Bài nghiên cứu so sánh mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước trong cuộc Cải Chánh

21.4.2013

Tiến sĩ: David Nguyen

TÓM TẮT: Lịch sử của Giáo hội và các quốc gia có đa số dân theo đạo Cơ đốc có nhiều ý kiến tốt hay xấu về vai trò của Giáo hội trong mối quan hệ với chính phủ hoặc Nhà nước. Đôi khi Giáo hội bị buộc tội can thiệp với chính phủ hoặc chính quyền địa phương về những vấn đề đáng lẽ chỉ thuộc thẩm quyền của Nhà nước. Một số Cơ đốc nhân coi đó là điều bình thường vì họ coi Đức Chúa Trời là vị Vua tối cao trên toàn thế giới, và do đó ý nguyện của Ngài được ghi trong Kinh thánh phải được thành luật và được áp dụng phổ biến ở mọi quốc gia. Mặt khác, những người thế tục phản đối những ý tưởng đó và cố gắng loại trừ mọi ràng buộc của Giáo hội trong chính trị, kinh tế và đời sống xã hội. Từ Constantine Đại đế đến châu Âu thời trung cổ, luôn có sự căng thẳng giữa các vị vua thế tục và các giáo hoàng hoặc các nhà lãnh đạo Giáo hội. Một số giáo hoàng đã có thể khiến các vị vua phục tùng dưới sự lãnh đạo của Giáo hội. Ngày nay điều này có nên là bình thường không? Có bất kỳ mô hình nào có thể chiếu sáng điều đó? Trong thời kỳ Cải cách, sự căng thẳng giữa các nhà lãnh đạo Giáo hội và Nhà nước và các hoàng thân lên một cao trào mới. Nghiên cứu này tập trung vào việc so sánh mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước như được thấy bởi những người Công giáo, Luther, Zwingli, Calvin, và những người theo chủ nghĩa Anabaptists trong thời kỳ Cải cách. Các nhà cải cách chỉ động chạm đến khía cạnh tinh thần của xã hội châu Âu hay cả khía cạnh xã hội, kinh tế và chính trị của nó? Vậy, việc để hay khuyến khích Giáo hội can dự vào công việc của Nhà nước có đáng không? Nếu có, có bất kỳ mô hình nào mà xã hội đương đại của chúng ta nên sao chép không?

Giới thiệu

Luôn có một căng thẳng trong quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, vì một số người tin rằng Nhà nước nên được cai trị theo các nguyên tắc Cơ đốc giáo, trong khi những người khác không thích Cơ đốc giáo hoặc tôn giáo nói chung, cho rằng Giáo hội không nên can thiệp vào các công việc của Nhà nước. Từ Constantine Đại đế đến thời kỳ Cải cách, Giáo hội, dưới nhiều hình thức khác nhau, là một phần không thể thiếu trong đời sống của Nhà nước. Do đó, mục đích của nghiên cứu này là quan sát xem liệu bất kỳ mô hình quan hệ nào giữa Nhà nước và Giáo hội từ thời kỳ Cơ đốc giáo đến cuối thế kỷ 16 ^có thể được coi là tiêu chuẩn được xã hội ngày nay áp dụng hay không. Cuối cùng, các khái niệm và thực hành của Giáo hội Công giáo La Mã, Martin Luther, Huldrych Zwingli, John Calvin, và những người theo chủ nghĩa Anabaptists sẽ lần lượt được phân tích. Trong trường hợp của Anabaptists, các phe phái cực đoan sẽ không được xem xét.

Nghiên cứu này không nhằm làm giảm lòng kính trọng của bất kỳ Giáo hội hoặc tổ chức tôn giáo nào và bắt đầu từ nhận thức rằng bất kỳ hệ thống con người nào cũng có thể bị suy thoái bởi hành động của những người hình thành hoặc lãnh đạo nó. Do đó, những thuận lợi hay khó khăn không được phân tích dưới góc độ chính thống đối với Lời Chúa mà từ quan điểm về tính hiệu quả trong việc tạo điều kiện cho cá nhân trong xã hội. Chắc chắn, đức tin Cơ đốc là trung tâm của đời sống xã hội châu Âu, và đôi khi, chủ đề này sẽ được đề cập đến.

