Formaciones económicas y políticas del mundo andino

Formaciones económicas y políticas del mundo andino

John Murra

Lima : Instituto de Estudio Peruanos - IEP, 340 p.

Contenido: Estructura política de los inka - Maíz, tubérculos y ritos agrícolas - Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu - La función del tejido en varios contextos sociales y políticos - Las autoridades étnicas tradicionales en el alto Huallaga - Un reino aymara en 1567 - Las etno-categorías de un khipu estatal - El tráfico de mullu en la costa del Pacífico.

libro completo
reseña

pp. 145-170:

La función del tejido en varios contextos sociales y políticos (*)

(1958)

Este trabajo fue leído por primera vez en el “Segundo Congreso de Historia del Perú”, en Lima, 1958 y publicado en el Tomo II de sus Actas (1962). Fue reproducido ulteriormente en la revista cuzqueña “Wayka” y en la antología “100 años de arqueología peruana”, preparada por Roger Ravines, ambas de 1970. La traducción fue hecha con la generosa ayuda de Raquel Chocano Bryce.

Al estudiar la formación de organismos políticos y de Estados en la región andina, el etnólogo tiene que enfrentarse con uno de los requisitos indispensables para el funcionamiento de todo Estado: las rentas públicas que permiten la existencia del ejército, la burocracia, una corte y demás funciones estatales.

Todos sabemos que en el Tawantinsuyu la entrada principal del presupuesto estatal tuvo como base el esfuerzo productivo agrícola del campesino. Pero es importante recordar la ausencia no solo del dinero sino también del tributo. El esfuerzo productivo del agricultor tenía dos dimensiones económicas: por un lado continuar su vida casi autosuficiente dentro del ayllu y, por otro lado, contribuir al Estado con tiempo, energía y trabajo.

El primer vínculo económico entre el ciudadano y el Tawantinsuyu consistía entonces:

1. no solo en la obligación de trabajar las tierras del Estado y de la iglesia oficial, sino también

2. en la continuidad de sus derechos a cosechar sus propios cultivos en tierras del ayllu, sin deber nada de lo cultivado en tales tierras y manteniendo los patrones de la tradicional reciprocidad andina.

Quiero aquí sugerir la existencia de un segundo vinculo, menos obvio al observador europeo del siglo XVI, pero que sí parece tener importancia no solo en el pensamiento económico incaico, sino dentro de los hondos valores andinos de todas las épocas, pre y post-incaicas.

Todos conocemos la excelencia, tanto técnica como estética, del tejido andino. Como lo ha indicado Junius B. Bird, "algunos de ellos ocupan alto lugar entre los más finos tejidos jamás hechos, (Bennett y Bird 1949: 256). La arqueología demuestra que el intense interés y la obvia preocupacion por lo textil perduraron milenios, iniciándose mucho antes del surgimiento de los inka. El estudio de las fuentes etnohistóricas revela que en la cultura andina la mit'a textil casi igualaba al trabajo agrícola, creando así un segundo vínculo económico: toda unidad domestica entregaba tiempo y energía tejiendo para el Estado, en forma regular, anual y repetida. Esto se ve más claramente en los cronistas de origen andino como Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua; tal Inca

"fue gran amigo de chácaras y de hacer ropa...", (Santa Cruz Pachacuti 1968: 287).

Dejando de lado los aspectos técnicos o artísticos del tejido, objetos de una rica bibliografía (1), las preguntas que se suscitan en este ensayo son: cuáles son las asociaciones, los elementos de organización social de esta enorme producción textil? ¿Quién tejía? ¿con qué fines? ¿cómo se integraba el tejido en tantos e inesperados contextos políticos y religiosos?

Las fibras básicas hiladas y tejidas en la región andina fueron el algodón en la costa y la lana de los auquénidos en la sierra. El algodón se encuentra en algunas de las capas arqueológicas más antiguas, anteriores a la llegada del maíz a la costa. Su uso textil desde épocas muy tempranas alcanzo gran perfección, (Carrión Cachot 1931; Bennett, 1946: 29) y a lo largo de toda la historia costeña quedo como la fibra básica; hasta el punto que Bird llega a decir que "el arte textil peruano se basa en el uso del algodón y no en el de la lana o cualquier otra fibra' (Bennett y Bird 1949: 258) (2). Es lamentable que nuestras fuentes del siglo XVI hablen tan poco del cultivo del algodón y es curioso que en la cerámica costeña, que tan frecuentemente representa plantas cultiva-das, casi nunca se le encuentre representado, (Yácovleff y Herrera 1934: 257).

En la sierra, la arqueología nos enseña poco, ya que los tejidos no se conservan; por esta razón algunos han menospreciado la importancia cultural y la excelencia técnica de los tejidos serranos, ambas evidentes en las crónicas. Aunque el trabajo de Augusto Cardich indica que los auquénidos han sido cazados desde hace muchos miles de años, todavía no hemos podido fechar su domesticación. Como se encuentran entierros de llamas sacrificadas en capas Cupisnique, -periodo de influencia serrana en la costa norte- (primer milenio antes de nuestra era), presumimos que estas ya eran domesticas.

