינת ישראל ומעמידה בסכנה את הפרויקט הישראלי כולו. ממש כמו חטא אדם הראשון שגרם לו להסתלק מגן עדן.

לכן חייבת להיות כאן תגובה לא פרופורציונאלית, כי לא מדובר באיזו מעידה מקומית נקודתית. משום כך "לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה". תגובה כל כך מוחלטת ונטולת חמלה תעורר תמיהה בקרב בניכם שלא ראו את ניסי יציאת מצרים והמדבר: "וְאָמַר הַדּוֹר הָאַחֲרוֹן, בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר יָקוּמוּ מֵאַחֲרֵיכֶם, וְהַנָּכְרִי אֲשֶׁר יָבֹא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה" וגם כן לא שמע את סיפורו של עם ישראל, "וְרָאוּ אֶת מַכּוֹת הָאָרֶץ הַהִוא וְאֶת תַּחֲלֻאֶיהָ, אֲשֶׁר חִלָּה ה' בָּהּ׃ גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ". מה כתוב כאן? כמו שה' השמיד את סדום, כך הוא ישמיד את מדינת ישראל כולה אם זו תבגוד ביעוד שלה ותתן מקום לתרבות האלילית הזרה. דברים חריפים ביותר! כמו סדום ועמורה שראויים להשמדה מוחלטת כך היחס לעובדי אלילים ישראלים.

ומשה מודע לכך שיהיה כאן זעזוע – "וְאָמְרוּ כָּל הַגּוֹיִם עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת?? מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה??" אפשר לחשוב מה כבר קרה? קצת עבודת אלילים? קצת תרבות עולמית, קצת להיות חלק מהאנושיות. הרי כל העולם מלא בזה, אז מה הלחץ! חייבים לבחור בין "עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב" ובין חורבן מוחלט של הארץ? והתשובה שאותם גויים נדהמים יענו בעצמם היא – כן. ישראל אינם ככל העמים, ואחרי התדהמה והזעזוע הבלתי נתפס מכך שבעל הבית השתגע, תעלה מאליה התשובה הפשוטה: "וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּם, בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לָהֶם אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק לָהֶם. וַיִּחַר אַף ה' בָּאָרֶץ הַהִוא לְהָבִיא עָלֶיהָ אֶת כָּל הַקְּלָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה. וַיִּתְּשֵׁם ה' מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה".

את כל זה שומעים עם ישראל בערבות מואב לפני שהם צריכים להכנס לארץ. וזה מלחיץ. אולי לא כדאי בכלל להכנס לארץ? מי יכול להיות ערב שאכן לא יקום מתוכנו "איש או אישה או משפחה או שבט" שיהרוס לכולנו ובמו ידיו יגרום לחורבן הארץ? אולי האיום הנוראי הזה מצדיק הקמת משטרה חשאית שמטרתה לבלוש אחרי אותו "שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה?" הרי מה שהוא עושה בחייו הפרטיים מכריע את גורל העם כולו! משה כמובן מודע לאפשרות הזו, וגם לא מן הנמנע שתוך כדי נאומו התפרצו קולות מהקהל והציעו להקים כעין אינקווזיציה ישראלית כזו שתוודא שאף אחד לא מחביא בביתו תרפים ואלילים?

על כך באה תשובתו הברורה של משה, במילים שחותמות את הפרשייה המפחידה הזו, וזוכות אף להדגשה מיוחדת הרשומה בנקודות על ספר התורה עצמו:

"הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ, וְהַנִּגְלֹת לָׄנׄוּׄ וּׄלְׄבָׄנֵׄיׄנׄוּׄ עַד עוֹלָם, לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת".

משה מבהיר – את הנסתרות צריך להשאיר לה'. אין מקום לבלוש אחר פרטיותו של האדם. זה הרס החברה, זה התחום של ה'. וכדברי רש"י: "אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה' אלהינו והוא יפרע מאותו יחיד, אבל הנגלות לנו ולבנינו, לבער הרע מקרבנו, ואם לא נעשה דין בהם יענשו הרבים". הערבות והאחריות ההדדית צריכות להיות מכוונות דווקא כלפי הפרהסיה שצריכה להיות נקיה מאלילות ובעלת זהות ישראלית מובהקת. לגבי האדם הפרטי - כל אחד עובר תהליכים משלו, וגם אם יש כאלה שתרבות העמים האלילים הסובבים אותם נוגעת בהם, דבר מובן ומסתבר, הם יעברו תהליך נסתר של תשובה מול ה', בקצב שלהם. בסוף הם יתאימו את עצמם למרחב ציבורי בעל נורמות ישראליות מוסריות נעלות.