Về cơ bản, quan điểm cá nhân của các nhà cải cách sẽ chiếm ưu thế, bất kể ảnh hưởng của các cố vấn cá nhân khác hoặc các vòng ảnh hưởng. Việc phân tích theo trình tự thời gian tùy theo sự xuất hiện của từng mô hình tổ chức và xác định mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội trên ba tọa độ: tổ chức chính trị - tôn giáo, khái niệm lao động và phúc lợi xã hội, và hệ thống giáo dục. Cuối cùng, một số kết luận được rút ra về mô hình hoặc các bộ phận của mô hình nào sẽ được khuyến nghị.

1. Nhà thờ Công giáo La Mã và sự phát triển mối quan hệ Nhà nước

Sau triều đại của Hoàng đế Constantine, Đại đế, người rất đề cao Giáo hội, Giáo hội phát hiện ra rằng nó có thể ảnh hưởng mạnh mẽ đến đời sống chính trị. Lúc đầu, có sự cân bằng trong mối quan hệ với ­Giáo hội Nhà nước, và các giám mục có phần phục tùng hoàng đế. Trên thực tế, chính Constantine Đại đế, một người theo chủ nghĩa ăn uống chưa được rửa tội, người đã triệu tập Hội đồng Nicaea (325). Ông cũng chủ trì phiên khai mạc và tham gia vào một số cuộc thảo luận, và dường như đã thúc đẩy một số ý tưởng nhất định. Vào thời điểm đó, Bang đang ở một vị thế có phần vượt trội hơn. Theo quan điểm của sự nhượng bộ và cởi mở của hoàng đế đối với Giáo hội, việc một người có đẳng cấp như vậy được coi là tốt nên mở đường cho xã hội chấp nhận giáo huấn của Giáo hội. “Eusebius ở Caesarea coi sự ra đi của Kitô giáo tại Constantine là một món quà của Thiên Chúa, sự khởi đầu của vương quốc thiên sai đã được tiên tri trong Cựu ước, hình thức chính phủ lý tưởng” (Popescu 2003, 74).

Sự thay đổi diễn ra chậm chạp và không được tất cả các nhà thần học Công giáo La Mã nhìn thấy rõ. Ví dụ, Augustine ở Hippo (354-430), người có thể nhìn thấy những thay đổi đang diễn ra trong xã hội dựa trên sự liên kết ngày càng tăng giữa Nhà nước và Nhà thờ, tin rằng Nhà nước là “một công cụ khắc phục hậu quả, ngăn chặn những tệ nạn lớn hơn. Trong khi Eusebius chấp nhận giả định rằng Đế chế La Mã Cơ đốc có thể tuân theo các tiêu chuẩn của Phúc âm, thì Augustine nhấn mạnh rằng hai thành phố không thể được thống nhất trong một Quốc gia Cơ đốc hoàn hảo ”(Popescu, 2003, 75). Augustine đã cố gắng chứng minh rằng những gì Nhà nước sở hữu, trên thực tế, là những công cụ cần thiết vì sự sa vào tội lỗi, thứ vốn dĩ không tồn tại trong thế giới tự nhiên, do Chúa tạo ra. Về vấn đề này, bằng chứng lớn nhất là “luật pháp, tài sản tư nhân và quân đội” (Popescu, 2003, 75).

Tuy nhiên, Giáo hội vẫn tiếp tục tham gia vào cuộc sống đế quốc, và điều gì bắt đầu từ thời Constantine Đại đế cuối cùng đã dẫn đến sự thay đổi trọng tâm xem quyền lực của ai lớn hơn: của Nhà nước hay của Giáo hội? Sự thật đơn thuần rằng Đức Chúa Trời là Vua của các vị vua đã đủ để Giáo hội đòi hỏi và tuyên bố quyền tối cao.