El uso del tejido de lana se extendió con la expansión incaica (3), pero en 1532 todavía no había llegado a todas partes. Santillán nos habla de "algunos" serranos que cargaban en sus hombros ya que no tenían llamas; aunque Vivian en tierra fría sus ropas eran "como una red", hechas de fibra de cabuya, (Santillán 1968: cap. LXIV, p. 124). Garcilaso también indica que hubo regiones donde se desconocía tanto la lana como el algodón, (1960: Lib. VIII, cap. xiii, p. 310). Desgraciadamente, ninguna de estas fuentes localiza tales regiones. La tradición oral recopilada por Ángeles Caballero indica que uno de los apodos de los antiguos habitantes del Callejón de Huaylas fue karapishtu, personas que se visten con fibras del rnagüey, (Ángeles Caballero 1955: 44-45).

Hablando etnohistóricamente, la clasificación mas sistemática de telares y tejidos la encontramos en Cobo, (Cobo 1956: Lib. XIV, cap. xi, págs. 258-59) (4). Aunque cada tipo de tejido y técnica de tejer u ornamentar tenía su propio nombre, los europeos se contentaron con una sencilla clasificación: 1. la ahuasca, un producto casero, y 2. el cumbi, un tejido fino, fabricado en un telar especial. Todos los observadores de la invasión europea es-tan de acuerdo en que la ropa de cumbi era maravillosamente suave, "como la seda", de colores vivos o con ornamentos de plumas, "cosa de espanto ver su hechura, sin parecer hilo alguno..." (Pizarro 1571). Las comparaciones desfavorables a los tejidos europeos resultan corrientes entre los cronistas, (Xerez 1947: 326; Es-tete 1918: 11; Pizarro 1571) y solo dieciocho años después de la invasión, Cieza lamentaba ya la perdida da este tesoro artesanal, (Cieza 1947: 439) (5). Es probable que haya habido clases de cumbi: algunos de uso más amplio entre los kuraka o la burocracia, y otros restringidos al uso privilegiado del Inca, (Murúa 1946: 91, 332; Garcilaso 1960: 155; Cobo 1956: 259). Según Cieza no había distinciones de rango en la hechura del vestido, pero si en la calidad de la tela y de la ornamentación, (Cieza 1967: Lib. II, cap. xix, p. 64). El vestido campe-sino encuentra su más detallada descripción en Cobo, (Cobo 1956: 238-39) (6). Las fuentes descuidan diferencias regionales y étnicas, con la excepción de los llautos, el cabello y algunas veces los tipos de deformación craneana.

Todos estamos familiarizados con la tantas veces citada imagen de la mujer andina, nunca desocupada, hilando sin cesar, de pie, sentada y hasta caminando, (Murúa 1946: 233; Garcilaso 1960: 202; Cobo 1956: 258). Ella hilaba la fibra y tejía gran parte de la ropa que vestía su familia y el huso lo llevaba a la tumba, como símbolo de su condición femenina. En la práctica, la división sexual del trabajo era menos rígida. La destreza en el hilado y tejido la adquirían en la niñez tanto los muchachos como las niñas. Los varones "reservados" de la mit'a -viejos, inválidos y niños- ayudaban hilando y torciendo sogas, tejiendo costales y "obra basta", según su fuerza y capacidad, (Xerez 1947: 330; Santillán 1968: 117; Polo 1916: 131).

Es bastante asombroso que contando con tanta información sobre llamas y tejidos, el estudio de la economía inka no pueda aclarar todavía la procedencia de las materias primas textiles que la mujer campesina usaba en la costa. Hay poca información acerca de las prácticas antiguas del cultivo del algodón; ¿qué acceso tuvo la unidad domestica a esa fibra? Es posible que hubiera -algodonales de comunidad, correspondientes al hato serrano de alpacas ya que Iñigo Ortiz nos habla de

"las chácaras de algodón que tiene en el dicho Machque que es de todos estos indios..." y del "pueblo de Huanacaura... que se hizo de comunidad para el beneficio de los algodonales que están ahí cerca...", (Ortiz de Zúñiga 1967: 243; 1972: 24).

Pero es menester recordar que Ortiz describe una zona serrana, donde el cultivo del algodón era más precario y además, influenciado en 1562 por la extorsión europea de ropa. ¿Cuales habrían sido en la costa las formas de tenencia de tierras dedicadas al algodón?

Dadas las posibilidades de control social y económico ofrecidas por el riego, es posible que en la costa haya habido un nivel de complejidad en las formas de tenencia y de derechos a las fibras ausente en la sierra, pero es imposible afirmarlo hasta la fecha.

En la zona andina todas las familias podían aspirar a su parte de las fibras:

"esta lana que se repartía de la comunydad a cada vno lo que havia menester para su vestido e de sus mujeres e hijos...", (Polo 1916: 66).

Sin embargo, como había grupos étnicos que no tenían hatos ni algodonales, las fibras se conseguían también por trueque. Iñigo Ortiz menciona varias transacciones: papas y charqui por algodón, uchu por lana, (Ortiz 1967: 40; 1972: 102, 108)7. Es probable que tales intercambios sobrevivieran al establecimiento inka de hatos y algodonales estatales, ya que el esfuerzo de la comunidad para mantener su autosuficiencia nos llega insistentemente en los materiales de Huánuco.

