Ấn Độ Giáo

Nội dung:

1. Những hoàn cảnh và lý do đặt vấn đề :

a) Những lý do địa dư và nhân chủng.

b) Những lý do nguồn gốc triết học và đạo giáo.

c) Những lý do trao đổi văn hóa đạo đức và xây dựng một nền thần học bản địa.

2. Ấn Độ giáo: vài nét lịch sử của một truyền thống tôn giáo :

a) Tên Ấn Độ giáo là một từ ngữ do người âu châu đặt ra.

b) Văn hóa lưu vực Ấn Hà và cuộc xâm nhập của dân Aryan.

c) Kinh veda: Kinh Thánh cổ kính nhất của người Ấn.

d) Phát triển tâm linh và giới hạn xã hội: Triết lý và hệ thống đẳng cấp.

e) Cải cách và hòa nhập: Giải thoát bằng tri kiến.

f) Sát nhập các hình thức tôn giáo của các cấp cùng đinh xã hội.

g) Tác dụng hòa nhập của giới Lễ Sư và những hệ thống triết lý chính thống.

h) Gặp gỡ Hồi giáo và Cơ đốc giáo - Tân Ấn giáo.

3. Vũ trụ và thần linh :

a) Trật tự vũ trụ.

b) Thời gian vũ trụ.

c) Sự xuất hiện của vũ trụ.

d) Brahman và âtman - Đại Ngã và tiểu ngã.

e) Một và Nhiều - Nhất thể và Đa thể.

f) Năng lực của Thượng Đế và thế giới như một kịch trường.

4. Con người và giải thoát trong các tôn giáo ấn độ :

a) Từ đâu có sự bất đồng giữa người với người?

b) Hồn sống và tái sanh.

c) Những con đường giải thoát.

d) Con đường tri thức (jnâna-mârga).

e) Con đường hành động (karma-mârga).

f) Con đường sùng tín (bhakti-mârga).

5. Nghi thức hành đạo :

a) Bốn chặng đường của những kẻ "hai lần sinh ra".

b) Các nghi thức hành đạo tại nhà và tại các đền thánh.

c) Thiền định yoga.

6. Bàn riêng về Thượng Đế trong Ấn Độ Giáo :

a) Cảm nghiệm tôn giáo cơ bản.

b) Những ẩn dụ tôn giáo trong kinh Veda

c) Minh triết trong Áo Nghĩa Thư.

d) Minh triết trong Chí Tôn Ca.

e) Cấu trúc tam vị trong Thượng Đế.

f) Tương quan trao đổi hai chiều giữa Ấn Giáo và Cơ Đốc Giáo.

* Chú thích .

* Thư mục chọn lọc và giới hạn .

* Phụ lục: Bảng phân chia thời đại .

Những hoàn cảnh và lý do đặt vấn đề:

a) Những lý do địa dư và nhân chủng : Tôi vẫn thường thắc mắc tự hỏi, người việt nam và dân tộc việt nam có liên hệ gì với Ấn độ. Liên hệ với Trung Hoa thì kể là khá rõ rệt, qua trên 4 ngàn năm lịch sử: từ địa dư, chủng tộc và nhất là văn hóa, đạo đức và xã hội. Việt Nam liên hệ với Ấn Độ qua danh xưng " Ấn Độ - Chi na " (Indochine) chăng? Thoạt tiên có người tưởng đây là một dân tộc thứ ba được phát sinh từ hai dân tộc và hai nền văn minh Hoa-Ấn. Nhưng lịch sử cho biết, tên " độ - Chi na " chỉ mới được đặt ra vào năm 1885 do một hiệp ước Hoa-Pháp nhìn nhận quyền cai trị của Pháp trên các lãnh thổ gọi là "vùng đất độn " nằm giữa Thái Lan, Miến Điện và nam biên giới Trung Hoa, gồm cách riêng ba miền việt nam là Bắc kỳ, Trung kỳ, Nam kỳ cùng với các nước Căm Bốt và Ai Lao. Việc phân chia đất đai nầy nằm vào trong khung cảnh bành trướng thị trường và thuộc địa, cách riêng của hai cường quốc âu châu hồi bấy giờ là Anh và Pháp, tại vùng Nam Á từ Ấn Độ xuyên qua Đông Nam Á cho đến Đông Á là Trung Hoa.

Nhưng nếu chỉ với một danh xưng như thế, thì người việt nam vẫn chưa thấy gắn bó gì với Ấn độ. Hay nữa qua giả thuyết của tác giả Bình Nguyên Lộc thì dân tộc Ấn tại vùng núi Himãlạpsơn với Việt Nam có liên hệ "ông-cháu" chăng: tác giả Bình Nguyên Lộc qua quyển sách dày 896 trang của ông với tên Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam (xb Sàigòn, 1971) đã khảng khái cho biết: "Ta thuộc chủng tộc Mã Lai... và Mã Lai chủng phát tích ở Himalaya " (trg 885).

b) Những lý do nguồn gốc triết học và đạo giáo : Một sự kiện khác có chất liệu lịch sử và tâm linh hơn, đó là đạo Phật mà ảnh hưởng từ 20 thế kỷ nay đã ăn sâu vào văn hóa, tâm hồn và cuộc sống của người việt nam, đã được phát xuất từ Ấn độ. Dẫu rằng đạo Phật ở Việt Nam cũng như ở các nước Trung Hoa và Nhật Bản đã có những biến đổi lớn so với Phật giáo nguyên thủy ở Ấn độ, cũng như Phật giáo nguyên thủy ở Ấn Độ đã là một đạo pháp "thệ phản" (protestant) đối với các hình thức ấn giáo trước đây vào những thế kỷ thứ 6 và thứ 5 ttl, dẫu vậy, đạo Phật vẫn có những mối liên hệ mật thiết, thâm sâu và rộng lớn đối với nền văn hóa và tôn giáo ấn độ, kể cả từ thời các kinh Vệ Đà từ thiên niên thứ 2 ttl và cả từ thời văn hóa lưu vực Ấn Hà vào thiên niên thứ 7 ttl với những tọa pháp yoga đã được thực hiện từ trong thời kỳ nầy (như sẽ bàn đến trong một đoạn sau).

Rất gần đây, vào những thập niên 60 và 70 vừa qua, môn triết học đông phương trong các trường đại học ở Việt Nam vẫn đã từng giảng dạy về triết học trung hoa cũng như triết học ấn độ. Lý do được đưa ra về môn triết học Ấn Độ vẫn đã là những quan điểm tâm linh mà xã hội hiện đại với những khoa học kỹ thuật và những ý thức hệ vật chất, cạnh tranh và hưởng thụ không thể không biết đến, nếu các xã hội đó còn muốn là những xã hội con người . Và gần đây hơn nữa, trong mấy năm vừa qua của thập niên cuối cùng trước ngưỡng cửa thế kỷ 21, tại Việt Nam đã có nhiều xuất bản về nhiều khía cạnh của nền văn hóa và đạo đức ấn độ, kể từ những lợi ích thực tiễn của các khoa dưỡng sinh nhờ sinh khí và các năng lượng sinh học cho đến những tư tưởng đạo học và triết lý. Điều rất đặc sắc là những vấn đề triết lý và đạo đức nầy không phải chỉ do các triết gia hoặc các nhà đạo đức đề xuất, nhưng lại là do các nhà khoa học tự nhiên trong các ngành như toán học và vật lý học thuộc các viện và các trường đại học công khai hiện hành đã đề xướng, chủ trương và quảng bá phát huy: những Hành trình về phương Đông , những Tích hợp đa văn hóa Đông Tây , những Năng lượng sinh học trong cuộc sống , những Yoga: quyền năng và giải thoát ... .

c) Những lý do trao đổi văn hóa đạo đức và xây dựng một nền thần học bản địa : Câu trích dẫn làm tiêu đề đầu bài trên đây của Max MỶller (1823-1900), ông tổ của khoa học tôn giáo tham chiếu, đã nói lên được nhu cầu và yêu sách trao đổi về đạo đức và văn hóa Đông-Tây trên một bình diện toàn cầu cho thời đại thông tin ngày hôm nay; một nhu cầu đến với nền văn hóa và tâm linh Ấn Độ để đích thực tiếp cận với cuộc sống và những vấn đề căn bản của cuộc sống, đồng thời là một yêu sách để cuộc sống có khả năng được phát triển toàn diện và xã hội con người có khả năng được trở nên đích thực là những xã hội con người.

Đối với Mahatma Gandhi (1869-1948) - một người thuộc Ấn Độ giáo - con người, sứ điệp và cuộc tử nạn của Đức Giêxu đã gây một tác động vô cùng lớn lao. Ba nguyên tắc sống căn bản của Gandhi là sự thật, bất bạo động và phục vụ con người. Trong các bài viết "Đức Giêxu, Đấng tôi yêu kính " (Young India , 31.12.1931) và "Đức Giêxu có ý nghĩa gì trong đời tôi " (Modern Review , 10.1941), Gandhi đã trình bày, con người và sứ điệp của Đức Giêxu đã tác động mãnh liệt trên ông và đã làm cho ông thêm vững tin vào xác tín một cuộc sống dấn thân cho sự thật, sự công chính và cho một cuộc đấu tranh bất bạo động. Ông nói, điều đánh động ông nhất là "giới luật mới " Đức Giêxu đã ban hành và lời căn dặn không báo oán trả thù, như chính Đức Giêxu đã từng thực hiện qua cuộc sống và cái chết của Ngài. "Đức Giêxu là nguồn sức mạnh lớn nhất mà một con người có thể tìm thấy, Ngài là bức gương cao cả nhất của một con người chỉ biết hiến tặng mà không đòi hỏi đền đáp... Và như thế, Đức Giêxu không chỉ thuộc về một mình Cơ đốc giáo, nhưng là cho cả thế giới, cả nhân loại, cho mọi nòi giống và mọi chủng tộc" . Sự tiếp nhận cực kỳ phong phú của Mahatma Gandhi đối với con người và sứ điệp của Đức Giêxu đã là một câu hỏi khẩn trương đặt ra cho những kẻ tin Chúa, phải đón nhận thế nào và thực hiện ra sao sứ điệp và con người của Đức Giêxu trong suy tư và nếp sống được thể hiện trong nền văn hóa, đạo đức và xã hội của mình.

Bước đầu tiên trên con đường thực hiện một nền thần học và đạo đức bản địa chính là phải trở về tìm hiểu cho thật trung thực và chính xác nền văn hóa và đạo đức cổ truyền của mình; nhất là đối với nền tư tưởng Ấn Độ và qua cách diễn tả cực kỳ súc tích và nghịch lý của nền văn hóa nầy, người tây phương và những người á châu tây phương hóa thường đã hiểu sai lạc rất nhiều về những khái niệm căn bản tỉ như sự đồng nhất giữa tiểu ngã (âtman) và Đại Ngã (Brahman), những nguyên lý nhất thể, nhị nguyên và phi nhị nguyên (advaita: non-dualisme), sự ảo ảnh (mâya) của thế giới vạn vật... Những tìm hiểu sau đây trong bài nầy chỉ là một đóng góp nhỏ và bước đầu vào chủ đích thiết yếu nói trên.

Ấn Độ giáo: Vài nét lịch sử của một truyền thống tôn giáo :

a) Tên Ấn Độ giáo (Hinduism ) là một từ ngữ do người âu châu đặt ra : Khoảng 200 năm vừa qua, các học giả âu tây đã nghiên cứu nhiều về Ấn Độ giáo, nhưng cho đến ngày hôm nay vẫn còn khó khăn đi tới một định nghĩa nhất trí về tôn giáo nầy. Một phần lớn lý do là vì sự đa dạng và những nét đặc thù gồm mâu thuẫn tự trong nội tại của hiện tượng Ấn Độ giáo. Sách Thánh của nhóm người nầy không nhất thiết là Sách Thánh của nhóm người thứ hai; Thượng Đế của nhóm thổ dân nầy có thể là thứ yếu đối với một nhóm thổ dân khác. Có những người chủ trương không làm hại bất cứ một sinh mạng nào trong khi những người khác lại đổ ngập đầy máu chiên dê trâu bò trên bàn thờ tế lễ. Rồi ngay cả giáo lý tái sinh mà ta thường gắn liền với Ấn giáo cũng không nhất thiết là tín điều cho mọi người thuộc tôn giáo đó. Và sau cùng, các quan điểm diễn tả đức tin lại càng làm cho ta vô cùng lạc hướng: từ những nghi lễ đượm màu mà thuật sùng kính các thần lực sinh sản thông qua rất nhiều hình thức tin tưởng đa thần, phiếm thần, độc thần, được nhân cách hóa, có thân vị, nhị nguyên, nhất nguyên, phi nhị phi nhất... cho đến quan niệm siêu nhân hình, siêu thân vị của một Tuyệt Đối hoàn toàn siêu việt.

Có lẽ người ta đã không đến nỗi hiểu lầm như thế, nếu các hiện tượng tôn giáo đa dạng đó đã không được gói lại trong cùng một tên chung ô hợp là Ấn giáo. Nguồn gốc của từ Ấn giáo bắt đầu từ cái tên Ấn Hà (Indus) của một con sông lớn vùng tây bắc Ấn độ, tức Pakistan ngày nay. Tên Indus tiếng phạn là Sindhu lại phát xuất từ tên thành phố Sind mà con sông chảy qua. Rồi người Ba tư gọi tên con sông đó là Hindu, còn người hi lạp thì gọi nó là Indos, từ đây ta có tên India, Inde, Ấn độ. Các tên nầy chỉ về con sông, thành phố, đất miền, rồi cuối cùng là dân cư và tổng hợp tôn giáo của nhóm dân trong miền. Các danh xưng nầy qua nhiều thế kỷ về trước đã được các dân chung quanh từ hi lạp, ba tư cho đến ả rập xử dụng. Vào cuối thế kỷ 16, những đoàn người buôn bán và giáo sĩ âu châu đã biết đến các tên nầy để chỉ về bản dân đông người không thuộc Hồi giáo; và cuối cùng chính những người âu châu đó đã phân biệt hai tên India/Inde và Hindu/Hindou, tên đầu để chỉ về lãnh vực xã hội, còn tên thứ hai để chỉ về lãnh vực tôn giáo. Từ đây, ta có tên Hinduism, Hindouisme, Ấn Độ giáo, Ấn giáo. Tiếng Việt có phần đơn giản mà rõ ràng: cũng một từ Ấn Độ có thể chỉ cả hai lãnh vực xã hội và tôn giáo, chỉ cần thêm phụ từ đạo hoặc giáo vào để chỉ nghĩa thứ hai là Ấn Độ giáo.

Nhưng chính vì với một tên ô hợp như thế mà đã xẩy ra ngộ nhận, vì không phải mọi người ngoài Hồi giáo đều thuộc Ấn giáo, nhưng còn là Bộ tộc giáo, Phật giáo, Jina giáo (Jinaisme), Zoroastre giáo (còn gọi là đạo Zarathoustra, Parsisme, Mazdéisme), Sikh giáo (Sikhisme), Cơ đốc giáo; và rồi trong lòng Ấn giáo cũng vẫn còn có những hệ phái tôn thờ hoặc Brahmâ (Phạm Thiên), Vishnu hay Shiva; ba vị thượng thần nầy là ba hình thức của cùng một Thượng đế dưới ba khía cạnh sáng tạo, bảo trì và hủy diệt thế giới; nhưng rồi sự tôn thờ lần hồi đã biến ba hình thức của một Đấng tối cao thành ba thượng thần riêng biệt. Ngoài ra, còn tên Balamôn giáo, nhưng đây chỉ là một tên khác của Ấn giáo bắt nguồn từ tên chỉ giới tư tế Brahmanisme, hoặc cũng để gọi hệ phái tôn thờ Brahmâ (Phạm Thiên).