Giáo hoàng Gregory VII có thể được coi là một giáo hoàng cải cách vì ông đã cố gắng khôi phục lại vị trí của giáo hoàng. Trong Sắc lệnh của Giáo hoàng năm 1075, ông tuyên bố rằng “chỉ có giáo hoàng mới có thể bổ nhiệm và cách chức các giám mục, ông ấy mới có thể cách chức các vị vua và hoàng đế, quyền thống trị của ông ấy kéo dài trên các nhà cai trị trần thế - những người đã phải hôn chân ông ấy khi họ tiếp xúc với ông ấy” (Hill 2008 (188).

^kỷ 11 chứng kiến sự xuất hiện của hệ thống phong kiến, và “Giáo hội bị cuốn vào lưới của hệ thống phong kiến, tạo thành một phần của hệ thống đó. Ví dụ, một tu viện có thể sở hữu đất, và những người làm việc trên đất không trả tiền cho lãnh chúa địa phương, mà là tu viện ”(Hill 2008, 184). Nhưng ngay cả trong những tình huống này, sự căng thẳng về quyền lực giữa Nhà nước và Nhà thờ vẫn tiếp tục. Việc bổ nhiệm các giáo sĩ là do các nhà quý tộc đưa ra, và Giáo hội đã cố gắng chống lại điều này. Erasmus sau đó kết luận rằng Bang [dân sự] không hơn gì một tu viện lớn. Diarmaid MacCulloch thấy rằng “trong xã hội lý tưởng của Erasmus, mọi người đều phải trở thành một công dân tích cực của một công dân , như ở các thành bang Hy Lạp, và mọi người bị ràng buộc phải cư xử thuần túy như các tu sĩ phải cư xử dưới sự cai trị của tu viện ... người đảm bảo mọi người làm được điều này là hoàng tử ”(MacCulloch 2011, 543).

Từng chút một, tất cả những điều này lên đến đỉnh điểm vào thế kỷ 12 ^{- 13} trong những hành động chứng tỏ quyền lực tối cao không thể phủ nhận của Giáo hội, khi Giáo hội nằm dưới sự lãnh đạo của Giáo hoàng Innocent III (tại vị trong thời gian 1198-1216), người cho rằng ông có thẩm quyền đối với mọi việc thuộc về thời gian bởi vì ngài là cha sở của Đấng Christ. Đồng thời, về mặt thần học, tất cả mọi người cần được tha thứ tội lỗi đã đặt họ dưới quyền của Đấng thay thế Đấng Christ trên đất. Jonathan Hill nhận xét rằng “xét cho cùng, mọi hành động của con người, trong mọi lĩnh vực, đều có âm hưởng tâm linh: mọi hành động của con người đều bị đánh dấu bởi tội lỗi và có ý nghĩa về mặt thần học, do đó, thuộc về sự tha thứ của Giáo hoàng, điều đó có nghĩa rằng ngài không chỉ là bậc thầy tinh thần của tất cả các Kitô hữu mà còn của các nhà lãnh đạo chính trị của họ ”(Hill, 2008, 192). Vì vậy, ông đã can thiệp thành công vào đời sống chính trị của châu Âu, thay đổi Hoàng đế Otto và buộc Anh và Pháp ngừng chiến tranh với nhau, buộc Vua John của Anh phải “chính thức nhượng lại cho ông toàn bộ vương quốc mà ông đã nhận lại từ tay của Giáo hoàng để cai quản nó. Theo cách này, Vua Anh chỉ trở thành chư hầu của Giáo hoàng, chịu sự phục tùng nghiêm ngặt theo hệ thống phong kiến ”(Hill 2008, 192-193).