Sería un error dar por supuesto los usos a los que estaban sujetos los tejidos en la familia campesina andina. Es indudable que la gente necesita vestirse a los tres mil y mas metros sobre el nivel del mar y que en toda sociedad el vestido siempre tiene su lado sicológico y ornamental. Pero en la región andina las funciones del tejido iban mucho más allá de tales denominadores comunes. Por ejemplo, las prendas de vestir aparecen como el regalo principal y preferido en todo momento de crisis del ciclo vital: los parientes regalaban ropa en el primer corte de pelo y en el warachikuy, (Polo 1940: 181; 1916: 200-01) 8. El uso de precauciones mágicas en el hilar y el vestir ceremonial de ropa nueva sigue siendo aspecto integral del cambio de status hasta nuestros días: en Quiquijana, en los años veinte de este siglo todavía había carreras ceremoniales entre pares de jóvenes cuando estrenaban su ropa de adultos, (Muñiz 1926: 15; Matos 1958: 201). Aunque la mayoría de los cronistas y de los estudiosos modernos han aceptado la leyenda que no hubo matrimonio sin sanción real, Murúa y Guamán Poma traen fuertes indicios de la existencia, al nivel local, de ofrendas matrimoniales institucionalizadas, que siempre incluían tejidos. "Labrar mejor mantas" era fuente de prestigio y envidia entre las esposas de un mismo varón, (Murúa 1946: Lib. Ill, cap. xxxiii, p. 240. Guamán Poma 1936: 87).

De todas las etapas vitales, la muerte tenía la más intima relación con el tejido, bien documentada en la arqueología, las crónicas y la etnología. Polo notó que los muertos eran adornados con ropa nueva y varios vestidos sin estrenar se colocaban en la tumba, (Polo 1916b: 194; 1916a: 6) (9). En la costa la arqueología indica que tal costumbre no fue solo incaica sino panandina y que su antigüedad es de miles de años. Fueron tan bellas y tan amplias las ofrendas mortuorias en las varias épocas que han sido objeto de estudio, no solo técnico o estético sino también cuantitativo. Yacovleff y sus colaboradores hicieron un cálculo aproximado de la cantidad de algodón necesaria para tejer el fardo funerario de una sola momia de Paracas: media 300 metres cuadrados; se utilizaría la producción de más de una hectárea de tierra, (Yacovleff y Muelle 1932: 48; 1933: 73, 78; O'Neale 1935: 247) ¡para una sola tumba! La cantidad de horas empleadas por una mujer en hilar, tejer y bordar es incalculable.

Es interesante comparar el papel desempeñado por el tejido en los velorios descritos por los cronistas, (Po-lo 1916: 8; 1916: 194; Murúa 1946: Lib. Ill, cap. li; 387; Guamán Poma 1936: 25, 70, 186, 290, 296, 297; Arriaga 1968 caps. vi y ix; págs. 216 y 225; Hernández Príncipe 1923: 41), con los que hoy se celebran en la sierra. Los trabajos etnológicos modernos de Oscar Núñez del Prado (1952: 9) y de Efraín Morote Best (1951: 151), en la zona del Cuzco, no solo confirman la utilidad de tales comparaciones sino que sirven también para aclarar la identificación simbólica de persona y prenda: dentro de los ocho días después de la muerte, los parientes y amigos celebran el p'acha-t'aqsay, es decir el lavado ceremonial de toda la ropa del fina-do, para salvar el peligro de que el muerto regrese si alguna se queda sin lavar. En la hacienda Sallaq el lavado lo hacen personas que no son parientes y la ceremonia se lleva a cabo al día siguiente después del entierro. En esa zona el octavo día se dedica a la apertura pública del bulto de prendas de vestir.

Una importancia semejante tuvo el tejido en la vida religiosa de la comunidad campesina pre-europea, pero los cronistas en su gran mayoría se limitan a describir los ritos y ceremonias del culto estatal. Solo a principios del siglo XVII, cuando los destructores de huacas locales como Avila, Arriaga, Teruel o Albornoz nos informan sobre su vandálica actividad, se nos hace posible discernir las religiones étnicas y regionales de la jerarquía eclesiástica cuzqueña. Arriaga, por ejemplo, se vanagloria de haber quemado 600 "ídolos", "muchos de ellos con sus vestiduras y ornamentos de mantillas de cumbi muy curiosos..." También nos habla de los

"malquis... huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles... adornados con camisetas muy costosas o de plumas de diversos colores o cumbi..." (Arriaga 1968: cap. i, ii y ix; págs. 196, 203, 225-226).

Lo que una civilización escoge como objeto de sacrificio es siempre un buen indicio de los valores de tal civilización. Las culturas andinas siempre consideraron las prendas de vestir como uno de los sacrificios más preciados: Garcilaso, quien cita la preferencia por las llamas, puede compararse con Cobo:

"No era menos común y estimada... la ofrenda de ropa fina pues apenas había sacrificio principal en que no entrase... [Además de las prendas colocadas en tumbas] era mucho mayor sin comparación la cantidad que quemaba..." (Garcilaso 1960: Lib. II, cap. viii, p. 53; Cobo 1956: Lib. XIII, cap. xxii, p. 203).

Antes de pasar a consideraciones ya netamente estatales, es útil detenernos unos momentos para considerar el papel intermediario de los kuraka, ya que las últimas investigaciones han indicado la insuficiencia de los estudios que solo consideran el contraste entre campesinos y Estado. Muy a menudo, en particular en los escalones menores, el kuraka era miembro del grupo de parentesco. Su autoridad y sus reclames eran forzados por tantos lazos y obligaciones de reciprocidad que las contribuciones de tejidos al kuraka participaban de las medidas redistributivas y de reciprocidad que hemos visto funcionar en otros sectores de la economía campesina. El tejido se menciona, frecuentemente, entre los privilegios del kuraka.