Để có một ý niệm tổng quát về các thành phần tôn giáo hiện thời ở Ấn độ, sau đây là những con số thống kê tuyệt đối và bách phân . Năm 1988 dân số Ấn Độ là 800 triệu, đến năm 2000 dân số sẽ lên xấp xỉ 1 tỉ người:

- Ấn Độ giáo: 600 triệu, 84% dân số;

- Hồi giáo: 100 triệu, 11%

- Cơ đốc giáo: 20 triệu, 2,60%

- Đạo Sikh: 13 triệu, 1,70%

- Đạo Phật: 4 triệu, 0,50%

- Đạo Jaina: 3 triệu, 0,30%

- Đạo Parsis: 100 000 người

- Do thái giáo: 30 000 người.

b) Văn hóa lưu vực Ấn Hà và cuộc xâm nhập của dân Aryan : Cho đến những năm 20 của thế kỷ nầy, người ta vẫn nghĩ rằng nhóm dân Aryan là những người trước tiên đã sáng tạo ra nền văn hóa veda lớn lao trên đất Ấn. Nhưng rồi bản báo cáo của nhà khảo cổ John Marshall trên tờ Illustrated London News ngày 20.09.1924 đã cho biết về sự khám phá và tầm giá trị của nền văn hóa lớn lao cổ đại tại các đồng bằng Harappa và Mohenjodaro thuộc lưu vực Ấn Hà phía tây bắc ấn độ, tức Pakistan ngày nay. Văn hóa lưu vực Ấn Hà là một nền văn hóa đô thị thuộc thiên niên thứ 7 ttl; nền văn hóa nầy được phát triển tại chỗ một cách độc lập. Điều đáng lưu ý là những hình vẽ các thú vật được khắc chạm trên các dấu ấn. Riêng về khía cạnh tôn giáo, người ta khám phá ra những bức tượng với thế ngồi yoga Ấn Độ và những hình thần Shiva. Nền văn hóa nầy đã bị mai một vào thế kỷ 18 ttl vì những biến thiên của thời tiết, chứ không phải như giả thuyết lâu nay cho là vì chiến tranh xâm nhập của các nhóm dân Aryan.

Các bộ tộc Aryan đã từ các miền thuộc Afghanistan ngày nay xâm nhập vào phía tây bắc Ấn Độ qua nhiều đợt thiên cư giữa thời gian năm 1700 đến năm 1200 ttl. Họ còn cần 200 năm sau đó nữa để tràn qua được miền đông và vào năm 1000 ttl thì đặt chân lên vùng thượng đồng bằng sông Hằng (Ganges). Chính từ các bộ tộc Aryan nầy mà đã phát sinh ra truyền thống tôn giáo lớn nhất giữa các truyền thống tôn giáo Ấn Độ khác; cũng từ các dân Aryan nầy mà tiếng phạn, tiếng nói của người ấn được phát minh ra. Người hồi giáo cho rằng Thượng đế của họ đã nói qua ngôn ngữ ả rập, có như vậy thì cũng chỉ mới 600 năm stl. Còn tại Ấn Độ thì các thiên đế nói qua tiếng phạn đã từ 3000 năm nay.

c) Kinh Veda: Kinh Thánh cổ kính nhất của người Ấn :

Từ các bộ tộc aryan đã phát sinh ra các bản Kinh Thánh của dân ấn, kinh Veda. Tên các thi gia và các đạo sĩ thấu thị (rishi) cũng đã được lưu truyền lại; họ là những kẻ đã "nhìn thấy" và đã cảm nghiệm, được nói đến trong các ca vịnh của các bản Kinh Thánh, những kinh sách được cho là vĩnh cửu, không có bắt đầu cũng như không có cùng tận, cũng không phải do các thiên đế tạo tác ra, mà chính là thiên khải qua trung gian các đạo sĩ thấu thị. Kinh sách thiên khải nầy được gọi là sruti vì đã được "nghe" và trao trối lại.

Mọi hệ phái lớn của Ấn giáo như đạo Brahmâ, Vishnu và Shiva đều được cho là các tôn giáo thiên khải và được nối kết với truyền thống veda, kể cả những tôn giáo được phát sinh ra sau nầy và cho dẫu không hoàn toàn phù hợp với nội dung của Veda. Vì các thiên đế luôn tỏ bày cho con người, và mỗi thời tuy có thay đổi, nhưng thiên khải lại cũng tỏ bày những con đường giải thoát mới. Đấng sáng lập các hệ phái tôn giáo vẫn luôn là thiên đế, có khi qua trung gian nhập thể của các thánh hiền như Lakulin và Basava đối với hệ phái Shiva, Shankara đối với hệ phái Smârta và Râmânuja đối với hệ phái Vishnu.

Một đặc điểm thứ hai của Ấn giáo qua truyền thống veda là lòng tin vào tác động hữu hiệu của thánh ngôn. Dĩ nhiên tốt hơn là có thể hiểu được các ý nghĩa hàm chứa trong đó, dẫu sao thì thánh ngôn vẫn luôn có tác động hữu hiệu. Những linh ngôn và linh chú (mantras) với nguồn gốc siêu phàm và khả năng phát triển tâm linh vẫn luôn hàm chứa trong mình một sinh lực tạo tác riêng biệt. Cũng vì lý do đó mà trên 10 000 câu thơ của tạng kinh Rig-Veda hãy còn được bảo tồn y nguyên, mặc dầu không còn mấy kẻ hiểu được nội dung của chúng. Các bản Kinh Thánh veda đã được cho là kết thúc thành kinh điển vào khoảng năm 1000 ttl. Bên cạnh những Thánh Tán Ca veda (Rig-Veda) lại còn có ba tạng kinh veda nữa là Vịnh Văn Ca veda (Sâmaveda), Tế Chầu Ca veda (Yagurveda) và Thần Chú Ca veda (Atharvaveda). Đó là 4 tạng Veda, từ nầy có nghĩa là "biết", một cái biết tuyệt đối và toàn diện. Ngày nay Kinh Veda như thiên khải vẫn còn được triệt để tôn kính, mặc dầu ít kẻ còn hiểu được tầm mức ý nghĩa, hoặc nữa các hình thức tôn giáo bình dân nhiều khi đã xa rời khác biệt với truyền thống tư tế nguyên thủy của Veda.

d) Phát triển tâm linh và giới hạn xã hội: Triết lý và hệ thống đẳng cấp : Lý do sự tách biệt với truyền thống nguyên thủy veda đã được khai sinh vào đầu thiên niên thứ nhất ttl. Thời ấy, các thầy tư tế veda đã manh nha thiết lập các nghi lễ tế tự và diễn tả những tâm tư tôn giáo bằng biểu tượng và những suy tư trừu tượng. Đây là khởi điểm cho hệ thống triết lý được phát triển; những suy tư nầy dần dà được đúc kết lại trong những văn kiện gọi là Tế Nghi Thư (Brâhmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad; nguyên tự: upa là gần, ni là dưới, sad là ngồi = ngồi xuống dưới chân sư phụ, giáo lý huyền bí) từ thế kỷ thứ 9 hoặc đầu thế kỷ thứ 8 ttl. Nội dung của những văn kiện triết lý nầy là tìm ra nhất thể ở phía sau đa thể, biến chuyển từ tư tưởng đa thần đến độc thần, khái niệm về ý thức tuyệt đối, giáo lý về tái sinh và về sự giải thoát bằng tri kiến - tất cả những suy nghĩ đó đã được phát triển trong thời gian từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 6 ttl và đã được ghi lại trong các Ca Vịnh Veda hậu thời, các Tế Nghi Thư và nhất là Áo Nghĩa Thư .

Cùng trong thời gian đó, hệ thống đẳng cấp được thành lập, đây cũng là một sản nghiệp dân aryan để lại. Nhưng danh xưng "đẳng cấp " (casta: caste) thì lại do người Bồ đào nha biếu tặng, vì người Bồ là những người âu châu đầu tiên đã đến và định cư lâu dài ở Ấn độ, sau khi Vasco da Gama vào năm 1498 đã "khám phá" ra Ấn Độ qua đường biển. Từ casta lại phát xuất bởi từ latinh castus nghĩa là "trong sạch", "thuần khiết" được dùng để chỉ sự tách biệt giữa các nhóm trong xã hội để giữ gìn sự tinh khiết của nhóm mình. Quy ước và luật lệ trong sạch bao gồm tất cả những gì con người thân gần đụng chạm đến, nhất là đối với thực phẩm và liên lạc vợ chồng.

Ngày nay tại Ấn độ, có 4 đẳng cấp chính; ba đẳng cấp đầu đáp ứng những tác sự chính trong xã hội aryan. Đó là: giới Lễ Sư (Brâhmana), giới Vương Tộc - Binh Bị (Kshatriya) và giới Thứ Dân (Vaishya) chăm lo canh nông và thương nghiệp. Còn đẳng cấp thứ tư, giới Nô Bộc (shudra), là tập thể dân lao động và tôi hầu bản xứ không thuộc dòng dõi aryan. Hệ thống đẳng cấp nầy có liên hệ đến quan niệm "trong sạch" của dân aryan. Trong thời gian các thị tộc aryan tiến về phía đông và phía nam Ấn độ, họ đã chỉ là một nhóm người thiểu số giữa tập thể quần chúng bản xứ. Do đó, muốn bảo vệ cá tính và địa vị biệt đãi của mình, họ đã chủ trương chính sách tách biệt khỏi dân bản xứ. Đây quả là một trường hợp hi hữu về chính sách phân biệt chủng tộc (apartheid politic) trong thời cổ đại. Trong sạch đối với dân aryan ở đây là trong sạch chủng tộc và trong sạch tôn giáo của mình. Những người không thuộc dòng tộc aryan thì không có phép tham dự vào tôn giáo veda.

e) Cải cách và hòa nhập: Giải thoát bằng tri kiến : Vào giữa thiên niên thứ nhất ttl, người ta nhận thấy giữ trong sạch tôn giáo là điều về lâu về dài không thể thực hiện được. Các áp lực bên trong cũng như bên ngoài bắt buộc phải mở cửa cho các nhu cầu và các truyền thống tôn giáo của đẳng cấp không thuộc dân aryan. Ý nghĩa xưa kia về các thiên đế nay bị đẩy lùi và được thay thế bằng các vấn đề linh hồn, ý thức con người và giải thoát khỏi vòng luân hồi. Ngoài ra, còn thêm một số dữ kiện đưa đến yêu cầu phải cải cách thay đổi quan niệm và cuộc sống tôn giáo. Đó là những suy tư thực nghiệm đã đưa dần đến cuộc sống vật chất thực tế và xa dần với thế giới thần thánh trừu tượng. Đồng thời, giới Lễ Sư lại phát triển thành cực đoan các nghi lễ tế tự tạo điều kiện bảo trì địa vị và những ưu đãi của đẳng cấp mình. Các sự kiện đó đã gây bất mãn và chống đối. Đây là thời gian giữa thế kỷ 6 và thế kỷ 4 ttl, mở màn cho thời kỳ chống đối và cải cách.

Như thường xẩy ra trong các cuộc cải cách tôn giáo, lần nầy cũng đã có nhiều nhà cải cách xuất hiện với những đồ đệ tụ tập chung quanh. Lần nầy có hai vị đã thành lập hai truyền thống tu đạo, rồi sau nầy trở nên hai tôn giáo. Một vị tên là Mahâvira, cũng gọi là Jina ("kẻ chiến thắng") và do đó các tín đồ được gọi là Jainas, đại diện cho một cuộc sống tu đạo nghiêm nhặt. Vị thứ hai là Gautama, cũng gọi là Bụt ("kẻ giác ngộ"), mà giáo lý đã trở nên nền tảng cho đạo Phật. Cả hai vị nầy đều xuất thân từ đẳng cấp vương tộc và phản kháng chính sách độc quyền của giới Lễ Sư. Cả hai đều phủ nhận uy quyền veda, chấp nhận giáo lý tái sanh và nghiệp báo của Tế Nghi Thư và Áo Nghĩa Thư , rồi phát triển giáo lý của mình một cách có hệ thống. Nhiều vị sư phụ khác cũng chủ trương một giáo lý tương tự. Lý tưởng hàng đầu là chủ thuyết bất bạo động, còn một trong những giáo lý căn bản của Áo Nghĩa Thư là sự giải thoát bằng tri kiến thì được đề cao thành trung tâm cho con đường giải thoát.

Giải thoát bằng tri kiến : Quả là một giải pháp táo bạo và đầy ý thức. Giáo lý nầy được xây dựng trên kinh nghiệm trực tiếp của thấu thị trong thiền định cũng như trên lý thuyết rút ra từ những kinh nghiệm cụ thể nói trên, và cũng phần nào đã manh nha được bàn đến trong Áo Nghĩa Thư . Tri kiến như thế không những đã đưa lại những nhận định mới, mà còn chuyển hóa được tâm thức con người. Qua thiền định, con ngươi cảm nghiệm được ranh giới giữa chủ thể và đối tượng được xóa bỏ, cảm nghiệm được sự hợp nhất của thực tại, không còn quảng cách chẳng những đối với những biểu hiện của vạn vật mà còn đối với thế giới thần linh. Chính giáo lý về sự hợp nhất nầy của truyền thống hậu veda vào giữa thiên niên thứ nhất ttl đã trở nên nền tảng cho các tôn giáo ấn độ. Dĩ nhiên vẫn còn những nhóm người như các giới lão bộc và đẳng cấp Lễ Sư đã không muốn bỏ đi những truyền thống đã lâu đời thực thi, bằng cách trông nhờ vào sự trợ giúp của các thần linh cho được may mắn, an lành và phúc lộc.

f) Sát nhập các hình thức tôn giáo của các cấp cùng đinh xã hội : Quan niệm và sự trông chờ vào quyền lực của các thần linh nầy vẫn tiếp tục tồn tại. Nhất là trong phản ứng đối với hai khuynh hướng tôn giáo cực đoan là những hình thức tế tự và những trào lưu tu đức thoát thế. Những phản ứng nầy đã lại củng cố xu hướng đặt sự giao tiếp giữa con người và Thượng Đế làm trung tâm cuộc sống tôn giáo. Mối quan hệ đượm đầy cảm xúc đối với một Thượng Đế được dần dần biểu hiện trong những tôn giáo Ấn Độ có tính cách độc thần (monothéiste: có một Thượng Đế, mặc dầu có thể qua nhiều cách tỏ hiện khác nhau) và đơn thần (hénotheiste: có nhiều thần, nhưng thiên đế tôi kính thờ là cao cả và đối với tôi là quan trọng nhất). Tuy nhấn mạnh xu hướng tình cảm đối với Thượng Đế, nhưng những hình thức thiền định và tu chứng để tự giải thoát vẫn được tiếp tục thực hành. Một đàng người ta tìm cách tự giác, tự tu luyện, đàng khác người ta vẫn tôn thờ và tùng phục thiên đế, qua cầu kinh, tranh ảnh, xây cất đền tháp và dành một không gian linh thiêng riêng biệt trong tâm hồn.

Những trào lưu tôn giáo bình dân nầy không phải được giới Lễ Sư tạo tác ra; trái lại, chính giới Lễ Sư đã bị bắt buộc chấp nhận do đòi hỏi của các đẳng cấp cùng đinh trong xã hội. Cuối cùng, các hình thức tôn giáo nầy là một hỗn hợp các tôn giáo lâu nay tách rời lẫn nhau, cũng như hỗn hợp giữa các thiên đế và lễ tế của giới cùng đinh và của giới Lễ Sư; nhờ thế mà đại quần chúng của đẳng cấp nô bộc được hòa nhập vào trong truyền thống veda.

Hòa nhập, nhưng vẫn giữ phần lớn cá tính tôn giáo của mình. Các tôn giáo ngoài dân aryan đã cố cựu bao lâu và như thế nào thì hiện thời chưa ai biết rõ; điều rõ rệt là sự chuyển biến từ một tôn giáo của giới được biệt đãi aryan đến một tôn giáo quần chúng là một tiến trình không đơn giản và đã đưa đến nhiều rạn vỡ. Hai thần Vishnu và Shiva tuy thuộc truyền thống veda nhưng không phải chiếm một vị trí quan trọng, ngày nay trái lại là những vị thần lớn trong các tôn giáo ấn độ. Hai tôn giáo tôn thờ hai vị thần nầy là hỗn hợp của ít nhất hai hoặc ba dòng truyền thống: đó là những truyền thống của văn hóa veda, của văn minh lưu vực sông Hằng (Ganges) và có thể cũng là của văn hóa lưu vực Ấn Hà.