Đồng thời, các cố vấn của các hoàng đế nói với họ rằng nhiệm vụ của họ là củng cố đức tin Công giáo bằng cách bảo vệ Giáo hội khỏi các cuộc tấn công của ngoại giáo. Họ tin rằng “Giáo hội không thể thực sự là Công giáo trừ khi nó có quyền ưu tiên phổ quát trên tất cả các quyền lực của thế giới khác” (Pelikan, IV, 2006, 145). Sau đó, trong cuộc tấn công của Giáo hoàng Unam Sanctam (1302), Giáo hoàng Boniface đã chính thức hóa ý tưởng về thẩm quyền của Giáo hoàng trong các vấn đề thời gian và tâm linh, thậm chí đến mức truất ngôi những nhà cầm quyền chống lại ông. Ý tưởng này đã trở thành một truyền thống của Giáo hội Công giáo La Mã (Timothy, 1998, 118). Điều này đã được thêm vào một trong những học thuyết cơ bản của dòng Tên do Ignatius of Loyola (1491-1556) lãnh đạo, đòi hỏi “sự vâng lời tuyệt đối đối với Thiên Chúa, do đó cũng đối với đại diện của Ngài trên trái đất, Giáo hoàng, và vị tướng tối cao của Xã hội [của Chúa Giêsu] ”(Eliade 2011, 219).

Trong khi các giáo hoàng và hoàng đế chiến đấu cho vị trí của họ trong sự lãnh đạo của Đế chế La Mã Thần thánh, phúc lợi xã hội của người nghèo chủ yếu vẫn nằm trên vai của Giáo hội.

Benjamin B. Warfield tin rằng cuộc Cải cách không chỉ định bất kỳ người chiến thắng nào mà chỉ giúp đỡ Giáo hội bởi vì “vấn đề mà Augustine để lại cho Giáo hội một giải pháp, Giáo hội cần một nghìn năm để giải quyết. Nhưng, ngay cả như vậy, chính Augustinô là người đã cho chúng ta cuộc Cải cách. Đối với cuộc Cải cách, xét về bên trong, chỉ là thắng lợi cuối cùng của học thuyết về ân sủng của Augustine so với học thuyết của Augustine về Giáo hội ”(Warfield 1971, 338).

Mặc dù Giáo hội đã cố gắng can thiệp và áp đặt mình vào đời sống xã hội, kinh tế và chính trị, nhưng những đặc quyền mà Giáo hội cho rằng không phải lúc nào cũng dẫn đến một xã hội tốt hơn, đạo đức hơn, từ đó nghèo đói, vô luân, chiến tranh và áp bức sẽ biến mất. Ngược lại, khi mọi việc diễn ra không như ý muốn, cho dù lỗi thuộc về các vị giám chức hư hỏng và thiếu tôn giáo hay do một số nhà cai trị thế tục, thì cuối cùng đều do lỗi từ cả hai phía: giáo dân và thế giới. Có một điều khá rõ ràng: các chức vụ hoặc chức vụ thế tục do Giáo hội nắm giữ không đảm bảo một xã hội tốt đẹp hơn, vì những người được bổ nhiệm có thể dễ bị tổn thương hoặc vội vàng tìm kiếm sự giàu có.

2. Khái niệm của Martin Luther về mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước

Ngược lại với khuynh hướng của Giáo hội Công giáo La Mã muốn áp đặt mình lên Nhà nước, Martin Luther thúc đẩy ý tưởng về sự độc lập của Nhà nước khỏi sự kiểm soát của Giáo hội. Ông đã phát triển học thuyết về hai vương quốc (tâm linh và thế gian) đối lập với mô hình Công giáo La Mã. Về mặt này, có thể thấy cựu thành viên của dòng Augustinô tu sĩ, khi Augustinô quảng bá ý tưởng về Thành phố Thiên đàng và Thành phố Thế gian.