La mejor fuente para estudiar esos "privilegios" es la visita que recoge las respuestas de los informantes de Iñigo Ortiz. En la región de Huánuco, un kuraka tenía acceso automático a la lana y al algodón de la comunidad, pero el informante supone tal derecho y no lo aclara. La visita enfatiza las pretensiones del señor al esfuerzo de los demás, enumerando las camisetas y ojotas que "recibía", tejidas por "sus indios", (Ortiz, 1967: 28, 48-49; 1972: 35, 56, 218). Se le hacían, según los informantes de Ortiz, "por ruegos", dando por su-puesto que los tejedores eran aldeanos regulares cuyos lazos con el kuraka eran recíprocos o bien mujeres "de servicio" o "criados", como un tal Riquira, quien dedicaba todo su tiempo al servicio de don Juan Chuchuyauri, el kuraka de los yacha, (Ortiz 1972: 56, 102).

Tales obligaciones se aclaran con los testimonies de Polo y Falcón: es cierto, dice el primero, que los señores "recibían" mucha ropa, pero las tejedoras eran las mismas mujeres del beneficiado, (Polo 1940: 141). Independientemente, el licenciado Falcón recogió dos testimonios contradictorios treinta y cinco arios después de la invasión: los kuraka aseveraban que antes de 1532 recibían tejidos y los campesinos lo niegan; dicen que sólo proporcionaban la gente. Falcón considero que ambos decían la verdad: la ropa, que los kuraka necesitaban para tantos propósitos, se la tejían principalmente las múltiples esposas del dirigente étnico; pero como los invasores habían prohibido la poliginia, en la época de Falcón había falta de "mano de obra", (Falcón 1918: 154). En todo caso, las fuentes concuerdan en que el trabajo se hacía con fibras proporcionadas por el señor.

Ya hemos notado que cuando se llega al Estado hay poca ambigüedad: en la ideología inka, el Estado necesitaba de gran cantidad de tejidos y en todos los hogares se cumplía con la obligación de tejer.

Hay debate sobre la cuota señalada a cada unidad domestica. Cieza supone que era de una manta al año por cada "casa" y una camisa por persona, (Cieza 1967: Lib. II, cap. xviii, págs. 59-60). Otras tres de nuestras fuentes, al contrario, insisten en que no hubo limite, ni cuenta - tejían lo que se les mandaba y estaban siempre tejiendo, (Castro y Ortega 1934: 146-47; Polo 1940: 165; 1916: 66 y 127; Santillán 1968: 115). Es curioso que dos de estas mismas fuentes digan lo mismo que Cieza pero en otras páginas: cada hogar debía una sola prenda al ano, (Castro y Ortega 1934: 146-47) (10). Es posible que haya aquí confusión entre dos clases de obligaciones, entre las que el Estado exigía y las debidas al kuraka, ya que la contradicción aparece en la misma página de la relación de Castro y Ortega (11). La obligación de tejer para el Estado recaía principalmente sobre las mujeres; si no había esposa en la casa, no se esperaba el cumplimiento de la mit'a textil, (Santillán 1968: 126; Guamán Poma 1936: 896).

Para asegurar la amplia existencia de materias primas, el Estado Inca había formulado una política textil, de la que solo fragmentos han llegado hasta nosotros. Hemos visto (ensayo 4) que los inka crearon hatos estatales, promulgando también una ficción legal según la cual todos los auquénidos pasaban a ser del Estado. Probablemente hubo medidas equivalentes en la costa algodonera, pero las fuentes que tratan del literal Pacífico son hasta ahora tan pocas que es mejor posponer la especulación. Las fibras textiles eran tan altamente valoradas que hasta las silvestres fueron objeto de reglamentación estatal. No es necesario aceptar literalmente las palabras de Cieza sobre la prohibición de matar guanacos hembras, o las de Guamán Poma, de que entre las obligaciones de los muchachos entre nueve y doce años figuraba la entrega de plumas para los tejedores del Inca, (Cieza 1967: Lib. II, cap. xvi, págs. 50-51; Guamán Poma 1936: 207), para apreciar el hecho que tal esfuerzo reglamentario refleja las hondas preferencias de la elite inka, aun si no se cumplía la legislación. De la misma manera que el kuraka daba fibras a sus "criados", el Estado Inca no esperaba que el campesino proporcionara las materias primas para la mit'a textil. Como bien lo dice Polo:

"nyngun indio contribuya de la ropa que hazia para su vestir...", (Polo 1916: 127) (12).

Treinta años después de la invasión, los chupaychu todavía recordaban que el Inca les proporcionaba la lana con que tejían para los depósitos reales y comparaban esto con las extorsiones europeas, ya que en el régimen colonial muchas veces tenían que proporcionar el algodón, que no cultivaban, y que obligadamente conseguían mediante el trueque, (Ortiz 1967: 29, 37-39).

Al buscar una mejor comprensión de tanto interés, y hasta de la obsesión, por lo textil, (evidente tanto en los restos arqueológicos como en las crónicas), es útil equiparar nuestro estudio de los aspectos funcionales del tejido campesino con un examen de las utilidades que el Estado obtenía de la ropa.

En este nivel aparecen ciertas impresiones cuantitativas. Los cronistas de la invasión vieron depósitos estatales en todo el reino; casi todos expresaron su asombro ante al número y tamaño de estas instalaciones. Algunas contenían alimentos, otras armas o herramientas, pero el aspecto más típicamente andino, y por lo tanto extraño al observador europeo, fueron los depósitos llenos de lana y algodón, tejidos y diversas prendas.