Còn một dòng truyền thống thứ tư, đã được biểu hiện vào thế kỷ thứ nhất stl, nhưng hùng mạnh hơn cả là vào thế kỷ thứ 6 và 7. Dòng truyền thống nầy đã kết hợp với tiến trình hòa nhập xã hội của một tầng lớp quần chúng mà tới đây ta chưa bàn đến. Đó là tầng lớp các thị tộc sinh sống ở các vùng rừng rậm nơi các eo sông hoặc các góc núi tách hẳn khỏi các nhóm đã miêu tả, cũng như đứng hẳn ra ngoài hệ thống đẳng cấp xã hội. Tiến trình hòa nhập các thị tộc nầy rất chậm và mãi cho đến bây giờ vẫn chưa kết thúc. Vào các thế kỷ 6 và 7 stl, đã có một ít yếu tố các tôn giáo thị tộc nầy được sát nhập vào tôn giáo Shiva rồi tiến tới thành lập một tôn giáo gọi là Sinh Khí Giáo (Shaktisme), một tôn giáo xem sinh khí như một nữ thần và đặt nữ thần đó vào trung tâm tôn giáo của họ.

g) Tác dụng hòa nhập của giới Lễ Sư và những hệ thống triết lý chính thống : Trong tiến trình hòa nhập các truyền thống tôn giáo Ấn Độ trên 1000 năm nói trên đây, giới Lễ Sư đã đóng một vai trò quan trọng trong việc kết nạp, tuyển chọn, hệ thống hóa và xác định các mẫu mực. Đồng thời giới Lễ Sư nầy cũng là tác nhân chính trong việc phát huy các ngành khoa học, nhất là về văn chương và triết lý, y khoa, toán học và thiên văn học, kinh tế và chính trị, cũng như luật pháp xã hội và tôn giáo. Một tổng số tri thức lớn như thế về con người và thế giới, về thời gian, không gian, nguyên nhân, khả năng và điều kiện của tri thức đã đòi hỏi những chủ thuyết mới về một giải thích vũ trụ có hệ thống. Đo đó mà đã phát sinh ra 6 nhân thế quan (darshana: "nhìn", "hệ thống") nghĩa là những hệ thống triết-thần-học đã được truyền thống Ấn Độ sắp thành từng cặp bổ túc cho nhau và bổ túc cả đối với 2 hệ nhân thế quan có tính "phản kháng" là đạo Phật và đạo Jina (Kỳ na). Sáu nhân thế quan đó là Sâmkhya (Số luận) và Yoga, Nyâya (Chính lý luận) và Vaisheshika (Đặc thù luận), Mimâmsâ (Tranh thảo luận) và Vedânta (Veda-anta: Kết Veda).

Tất cả những hệ thống tư tưởng nầy đều nhắm giải thích vũ trụ, tìm đến cùng đích nghĩa là giải thoát của con người và thông qua con đường tri kiến. Mục đích như nhau, nhưng phương sách thực hiện có phần khác nhau. Ba hệ thống tư tưởng chính là Sâmkhya, Yoga và quan trọng nhất là Vedânta. Sâmkhya chủ trương nhị nguyên tính gồm thần ngã (purusha) và vật tính (prakriti), Yoga nhắm tập trung, tự chủ và đại định, còn Vedânta tiếp nối các cảm nghĩ của các kinh Veda để phát triển đến những tư tưởng triết-thần-học của Áo Nghĩa Thư ; Những vấn đề như hợp nhất giữa tiểu ngã và Đại Ngã (Brahman), tương quan giữa thế giới hiện tượng và thực tại thuần túy, quan hệ giữa Thượng Đế thân vị và Thực Tại tuyệt đối hay Ý Thức tinh tuyền - những vấn đề đã quán xuyến tư tưởng thần học Ấn Độ từ khởi thủy trong Kinh Thánh Veda cho đến mãi trong hiện đại.

Hệ thống tư duy vedânta được chia ra 3 trường phái lớn: trường phái nhị nguyên (dvaita) của Madhva (1197-1280) thuộc giáo phái Vishnu, trường phái phi-nhị-nguyên (advaita) vô phẩm tính (nirguna) nghĩa là thuần tuyệt đối của Shankara (theo truyền thống: 788-820, nhưng các khám phá mới đưa lên 100 năm về trước), và sau cùng là trường phái phi-nhị-nguyên (advaita) gồm phẩm tính (saguna) nghĩa là hiện thể qua thân vị, hình hài, phẩm tính của Râmânuja (1017-1137 ?) thuộc giáo phái Vishnu. Hai trường phái phi-nhị-nguyên nầy rất quan trọng cho những suy tư thần học vừa trong Ấn Độ giáo vừa sau nầy trong Cơ đốc giáo.

h) Gặp gỡ Hồi giáo và Cơ đốc giáo - Tân Ấn Giáo : Những cuộc gặp gỡ lịch sử với Hồi giáo và Cơ đốc giáo lại đã đưa thêm nhiều sinh lực mới cho các truyền thống tôn giáo ấn độ. Cuộc gặp gỡ với Hồi giáo tại trung và hạ lưu vực Ấn Hà đã xẩy ra từ sau năm 712 stl, còn trên khắp lãnh thổ Ấn Độ thì vào đầu thế kỷ 13; còn gặp gỡ với Cơ đốc giáo thì theo truyền thống là vào thế kỷ 2 hoặc 3, và nhất là từ đầu thế kỷ 16/17 với phong trào truyền giáo và bành trướng thuộc địa từ các nước âu châu.

Tư tưởng huyền nhiệm hồi giáo đã rất quen thuộc đối với tư tưởng ấn độ, và cũng có thể ngược lại, tư tưởng Ấn Độ cũng đã làm phong phú cho huyền nhiệm hồi giáo. Chính qua những ảnh hưởng đó trong thời hậu trung cổ mà các nhà cải cách tôn giáo như Kabĩr (1440-1518) đệ tử của Râmânanda thuộc giáo phái Vishnu, Guru Nânak (1469-1538) kẻ sáng lập giáo phái Sikh (nghĩa là "đệ tử") và một số các nhân vật cải cách khác đã tìm cách thực hiện một tổng hợp sáng tạo giữa các giá trị hồi giáo và các truyền thống tôn giáo ấn độ, nhất là về lòng sùng tín (bhakti) trong giáo phái Vishnu. Nhưng những nổ lực nầy cũng gặp khó khăn vì những căng thẳng chính trị nội bộ cũng như vì thái độ thù nghịch của những người hồi giáo chính thống.

Trong Cơ đốc giáo, và nhất là qua Bài Giảng Trên Núi , người Ấn đã tìm được những giá trị đặc thù của lòng tin mình, còn tư tưởng nhập thể thì không xa lạ gì đối với họ, nên họ dễ dàng chấp nhận giáo lý thiên tính của Đức Giêxu. Theo ngụy thư Thoma với bản văn Syri vào thế kỷ 2 hoặc 3, thì tông đồ Thoma đã vượt tàu như một người nô lệ đến đất Ấn tại tiểu vương Gondophemes ở lưu vực Ấn Hà, từ đó đã xuôi về Nam Ấn rồi chết tử đạo ở đó. Những truyền thuyết như thế chưa được chuẩn quyết, nhưng cũng có những sử liệu nói về một cộng đoàn cơ đốc giáo trong một thời kỳ rất sớm. Năm 189 đã có một người tên là Pantaenus được lệnh giám mục Demetrius tại thành Alexandria đến thăm cộng đoàn nói trên. Ngoài ra, lại đã có những Cơ đốc nhân nestorianit vào thế kỷ 4 tại Kerala miền Nam Ấn, họ cho mình là hậu duệ của tông đồ Thoma.

Chính xác hơn, là những Cơ đốc nhân và các nhà truyền giáo cơ đốc giáo đã đến tại nhiều vùng Ấn Độ kể từ phong trào bành trướng thuộc địa và truyền giáo từ thế kỷ 16/17. Vasco da Gama đã đến Ấn Độ năm 1498 bằng đường biển, thành phố Goa đã trở nên thuộc địa của Bồ đào nha năm 1510, các địa bàn thương mại âu châu (như Công ty Đông Ấn: East India Company) được thiết lập từ năm 1600. Cũng như Hồi giáo trước đây, nay Cơ đốc giáo đã đến với uy lực và yêu sách của kẻ mạnh. Cơ đốc giáo tại Ấn Độ qua nhiều thế kỷ đã được xem là cấu kết với quyền thống trị ngoại bang, áp bức xã hội và trục lợi kinh tế. Các sinh viên và giới trí thức ấn có dịp đến âu châu vẫn đã từng thấy được - lần nầy ngay chính tai thủ phủ âu châu - hố sâu giữa yêu sách và thực tiễn của Cơ đốc giáo; không phải là công chính và yêu thương nhưng là vật chất và quyền lợi.

Dẫu vậy, Cơ đốc giáo cũng đã đưa lại những tư tưởng và kích thích mới: sự lên án chế độ đa thần, việc làm sáng tỏ ý thức về các tệ đoan xã hội, việc đặt vấn đề về chế độ đẳng cấp. Những giá trị như bác ái, trách nhiệm xã hội và tinh thần khoa học đã được đón nhận và dẫn đến hàng loạt những phong trào cải cách được gọi là Tân Ấn Giáo . Những phong trào cải cách xã hội và tôn giáo lớn là Brâhmo Samâj (thành lập: 1828), Ârya Samâj (1875), Râmakrishna Mission (1879), Trường Sri Aurobindo ở Pondichéry. Các phong trào cải cách tôn giáo nầy thường được kết hợp với những hoạt động xã hội, văn hóa, chính trị và nhất là với phong trào dành độc lập quốc gia ấn độ.

Ngoài một ít điều khác biệt bình thường, các phong trào cải cách Tân Ấn Giáo đều có chung một số điểm quan trọng: Tinh thần phổ cập : nhìn nhận những người sáng lập các tôn giáo khác như Đức Giêxu, Mohamed cũng như đức Phật hoặc Râma là những nhập thể của cùng một Thượng đế, Dấn thân xã hội : vượt trên các ranh giới của chế độ đẳng cấp để thực hiện một mẫu người mới, Cam kết thực thi sứ vụ truyền bá trong tinh thần khoan dung, yêu chuộng hòa bình, bằng cách thực hiện trước tiên tại bản thân, thể hiện qua thiền định và quảng bá ý thức trong môi trường xã hội sinh sống. Tiêu chuẩn thực hiện quan trọng vẫn là kinh nghiệm, tu chứng và xả kỷ cho sự thật và cộng đồng.

Trên đây là một vài nét lịch sử của truyền thống tôn giáo Ấn Độ được trình bày như một khung cảnh; tiếp sau đây sẽ được lần lượt giới thiệu những quan niệm về Thượng Đế và thế giới, con người và giải thoát cũng như những nghi thức hành đạo.

Vũ trụ và thần linh:

a) Trật tự vũ trụ : Các tôn giáo Ấn Độ đều bắt nguồn từ một truyền thống dân tộc trải qua nhiều thiên niên, với nhiều biến hình, nhiều thay đổi, nhưng tựu trung vẫn là những gắng gỗ tìm hiểu bản chất của vũ trụ và của thần linh cũng như quan hệ giữa hai thực tại đó. Những quan niệm khác biệt về các vấn đề nầy không nhất thiết phải là đào thải lẫn nhau, nhưng là đứng cạnh bên nhau, vì người Ấn xem đây là những bình diện cảm nghiệm có thể khác nhau, nhưng vẫn bổ túc cho nhau. Cả đến ngày hôm nay nữa, những cảm nghiệm tôn giáo vào thời nguyên thủy veda vẫn còn có giá trị đối với rất nhiều người Ấn. Họ cảm nghiệm vũ trụ không phải như đối tượng cho con người thống trị, nhưng nhìn thấy trong vũ trụ sự hiện diện của rất nhiều sinh lực và quyền năng có tác vụ sắp đặt, bảo trì hoặc nữa là xáo động và tiêu hủy, và do đó có thể ảnh hưởng đến con người.

Những quan niệm về sinh lực và quyền năng trong vũ trụ đó đã được biểu hiện trong văn chương thần thoại và trong các tôn giáo bình dân. Có những thần trời (deva) và những thần hạ địa (asura), những sức lực của ánh sáng và những sức lực của tối tăm, những sức lực của trật tự và những sức lực của biến động và sinh sống. Hai loại sức lực nầy chống đối nhau, trong khi con người sống và hành động giữa môi trường đối nghịch đó.

Nhưng vượt hẳn lên trên thế giới thiên linh và địa linh nầy là thế giới các vị thần lớn Brahmâ (Phạm Thiên), Vishnu và Shiva; mỗi vị đại thần nầy là trung tâm một tôn giáo hay một giáo phái. Sau nầy mỗi giáo phái nầy đều nhìn nhận cả 3 vị đại thần nói trên như 3 tác vụ khác nhau của cùng một Thượng Đế: Brahmâ như là thần sáng tạo, Vishnu là thần bảo trì và Shiva là thần phá hủy và đổi mới. Thượng Đế tối cao nầy có nhiều danh xưng: là Thượng Đế hữu ngã (Ĩshvara) đối với tín đồ Shiva, Đấng Tối Cao (Bhagavân) đối với tín đồ Vishnu, là Nữ Thần Sinh Lực (devĩ) đối với tín đồ giáo phái Shâkta, trong khi giáo phái Brahmâ bị mai một đi.

Nếu có người nói đến tôn giáo đa thần của người Ấn, đó là họ chỉ về thế giới thần linh đã có nói đến trong veda, nhưng sau nầy với thời gian đã mất đi rất nhiều tác dụng. Người ta nhờ cậy các vị thần lành (devas) - đứng đầu là thần Indra - và sợ hãi tránh xa các thần dữ (asuras). Các vị thần nầy là những linh hồn ở một cấp khác và thuộc về một kiếp luân hồi khác, với nhiều khả năng và quyền lực hơn con người; nhưng họ vẫn sống tương đương như cuộc sống của con người: có vui có giận buồn, có mạo hiểm, và do đó họ hiểu được những thống khổ cũng như những nguyện vọng của con người.

Chính vì người Ấn sống lăn lộn giữa các sức lực và ảnh hưởng của thiên nhiên vừa đầy mâu thuẫn nhưng lại vừa bổ túc lẫn nhau, nên họ không quan niệm một tương phản gắt gao giữa lành và dữ, thiện và ác. Đối với họ, chỉ có tốt và ít tốt hơn. Họ không có quan niệm về quỷ , ngay như ý niệm về Ma Vương (Marâ, quen thuộc trong Phật giáo) cũng không hẳn là quỷ . Những sức lực ngoài thiên nhiên cũng như trong con người đều có tính dị nghĩa: có thể tích cực mà cũng có thể tiêu cực. Thần mưa thần nắng có thể vừa phát động sự sống mà cũng vừa có thể gây hủy diệt tai ương. Nhiều trình thuật ẩn dụ và thần thoại nói đến cuộc giao chiến giữa các thần lành và các thần dữ, đe dọa phá hủy trật tự của vũ trụ thiên nhiên, nhưng rồi để lập lại trật tự đó. Trật tự vũ trụ không phải là một cái gì bất động, nhưng là một thăng bằng giữa các lực lượng trời đất. Trật tự nầy không nằm trong tay những nhân vật độc tài, kể cả trong tay một vị thần độc đoán nào.

b) Thời gian vũ trụ : Trật tự đồng thời là một trật tự chu trình , một trật tự mà các biến sự trong vũ trụ được tái diễn thành chu kỳ. Kinh nghiệm cho thấy không có gì bắt đầu mà cũng không có gì chấm tận. Một sự kiện tiêu hủy nầy đồng thời là một bắt đầu mới khác. Có những chu kỳ thời gian trong cuộc sống cá nhân, xã hội, thiên nhiên và thế giới. Những chu kỳ thế giới rất dài rộng, bắt đầu với sự sáng tạo của thần Brahmâ rồi kết thúc với sự tiêu hủy do thần Shiva, để rồi cứ thế tiếp tục sáng tạo và tiêu hủy. Có 4 đại thời kỳ trong chu kỳ vũ trụ, giống như trong quan niệm hi lạp. Đại thời kỳ một : khi thế giới vừa từ tay Brahmâ xuất hiện và tri thức thánh thiêng được tỏ bày cho con người. Lúc nầy trật tự vũ trụ cả về mặt tự nhiên cả trên bình diện luân lý đều ở trong một tình trạng hoàn hảo. Đại thời kỳ hai : là khi trật tự vũ trụ xa lìa trạng thái hoàn hảo sơ thủy và trở nên xáo trộn và đồi bại. Lúc nầy thần Vishnu phải can thiệp để lập lại trật tự vũ trụ, bằng cách hóa thân giáng thế (avatâra); ngài lập lại thăng bằng trong thiên nhiên và đem lại tri giác veda cho con người. Đại thời kỳ ba : liên tục có nhiều lần hóa thân của thần Vishnu; đây là những truyền thuyết thần thoại và ẩn dụ trên nền tảng một số biến sự lịch sử. Hai lần hóa thân quan trọng nhất là trong hình thể vị quốc vương gương mẫu Râma được kể lại trong bản hùng ca Râmâyana (biên soạn: tk 4 ttl) và lần thứ hai trong hình dạng Krishna được kể lại trong bản Chí Tôn Ca (Bhagavadgĩtâ, biên soạn: trước tk 2 ttl). Đại thời kỳ thứ tư : được bắt đầu với lễ đăng quang của vua Parĩshit vào năm 3102 ttl. Vishnu lại một lần hóa thân nữa, lần nầy dưới hình dạng đức Phật.