Bogdan Popescu cho biết thêm thực tế là có một sự khác biệt nhỏ giữa tư tưởng của Augustine và Luther trong cách họ định nghĩa Nhà nước thế tục. Đối với Luther, “quyền lực thế tục không còn được coi là thứ xấu xa cần thiết được phát minh ra bởi những đứa trẻ trên thế giới này. Đức Chúa Trời là đấng tạo ra hai chính phủ và ban quyền và quyền hành cho những người cai trị trần gian ”(Popescu 2003, 76). Nhưng Luther có vấn đề với hệ thống thời đại của mình và tiếp tục khẳng định rằng “giáo hoàng không chỉ là kẻ thù của hoàng đế, mà của tất cả những người theo đạo Kitô ... ông ấy là Antichrist; hơn nữa, toàn bộ bộ máy của Giáo hội giống như giáo hoàng ”(MacCulloch 2011, 551). Ông lập luận rằng Giáo hoàng không nên can thiệp vào lĩnh vực dân sự và khi cần, chính những người cầm quyền phải cải tổ Giáo hội. Eugen Jugaru hiểu rằng Martin Luther, mặc dù có bản chất nổi loạn hơn, nhưng không có vấn đề gì với thẩm quyền dân sự của các hoàng tử mà là với thẩm quyền của Giáo hoàng. Và điều này là do những lạm dụng đã được thực hiện bởi các giáo sĩ trong xã hội và Giáo hội (Jugaru 2017, 187).

Kết quả là, Luther “đặt quyền lực giáo hội vào tay chính quyền dân sự, những người được coi là đại diện của cộng đồng Cơ đốc giáo” (Renwick và Harman 2005, 99). Nhiều hoàng tử đồng ý với ý tưởng của Luther vì chúng có lợi cho họ, cho phép họ kiểm soát tốt hơn Giáo hội trong lãnh thổ của họ và đặc biệt là vì ông không đồng ý với các cuộc cách mạng lật đổ những kẻ thống trị, tin rằng Chúa sẽ loại bỏ họ khi xong việc với họ.

Ông quan sát thấy rằng các hoàng tử Đức có thể chỉ huy các thần dân và do đó giúp ích rất nhiều cho những người không muốn cải cách. Trong quan niệm của mình, Luther cho rằng Chúa đã giao thanh kiếm cho người cai trị Bang để duy trì trật tự và đảm bảo hòa bình cho các tín hữu. Mặt khác, ông ý thức rằng “Nhà nước được Đức Chúa Trời thiết lập như một sự nhượng bộ đối với tội lỗi của con người. Nhà nước không phải là tác nhân của mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời đối với nhân loại ”(Ti-mô-thê 1998, 120). Tuy nhiên, Nhà nước được Đức Chúa Trời ban cho những quyền hạn có hạn, và kết quả là “các nhà lãnh đạo trên đất phải chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về việc sử dụng quyền lực của họ. Các đối tượng phải tuân theo họ, ngay cả khi quyết định của họ không phải lúc nào cũng là tốt nhất ”(Jugaru 2017, 188).

Sự khác biệt chính trong suy nghĩ của Luther về vai trò của Nhà nước và Nhà thờ có thể thấy ở quan điểm sau: Nhà nước có thể ép buộc những người không tìm cách trở nên tốt và công bình, trong khi Giáo hội, thông qua các nhà thuyết giáo, bị xử lý. những người muốn trở nên tốt và công bình để thừa hưởng cuộc sống vĩnh cửu. Về điều này, như đã đề cập ở trên, ông đã phát triển sự dạy dỗ của hai vương quốc, giống như hai bàn tay của Đức Chúa Trời. Như vậy, Cơ đốc nhân ở trong vương quốc trần gian, là Nhà nước, và trong vương quốc thuộc linh, là Giáo hội, và “phải tuân thủ luật pháp của cả hai vương quốc” (De Long 2006, 249). Về việc Cơ đốc nhân được hướng dẫn như thế nào trong cuộc sống của thành phố, Luther không đưa ra những lập luận đúng đắn trong Kinh thánh, và đôi khi có vẻ mâu thuẫn với chính mình, như anh đã làm trong trường hợp Cuộc chiến của những người nông dân. Tuy nhiên, một điều rõ ràng đối với Luther: “sự dạy dỗ của Kinh thánh chỉ có giá trị trong lĩnh vực tâm linh” (De Long 2006, 249). Bogdan Popescu cho thấy rằng, trên thực tế, Luther khuyến khích người dân chấp nhận Nhà nước và thể chế dân sự bởi vì nếu ai đó là “con cái thực sự của Chúa thì không cần tất cả những định chế và hạn chế bên ngoài này nhưng chấp nhận chúng vì lợi ích của người khác” (Popescu 2003 (76).