Entre los testigos de la invasión, Xerez nos informa que en Cajamarca había "casas llenas de ropa liada en fardos arrimados hasta los techos". Aun después que

"los cristianos tomaron lo que quisieron... parecía no haber hecho falta la que fue tomada..." (Xerez 1947: 334). "Todas estas cosas de tiendas y ropa de lana y algodón eran tantas que a mi parecer fueron menester muchos navíos en que cupieran...", (Estete 1918: f. 8v).

dice Estete, con inconsciente ironía. Al avanzar el ejército de Pizarro a lo largo del Tawantinsuyu encontró depósitos semejantes en Xauxa (13) y en el Cuzco. En esa capital era "increíble" ver la cantidad de depósitos llenos de lana, soga, ropa, tanto fina como tosca, prendas de toda clase, plumas y ojotas. Pedro Pizarro, al describir cuarenta años más tarde lo que vio de mozo, decía:

"no podre decir los depósitos vide de ropas y de todos géneros de ropas y vestidos que en este reino se hacían y usaban que faltaba tiempo para vello y entendimiento para comprender tanta cosa...", (Pizarro 1965: 195) (14).

Entre los consumidores de las reservas textiles del Estado es obvio que el ejército y la guerra ocupaban el primer lugar. Un ejército en campaña contaba con encontrar en su camino mantas, ropa y equipo para acampar. Los informantes de Román y Zamora le indicaron que tales almacenes eran más frecuentes en las fronteras, "donde se daban las batallas", (Roman 1897: Lib. Ill, cap. xii, p. 203). Guaman Poma nos habla de los jóvenes de dieciocho a veinte años que servían de mensajeros y cargadores militares:

"por gran regalo le daua un poco de mote, una camiseta y manta gruesa. Aquello le bastaua...", (Guaman Poma 1936:203).

Los soldados que se distinguían en la batalla recibían prendas de vestir. Estete fue informado en Cajamarca que las enormes cantidades de "ropa nueva" encontradas en el campamento de Atawallpa eran para repartir a sus ejércitos el día que por primera vez formaban filas, (Estete 1918: f. 8).

Para animar los ánimos decaídos de algún regimiento, el mando cuzqueño hacía promesas de repartir el botín, que siempre incluía tejidos. Betanzos nos informa que en el sitio del Cuzco por los Chanka, Wiraqucha prometió a sus guerreros llamas, ropa, oro y plata, mujeres y yana, en este orden, (Betanzos 1968: cap. VI, p. 16). En un momento posterior, durante la reconquista de los Cayambe y Cañari, Wayna Qhapaq se enfrentó con una rebelión de los parientes reales. Sarmiento relata que el Inca apaciguó a su parentela con ropa y comida, también en este orden, (Sarmiento 1943: 126). El informe independiente de Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua sobre el mismo incidente menciona "gran cantidad de ropas y comidas... echando a la rebatiña.." (Santa Cruz 1968: 310) (15). Es posible que las dinastías de Montesinos sean imaginarias pero la tradición oral que el recopilo referente a que durante el reino de un tal Titu Yupanqui los soldados se rebelaron porque tenían hambre y porque no habían recibido los dos vestidos que se les debían anualmente, tiene un autentico timbre andino. "Hizo el rey reparar los trojes y avivar las mitas de los vestidos" y los soldados quedaron satisfechos, (Montesinos 1957: Lib. II, cap. x, p. 40).

Hay otros modos para indicar el apego extraordinario a los tejidos exhibido por el ejército. Al describir la ocupación de Xauxa por los europeos, P. Sancho dice que, en su retirada, el ejercito de Quizquiz quemó por lo menos uno y posiblemente varios almacenes llenos de "muchas ropas y maíz", en este orden, (Sancho 1917: cap. IV, p. 141) (16). Al relatar los mismos acontecimientos, Zarate cuenta que, al retroceder repentinamente, Quizquiz dejo atrás 15,000 llamas y 4,000 prisioneros pero que quemó "toda la ropa que los indios no pudieron subir a la sierra", (Zarate 1947: Lib. II, cap. xii, p. 483) (17). El enemigo no fue privado de llamas o de gente (quienes según tanto Zarate como Garcilaso se unieron a la tropa europea), sino de tejidos... Más al norte, el partidario de Atawallpa, Ruminawi, al retroceder frente a Benalcazar, también puso fuego

"a una sala llena de muy rica ropa que alii tenían desde el tiempo de Huayna Cápac ...” (Zarate 1947: Lib. II, cap. ix, p. 481).

Cuando Valdivia invadió Chile, en 1541, encontró que la población local había recibido órdenes del mando de la resistencia inka

"que escondiesen el oro que no veníamos a otra cosa... que asimismo quemasen las comidas ropas y lo que tenían. Cumpliéronle tan al pie de la letra que las [llamas] que tenían se comieron y arrancaron todos los algodonales y quemaron la lana... se quedaron desnudos quemando la propia ropa dellas...", (Valdivia 1970: 55).