אם המשכילים טענו "הֱיֵה אָדָם בְּצֵאתְךָ וִיהוּדִי בְּאָהֳלֶךָ", משה רבנו גרס הפוך: "היה יהודי בצאתך, ואדם באהלך".

נאומו של משה רבנו בספר דברים אינו נאום אחד ארוך ורציף, אלא סדרה של שיעורים, שאולי נאמרו במקומות שונים בתוך מרחב ערבות מואב. הראיות לחלוקה הזו מופיעות בכתוב עצמו: פתיחות חדשות כגון "ויקרא משה אל כל ישראל" בתחילת פרק ה' ופרק כ"ט, מעידות על מעבר משיעור לשיעור, ועל הפסקה אפשרית ביניהם.

נקודת ציון כזו מצויה בפתח פרשתנו, בתחילת פרק לא: "וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל". פתיחה זו, המופיעה מיד לאחר סיום החלק הקודם העוסק בבחירה בין הברכה לקללה, מעידה על איזה שינוי שהתרחש. מדוע "וילך משה"? לאן הלך? ואיפה היה לפני כן?

ייתכן שהליכה זו משקפת שינוי בדרך מסירת הדברים: משה אינו ניצב על במה, אלא מתהלך בין העם, כנואם מוכשר שיודע לשבות את לב הקהל על ידי ירידה למרחב שלהם.

הליכתו זו מקבלת משנה תוקף כאשר הוא אומר להם תוך כדי ההליכה: "בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, לא אוכל עוד לצאת ולבוא". משה מדגים לעם שהוא מסוגל ללכת ("וילך משה"), אין לו הליכון או כסא גלגלים, אך הוא מבהיר כי כבר נאסר עליו "לצאת ולבוא" – להוביל אותם ולחצות את הירדן. הוא הולך ומסתובב ביניהם, מבטא את הכאב שבאיסור ה' עליו ואת ההפנמה שהגיע הזמן להפרד.

אפשר וההליכה הזו בתוך העם מכוונת במיוחד כלפי המקום בו יושב יהושע. תוך כדי הליכתו נעצר משה ליד יהושע שנמצא בתוך הקהל, מקים אותו מתוך העם ומחזק אותו: "חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה... ואתה תנחילנה אותם".

ואפשר שה"הליכה" הזו היא גם תחילת תהליך הפרידה. משה בעצם סיים את השיעור וממשיך לדבר תוך כדי הליכה לתחנה הבאה שלו. ואכן מיד אחר כך משה ויהושע מתבקשים להתייצב באוהל מועד ("וילך משה ויהושע"), שם נראה אליהם ה' בעמוד ענן. באהל מועד ה' מדבר עם משה על ההכנות האחרונות שצריך לעשות לפני הפרידה - כתיבת שירה וספר תורה. משה חוזר אל העם כדי לומר להם את השירה יחד עם יהושע המנהיג החדש, כפי שנאמר בפרשת האזינו: "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם הוא והושע בן נון".

במבט רחב, אפשר שכל ההליכה הזו נעשית מזרחה לכיוון הר נבו. "וילך משה" מגלם את ההתרחקות המודעת שלו מהחלק המערבי של ערבות מואב, זה שנמצא מול נהר הירדן. משה מתחיל לעשות את דרכו בחזרה להרי העברים המשקיפים מלמעלה על ערבות מואב וארץ ישראל. את הברכות לעם הוא כבר יגיד ממש למרגלותיו של הר נבו לפני שיעלה ויפרד מהעם סופית. העם ודאי ליווה אותו בדרכו חזרה וזכה להתברך ממנו מיד לפני שהוא עלה אל ההר בפעם האחרונה. העם מבין שהפעם משה עולה לא רק לארבעים ימים אלא לעולם. זו התמונה שנחקקת בתודעה הקולקטיבית - משה מברך ונפרד והולך ועולה למעלה והם נשארים למטה. תם עידן. הם צריכים כעת להידרש אל מציאות חדשה בכוחות עצמם, עם מנהיג חדש, ולעשות את זה כמו שצריך ומבלי לטעות שוב אחר עגל זהב. הם התבגרו וכעת מסוגלים לכך. יהושע מתמלא בכוחות ומפנה את מבט העם מערבה אל הירדן וארץ ישראל. ומתוך הכרה עמוקה שמשה צופה עליהם מלמעלה ונותן להם את התמיכה והאמון, ניגשים ישראל והולכים לפרק הבא של חייהם הלאומיים.