Mirela de Long tin rằng sự chú ý của công chúng đến những lời nói và hành động của Martin Luther đã bị thu hút rất nhiều không phải vì ông đã đốt con bò của giáo hoàng đã làm vạ tuyệt thông cho ông, mà vì ông đã đốt “Xác chết” [Corpus Juris Canonici], trong đó tuyên bố rằng bất cứ ai không tuân theo nó sẽ phải đối mặt với sự nguyền rủa vĩnh viễn. Cô tin rằng Luther đã chạm vào sự tàn bạo “các thể chế đảm bảo sự vận hành của xã hội vào thời điểm đó” (De Long 2003, 44). Luther đã làm điều đó bằng cách nâng cao sự tuân phục của những Cơ đốc nhân đã được rửa tội giữ chức vụ công lên ngang với sự tuân phục của các linh mục và giám mục (De Long 2003, 261). Theo quan điểm của ông, bất kỳ sự phản kháng nào đối với Nhà nước bằng vũ lực hoặc nổi loạn đều là dấu hiệu cho thấy những người đó nằm dưới sự lãnh đạo của Ác ma quỷ (De Long, 2006, 283-284).

Các vấn đề với Nhà nước phải được giải quyết bằng cách thông báo cho giới quý tộc và hoàng thân, tức là bằng cách thảo luận hòa bình (De Long 2006, 269), và phản ứng của họ được coi là điều mà Chúa đã ban cho. Nếu đó là một phản ứng không thuận lợi, dân chúng phải chờ đợi Đức Chúa Trời làm điều gì đó với người được đặt vào vị trí quyền lực đó.

Trong trường hợp chính quyền can thiệp chống lại các cuộc nổi dậy hoặc nội chiến, Luther tin rằng Nhà nước và các nhà chức trách có “quyền do Chúa ban” và có nghĩa vụ trừng phạt bằng gươm và cái chết. Chủ yếu là vì những đám đông như vậy tham gia vào mọi loại trộm cướp, phá vỡ lời thề vâng phục của họ đối với những người cao hơn trong chức vụ, là những kẻ bất tuân và làm ô uế Đức Chúa Trời (De Long 2006, 286).

Luther không xây dựng một học thuyết cụ thể nào liên quan đến các chức vụ mà các Cơ đốc nhân chiếm đóng trong Bang nhưng tự giới hạn mình để cho phép các Cơ đốc nhân giữ các chức vụ như thẩm phán. Có lẽ những lý do chính vẫn là “Nhà nước được Đức Chúa Trời thiết lập như một sự nhượng bộ cho tội lỗi của con người” và “Nhà nước không phải là tác nhân của mục đích cứu rỗi nhân loại” (Ti-mô-thê 1998, 120). Kết quả là, ông dường như gián tiếp khuyến khích sự tham gia của Cơ đốc nhân vào đời sống chính trị và tư pháp của thành phố.