Casi dos mil años atrás, en la época Mochica, encontramos otras pruebas de la importancia mágica y militar del tejido. Escenas de batallas dibujadas en la cerámica retratan prisioneros desnudos cuyas "ropas y armas despojadas las llevaba el vencedor", (Muelle 1936: 76). Tan arraigada era esta preferencia que la encontramos vigente durante la conquista incaica y aun en la invasión europea: durante las guerras llamadas "civiles", las tropas andinas que acompañaban tanto un bando como el otro tenían la creencia que era posible perjudicar o matar al enemigo quitándole su ropa y vistiendo con ella una imagen a la que ahorcaban, (Murua 1946: Lib. II, cap. Ivii, p. 306). Cuando los almagristas perdieron la batalla de Salinas, los aliados de ambos bandos desvistieron a los muertos y aun a los heridos, (Zarate 1947: Lib. II, cap. ix, p. 491) (18). Después de 250 anos, los muertos fueron desnudados durante las rebeliones que culminaron con los sitios del Cuzco y de La Paz, (Villanueva 1948: 75).

Parte de la explicación de la importancia militar del tejido reside en su significado mágico-religioso. Hemos notado arriba el interes por lo textil de las huacas locales y la frecuencia de sacrificios que incluían tejidos. La iglesia estatal compartía tal orientación: algunas de las imágenes del Sol o del Trueno eran hechas con mantas gruesas, tan firmemente enfardeladas que el "ídolo" quedaba parado por sí mismo; otras eran de oro, ataviadas con mantas de lana ensartadas de oro. Gran parte del tiempo las estatuas ceremoniales quedaban escondidas tras cortinas muy finas y "sutiles" de cumbi. En los días de fiesta las imágenes eran sacadas por los sacerdotes que las cargaban en hombros y las colocaban en la plaza en un escaño bajo, cubiertas con mantas de plumas, (Betanzos 1968: cap. xi, 33; Pedro Pizarro 1965: 192; Polo 1940: 154; Cobo 1965: Lib. XIII, caps., iv y v; págs. 156-57).

La iglesia, como el ejército, era gran consumidora de tejidos, ya que los quemaba en los continuos sacrificios necesarios para la protección mágica del Estado y del Inca. El calendario estatal de sacrificios, que se puede recopilar de los cronistas, indica que solo las llamas rivalizaban con los tejidos como ofrenda favorita. Durante la citua, en el mes de setiembre, cuando las enfermedades eran echadas del Cuzco, los sacerdotes las arrojaban al rio junto con sacrificios de llamas, mucha ropa de todos los colores, coca y flores. En diciembre y enero, cuando inmolaban diez llamas para salva-guardar la salud del Inca, cada panaka real contribuía con diez prendas de tela blanca y roja muy fina, que se quemaban en honor del Sol, la Luna, el Trueno, Viracocha y Pachamama. En Mayocati, el decimonoveno día del mismo mes, otros tejidos de colores, plumas, llamas y las cenizas de todos los sacrificios del ano eran arrojados al rio. (Betanzos 1968: cap. xv: 45-46; Molina 1943: 46, 64-65; Cobo 1956: Lib. XIII, cap. xxvi, p. 213). El qhapaq hucha [sic. Capacocha], un sacrificio variamente descrito como excepcional ya que se ofrendaban vidas humanas, también incluía tejidos. Cuando el Inca Waskar cayó en manos del ejército de su hermano, los sacerdotes practicaron un qhapaq hucha en el cual sacrificaron niños, llamas y mucha ropa, (Betanzos 1968: cap. xi, p. 33 Polo 1940: 154; Molina, 1943: 69).

Muchas de tales ofrendas provenían de los almacenes de la iglesia y de las varias huacas dinásticas, pero algunas veces de los depósitos del Estado. Hasta la fecha es imposible determinar que sacrificios se hacían de cuales depósitos; deidades como el Trueno parecen haber tenido los suyos propios, (Guamán Poma 1936: 265).

Un artículo altamente valorado inevitablemente adquiere connotaciones de rango en una sociedad estratificada. Puede ser que Cieza tenga razón cuando dice que no hubo diferencias en el corte de las prendas de vestir, pero muchos datos, a través de los siglos, indican diferencias cuantitativas y cualitativas en los tejidos usados y en su ornamentación, (Cieza 1967: Lib. II, cap. xix, p. 64).

Había tejidos que se hacían para el uso privilegiado del Inca. Su ropa era muy fina, adornada con hilos de metales preciosos, plumas, conchas y bordados (19). Murúa y Garcilaso nos informan que los reyes "regalaban" sus trajes usados, pero Pedro Pizarro pretende haber visto cestos llenos de ropa vieja de Atawallpa. La contradicción no es muy seria: era parte de la poli-tica y la economía inka "regalar" lo que había pertenecido al Inca, pero es cierto también que todo lo tocado por el soberano, por este mismo hecho, quedaba impregnado por un potencial mágico peligroso. No solo los Incas, sino también sus momias "guardaban todo", no sólo indumentaria y vasijas, sino también uñas, pelos y restos de alimentos. ¿Cómo evitar que lo "obsequiado" no fuera usado con fines maléficos contra el "benefactor"? Fue un problema que los sacerdotes incaicos resolvieron, sin duda, pero las fuentes europeas no lo captaron.

La corte y las panaka reales participaban en el con-sumo fastuoso y privilegiado del tejido. El caso concreto más interesante de que sabemos es el de la iniciaci6n de los jóvenes cuzqueños pertenecientes a los linajes reales. Por suerte tenemos la descripción detallada de Cristóbal de Molina: en una ceremonia que duraba más de un mes, el tejido y las obligaciones de reciprocidad textil, asumidas por los parientes del candidato, formaban un elemento interesantísimo que no ha recibido todavía el estudio detenido que merece, (Molina 1943; Betanzos 1968). A cada paso de este rito de passage el candidato cambiaba de ropa, y cada prenda era regalo de determinado pariente, una obligación ceremonial que expresaba y reforzaba los lazos de parentesco. Los colores, las telas usadas, la ornamentación, todo tenía alguna relación con la tradición oral dinástica; el uso simbólico del tejido acompaña no sólo la transición de muchacho a varón, sino también otros mementos de crisis en el ciclo vital, como el matrimonio o la muerte.