Hôm nay ta đã đang ở trong thiên niên thứ 6 của thời kỳ sau cùng, Kali-Yuga . Kể từ năm 1996 nầy, thời đại Kali-Yuga nầy còn kéo dài 426903 năm nữa trước lúc kết thúc. Khi ấy trái đất sẽ nhờ lửa, gió và nước để lại được thanh tẩy và đổi mới. Một sáng tạo mới, rồi lại một chu kỳ mới; cứ thế kéo dài mãi vô cùng tận. Các thần linh cũng được xuất hiện rồi qua đi; cuộc đời của họ cũng tương đối ngắn, quãng từ 36 000 đến 38 880 năm, nghĩa là từ 100 đến 108 thần năm ; còn vương thần Indra thì đến 306 720 000 năm, nghĩa là dài đến 71 đại chu kỳ thế giới, hay chỉ là 48 phút so với cuộc đời của Brahmâ hoặc Shiva. Khi một ngày của Brahmâ qua đi, có nghĩa là một thế giới đã tàn và một thế giới mới đã xuất hiện. Cứ như thế cho đến khi Brahmâ 120 tuổi để rồi lại đắt đầu một chu kỳ mới. Trong khi đó thì một ngày của Vishnu đã hết và một đêm của Vishnu lại đã bắt đầu. Tính theo thời gian của con người thì một ngày một đêm của Vishnu như thế là 795 thiên tỉ năm. Có những bản văn nói rằng, khoảng thời gian đó cũng chỉ là một nháy mắt của Vishnu vĩnh cửu.

Sở dĩ thời gian vũ trụ và thần linh được ghi lại như trên, là để ta cũng phần nào cảm nghiệm được với truyền thống của người Ấn về thời gian, thời gian vô cùng tận. Mỗi con người cứ thế lặp lại cuộc sống cho đến khi đạt tới tình trạng thần linh. Không gian cũng vô cùng tận, người Ấn nghĩ rằng, Thượng Đế tạo hóa không chỉ tác tạo một trái đất, một mặt trời, một mặt trăng và các tinh sao trong thế giới của chúng ta, nhưng còn vô vàn thế giới tương tự như thế. Giống như những cánh hoa sen, các vũ trụ thế giới cứ trôi chảy trên dòng nước vô tận mà trên đó thần Vishnu yên nghỉ. Như những cánh hoa sen, các vũ trụ thế giới cứ nở và cứ tàn, để rồi lại xuất hiện và qua đi. Nhưng rồi một câu hỏi: thế giới nầy, hoặc nữa muôn vàn thế giới nầy đã xuất hiện như thế nào?

c) Sự xuất hiện của vũ trụ : Thi nhân veda đã dùng nhiều hình ảnh để miêu tả sự xuất hiện của vũ trụ: như là phân xuất, là sản sinh, là dâng tế. Hoặc cũng như là công trình của một kế hoạch viên đã phân trời ra khỏi đất, giăng trời giữa các hàng cây và gắn chặt các tinh sao trên màn trời. Hoặc nữa như là sản phẩm của một nhà điêu khắc nắn tượng, tương tự như câu chuyện sáng thế của Giêhôva trong Kinh Thánh do thái giáo. Vấn đề là kế hoạch viên hoặc nhà điêu khắc nắn tượng đã lấy nguyên liệu từ đâu cho công trình của mình. Có phải nguyên liệu ấy cũng đã không có bắt đầu? Tỉ dụ như đã có từ vô tận một chất liệu nguyên thủy, để từ đây có thể tác thành thế giới? Hoặc có phải như Kinh Thánh veda đã nói, từ trong khởi thủy chỉ có Một, ngoài ra thì không có gì nữa (Rigveda X, 129, 2)?

Cả hai tư tưởng trên đây đều được người ấn giáo chú tâm suy nghĩ, khi đặt câu hỏi thế giới là gì. Giải pháp thứ nhất là thuyết Nhị Nguyên phân biệt Thượng Đế và thế giới, Ý Thức và vật chất. Hệ thống tư duy Số Luận (Sâmkhya) đã chủ trương thuyết nầy. Giải pháp thứ hai dẫn đến hoặc là sự đồng nhất giữa Thượng Đế và thế giới, hoặc là sự tham dự của thế giới vạn vật vào bản thể của Thượng Đế. Vì thế giới không phải được tác tạo do từ Một, nhưng Một đã tự phân xuất ra Nhiều, và không có gì trong thế giới, không một sinh vật, không một cây cỏ, không một viên đá nào mà lại không mang trong tự thân mối liên hệ với nguyên ủy của nó, mà lại không tham dự vào thực hữu tuyệt đối.

Trước khi các tôn giáo độc thần hoặc đơn thần xuất hiện, thì chủ thuyết nhị nguyên không gây khó khăn gì. Chỉ khi Thượng Đế tạo hóa được xem là nguyên ủy đệ nhất và độc nhất, đồng thời là sung mãn của mọi sức lực uy quyền, thì vấn đề trở nên quan trọng, rằng có thể có một chất liệu tạo tác nguyên ủy nào ngoài Thượng Đế không. Câu trả lời phải là không, vì như Kinh Sách veda đã có nói, ngoài Đấng Một ra thì không có gì khác nữa, không thể có hai thực tại nguyên ủy, vì Thượng Đế là "Đấng độc nhất vô nhị ". Hoặc người ta nêu lên giả thuyết, Thượng Đế sáng tạo thế giới từ hư không . Như thế thì khó khăn vẫn chưa được giải quyết. Vì rằng, bên cạnh Một tuyệt đối có thể có chăng một hư không , nghĩa là một lãnh vực mà sự sung mãn của Đấng Một không can dự vào? Như thế có nghĩa là đã có một giới hạn và là một nghịch chứng đối với yêu sách tuyệt đối của Thượng Đế.

Người cơ đốc giáo phải vật lộn với vấn đề nầy. Còn người ấn giáo có thể tránh né được khó khăn trên, vì theo Kinh Thánh veda thì thế giới không phải được tạo dựng, nhưng là được phân xuất từ Thượng Đế và như vậy, thế giới có một tương đồng bản thể với Thượng Đế. Thượng Đế là Đấng khác biệt, nhưng không hoàn toàn khác biệt. Sự tương đồng giữa ý thức cá nhân và Ý Thức tuyệt đối chỉ là ẩn giấu, bị che mờ bởi vô minh và bị lệch lạc bởi tham dục của con người, do đó mà con người bám víu vào các hiện tượng của thế giới, vào thế giới hiện tượng.

d) Brahman và Âtman - Đại Ngã và tiểu ngã : Đây là đại tín thư của các cựu Áo Nghĩa Thư , rằng tiểu ngã (âtman) đồng nhất với Ý Thức phổ cập, với Đại Ngã (Brahman), với Đấng Một nguyên ủy tuyệt đối. Điều cần thiết là phải nhìn ra sự nhất thể nầy, phải hiểu được rằng mỗi một thực hữu cá thể là một phần của Tuyệt Đối, do Tuyệt Đối mà cá thể nhận lấy sinh lực và cá thể mang Tuyệt đối trong mình một cách vô hình. Nhận thức nầy dẫn đến sự hòa nhập âtman với Brahman, tiểu ngã với Đại Ngã, và giải quyết sự tách rẽ giữa cá thể với nguyên ủy vĩnh hằng của mình.

Theo lịch sử các tôn giáo thì quả thật đây là suy tư trừu tượng nhất về thần linh, không còn những hình ảnh nhân cách hóa. Brahman tiếng phạn là một từ trung tính, không là nam thần mà cũng không là nữ thần, không phẩm tính cũng như không hình sắc, thường hằng hiện diện mà tác sinh và bảo trì thế giới. Một nguyên lý thường hằng bên trong thế giới và vượt ngoài thế giới vô thường. Các sư phụ của Áo Nghĩa Thư đã không gặp dễ dàng khi nói về Tuyệt Đối trong một thời đại mà tâm trí con người mang nặng những liên hệ thân gần với các thần thánh. Có thể dễ dàng hơn, bằng cách dùng lối tư duy phủ nhận; ngay Niết bàn trong Phật giáo cũng được diễn tả dưới hình thức phủ nhận: Niết bàn là vô song, vô tận, bất tùy thể, vô khả diệt... Nhưng các đạo sĩ thấu thị (rishi) của Áo Nghĩa Thư đã ít dè dặt hơn. Họ đã diễn tả trước hết dưới hình thức quả quyết, rằng Âtman là Brahman; sau nữa họ đã dùng ngụ ngôn để minh họa sự tác động và thường hằng của Brahman.

Tỉ dụ câu chuyện Uddâlaka Âruni đã sai con trai mình là Shvetaketu đi tìm một trái vả, mang đến và xẻ ra. Bên trong có nhiều hạt. Ông lại bảo con mình lấy một hạt, rồi lại xẻ ra nữa xem bên trong còn có những gì. Nhưng không còn gì nữa. Lúc ấy ông mới nói: "Cái vi tế mà con không trông thấy, chính nhờ cái vi tế đó mà có được cây vả lớn ngoài vườn. Con biết không, cái vi tế đó chính là cái ngã của vũ trụ. Cái đó mới là cái đích thực, cái đó là cái ngã, cái đó chính là con, Shvetaketu" (Chândogya Upanishad 6, 12, 2-3). Cái vô hình nhưng mà là cái đích thực, cái tác động, cái thiết yếu, cái tinh hoa, cái ngã. Nó nối kết con người với cái ngã của vũ trụ, cũng như với cái ngã của vạn vật, tỉ dụ với cây vả kia. Shvetaketu lúng túng tỏ ra chưa hiểu. Uddâlaka Âruni nói thêm một ngụ ngôn khác. Ông nói con hãy bỏ hạt muối nầy vào trong nước, rồi ngày mai lại đây với cha. Ngày mai, ông nói với con: "Hạt muối mà hôm qua con bỏ vào nước, nay con hãy đưa lại đây". Dĩ nhiên Shvetaketu tìm không ra. "Vậy con hãy nhấp thử chút nước từ miệng bát. Sao, như thế nào?" -"Mặn"! "Nhấp thử từ giữa bát. Sao, như thế nào?" -"Mặn"! "Nhấp thử từ miệng bát bên kia. Sao, như thế nào?" -"Mặn"! "Hãy uống nước trong bát đi, rồi ngồi xuống đây". Vẫn cứ mặn! Người cha mới nói: "Cái ở đây mà con không trông thấy, nhưng quả thực nó có đó. Cái vi tế nầy là cái ngã của vũ trụ. Cái đó mới là cái đích thực; cái đó là cái ngã, cái đó là con, Shvetaketu" (nt 6, 13, 1-3).

Lại cái câu lừng lẫy "Cái đó là con ", cái nối kết thực hữu cá thể với thực hữu tuyệt đối. Cả cho đến ngày hôm nay, mệnh đề đó là một yếu tố quan trọng trong giáo lý giải thoát của Ấn giáo (mà ta sẽ bàn rộng trong một phần sau). Ngoài ra, các đạo sĩ thấu thị của Áo Nghĩa Thư đã không chỉ dùng ngụ ngôn, nhưng còn đi tới những kết luận triết-thần-học mà sau nầy càng được minh thị quảng diễn trong giáo lý Kết Veda (Vedânta): Brahman là Thực Hữu (Sat ), nghĩa là thực hữu thuần khiết, vì không có gì xuất hiện từ không, và hiện hữu chỉ có thể xuất hiện từ hiện hữu. Brahman là Ý Thức (Cit ), vì ý thức là điều kiện cho mọi tri thức, ý chí và tác động. Âtman, tiểu ngã, cũng là ý thức, nhờ đó mà con người được nối kết với Ý Thức tuyệt đối. Sau cùng, Brahman là An Lạc (Ânanda ), an lạc là sự thực hiện sung mãn mọi ước muốn, mà không có gì mà Tuyệt Đối lại không có trong mình. Không phải là vô vọng đờ đẫn, không phải là vô tình thờ thẫn, nhưng là vui tươi chói sáng, giống như Ý Thức tuyệt đối là ánh sáng chói rạng của tri thức. Thực Hữu, Ý Thức, An Lạc - Thực, Thức, Lạc: Sat, Cit, Ânanda - , đó là ba hình thức hiện hữu của Brahman. Đó là ba hình thức hiện hữu của Vishnu và Shiva trong thần học độc thần sau nầy.

e) Một và Nhiều -Nhất thể và Đa thể : Trở lại câu hỏi thế giới xuất hiện như thế nào. Tác động đưa tới tạo dựng phải là - cũng giống như trong tư tưởng tây phương - một ý muốn của Tuyệt Đối. Đấng là Một đã muốn thành Nhiều. Một ý muốn như thế phải đi sau suy nghĩ, và suy nghĩ là do ý thức, và suy nghĩ trong Ý Thức tuyệt đối là suy nghĩ về chính mình. Suy nghĩ đầu tiên như thế quả là một mầu nhiệm. Ý thức tuyệt đối hồi phục trên chính mình, lấy chính mình làm đối tượng và cũng do đó chính mình đồng thời là chủ thể. Ý thức tuyệt đối tự chia làm hai phần đối diện lẫn nhau, chủ thể ý thức và chủ thể được ý thức cũng gọi là đối tượng.

Đây là khởi điểm cho biến cố tác thành vũ trụ. Sau khi sự tách phân và đối tượng hóa lần thứ nhất được thực hiện, thì các lần tách phân và đối tượng hóa kế theo sau đó có thể được tiếp tục. Tiến trình tách phân, đối tượng hóa và cụ thể hóa như thế dẫn tới sự phân chia thành nam tính và nữ tính, trong tương quan lưỡng cực bổ túc, kết trái, tái sinh sản và thêm nhiều.

Quan niệm về lưỡng cực nam nữ tính nầy đóng một vai trò quan trọng đối với tín đồ giáo phái Shiva. Toàn bộ thần học của họ sau nầy dựa trên nguyên tắc đó. Cũng vì thế, họ đã nhấn rất mạnh giáo lý sinh lực của nguyên lý nữ tính và đề cao ý nghĩa của mẫu thần, còn tín đồ tôn giáo Shakti thì lại còn đi xa hơn nữa trong quan niệm về tính nữ nầy. Ngược lại, các tín đồ giáo phái Vishnu - tuy cũng nhìn nhận tính cách quan trọng của sự hỗ tương giữa lưỡng cực nam nữ trong sự hình thành các sinh động vật - nhưng lại nghĩ rằng quan niệm đó có thể làm hiểu sai lệch về sự thuần nhất của Tuyệt Đối. Tuyệt Đối thực ra không phân chia thành lưỡng cực nam nữ, nhưng sáng tạo chỉ bằng cách hồi phục ý thức trên chính mình; sự hồi phục ý thức đó gây một quãng cách giữa chủ thể và đối tượng, nhưng cả hai khía cạnh đó thực ra vẫn là một nhất thể đơn thuần. Nếu diễn ta như Duy thức (Duy thức tam thập tụng, chương I) của Bồ Tát Thiên Thân thì Sở phân biệt (bị biết) và Năng phân biệt (biết) cũng đều là thức; bởi thế nên gọi là "Duy thức".

f) Năng lực của Thượng Đế và thế giới như một kịch trường : Điều đặc sắc trong lịch sử các tôn giáo Ấn Độ là quan niệm trừu tượng về Brahman không chỉ có trong truyền thống Kết Veda (Vedânta), mà còn cả trong các tôn giáo độc thần như đạo Vishnu, Shiva và Shakti. Sự kiện đó đem lại cho các tôn giáo trên một nét hấp dẫn kỳ thú, vì nhờ thế các tôn giáo nầy quan niệm Thần Tính vừa có tính thân vị vừa có tính trừu tượng. Khía cạnh trừu tượng được ưu tiên trình bày trong những suy tư hữu thể luận, còn khía cạnh thân vị lại được đưa lên hàng đầu trong mối tương quan của từng con người đối với việc giải thoát.