Trong lĩnh vực công việc, Luther tiếp thu những lời của sứ đồ Phao-lô trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:10. Anh ta có đủ can đảm để áp dụng chúng ngay cả với giới quý tộc. Mọi người thuộc bất kỳ tầng lớp xã hội nào đều phải làm việc vì sự giàu có của mình bởi vì không ai được tiêu thụ sức lao động của người khác một cách miễn phí. (Đệ Long 2003, 317). Tuy nhiên, làm giàu trên cơ sở lao động của chính bạn được coi là một phước lành từ Chúa.

Bằng cách đó, ông đã khuyến khích toàn xã hội làm việc. Một trong những đóng góp lớn trong lĩnh vực này đến từ tuyên bố “Sola Gratia”, theo đó sự cứu rỗi không còn phụ thuộc vào công việc hoặc lao động. Có lẽ thành công kinh tế của Tây Âu có thể là do cách tiếp cận đạo đức làm việc này ở một mức độ nào đó. Nhưng dù sao, Marius Nechita kết luận rằng các quốc gia theo đạo Tin lành đã hiểu, ví dụ, nghèo đói là một vấn đề xã hội, và thông qua các hành động mà họ đã thực hiện, họ thúc đẩy trách nhiệm đối với những người dễ bị tổn thương thông qua các hệ thống mà họ xây dựng, nhưng trên hết, thông qua tấm gương của họ, họ đã ảnh hưởng đến các quốc gia khác (Nechita 2017, 321-322). Đối với Luther, ai đó đã làm công việc gì không quan trọng vì công việc của một người nông dân cũng có giá trị như công việc của một người thợ thủ công.

Trong lĩnh vực phúc lợi xã hội, Luther kêu gọi thế tục hóa tài sản của tu viện và chuyển đổi các tòa nhà của tu viện thành bệnh viện và trường học. (Đệ Long 2003, 40). Thẩm quyền thực hiện các dự án này thuộc về Nhà nước, do giới quý tộc và hoàng thân đại diện vào thời điểm đó. Peter Forna tin rằng lý do mà giới quý tộc ủng hộ ông theo hướng này là do thực tế là các tài liệu tham khảo của ông chỉ liên quan đến các dinh thự của tu viện, “để lại những mối thù to lớn và hệ thống quản lý của họ không bị ảnh hưởng. Đó cũng là lý do tại sao hầu hết các đại diện của giới quý tộc thượng lưu đều ủng hộ ông ấy ”. (Đệ Long 2003, 53). Cùng với những điều này, chính quyền thế gian cũng phải đối phó với việc tái hòa nhập của các tăng ni vào xã hội cư sĩ và chăm sóc những người, vì lý do sức khỏe hoặc tuổi tác, không thể tự nuôi sống được nữa (De Long 2003, 53).

Điều bất thường đối với các Cơ đốc nhân ^thế kỷ 21 là Martin Luther không nhất thiết phải dựa trên tất cả các chương trình của ông dựa trên Phúc âm. Ít nhất, điều này rõ ràng từ những gì ông viết cho hiệp sĩ đế quốc Ulrich von Hutten: “Kinh Thánh không thể được sử dụng như một phương tiện để định hình xã hội bởi vì nó không phải là một chương trình chính trị-xã hội” (De Long 2006, 249).

Trong lĩnh vực giáo dục, Martin Luther kêu gọi giáo dục thanh thiếu niên và trẻ em và nỗ lực hình thành một tầng lớp trí thức mới. Nhu cầu về một tầng lớp trí thức như vậy chủ yếu được tìm thấy trong sự cần thiết để có thể thực hiện Cải cách. Ông khuyến khích đưa các môn học 'thế gian' vào chương trình giảng dạy. Ông đưa ra hai lý do cho điều này: “vì những điều này một mặt sẽ hạn chế ảnh hưởng của giáo hội đối với giáo dục, nhưng mặt khác, chúng sẽ mang lại một nền giáo dục hoàn chỉnh.” (Đệ Long 2003, 54). Cần lưu ý rằng một số lượng lớn những yêu cầu này được gửi trực tiếp đến giai cấp thống trị Đức trong hai tác phẩm của ông: Gửi quý tộc Cơ đốc giáo của quốc gia Đức (1520) và Gửi tới các ủy viên hội đồng lãnh chúa của tất cả các thành phố của Đức để xây dựng Cơ đốc giáo. trường học và duy trì chúng (1524).