El tono afectivo extraordinario que caracteriza el uso del tejido y el hecho simultáneo de que las sociedades andinas estuvieran divididas en clases, permitió el uso interesado y el manejo de los tejidos en una variedad de situaciones sociales y políticas. El simple hecho que el tejido fino era, por definición, un privilegio real, significaba que una dadiva de este material fuera muy estimada por el recibidor. Es así como, por un lado, el uso desautorizado de las prendas de vicuña se castigaba, según los informantes, con la pena de muerte, y, a la vez, era un regalo al que aspiraban los parientes del Inca y hasta los kuraka, (Garcilaso 1960: Lib. VI, cap. vi, p. 201). En ocasiones estatales importantes como la muerte del Inca o cuando cenia la mascaipacha, y grandes muchedumbres se reunían en el Cuzco, el Estado repartía entre los presentes miles de llamas, mujeres, el derecho de usar andas e, inevitablemente, tejidos en grandes cantidades. (20)

Cualquiera, desde un humilde campesino, mit'ayoq de su kuraka, hasta un altivo awki, en proceso de ser eliminado en una intriga de sucesión

"se dava por bien gratificado de su cacique o rey con una camisa de las que tal señor usaba por vil y desecha que fuesse..." (Cabello Valboa 1951: Lib. II, cap. xx, p. 197).

A todos aquellos que habían cargado "tributos" o una imagen sagrada o llegaban al Cuzco en misión oficial, se les ofrecía algo "en cambio", según su status, pero incluyendo siempre algunos tejidos, (Falcón 1918: 153-154) (21). A los hijos de kuraka, rehenes en el Cuzco, se les mitigaba el exilio con dadivas de prendas del vestuario imperial, que podían enviar a su hogar como signo de la benevolencia real, (Garcilaso 1960: Lib. VII, cap. ii, p. 248). No hay nada extraño en el uso político de objetos de prestigio: lo novedoso es descubrir que en la región andina el objeto de mayor prestigio, y por lo tanto el más útil, en el manejo del poder era el tejido.

La política de redistribución textil, que consistía en obligar a todos a tejer a favor del Estado y a su vez a "regalar generosamente" tejidos a los distinguidos, se burocratizo fácilmente. Los administradores que salan del Cuzco a las provincias y los kuraka locales que se consideraban acreedores del favor real, esperaban concesiones de diversas índoles, hasta "mujeres y criados", pero siempre incluyendo ropa, (Molina 1943: 46). Uno de los hijos de Wayna Qhapaq, Waman, que se había distinguido en alguna tarea administrativa, recibió "como un gran favor" una camisa enhilada de oro. La misma fuente dice que un hunu, el mayor administrador regional, recibía como parte de su cargo, "tierra", dos camisas "ricas", trescientas telas de cumbi y lipi (Murúa 1946: Lib. Ill, caps., v, xxix; págs. 171, 172, 233). Hasta los oficiales encargados del vestuario real eran recompensados con tejidos. Inversamente, los burócratas culpables de "crímenes" contra el Estado perdían su "hazienda", sus criados y sus tejidos, (Castro y Ortega Morej6n 1934: 143).

El intercambio de prendas de vestir era parte integral del protocolo y negociaciones diplomáticas y militares. Cuando un joven rey estuvo cautivo en tierras de los Anta, su padre mandó tejidos a sus raptores, ademas de ofrecerles parentesco ritual. En los primeros días de su lucha fratricida, Atawallpa le mando a Waskar una delegación con regalos de ropa, "de los más ricos dones que pudieron hallarse":

"tomando las ropas que su hermano le embiaba... [Waskar] las arrojo en el fuego y dijo debe pensar mi hermano que acá no ay desta ropa o quiere con ella cubrir su engaño...", Cabello Valboa 1951: Lib. Ill, cap. xxvi: 408,413).

Cuando una región era conquistada por los inka, según Blas Valera, a los nuevos ciudadanos "les davan muchas dadivas... de ropa de vestir... que entre ellos eran muy estimadas", (Citado por Garcilaso 1960: Lib. V, cap. xii, p. 163). Las deidades locales estaban incluidas entre los beneficiarios: en Huarochiri, Pariaqaqa recibió del Inca prendas de toda clase. Los señores étnicos derrotados, al igual que los campesinos o huacas aceptaban regalos del Cuzco, inclusive prendas de vestir. En este aspecto había incluso hasta cierta reciprocidad: una vez vencido, el rey de los Chimu, después de recibir sus "regalos", mando a su vencedor tejidos, conchas del mar y veinte "doncellas", (Vaca de Castro 1920: 16). Algunas veces, después de concluida la campana, el mismo Inca se aparecía a los vencidos "poniéndose en cada pueblo del traje que usaban los naturales, cosa de gran placer para ello", (Cieza 1967: Lib. II, caps., lii, Ivii: 175, 187).