Thiên Tính tối cao không gì khác là Brahman. Khi Brahman có nguyện vọng tự triển khai, Brahman đã hồi phục ánh sáng ý thức trên chính mình, tự trở nên chủ thể và tự khai triển biến hóa. Trong tiến trình tự ý thức và tự triển khai nầy, các năng lực của thần tính đã đóng một vai trò quan trọng, đó là các năng lực nhận thức, ý chí và hành động: cả ba năng lực nầy đều là vô hạn, cho nên thần tính cũng được định nghĩa là toàn tri, toàn chí và toàn lực. Năng lực tiếng phạn là Shakti , một từ nữ tính, do đó mà tổng hợp các năng lực của Thượng Đế trong tiến trình tự triển khai, được văn chương ẩn dụ của tín đồ Shiva gọi là Đại nữ thần , bạn đời của Shiva. Nếu không có năng lực, nghĩa là không có nữ thần bạn đời, thì Shiva trở nên bất lực. Do đó mà có một câu chơi chữ rằng, "không Shakti, thì Shiva cũng chỉ là Shava (=xác chết )".

Nếu đối với Shiva, Shakti là bạn đời, thì trong tôn giáo Shakta, chính Shakta là trung tâm; còn trong giáo phái Vishnu thì năng lực của Thượng Đế lại luôn là một phần của bản thể Vishnu. Vishnu có một khả năng đặc biệt: khả năng biến hóa, ẩn giấu, tàng hình, mê hoặc. Khả năng nầy được gọi là mâyâ, ảo ảnh ,. Vishnu có nhiều tưởng tượng, Vishnu là một kịch sĩ xuất sắc, mà mâyâ ảo ảnh là bạn đời trong kịch trường nầy. Ảo ảnh, mâyâ , là một từ quen thuộc trong văn chương việt nam, nhưng thường lại bị hiểu sai trong nghĩa không có thật, không có gì cả. Cả thế giới là ảo ảnh, đó là chủ trương của các nhà tư tưởng nhất nguyên Vedânta, phát triển từ triết lý Áo Nghĩa Thư và đạt mức cao độ nhất vào hậu bán thế kỷ 1 stl. Thế giới là ảo ảnh, trong nghĩa nó che mờ sự thực hữu của Brahman. Thay vì nhìn nhận ra Brahman, thì con người lại chỉ thấy nhiều sự vật, rồi dừng lại và bám víu vào các sự vật. Con người chạy đuổi theo các sự vật là hiện tượng, nhưng không bao giờ nắm bắt được, hoặc tưởng mình đã nắm bắt được, nhưng lại không giữ mãi được, vì mọi vật đều qua đi, đều vô thường. Khi phút chốc tưởng mình đã nắm bắt được, thì đúng là lúc sự vật luột khỏi tầm tay, biến mất, qua đi, như một giấc mơ. Chỉ còn một mình con người đứng sừng sững giữa trời. Điều mình yêu thích, nay luột đi mất, an trụ tìm kiếm, mình lại không gặp. Chỉ còn buồn khổ; rồi để quên buồn, con người lại bám víu vào một sự vật khác, một ảo ảnh mới. Nhưng đích thực chỉ có Brahman là thường hằng, chỉ có nơi Brahman con người mới tìm được an trụ vĩnh viễn, chỉ nơi đây mới là thực tại tối hậu.

Tín đồ tôn giáo Vishnu có một cái nhìn hơi khác. Dĩ nhiên chỉ có Brahman là vĩnh hằng, nghĩa là chỉ có Vishnu là vĩnh hằng. Nhưng Vishnu cũng là độc nhất, mà mâyâ ảo ảnh là một phần của Vishnu, do đó cũng là một phần của thực tại Vishnu. Vishnu diễn biến một trò chơi qua trung gian mâyâ ảo ảnh, và trò chơi nầy là các biến sự trong thế giới. Có thể gọi đó là ảo ảnh, nhưng ảo ảnh nầy có nguồn gốc từ Thượng Đế, sự vô thường của ảo ảnh lại được ăn nhập vào cái thường hằng của Vishnu. Thế giới mà mâyâ ảo ảnh của Vishnu tác tạo gồm có thiên linh thần đế, con người và thú vật, cây cỏ và sự vật. Brahman tỏ hiện như là thần sáng tạo, Shiva như thần hủy diệt, còn Vishnu như thần bảo trì. Lại còn trật tự vũ trụ và trật tự đạo đức chuyển đổi mà thần linh cũng như con người tìm cách duy trì giữ yên. Những khủng hoảng, những căng thẳng, mà rồi trí tưởng tượng của Vishnu và của Mâyâ ảo ảnh lại không biên giới, vô cùng tận.

Trong trò chơi nầy, mọi thực tại trong thế giới, thể lý cũng như tâm linh, được phát sinh do sự phối hợp từ ba đặc tính của Mâyâ ảo ảnh: (a) tâm linh cá nhân bị mắc kẹc vào trò chơi, tự đồng hóa mình vào các biến sự và hiện tượng rồi cứ thế lăn lóc từ sinh tử nầy đến sinh tử khác; (b) chỉ khi nào tâm linh nhìn ra mình đang có mặt trong một trò chơi, không hề bị chi phối bởi bất cứ một tác động, một vui buồn hay một thống khổ nào trong thế giới nầy, chỉ khi ấy mình mới thoát ra ngoài giới hạn của ảo ảnh; (c)rồi khi đó tâm linh được hợp nhất với ý thức thường hằng của Thượng Đế tối cao, Đấng đứng hẳn ra ngoài và bên trên trò chơi, quan sát diễn viên cũng như khán giả, Đấng tham dự vào toàn cuộc chơi, nhưng không hề bị chi phối.

Con người và giải thoát trong các tôn giáo Ấn Độ:

a) Từ đâu có sự bất đồng giữa người với người ? Khắp nơi và mọi thời, đâu đó đều có những quan niệm khác nhau về bản thể con người và những khác biệt giữa người với người. Một định nghĩa cố cựu nhất về con người trong văn hóa Ấn Độ vào hậu thời veda nói: "Con người là sinh vật độc nhất biết tế lễ ". Đây quả là một định nghĩa đặc biệt. Không phải thế đứng thẳng, tỉ số trí khôn cao hoặc thế lực như khí giới súng đạn trong tay như mực thước đo lường sự khác biệt giữa con người và các sinh vật khác, nhưng là một hành động riêng biệt, đó là sự tương quan ý thức và tích cực với Thượng Đế, với các thần linh. Ý nghĩa nầy được cung kính bảo tồn. Con người khác biệt các loài sinh linh khác trong thế giới, không phải do bản thể mình cho bằng do tương quan giữa mình và Thượng Đế.

Chúng ta đã bàn đến sự triển khai từ Một ra Nhiều và sự đồng nhất giữa ý thức cá nhân và ý thức tuyệt đối. Vấn đề nay được đặt ra là giải thích thế nào về giới hạn của ý thức cá nhân. Tại sao ý thức cá nhân không nhìn nhận ra sự hợp nhất của mọi hữu thể. Trước khi trả lời câu hỏi trên, ta cần biết rõ sự nhận định và tri thức của con người hoạt động như thế nào. Và tiếp sau đó là vấn đề tại sao con người lại khác nhau. Thực trạng là có sự khác biệt và bất đồng: về khả năng thể lý, tâm lý và tinh thần, về ham thích, tính tình và phản ứng. Ngay khi hai người có vẻ giống nhau về khả năng và tính tình, nhưng lại khác biệt về gia cảnh, đẳng cấp, hoàn cảnh sinh sống, may rủi trong cuộc đời, giáo dục, học hành, giàu nghèo, hạnh phúc hoặc bất hạnh.

Người ấn giáo không chỉ nhắm mắt nhận lấy những khác biệt bất đồng kia như ý trời hoặc định mệnh, nhưng tìm hiểu tại sao con người lại ra khác biệt như thế. Vì nếu mọi vật mang trong mình cũng cùng một ý thức tuyệt đối, nếu Brahman phổ quát hiện diện trong mỗi vật dưới hình thức âtman và mọi vật đều được tham dự như nhau vào thực hữu của Thượng Đế, thì phải giải thích tại sao có sự khác biệt và bất đồng. Những ảnh hưởng của thiên nhiên và lý thuyết di truyền không đưa lại một giải đáp thỏa mãn, vì ngoài xác nhận có sự khác biệt, chúng không đưa lại câu trả lời cho vấn đề ý nghĩa cuộc sống. Tại sao người nầy lại đui mù, câm điếc, cụt tay mất chân từ thuở nhỏ, hoặc bị phung hủi dằn vặt và bị mọi người bỏ rơi tránh xa. Tại sao trong lúc đó có người lại thân xác lành mạnh và cuộc sống no ấm hạnh phúc? Dựa trên mực thước tiêu chuẩn nào mà phân chia cho con người hoặc sướng hoặc khổ, tài năng hoặc ngu dốt, gia đình giàu hoặc nghèo, làm người hoặc làm thú vật? Có phải do ý trời hoặc định mệnh chăng?

Cả hai khả năng giải thích nầy đều được cân nhắc suy nghĩ. Nhưng bên cạnh một ý thức bao quát phổ cập, bên cạnh sự toàn năng và toàn tri của một Thượng Đế tối cao, thì giải thích vì một định mệnh mù quáng không thể đứng vững. Và nếu Thượng Đế nầy là thuần thực hữu (sat), thuần ý thức (cit) và thuần an lạc (ânanda) thì thật khó mà nghĩ rằng ý trời đã ép bức con người và các sinh vật với một cuộc sống tàn bạo, oan nghiệt và đắng cay như thế. Do đó, đối với giới thượng lưu trong mọi tôn giáo ấn độ, người ta quan niệm rằng, những khác biệt trong cuộc sống của mỗi người với tất cả những khổ đau, tất cả những bất công về thể lý, tâm lý và xã hội không thể quy vào Thượng Đế. Nơi Thượng Đế không thể có ác tâm xấu bụng. Những khác biệt như thế chỉ có thể do chính các vật hữu sinh tự tạo ra mà thôi.

Không phải chỉ sau khi sinh ra mới có khác biệt, tỉ dụ như do các hoàn cảnh ngoại tại. Nhưng chúng đã xẩy ra ngay trước khi sinh, vừa do di truyền mà cũng vừa do môi trường xã hội, nơi con người được sinh ra. Vậy nếu mỗi sinh hồn có ảnh hưởng trên sinh mệnh của mình, thì ảnh hưởng đó phải đã xẩy ra trong kiếp sống trước. Trong đó, những gì mình cảm xúc và đau khổ, và cả những gì mình đã làm hoặc đã làm cho kẻ khác, thì đều có tác động trong kiếp sống mới. Và những gì nay mình làm hoặc bỏ sót, đều có tác động trên kiếp sống mai sau.

Người ấn gọi sự liên hệ đó là karma, nghiệp báo . Nghiệp báo đã được gầy tạo trong kiếp trước đều tác động trên các đặc tính thể lý và tâm lý của mỗi sinh vật, cũng như trên sự chọn lựa những điều kiện sinh sống mà mình sẽ sinh ra. Karma tự gốc có nghĩa là làm,hành động , và chỉ tất cả những gì thuộc về hành động: công việc, tế tự, những hậu quả nội tâm trong tương lai. Luật nghiệp báo nói, mỗi một hành động hoặc bỏ sót - do vô minh, tham ngã, dục vọng hoặc biếng nhác - đều có vừa những hậu quả bên ngoài vừa những hậu quả bên trong. Nó để lại một ấn tượng tâm lý mang tác động trong tương lai. Việc ấy xẩy ra như thế nào, điều ấy có nhiều giải thích khác nhau và những giải thích nầy lại dựa theo những quan niệm khác nhau về hồn sống.

b) Hồn sống và tái sanh :

Những người trí thức ấn giáo tin rằng cuộc sống cứ thay nhau kéo dài nhờ cái bản chất vi tế mà họ gọi là jĩva, jĩvâtma , nghĩa là hồn sống . Gọi là hồn sống, không phải là linh hồn. Linh hồn lại là âtman, tiểu ngã, ý thức cá nhân; nhưng âtman vẫn luôn kết hợp với hồn sống, bao lâu âtman vẫn còn trong vòng luân hồi của sinh tử.

Giáo lý tái sanh có một số ưu điển sau đây: giáo lý nầy đưa lại một giải thích khả dĩ hợp lý về sự bất đồng giữa con người và về những điều kiện hiện hữu. Con người vào thời kỳ nguyên thủy đã được khai sinh không tì vết. Nhưng Brahman đã dựng nên con người không như một chiếc máy tự động, mà như những sinh vật có khả năng nhận thức, học hỏi và có tự do. Do đó, con người đã tạo nghiệp cho chính mình và từ đây phát sinh ra những bất đồng giữa con người. Giáo lý tái sanh tránh được việc đổ trách nhiệm cho Thượng Đế về những khốn khổ trong thế giới, không cần nại đến ác quỷ và cũng không tô màu làm đẹp cho những đau khổ trong cuộc sống. Đồng thời giáo lý tái sanh cũng đem lại cho con người hy vọng vào một tương lai tốt đẹp hơn, phấn chấn tự mình thay đổi lấy cuộc đời. Giáo lý nầy đã và vẫn còn là một giáo lý căn bản, trung tâm và phổ biến cho những giáo lý giải thoát trong nhiều vùng văn hóa và tôn giáo á châu.

c) Những con đường giải thoát : Các tôn giáo Ấn Độ thường nói đến ba con đường giải thoát chính yếu. Đó là con đường hành động (karma-mârga ), con đường tri thức (jnâna-mârga ) và con đường sùng tín (bhakti-mârga ). Cả ba con đường nầy không hoàn toàn tách rời nhau, nhưng thường có thể và phải kết hợp bổ túc cho nhau.

Người ấn giáo cũng thường nói đến hai cách con người thực hiện sự giải thoát: đó là bằng tự lực và tha lực , hoặc nói với hình ảnh như người Ấn là kiểu vượn con hay kiểu mèo con . Vượn là loài vật hiếu động, tự sức bám vào cổ mẹ để đi tới an toàn; còn mèo là loài vật hay kêu mà biếng nhác ít năng động, phải nhờ mẹ cắn cổ tha đi tránh nơi nguy hiểm. Giải thoát kiểu vượn con hay nhờ tha lực đối với người Ấn giáo là con đường hành động qua trì giới, thực hành bổn phận, cúng tế và làm việc phúc đức; đồng thời cũng là con đường tri thức gồm cả phương pháp thiền định yoga, vì chính trong yoga mà tri thức trực thị tối cao được tròn đầy thực hiện. Giải thoát kiểu mèo con là con đường sùng tín ; và chỉ dần dà khi lớn lên, mèo con mới trở nên năng động, lòng sùng tín cũng sẽ không mãi mãi thụ động.

d) Con đường tri thức (jnâna-mârga ): Nói âtma và Brahman đồng nhất là điều dễ, nhưng điều khó là cảm nghiệm được sự đồng nhất đó, lại càng khó hơn nữa là việc thực hiện sự đồng nhất nói trên. Vì trước tiên nó đòi hỏi phải thắng vô minh , nghĩa là thắng được quan niệm xem thế giới chỉ là đa thể và nhất là thắng được những ràng buộc với thế giới hiện tượng đa thể đó. Có nhiều cách để thực hiện điều nầy. Cách quen biết nhất là quán chiếu được toàn tiến trình khai triển thế giới vạn vật, rồi từng bước nhìn lui cho đến khi đa thể biến khỏi ý thức mà chỉ còn đơn nhất tuyệt đối. Nhưng tri thức không phải là một trò chơi trí thức. Tri thức là điều đòi hỏi một thay đổi trong ý thức con người. Sự thay đổi nầy lại đòi hỏi khắc kỷ và thiền định yoga. Khắc kỷ để kìm hãm dục vọng, thanh lọc cảm xúc và tâm tình; thiền định yoga để tập trung định lực, chiếu sáng hiện hữu và đem lại trực kiến thấu thị.