משה מלמד אותנו שאם צריך להעביר תוכחה, מוטב שזה יהיה בשירה. בעדינות. בשפה מליצית. ובעיקר באהבה. 

משה עומד למות וחייב להוכיח את ישראל אבל בתוך התוכחה שלו הוא גם מגלה את סוד האהבה האלוהית לעמו, שהיא אהבה שאינה תלויה בדבר. כל שירת האזינו היא שירת תוכחה מתוך אהבה. אהבה שאפילו מקלקלת את השורה, לשמחתנו. נדמה שזו מסוג התוכחה של הורים או מורים שמתחננים לילדים שלהם שיחדלו ממעשיהם הרעים, גם כי זה ממש פוגע בהם וגם כי מאוד מאוד קשה להם להעניש את הילדים האהובים שלהם מרוב אהבתם. כמו אבא ואמא, הקב"ה "עשה" את ישראל, והפך אותם למי שהם. וישראל, כמו ילדים קטנים, לא רואים את זה ונכשלים בכפיות טובה. 'וישמן ישורון ויבעט'. מוצאים כל מיני גורמים אחרים להעריץ. והקב"ה כמו אבא ואמא שכבר אומרים לעצמם שאם ככה הבן רוצה אז בבקשה ושיהיה לו לבריאות. אבל כשהילד נתקל בתוך הבוץ של החיים והגלות, אבא ואמא כבר לא יכולים לסבול את זה, מתחרטים ומצילים את הילד. באותו אופן, משה מסביר לישראל שה' הוא צדיק ושהם כפויי טובה ובוגדניים. הוא מזהיר מפני הפורענות הקשה שבוא תבוא עליהם על ידי העמים השונים, אך גם מציין שה' לא יאפשר את כילויים המוחלט ולא ישבית מאנוש זכרם. 

מדוע? ראשית, בגלל גאוות הצוררים שלהם שמייחסים את כל הכח לעצמם ולא מבינים שהם רק שליחים. ושנית, כי הוא פשוט אוהב את ישראל ורוצה שכל העולם יכירו בייחוס המיוחד של ישראל. ואכן, לקראת סוף השירה מתחולל מפנה דרמטי. ה' כמעט מכלה את ישראל בגלל בוגדנותם, אך בסוף הוא נוקם דווקא בצוררים שלהם. באותם שליחים שלו לעשות דין צודק עם ישראל הבוגדים. ותוך כדי שה' נוקם מצוררי ישראל הוא קורץ לישראל ושואל בציניות: איפה האלילים שלכם עכשיו שיבואו ויעזרו לכם? ראו כי אני אני הוא ואין אלהים עימדי! 

אבל הוא לא מסתפק בזה. לא די לו שישראל ינצלו וישובו בתשובה ויכירו בו. חשוב לו בעיקר שהגויים ידעו שישראל הם בניו ושלא מתעסקים איתם. נראה שפחות קריטי לה' שהעמים יכירו בו כאלוהים, אלא יותר קריטי לו שהם יכירו שעם ישראל בו הם פגעו - הוא עמו של ה', ואין אפשרות להזדקק אל ה' מבלי להכיר בישראל. מבלי להבין שאלוהים הוא קודם כל אלוהי ישראל, ומתוך כך "ונברכו בך כל משפחות האדמה". לכן המכה בצוררי ישראל מתוארת בצורה כל כך חזקה. הכל כדי להגיע אל הסיומת: "הַרְנִינוּ גוֹיִם - עַמּוֹ". הוא קורא לגויים לשבח את עמו, לאו דווקא אותו. מישראל הוא מבקש הכרה בו, אך מהגויים הוא מבקש בעיקר הכרה בישראל. מתוכה גם יגיעו להכרה בה'. והדברים מפליאים ומופלאים.