Comprender el papel del tejido en un contexto militar podría llevarnos a una nueva dimensión de la organización económica y política de los inka. Las varias fuentes insinúan que los llamados regalos o dadivas de ropa a los grupos étnicos vencidos tenían un carácter obligatorio, pero la mayoría, y particularmente Garcilaso, se interesaron mas por otro aspecto: la paradoja del conquistador cargado de obsequies, que ellos perciben como parte de una penetración pacífica (y lenta) en toda la extensión del Tawantinsuyu. El cronista cuzqueño y varios de sus seguidores modernos ven aquí un ejemplo más de la preocupación del Estado Inca por el bienestar público.

Sin embargo, hay otras maneras de explicar tales dádivas ceremoniales ofrecidas a los vencidos. En el momento formal de su derrota, el otorgamiento obligatorio del artículo más preciado por ambos bandos puede ser visto también como el paso inicial en un sistema de relaciones dependientes. La "generosidad" obliga, compromete al otro a la reciprocidad. Dentro de un sistema de poder como el incaico, esto quiere decir que se ha creado una nueva obligación: la de entregar de manera regular y periódica los productos de su esfuerzo y de su arte a los depósitos del Cuzco. En tales condiciones, el "obsequio" de tejido seria percibido mas apropiadamente como la emisi6n de un certificado de ciudadanía incaica, la divisa de la nueva servidumbre.

Aunque hasta la fecha esta hipótesis no está" cabalmente documentada, es menester no descuidar otro aspecto de la generosidad institucionalizada que nuestras fuentes mencionan en otro contexto. Ya vimos cómo Polo afirmaba que, para cubrir sus propias necesidades, los campesinos tenían acceso a las fibras de su comunidad mientras que recibían las materias primas de afuera cuando tejían para el gobierno central. Pero hay una sugerencia más en el texto de Polo, una insistencia en la distribuci6n obligatoria de lana y algodón:

"a cada vno lo que había menester para su vestido e de sus mujeres e hijos que nunca se tubo consideración si tal persona a quien se daba tenya lana de su ganado...

Y otra vez:

e visitavanlos para ver si lo avian hecho rropa e castigauan al que se descuidaua e ansi todos andauan vestidos..,", (Polo 1916: 65, 66).

¿Por qué sería menester inspeccionar y castigar para que la gente cumpliera con tejer su propia ropa de lanas de la comunidad? Polo contesta: para que anden vestidos. Pero esto no es más que la perenne preocupación de los europeos ante la desnudez de los "salvajes". Todos los grupos étnicos andinos andaban vestidos por la sencilla razón que hacia frio y la arqueología nos ensena que lo habían hecho miles de años antes de los inka. También es difícil imaginar un aparato burocrático de tamaño suficiente para tanta "inspección y castigo".

Una de las explicaciones posibles seria que Polo hablaba de lanas del Estado otorgadas a los campesinos para manufacturar sus propias prendas. Esto explicaría también el texto antes mencionado: "que nunca se tubo consideración si la tal persona a quien se daba tenya lana de su ganado...", expresión que reaparece en la página 128 del informe de Polo:

"ny por tenerlos se les dexaua de dar su ración de lana y carne como los demás..."

Cronistas como Blas Valera transforman tales entregas de lana en actos de beneficencia hechos por un "diligente padre de familia". Sin embargo, si consideramos el carácter obligatorio de la distribución y de la amenaza de inspección, una interpretación más probable sería que la referencia de Polo concierne a las asignaciones de lana que el Estado hacía rutinariamente a las tejedoras, o amas de casa, con el fin de conseguir tejidos para sus propios fines (22).

Pero supongamos ahora que la remota suposición fue cierta y que hubo entregas obligatorias de lanas estatales para tejer la propia ropa de uno, seguidas por la inspección y castigo. En tal caso, sería muy tentador pensar que estamos frente a otro caso, paralelo al patrón antes mencionado de otorgamiento de tejidos a los reyes vencidos y a los nuevos "tributarios". La distribución obligatoria, particularmente de artículos culturalmente estimados, en una sociedad sin moneda y con mercados relativamente poco desarrollados, es un mecanismo de gobierno, una reiteración coactiva y, a la vez, simbólica, de las obligaciones del campesino hacia el Estado, de su status de conquistado. Tal regalo puede hacerse muy bien independientemente a la previa posesión de lana, como lo sugieren Polo y los demás cronistas. Quien recibe tal asignación la puede encontrar doblemente preciosa: como tejido y como da-diva real. El Estado también queda servido doblemente: por un lado queda asegurada la existencia de textiles; por otro la naturaleza gravosa de la mit'a textil puede formularse en términos ideológicamente más aceptables.

Hemos estudiado el tejido andino sin preocuparnos de su excelencia técnica, ni estética. Si nos hemos de-tenido un tanto es porque, en la región andina y en la civilización inka en particular, los tejidos integran muchos e inesperados contextos. En ésta representó un ingreso básico en el presupuesto estatal, una tarea anual entre las obligaciones campesinas, una ofrenda común en los sacrificios; en varias ocasiones funcionó igualmente como símbolo de status personal o como carta forzosa de ciudadana, como obsequio mortuorio, dote matrimonial o pacto de armisticio. Ningún acontecimiento político o militar, social o religioso era completo sin que se ofrecieran o confirieran géneros de cualquier naturaleza o sin que fueran quemados, permutados o sacrificados. A través de los años, tejer llegó a ser un gravamen creciente sobre el hogar campesino, una especialidad artesanal de importancia y, eventualmente, un factor en la emergencia de grupos gremiales, como el de las aqlla, categoría sin precedente en la estructura social andina.

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(*) También en El mundo andino. Población, medio ambiente y economía (Lima : IEP, 2009, pp. 153-170)

Notas

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