Mục đích của con đường tri thức cũng có thể diễn tả qua hình ảnh mà truyền thống veda đã đưa ra; đó là hình ảnh thế giới được xuất phát từ một lễ tế. Con người vũ trụ (purusha ) được dâng tế và từ các chi thể của vật tế nầy, thế giới được xuất hiện. Hình ảnh nầy gợi lên hai ý tưởng sau đây: sự sung mãn của mọi hiện tượng không gì khác hơn là chính thực tại đơn nhất dưới một hình dạng khác, và đa thể là một vật tế trước nhất thể. Hai ý tưởng nầy chạy suốt nền thần học giải thoát và phương pháp giải thoát của con đường tri thức . Nhất thể được tìm thấy trong đa thể. Mỗi người có thể khám phá điều đó trong chính mình. Và khi nhất thể triển khai dẫn tới đa thể thì ngược lại, lìa bỏ đa thể trong tập trung đại định có thể đưa tới kinh nghiệm về nhất thể. Mỗi cá nhân là một phần của đa thể. Nhưng khi cá nhân tự tế hiến mình và dập tắt đi khỏi ý thức đa thể các sự vật, thì mình lại có thể trở về với nhất thể.

Con đường tri thức được quý chuộng nhất trong các nẻo đường giải thoát trong Ấn Độ giáo. Nhưng nó lại có hai bất lợi. Tự sức mình dấn theo con đường nầy là một điều khó. Nó đòi hỏi nhiều thanh lọc nội tâm và nhiều thực tập tinh thần, điều mà không phải ai ai cũng thực hiện được. Cần rất nhiều kiếp sống để có thể đạt tới trình độ kinh qua con đường tri thức . Bất lợi thứ hai đứng về mặt xã hội. Phải đi đâu, nếu ai muốn bước theo con đường tri thức ? Không chỉ có các đạo hữu thuộc đạo giáo Jaina hay đạo Phật, mà cả rất nhiều người Ấn giáo đã ngưỡng mộ con đường tri thức nầy. Nhiều người đã sẵn sàng quay lưng cho thế gian và dấn thân trọn vẹn vào việc tu thân. Ta cũng biết rằng, những người thuộc các đẳng cấp lễ sư, vương tộc và thứ dân khá giả đã từng dấn bước đi trên con đường nầy. Nhưng họ cũng chỉ dấn bước như thế - theo như phong tục cổ thời - không những sau khi đã hoàn thành các nhiệm vụ trong xã hội và trong gia đình, con cái đã lớn khôn và lập nghiệp, cháu chắt đã được an toàn bảo đảm. Nhưng cũng có kẻ đã sớm ra đi trước khi các nhiệm vụ trên đây được hoàn tất. Họ đã để lại cha và mẹ, vợ và con cái. Lòng mong ước và sự hi vọng vượt thắng được vòng luân hồi sinh tử đã thối thúc họ ra đi và để lại phía sau những bổn phận còn dang dở đối vởi xã hội.

e) Con đường hành động (karma-mârga ): Ngược lại với lựa chọn thoát thế là lý tưởng nhập thế bằng con đường hành động , như bản Chí Tôn Ca (Bhagavadgĩtâ ) đã nêu cao. Đối với Chí Tôn Ca thì con đường tri thức vẫn là mục đích cao nhất, nhưng điều kiện để đi tới đó, đối với Chí Tôn Ca là con đường hành động đã từ xa xưa vẫn được hiểu như con đường tế hiến và hành động theo nghi thức. Đồng thời Chí Tôn Ca đưa thêm một chiều kích mới, chiều kích hành động xã hội bổ túc vào hành động nghi thức. Chí Tôn Ca căn dặn, hãy chu toàn các bổn phận trong thế giới , nhưng đừng để bị ràng buộc vào thế giới . Chu toàn bổn phận nhưng không tìm kiếm cá nhân mình. Vì chỉ là tự tìm kiếm cá nhân, tất cả những đam mê và những bám víu vào sự vật; những điều đó chỉ gây thêm ác nghiệp và để lại những ấn tượng ràng buộc vào sinh tử luân hồi. Những hành động vô kỷ mới tránh được tác nghiệp tiêu cực, và phía sau những hành động vô kỷ như thế cuối cùng ra là chính Thượng Đế như nguyên ủy của mọi hành động.

Trong Chí Tôn Ca , thái độ thoát thế đã bị bài bác phủ nhận. Con người có thể hành động trong thế giới để được giải thoát khỏi thế giới . Được giải thoát khỏi thế giới, bằng cách thắng các tham dục và tính vị kỷ cùng với những đam mê và cuồng vọng, hận thù và nóng giận, lo âu và bất cẩn. Nhưng nói thì vẫn dễ hơn làm. Người cơ đốc giáo cũng đã từng kinh nghiệm được điều nầy, vì chính mình cũng được kêu gọi từ bỏ cá nhân mình, nhưng lại đã lắm phen vẫn không nắm giữ được giới luật trên. Vô kỷ, cho đến nỗi không còn vướng mắc gì nữa và như thế không còn tạo nghiệp, quả thật là một đòi hỏi triệt để. Cuối cùng ra, một thái độ vô kỷ như thế có thể dẫn đến sự từ bỏ cả cái ước vọng tự giải thoát chính mình. Thực tế ra chỉ có người đạo Phật trên cơ sở lý tưởng từ bi của một vị bồ tát đã đi tới một quyết định và thái độ dứt khoát như thế. Còn đối với những con người bình thường trong cuộc sống, thì con đường hành động vô kỷ vẫn còn luôn luôn rất khó khăn.

f) Con đường sùng tín (bhakti-mârga ): Vậy chỉ còn lại con đường giải thoát bằng sùng tín (bhakti). Con đường có thể thích hợp với mọi người: hiền triết cũng như thô dại, người giàu cũng như kẻ nghèo, người thuộc đẳng cấp cao cũng như lê dân hạ cấp trong xã hội. Sùng tín, tự hiến cho Thượng Đế, lòng mến mộ Thượng Đế và được Thượng Đế yêu thương, đó là trung tâm của con đường giải thoát nầy.

Tiếng bhakti theo tự căn bhaj nghĩa là chia phần, dự phần, mến yêu phục vụ . Con người tự dâng hiến mình phục vụ Thượng Đế một cách vô điều kiện, nhưng đồng thời cũng chính Thượng Đế thân hành đến với con người và với ân điển của Ngài, làm cho con người thực hiện lòng sùng tín đem lại giải thoát. Bhakti do đó là một tác động hai chiều, từ con người và từ Thượng Đế đi đến với nhau. Đây là một gắng gỗ giải quyết sự ngăn cách giữa tiểu ngã cá nhân và Đại Ngã tuyệt đối, giữa Âtma và Brahman, lần nầy không qua ánh sáng của tri thức cho bằng qua ngọn lửa cháy nóng của lòng mến, dựa trên những tương quan thân vị. Điều nầy có phần dễ hơn là qua con đường quá đòi hỏi của tri thức, vì sức lực của tâm tình và cảm xúc đương nhiên hiện diện ngay giữa trần thế, nay được chuyển vào trong gắng gỗ giải thoát của lòng tin yêu.

Con đường sùng tín là con đường tế hiến mình cho Thượng Đế. Ba điều kiện cần thiết để thực hiện cuộc tế hiến: vật tế phải tinh tuyền, nghĩa là một cuộc sống trong sạch (caryâ); hành động phải hướng về Thượng Đế, nghĩa là bằng dâng hiến, cầu nguyện, lễ nghi và tu học. Cuối cùng là sự hợp nhất với Thượng Đế bằng thiền định và tri thức giải thoát. Thượng Đế tỏ mình ra cho con người và được con người cảm mến ca ngợi. Thượng Đế tỏ mình ra trong hình ảnh, suy tư và trong vạn vật. Lòng sùng tín đối với Thượng Đế được diễn tả trong việc phục vụ Thượng Đế, qua mọi tư tưởng và hành động. Cả ba con đường giải thoát đều được phối hợp với nhau và bổ túc cho nhau: hành động, tế hiến và tri thức, tu học, tập trung và thiền định, để đi tới hợp nhất.

Trì giới và thiền định đề thanh luyện chính mình, chuẩn bị đón nhận ân điển từ Thượng Đế và chuyển hóa chính mình thành nơi chốn để Thượng Đế ngự đến hiện diện. Chu toàn các bổn phận xã hội - như trong trường hợp Mahatma Gandhi và các thánh nhân khác - hướng mình phục vụ những người bần cùng và bị áp bức cũng là những việc phục vụ chính Thượng Đế. Trong mọi cảnh sống và hành động như thế, lý tưởng giải thoát thiết yếu là vượt thắng vị kỷ, thực hiện ý thức cao độ và hòa đồng nên một giữa cá nhân và Tuyệt Đối.

Nghi thức hành đạo:

Tin và thể hiện đạo trong xã hội cũng cần đến những cơ chế và nghi thức. Có ba lãnh vực quan trọng cần được giới thiệu là: Bốn giai đoạn của cuộc đời (âshrama), các nghi thức hành đạo tại nhà và tại các đền thánh, sau cùng là việc thực hành thiền định yoga.

a) Bốn chặng đường của những kẻ "hai lần sinh ra ": Bá nhân bá tánh, trăm người trăm vẻ ; không những mỗi người mỗi khác, nhưng mỗi người cũng tự khác với chính mình, tùy theo những vụ mùa xuân hạ thu đông, hoặc tiết thời sáng trưa chiều tối, của ngày của năm và của cuộc đời. Do đó, người Ấn chia cuộc đời làm bốn giai đoạn, mỗi giai đoạn với những khuynh hướng, những thái độ, những bổn phận khác nhau. Đó là những giai đoạn tu học, gia trưởng, ẩn sĩ rừng núi và đạo sĩ khất hành.

*Giai đoạn thứ nhất là giai đoạn khai tâm tu học của thời học trò và sinh viên. Thường bắt đầu với bảy tám tuổi và kéo dài độ 12 năm. Xưa kia trò sống luôn trong nhà thầy, vừa học vừa chu toàn những nghĩa vụ trong nhà thầy. Việc tu học nầy nhắm riêng thiếu niên của ba đẳng cấp đầu trong xã hội, làm cho họ trở nên những kẻ "sinh ra lần thứ hai ". Sinh ra lần thứ nhất là sinh ra trong khung cảnh xã hội với gia đình và đẳng cấp, sinh ra lần thứ hai là sinh ra trong truyền thống tôn giáo của cha ông để lại. Do đó, tu học là học chữ nghĩa kinh sách, học hiểu biết thực nghiệm, và nhất là tu tập tính tình chuẩn bị cho một cuộc sống đạo hạnh và có khả năng trong nghề nghiệp.

*Giai đoạn thứ hai là giai đoạn gia trưởng: Lập gia đình theo nghi lễ veda thường được thực hiện trước ngọn lửa thánh, lửa của veda, lửa làm trung gian giữa người và thần linh, và trước ngọn lửa thánh ấy, con người sẽ mang trách nhiệm làm người. Với lễ nghi cưới hỏi, là được hoàn thành hòa nhập vào xã hội và truyền thống. Từ đây, con người được thường xuyên nối kết với tông tổ và thần linh qua nhiều lễ nghi thể hiện trong tháng ngày sinh sống, để rồi lại dẫn đưa con cái mình vào cùng một trục giao thông với quá khứ và thế giới linh thiêng. Lập gia đình theo truyền thống là trước hết phải dựa trên các chuẩn mực đẳng cấp, thứ đến mới bàn tới các điều kiện học hành và kinh tế. Ba lãnh vực của cuộc sống trong giai đoạn nầy là gia đình, nghề nghiệp và xã hội, với những nhu cầu sinh sống căn bản là hạnh phúc gia đình, thành công trong nghề nghệp và bổn phận dự phần vào cuộc sống của cộng đoàn xã hội.

*Một khi con cái đã lớn khôn và cũng đã được hướng dẫn hòa nhập vào truyền thống của xã hội, nghi lễ và tôn giáo, thì con người bước qua giai đoạn thứ ba của cuộc đời là giai đoạn ẩn sĩ. Ngày xưa người ta lui vào nơi hoang vắng yên tĩnh của rừng núi, sống bằng khoai bắp hoa trái của thiên nhiên và ngày ngày trì giới tu đức và học tập kinh sách. Ngày nay người ta ở lại nhà mình, nhưng vẫn kiên trì nắm giữ những truyền thống của tu tập: tìm hiểu mình là ai và ý nghĩa cuộc sống là gì. Đâu là mầu nhiệm của bản ngã, bản ngã mà mình nhiều năm cùng chung sống nhưng vẫn như là một người khách lạ? Tại sao ta lại sinh ra để lam lũ làm việc và khổ cực đấu tranh, mỗi người được tham dự vào một ít hạnh phúc và rất nhiều lo âu nhọc nhằn, và rồi lại sớm giáp mặt với cái chết kết thúc cả cuộc đời? Thế hệ nầy tiếp nối thế hệ khác cứ nhô lên như những đợt sóng của biển cả, để rồi lại ập đổ trải rộng lên bờ và rồi tan biến trong vô danh của tiêu trầm mai một. Trong nhiệm mầu của hiện hữu, truy tìm ra một ý nghĩa sống, đó quả là một đòi hỏi thiết yếu và huyền bí của cuộc đời.

*Giai đoạn thứ tư và là giai đoạn cuối cùng, nhưng không nhất thiết là giai đoạn bắt buộc, đó là giai đoạn đạo sĩ hành khất (sannyâsin ), của một con người mà sách Chí Tôn Ca gọi là "không yêu không ghét ". Nay thì người lữ hành của cuộc đời có thể trở về lại trong trần thế, vì sau khi cuộc sống ẩn tu trong rừng hoang hoặc trong nhà vắng đã thành đạt, thì không gian và thời gian đã mất hết mọi quyền lực trên người lữ hành đạo sĩ. Ở đâu trong thế giới rộng lớn người ta có thể hoàn toàn tự do, nếu không phải là ở khắp nơi? Đạo sĩ hành khất được người Ấn so sánh với con ngổng trời, con thiên nga (hamsa). Loài thiên nga nầy không có chỗ ở nào nhất định, chúng thiên cư cùng với mây trời trực chỉ hướng bắc đến những dãy núi ngút trời Himãlạpsơn, để rồi lại xuôi về miền trời nam ấm nóng, tìm thấy quen thuộc ở mọi lạch nước sông hồ, cũng như tìm thấy quê hương ở khắp mọi miền chân trời xa xăm vô tận.

Bây giờ thì các góc chợ búa cũng vẫn hiếu khách thoải mái như ở những chốn rừng cây hoang dã. Nhưng khi mà đạo sĩ hành khất trở về lại với xã hội, thì đạo sĩ đã là một người khác. Một khi đã khám phá ra rằng, được hoàn toàn tự do khỏi mọi ràng buộc có nghĩa là đi vào trong thế giới tuyệt đối vô danh, đạo sĩ đã thực hiện được nghệ thuật luột bỏ đi cái bản ngã giới hạn của mình để không làm mờ lòa gương mặt của vĩnh cửu. Xa hẳn nguyện vọng trở nên một "nhân vật", đạo sĩ đã đi tìm điều ngược lại: bên ngoài được trở nên một hư không, để bên trong được trở nên tất cả. Hình dạng bên ngoài trông như một người hành khất không nhà không cửa; đang khi có những người găng gỗ đi tìm cho mình những bảo đảm vật chất sinh sống, thì đạo sĩ lại tìm cách luột mình khỏi mọi ràng buộc của vật chất. "Không một nơi chốn gối đầu, không một nẻo đường nhất định, không một đích điểm, không một sở hữu riêng tư ", những đòi hỏi của thân xác không còn quyền lực gì trên đạo sĩ; những tham vọng của xã hội không còn chỗ đứng trong cuộc sống của đạo sĩ; kiêu hãnh cũng đã chấm dứt, khi mà đạo sĩ tay ôm bình bát độ thực đứng ngay trước cả căn nhà của những người trước đây là nô bộc trong nhà mình.

May mắn và quý báu, rằng ý thức đẳng cấp cũng đã được rũ sạch, vì các chức vị danh tánh xã hội kia chỉ là ngăn cản việc đồng nhất bản thân với toàn diện bất biến của hiện hữu. Không còn bận tâm về tương lai, không còn lo lắng về hiện tại; kinh sách ấn giáo nói rằng, đạo sĩ hành khất sống trong hợp nhất với Đại Ngã vĩnh cửu và không tìm không kiếm một điều gì khác; đạo sĩ không còn bận tâm tự hỏi thân xác mình sẽ tan rã hay tồn tại, sống như con bò sữa không còn lo lắng với vòng hoa người ta quàng lên cổ sẽ ra sao, vì tâm tư sức lực của mình đã tìm được an nghỉ trong sức mạnh của thần linh, của Brahman, tinh yếu của an lạc.

Đạo sĩ hành khất không còn thuộc về đẳng cấp xã hội nào nữa. Đạo sĩ bước đi đây đó, không nhà không cửa, không cơ nghiệp tài sản. Đạo sĩ đã tháo mở hết mọi gút dây ràng buộc với những nhu cầu của thân xác. Không chỉ có nam giới, nữ giới cũng có thể là đạo sĩ, nếu ưng muốn. Nhưng không phải ai ai cũng có thể trở nên đạo sĩ hành khất. Vì là một điều rất khó, việc từ bỏ an toàn, êm ấm và đùm bọc của gia đình, phó mình cho mọi bất trắc của già nua và đau ốm. Nhưng ai đã quyết tâm lựa chọn cuộc sống nầy, kẻ ấy được người người ngưỡng mộ tôn kính, vì họ thể hiện một lý tưởng đạo đức và dấn đi một bước quyết liệt trên con đường hoàn thiện và giải thoát. Cũng như trước đây trong giai đoạn gia trưởng, mình đã cúng dường những vị đạo sĩ quá độ trước cửa nhà mình, nay mình cũng sẽ nhận được của cúng dường bất cứ nơi đâu mình ghé chân qua. Đạo sĩ đi từ miền đất thánh nầy đến miền đất thánh nọ, chuyên cần chế ngự mọi cảm giác và tập trung hoàn toàn vào một việc giải thoát. Cao độ trong chiêm nghiệm Thượng Đế, vững chãi trong an trú vào Người, để không còn phút chốc nào phân lìa xa cách, cả thời điểm mà cái chết bất chợt xẩy đến.

Kẻ nào viên tịch như thế, kẻ nào trong giờ chết mà vẫn gắn bó với Brahman Thượng Đế tối cao, kẻ nào khi chết mà vẫn không quên rằng cái tiểu ngã của mình được đồng nhất với Đại Ngã tuyệt đối, kẻ ấy tìm được giải thoát. Nhưng có những nơi chốn được nên dễ dàng hơn cho cái chết, như những vùng đất thánh, nơi mà hiện diện của Thượng Đế được cảm nghiệm một cách cao độ. Do đó mà có truyền tụng rằng, tại thánh đền Manikarnikâ Ghât tại Benares, thần Shiva trong ân đức của mình đã rỉ vào tai kẻ sắp chết những tri thức về giải thoát, giúp người hấp hối trong trường hợp đã có điều gì quên lãng đi chăng.

b) Các nghi thức hành đạo tại nhà và tại các đền thánh: Có nhiều nghi thức hành đạo tại gia, đó là một đặc điểm của Ấn Độ giáo so sánh với Cơ đốc giáo; vì những con đường giải thoát của Ấn giáo nhắm vào sự hoàn thiện bản thân, nên những tương quan với Thượng Đế cũng được thực hiện cao độ trong lãnh vực riêng tư.

Trong những tương quan với Thượng Đế nầy, thái độ của người ấn giáo cũng khác với thái độ của người cơ đốc giáo. Nếu trước mặt Thượng Đế, người cơ đốc giáo tự xem mình như kẻ có tội đầy lòng thống hối, người hồi giáo tự xem mình như một nô bộc tuyệt đối vâng lời, thì người ấn giáo lại xem mình như kẻ hiếu khách đón tiếp Thượng Đế. Đây là truyền thống có từ thời veda. Người ấn giáo kêu đến Thượng Đế không phải chỉ như một Đấng hộ trì cứu thoát, nhưng trước tiên như là một người khách. Người ta chào mầng, đón tiếp, dâng quà và kính tôn Thượng Đế như một thượng khách. Ở đây con người là kẻ dâng hiến, Thượng Đế là kẻ đón nhận. Nhưng dĩ nhiên Thượng Đế không để thua kém về sự giàu có và lòng quảng đại. Thượng Đế nhận, nhưng lại ban cho nhiều hơn nữa. Một lễ nghi đặc biệt là lễ "tắm thần" và "cúng thần", phần nào giống lễ nghi "tắm Bụt" trong Phật giáo. Các lễ nghi nầy gồm ít nhất là 16 tiết lễ (Upacâras), có khi nới rộng đến 94 hoặc nhiều hơn nữa. Sau phần "tắm thần" là phần "dâng cúng" những hương, những hoa, những đèn nến, những thực phẩm và cuối cùng là những tán dương ca tụng. Kẻ nào quá nghèo khó đến nỗi không có được hoa nến, thì cũng có thể dâng cúng nước lã; bằng như nước lã cũng không tìm ra, thì chỉ lời cầu kinh cũng được Thượng Đế từ bi chấp nhận.

Những nghi thức hành đạo rất phổ biến của Ấn giáo nhưng đồng thời cũng gây rất nhiều bàng hoàng cho khách du lịch, là hiện tượng vô số thần linh và vô số đền thánh ở khắp nơi trong toàn bán lục địa Ấn độ. Số các thần linh không phải chỉ là hàng trăm ngàn, mà là hàng trăm triệu, nhưng dĩ nhiên các thần linh ở đây không phải được quan niệm như những vị thần linh tối cao và với cá tính độc lập, nhưng một phần rất lớn chỉ là những vị thiên đế lành (devas) và dữ (asuras), hoặc nữa chỉ là những phẩm tính hay là những hình dạng của cùng một vị Thượng Đế độc nhất tối cao. Ngay như ba vị đại thần linh được tôn sùng hơn cả là Brahmâ, Vishnu và Shiva cuối cùng ra cũng chỉ là ba hình thái - sáng tạo, bảo trì và hủy diệt - của cùng một Thượng Đế độc nhất. Các nữ thần như nữ thần sinh khí Shakti, nữ thần sức mạnh Durgâ, nữ thần hạnh phúc Laksmĩ, nữ thần chuyên cần và khôn ngoan bảo vệ kinh sách veda là Sarasvatĩ...- nhiều khi lại được xem như thần phu nhân của Vishnu hay Shiva - vẫn chỉ là tượng hình cho những đặc tính linh thiêng của các thần Vishnu, Shiva và cuối cùng là của Thượng Đế độc nhất tối cao. Dĩ nhiên trong lòng đạo bình dân, quan niệm thần linh tinh khiết trên đây vẫn đã có thể bị hiểu sai lầm thành những vị thần linh với cá tính độc lập và làm thành những tôn giáo đa thần. Những nhận định về các quan niệm thần linh trên đây là một điều quan trọng cho việc tìm hiểu một cách chính xác và trung thực về Ấn Độ giáo.

c) Thiền định Yoga: Một lãnh vực nghi thức hành đạo rất quan trọng nữa - có thể là quan trọng nhất, vì nó vừa có tính cổ thời từ rất nhiều thiên niên (tn 7 ttl) trước cả các kinh sách veda, vừa có tác động rất sâu rộng thấm nhuần mọi nổ lực nội tâm hóa và hợp nhất giữa âtman tiểu ngã và Brahman Đại Ngã tuyệt đối tối cao - đó là thiền định yoga . Thiền định yoga có nhiều thể và nhiều loại, nhưng hình thức cơ bản nhất là Thắng Vương Yoga (Râja-Yoga ), đã được kết tinh trong kinh Yoga-sutras dưới hình thức cổ điển do Patanjali (tk 2 ttl) kết soạn, mà trước đó đã là một trong 6 hệ thống Thế Nhân Quan (darshana ) của thời Áo Nghĩa thư (giữa tn 1 ttl), sau nầy lại được Shankara (788-820) một trong những triết gia và thánh nhân lớn nhất của nền văn hóa Ấn Độ chú giải. Sau đây ta sẽ trình bày những nét chính của loại Thắng vương Yoga nầy.

Với tự căn yuj có nghĩa là chằng cột lại , tiếng Yoga diễn tả hai ý chính: chằng cột lại trong nghĩa làm chủ các giác quan và tư tưởng, để từ đây chằng cột lại trong nghĩa nối kết hợp nhất tiểu ngã cá nhân với Đại Ngã tuyệt đối. Điểm xuất phát tư tưởng yoga là một hoàn cảnh tâm lý: con người đau khổ vì bám víu và tự đồng hóa mình vào những vật vô thường thay đổi. Mục đích của yoga sẽ là đem lại giải thoát bằng cách tìm về hợp nhất với Đại Ngã tuyệt đối và vĩnh hằng. Kinh yoga đưa ra 8 bước thực hiện tiến trình giải thoát nầy. Tám bước nầy kết tụ lại trong 3 cụm thế tác nhắm: (a) những chuẩn bị luân lý với bước 1-2, (b) những tư thế giác quan với bước 3-4-5, và (c)những tư thế tinh thần với bước 6-7-8.

Bước một gọi là trấn chỉ (yama ), nhắm làm chủ các luật luân lý trong xã hội như bất bạo động, không trộm cắp, không tham dục, làm sự thật... Bước hai gọi là kỷ luật (niyama ), nhắm khắc kỷ tu thân như giữ mình trong sạch, sống tri túc vừa đủ, tâm thần thảnh thơi an lạc, chuyên cần học tập kinh sách... Bước ba nói về thế ngồi (âsana ) và một cách chung các cử động của cơ thể với mục đích giữ gìn thân xác lành mạnh, khỏe khoắn, sinh động... Bước bốn gọi là điều tức (prânâyâma ), giúp biết thở đúng - nghĩa là thở chậm, sâu và đều - nhắm đem lại thư giãn, tỉnh thức, hòa lạc, an tĩnh, trống vắng những tạp nghĩ lo âu bề bộn... Bước năm gọi là an giác (pratyâhâra ), nhắm thu hồi các giác quan, không để ngoại vật điều động chi phối. Ba bước cuối cùng nhắm các tư thế tinh thần, từ tập trung ý thức về một đối tượng (dhârana ), đưa tới trạng thái chiêm nghiệm toàn diện thực tại và thân tâm nên một (dhyâna ), để được kết thúc trong tình trạng đại định (samâdhi ), không còn ngăn cách giữa chủ thể và đối tượng, nhưng âtman được rạng ngời chiếu sáng trong hợp nhất phi-nhị-nguyên với Brahman tuyệt đối. Việc thiền định yoga nầy phải cứ được tiếp tục thực hành, để đại định được trở nên một tình trạng giác ngộ vững chãi, thường xuyên và không lay chuyển (nirvikalpa samâdhi ).

Bàn riêng về Thượng Đế trong Ấn Độ Giáo:

* Giới hạn vấn đề : Phần trình bày sơ lược trên đây về Ấn Độ Giáo đã đặt ra cho người cơ đốc giáo rất nhiều vấn đề cần được suy nghĩ, đào sâu, trao đổi, cảm nghiệm, giải quyết. Những vấn đề như: Thượng Đế, vũ trụ, con người, thần linh, khải thị, giải thoát, tái sanh, ảo ảnh... Trong bài nầy, chúng tôi xin đề nghị cùng nhau bàn riêng về vấn đề Thượng Đế, cảm nghiệm Thượng Đế trong Ấn Độ Giáo.

a) Cảm nghiệm tôn giáo cơ bản : Khoa tôn giáo tham chiếu được đề xuất vào đầu thế kỷ XX đã giúp chúng ta thêm một số công cụ khoa học nghiên cứu, bằng cách đưa thêm nhiều tư liệu về các tôn giáo thượng cổ và bộ lạc, để có thể tìm ra cái "cảm nghiệm nguyên thủy và cơ bản", từ đó phát xuất ra các tôn giáo. Mircea Eliade là một trong những nhà tôn giáo học tiền phong nầy (Histoire des croyances et des idées religieuses, 3 tomes, Paris 1976). Rudolf Otto, với tác phẩm "Linh Thánh" (Das Heilige, Stuttgart 1924) đã tiến gần đến Heilige, Stuttgart 1924) ‘ƒ ti˜n gn ngọn nguồn kín ẩn của tôn giáo bằng cách đưa ra định nghĩa: Linh thánh là một "huyền nhiệm vừa làm run sợ vừa gây hấp dẫn" (mysterium tremendum et fascinans). Cái huyền nhiệm tôn giáo cơ bản nầy thường được nhận thức không phải bằng lý trí phân biện, nhưng là bằng tuệ giác trực tiếp cảm nghiệm. Nó thường được diễn tả không phải bằng khái niệm trừu tượng, nhưng là bằng biểu tượng, ẩn dụ và huyền thoại. Điểm lưu ý nầy rất quan trọng cho việc thẩm định các cảm nghiệm tôn giáo, nhất là đối với não trạng tây phương thường nhận thức bằng lý luận và do đó mang tính phân diện, rồi từ đó đánh giá sai lầm về các kinh nghiệm tôn giáo ngoài tôn giáo của bản thân mình.

b) Những ẩn dụ tôn giáo trong kinh Veda : Kinh Veda được nhóm người aryen đưa vào Ấn Độ vào thiên niên thứ 2 ttl. Veda (nguyên tự: vid = thấy, biết) có nghĩa là minh triết được coi là trường cửu (nitya) và đã được khai tâm mạc khải (sruti với nguyên tự: sr = nghe) cho các nhà hiền triết thấu thị. Cũng như mọi dân tộc thời thượng cổ, các nhà thấu thị veda cũng tin có nhiều thần linh, sinh lực và hữu thể trong thiên nhiên cũng như nơi con người. Nhưng rồi họ đã rất sớm nhìn ra phía sau và phía trên các vị thần linh và sinh lực thiên nhiên một Thực Tại trổi vượt và độc nhất. Thánh Tán Ca veda (Rig-Veda ) đã có câu: "Có một Thực Tại mà các nhà minh triết gọi bằng nhiều tên khác nhau" (ekam sat vipra behuda vadanti). Chính với lòng tin và sự cảm nghiệm Thực Tại trổi vượt và độc nhất nầy mà các nhà minh triết thấu thị đã xem tất cả mọi thần linh và sinh lực khác chỉ là như "những danh xưng và hình thể" của Thực Tại độc nhất trên. Thực Tại độc nhất nầy được gọi là brahman (nguyên tự: brh = lớn lên), một Thực Tại cao cả được nhìn nhận qua lễ nghi tế lửa. Danh thánh nầy trở nên biểu tượng cho sinh lực thần linh trong toàn vũ trụ và tâm thức của con người.

c) Minh triết trong Áo Nghĩa Thư : Áo Nghĩa Thư (Upanishad) là những suy tư triết lý tập hợp thành phần kết của kinh Veda gọi là Vedânta (Veda-anta), được xuất hiện vào giữa thế kỷ 9 và 8 ttl. Đặc điểm của Áo Nghĩa Thư là con người trực thị cảm nghiệm được cái ngã trong cái ngọn nguồn do lai của hiện hữu. Cái ngã nầy mang tên là âtman (nguyên tự: an = hơi thở), cái ngọn nguồn do lai mang tên là brahman. Trong con số truyền thống 108 bản văn, thì có 6 bản văn Áo Nghĩa Thư sau đây nói lên cái minh triết rất thâm sâu của tôn giáo:

* Áo Nghĩa Thư Isha nói: ta thấy cái ngã, hay cũng gọi là cái tâm thức, trong mọi vật và mọi vật trong cái ngã. Điều ấy có nghĩa là thấy cái siêu việt trong cái nội tại, và cái nội tại trong cái siêu việt. Thấy được như thế là thấy được sự thật.

* Áo Nghĩa Thư Kena : loại bỏ tư tưởng phiếm thần trong truyền thống veda, bằng cách xem ba vị thần Lửa (Agni), Khí (Vayu) và Sét (Indra) chỉ là những "danh xưng và hình thể" của Thực Tại trổi vượt trên mọi danh xưng và hình thể. Áo Nghĩa Thư Kena kể câu chuyện ba vị thần nói trên, mỗi vị đều cho chính mình là kẻ trổi vượt đắc thắng. Cuối cùng Thực Tại tuyệt đối Brahman phải xuất hiện và giảng giải rằng, sức lực mà mỗi một trong ba vị thần nói trên có được, đều phân xuất từ Brahman và là danh xưng của Brahman, Thực Tại vượt trên mọi danh xưng và hình thể. Đó cũng là tư tưởng căn bản và quan trọng cho mọi tôn giáo biết tự xem mình chỉ là một diễn tả về một Thực Tại tuyệt đối.

* Áo Nghĩa Thư Kathaka kể câu chuyện chàng trai trẻ Naziketas đi tìm đạo, bằng cách phải băng xuống thế giới tử thần. Câu chuyện nầy mang ý nghĩa, con người tìm đạo phải chết cho thế giới hiện tượng, để rồi mới tìm được âtman, sự thật và huyền nhiệm của sự sống.

* Áo Nghĩa Thư Mundaka diễn tả "huyền nhiệm" sự sống nầy qua hình ảnh ánh sáng.

* Còn Áo Nghĩa Thư Mundukya nói về sự nhận thức được "huyền nhiệm" nhờ "tâm thức siêu việt" - cũng gọi là tình trạng tâm thức thứ tư (Turĩya). Ba tình trạng của tâm thức trước đó là tình trạng tỉnh, mộng và ngủ say, tức là những tình trạng của tâm thức trong thể xác, lý trí và vô thức.

* Sau cùng Áo Nghĩa Thư Shvetâshvatara cho ta câu trả lời rất súc tích về những câu hỏi quan trọng: nguyên thủy của vũ trụ là gì? Brahman là ai? Con người từ đâu đến? Ta sống nhờ sinh lực nào? Tìm đâu ra an nghỉ? Ai chế ngự được niềm vui và nỗi đau khổ của con người? Áo Nghĩa Thư nầy nhắn nhủ rằng, sự nhận thức về lý do hiện hữu chỉ có thể thực hiện được không phải bằng lý luận, nhưng bằng trực thị chiêm nghiệm. Nhờ đó mà các nhà minh triết thấy được "sinh lực của Đấng tối cao" (devatmasakti). Cả ba thế giới - vật chất, tâm linh và thiên đế - đều được hàm chứa trong "huyền nhiệm của Brahman", Đấng Tối Cao có thân vị , được diễn tả dưới hình hài của vị thần mang tên Shiva. Ngài là thuần tâm thức, sáng tạo thời gian, toàn năng, toàn tri. Đấng Chúa tể của tâm linh và thiên nhiên, đồng thời là Đấng bảo trợ vạn vật, Ngài là Chúa tể của tình yêu.

d) Minh triết trong Chí Tôn Ca : Sự nhận thức được "Đấng Chí Tôn có thân vị " như thế lại đã được trình bày rõ nét hơn nữa trong bản Chí Tôn Ca (Bhagavadgĩtâ), được biên soạn vào khoảng giửa thế kỷ 4 ttl và thế kỷ 4 stl. Ngôn từ trong bản Chí Tôn Ca nầy có vẻ phiếm thần: "Ta là kẻ giải khát ngươi trong nước mát, Ta là ánh sáng của mặt trăng và là ánh sáng của mặt trời". Nhưng tín thư mà văn chương tôn giáo của Ấn Độ Giáo thực sự muốn nói là tín thư "Tất cả trong Đấng tối cao" và "Đấng tối cao trong tất cả" (pan-en-théisme). Trong Kinh Thánh cơ đốc giáo, Phaolô cũng có nói: "Đức Chúa Trời là muôn sự trong muôn sự" (ICo1Cr 15:28). Trong Chí Tôn Ca, Đấng Chí Tôn mang tên là Krishna. Ngài được tôn dương như một Thượng Đế có thân vị, là bạn hữu của muôn vật, Đấng đầy yêu thương, Đấng là một với Brahman, là tâm thức tuyệt đối, vĩnh cửu.

e) Cấu trúc tam vị trong Thượng Đế : Cha-Con-Thánh Linh : Cơ Đốc Giáo có giáo lý về "Đức Chúa Trời Ba Ngôi". Chính Đức Giêxu đã tuyên bố: "Ta ở trong Cha và Cha ở trong Ta" (GiGa 14:11); "Ai thấy Ta là thấy Cha" (14:19); "Ta và Cha là một" (10:30). Những câu ấy muốn nói rằng: Đức Giêxu là một với Cha, nhưng Ngài không phải là Cha. Nghĩa là Đức Giêxu và Cha không làm thành nhất nguyên (Monisme), cũng không phải nhị nguyên (Dualisme), nhưng là phi-nhị-nguyên (Non-dualisme; tiếng phạn: a-dvaita). Tư tưởng "phi-nhị-nguyên" là tư tưởng cơ bản và nòng cốt trong suy tư của Ấn Độ giáo, nhất là trong Áo Nghĩa Thư.

"Huyền nhiệm Thượng Đế" - nghĩa là Sự Thật và Thực Tại tối hậu - thường được diễn tả qua hình ảnh một "Đức Chúa Trời có thân vị" hoặc là một "Tuyệt Đối siêu thân vị". "Huyền nhiệm Thượng Đế" còn có thể được diễn tả bằng một "Tương quan liên vị", một "Tương Giao yêu thương". Toàn thể vũ trụ được khoa học sinh vật lý ngày nay định nghĩa như là một "cấu trúc các tương quan tương tùy tương tác" (Capra). Toàn thể nhân loại cũng được định nghĩa như là một "cấu trúc các tương quan liên vị". Thực Tại tối hậu là Hiện Hữu tuyệt đối, được diễn tả qua Tâm Thức tuyệt đối, và sinh hoạt qua những Tương Quan liên vị tuyệt đối. Cơ Đốc Giáo diễn tả chân lý trên đây bằng giáo lý Đức Chúa Trời Ba Ngôi: Cha là Nguồn Gốc hiện hữu, diễn tả chính mình bằng Lời hay sự Thật được gọi là Con, còn Thánh Linh là sức lực của Yêu Thương giữa Cha và Con. Ấn Độ Giáo cũng có cách diễn tả cấu trúc tam thể của hiện hữu bằng chữ Saccidânanda, nghĩa là Tự Hữu (Sat), Tâm Thức (Cit) và Yêu Thương An Lạc (Ânanda).

"Huyền nhiệm Thượng Đế" vượt lên trên nam tính và nữ tính, theo cách diễn tả nhân cách hóa của loài người. Huyền nhiệm Thượng Đế hàm chứa vừa nam tính vừa nữ tính. Đức Giêhôva vừa là cha vừa là mẹ, và còn trổi vượt hơn cả cha và mẹ (EsIs 49:15; 66:13). Các danh xưng về Ngài được kết thúc diễn tả bằng tiếng "từ bi thương xót" (al-Rahmân), tiếng nầy phân xuất từ nguyên tự rahim nghĩa là dạ mẹ và từ rahma nghĩa là tình mẫu tử đối với con cái mình. Truyền thống Ấn Độ giáo thường diễn tả huyền nhiệm Thượng Đế qua hình ảnh các nữ thần và qua hai nguyên lý âm (prakriti) và dương (purusha) được phối hợp với nhau trong tiến trình hình thành trời đất, con người và vũ trụ.

* Vấn đề được đặt ra : Theo truyền thống cơ đốc giáo cơ bản (fondamentaliste) thì chân giáo và sự cứu rỗi chỉ có thể tìm được trong Cơ Đốc Giáo. Việc tìm hiểu các tôn giáo khác - trong trường hợp nầy là Ấn Độ Giáo - đã đem lại nhiều dữ kiện về sự nhận thức và cảm nghiệm Thượng Đế rất trung thực và sâu xa trong các tôn giáo nầy. Trong thế giới đa phức tôn giáo ngày hôm nay, tín nhân các tôn giáo có thể tìm hiểu nhau, học hỏi và chia sẻ với nhau những kinh nghiệm tôn giáo và hiện hữu trong lòng tin vào tình thương bao la và tuyệt đối của Thượng Đế, cũng như cùng nhau góp phần vào chương trình của Ngài để xây dựng một nhân loại và một tạo thành hòa đồng và yêu thương chăng? (Một số suy tư thần học về vấn đề nầy đã được tác giả trình bày trong bài: Thần học về các tôn giáo , trong Tập san thần học Tin và Sống , Paris 1994:3, trg. 3-28).

f) Tương quan trao đổi hai chiều giữa Ấn Giáo và Cơ Đốc Giáo :

( trình bày dưới hình thức luận điểm )

1. Cơ Đốc Giáo đóng góp với Ấn Độ Giáo trong 4 lãnh vực sau đây:

a) Một nền văn minh xây dựng trên tình thương có tính tiên tri.

b) Yêu sách về một cuộc sống có tính cộng đoàn.

c) Tín thư về Bài Giảng Trên Núi ,

mà chính CơĐốcGiáo cũng còn phải thực hiện.

d) Một lựa chọn đứng về phía những người cùng khốn trong mọi bình diện.

2. Ấn Độ Giáo đóng góp với Cơ Đốc Giáo trong 4 lãnh vực sau đây:

a) Cảm nghiệm thâm thiết về huyền nhiệm của cuộc sống.

b) Siêu nghiệm (transcendantaliser) cuộc sống bình nhật.

c) Tinh thần vô cầu trong hành động (nishkâma karma).

d) Tinh thần chiêm nghiệm và khải tượng chủ toàn trong cuộc sống.

Sách Chí Tôn Ca là chóp đỉnh của hành trình tìm đạo và sống đạo trong Ấn Độ Giáo. Và chóp đỉnh tín thư của Chí Tôn Ca lại đã được kết tinh trong những câu thơ cuối cùng của bản hùng ca nầy, khi nói đến tình yêu thương giữa con người và Đấng Chí Tôn: không phải chỉ là con người yêu mến Chúa, nhưng trước hết và trên hết là chính Chúa đã yêu thương con người:

Hãy đón nghe lời vô thượng

đầy mật tính của Ta,

Ngươi là kẻ thiện ái nhất của Ta,

Cho nên Ta sẽ nói điều thật bổ ích cho ngươi.

Hãy hướng tâm trí về Ta, tận tình mến thương Ta,

Dâng lễ tế hiến và tôn kính Ta,

Và như thế ngươi sẽ đến được với Ta,

Ta hứa với ngươi như thế, vì ngươi thực là kẻ Ta thương .

(CTC 18: 64-65)

Chí Tôn Ca là tiếng đồng vọng của tín thư cơ đốc giáo kết tinh trong tình thương bước đầu và nhưng không của Đức Chúa Trời: "Nầy, sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu thương Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta" (IGi1Ga 4:10).

Chú thích:

1. Có những số năm hơi sai lệch, như các năm 1887, 1907... tùy sự chú ý của các tác giả vào những khía cạnh bổ túc khác nhau của hiệp ước.

Lê Thành Khôi : Le Viet Nam, Histoire et civilisation, Paris 1955;

Bản tiếng Đức: 3000 Jahre Vietnam, MỶnchen 1969, 354-358.

Daniel Héméry : Ho Chi Minh, De léIndochine au Vietnam, Paris 1990, 22-24.

2. Nguyễn Đăng Thục : Lịch Sử Triết Học Đông Phương: Ấn Độ, Sàigòn 1958.

Lê Xuân Khoa : Nhập Môn Triết Học Ấn Độ, Sàigòn 1972 .

Nghiêm Xuân Hồng : Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ, Sàigòn 1966.

Thích Mãn Giác : Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Sàigòn 1967.

3. Spalding (nd: Nguyên Phong ): Hành Trình về Phương Đông, Sàigòn 1991.

Nguyễn Hoàng Phương : Tích hợp đa văn hóa Đông Tây, Hànội 1995.

Nguyễn Đình Phư : Năng lượng sinh học, Hànội 1995.

Nt: Nhân điện - Những phát hiện và ứng dụng, Hànội 1994.

Nt: Nhân điện trong cuộc sống, Hànội 1995.

Tinh Tiến : Yoga - Quyền năng và giải thoát, Hànội 1990.

4. S.J. Samartha : The Hindu Response to the Unbound Christ, Madras 1974.

M.M. Thomas :The AcknowledgedChrist of the Indian Renaissance, Madras 1976.

5. Thư tịch: xin xem bảng sách tham khảo cuối bài.

6. F. Audiau : LéInde des religions,Paris 1988, 19.

Thư mục chọn lọc và giới hạn:

Anandam, L.: Jesus Christ the Purusha, Freiburg 1994.

Aurobindo, Sri: Le Cycle humain, Paris 1988.

BrỶck, M.v.: Einheit der Wirklichkeit, MỶnchen 1986.

Dupuis, J.: Jésus Christ à la rencontre des religions, Paris 1989.

Glasenapp, H.v.: Die Philosophie der Inder, Stuttgart 1985.

Griffiths, B.: Die Neue Wirklichkeit, Grafing 1990.

Herbert, J.: Spiritualité hindoue, Paris 1972.

Maharshi, R.: Die Suche nach dem Selbst, Interlaken 1995.

Pandikattu, K.: Christian Advaita, Innsbruck 1996.

Panikkar, R.: Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1986.

Radhakrishnan, S.: Indian Philosophy, London 1956.

Ramdas, S.: Auf der Suche nach Gott - Gotteserfahrung, Interlaken 1988.

Samartha, St.J.: The HinduResponse to the Unbound Christ, Madras 1974.

Saux, H.le: Sagesse hindoue, Mystique chrétienne, Paris 1991.

Teasdale, W.: Toward a Christian Vedanta, Bangalore 1987.

Thomas, M.M.: The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance,Madras 1976.

Vivekananda, S.: Vedanta - Der Ozean der Weisheit, Bern 1989.

Wilfred,F./M.Thomas: Theologiegeschichte der DrittenWelt:Indien, MỶnchen 1992.

Zaehner, R.C.: Der Hinduismus, MỶnchen 1986.

Zimmer, H.: Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt 1973.

Phụ lục: Bảng phân chia thời đại:

1. Thời Văn Hóa Ấn Hà : 7000 ttl - 1750 ttl 7000 ttl - 4000 ttl : Tiền văn hóa Ấn Hà

3000 ttl - 2000 ttl : Hưng thịnh của văn hóa Ấn Hà

1750 ttl : Suy tàn của văn hóa Ấn Hà

2. Thời Veda : 1750 ttl - 500 ttl

1700 ttl - 1200 ttl : Các bộ tộc Aryan đến Ấn Hà/Panjab

1000 ttl : Quy chuẩn các kinh Veda

1000 ttl - 850 ttl : Các bộ tộc Aryan đến sông Hằng

850 ttl - 500 ttl : Sáng tác cổ đại Áo Nghĩa Thư

3. Thời Cổ Điển : 500 ttl - 1200 stl

600 ttl - 300 ttl : Thởi chuyển hóa và cải cách:

Thành lập đạo Phật, đạo Jaina

Sáng tác trung đại Áo Nghĩa Thư

Phát huy tôn giáo sùng tín và đạo dân gian

268 ttl - 233 ttl : Vua Asoka phát huy đạo Phật

300 ttl - 300 stl : Phát huy các đạo Vishnu, Shiva

Trường ca Mahâbhârata và Râmâyana

Sáu thần triết quan: Sâmkhya và Yoga,

Mĩmâmsâ và Vaisheshika, Nyâya và Vedânta.

Brahmasutra: 400 stl (?)

320 - 500 : : Hưng thịnh Ấn Độ Giáo

600 - 900 : Phát huy đạo Shakta và Tantra

Đạo Phật suy tàn tại Ấn Độ

650 - 800 : Shankara (788-820) hệ thống hóa Ấn Độ Giáo,

chủ trương Vedânta phi-nhị-nguyên.

4. Thời đại Hồi Giáo bá chủ : 1200 - 1757

1000 - 1027 : Những xâm nhập đầu tiên của Hồi Giáo

1056 - 1137 : Râmânuja (1017-1137)chủtrương Nhấtnguyên có phẩmtính

1199 - 1278 : Madhva chủ trương Vedânta nhị-nguyên

1498 : Vasco da Gama đến Ấn Độ

1500 - 1700 : Tăng cường giáo phái sùng tín Vishnu

Tương tiếp giữa Hồi giáo và Sùng tín Vishnu

(Kabĩr: 1440-1518; Nânak:1469-1539)

Thành lập giáo phái Sikh

5. Thời Anh quốc đô hộ : 1757/1857 - 1947

1600 : Thành lập East India Company

1757 : Trận đánh xâm chiếm đầu tiên của Anh quốc tại Plassey

1857 : Anh quốc thống lãnh toàn Ấn Độ

tk 19 - tk 20 : Phong trào cải cách Tân Ấn Giáo:

Râmakrishna (1836-1886), Mahatma Gandhi (1869-1948),

Shrĩ Aurobindo (1872-1950),

Shrĩ Ramana Maharshi (1879-1950).

6. Thời kỳ độc lập : từ 1947

1947 : Độc lập và phân chia:

: Ấn Độ: CộngHòa QuốcGia; Pakistan: Cộng Hòa Hồi Giáo

từ 1947 : Các sư phụ ấn giáo quan hệ với tây phương: Krishnamũrti,

Maharshi Mahesh Yogĩ (TM: TranscendentalMeditation)...