Về mặt tâm linh, Luther tin rằng Ma quỷ phản đối mạnh mẽ việc giảng dạy hoặc giáo dục vì quyền lực của hắn đối với những người trẻ tuổi bị suy yếu khi biết Lời Chúa (De Long, 2006, 215). Ông lưu ý điều này bằng cách so sánh thực tế là trước đây, những người trẻ được giáo dục bị mắc kẹt trong các cửa hàng của tu viện và không thể rời đi, và sau khi Cải cách bắt đầu, nhiều người bắt đầu tin rằng giáo dục không còn cần thiết nữa vì mọi tín đồ đều là linh mục. trước Chúa. Một phần, có thể lời kêu gọi giáo dục của ông đã được chấp nhận bởi vì ông đã có thể đánh đồng việc thiếu giáo dục với việc bỏ bê thế hệ trẻ, với tội lỗi lớn nhất có thể gây gánh nặng cho thế giới trước mặt Đức Chúa Trời, thậm chí còn tệ hơn sự ô uế của một trinh nữ. hoặc một phụ nữ (x. De Long 2006, 218-219).

Có vẻ như thái độ phân biệt đối xử của ông đã được lặp lại, và chương trình giáo dục đã được thực hiện để trên khắp châu Âu, người ta có thể thấy các trường học được xây dựng hoặc bố trí trong vùng lân cận của các nhà thờ Luther. Marius Nechita chỉ ra rằng xã hội thành công mà chúng ta đang sống được tạo ra bởi những chuyển đổi xã hội của Cải cách, và đặc biệt là những chuyển đổi về giáo dục. Những điều này đã dẫn đến sự phát triển của một 'Cơ đốc giáo khoa học' (Nechita 2017, 323).

3. Khái niệm của Huldrych Zwingli về mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước

Đối với sự khác biệt giữa các khái niệm của Martin Luther và của Huldrych Zwingli, dường như có rất ít. Cuộc Cải cách do Zwingli khởi xướng đã được duy trì bởi người khởi xướng nó trong một thời gian ngắn hơn nhiều so với Luther đã làm ở Đức. Cuộc Cải cách do ông lãnh đạo có thể được coi là bắt đầu vào năm 1519 với việc ông được bổ nhiệm làm linh mục nhân dân ở Zurich, và ông đã lãnh đạo nó cho đến khi qua đời vào năm 1531. Thời gian này kéo dài khoảng 12 năm, trong khi cuộc Cải cách của Martin Luther được cho là bắt đầu vào năm 1517 , và ông đã lãnh đạo nó cho đến năm 1546, tức 29 năm.

Trong khi Luther tiếp cận giới quý tộc và các hoàng thân để lãnh đạo cuộc Cải cách, Zwingli “muốn có một màu sắc cộng hòa tư sản” (De Long, 2003, 63). Ông tin rằng nếu sự cai trị của Giáo hoàng và hoàng đế bị lật đổ, thì “một kỷ nguyên mới, gần như là triều đại của các vị thánh, có thể bắt đầu” (Potter 1976, 418). Ông coi Giáo hội hữu hình là những giáo đoàn địa phương gồm những người đã tin nhận Đấng Christ (Potter 1976, 395). Zwingli giao quyền và quyền ra quyết định cho Nhà nước. Do đó, “các ủy viên hội đồng dân sự trở thành đại diện hợp pháp của giáo hội, và các giáo sĩ phải thực hiện ý chí của Nhà nước” (Popescu 2003, 77). Trên thực tế, Zwingli đã bảo vệ công lý của con người và “sử dụng nó để hợp tác chặt chẽ hợp pháp với Nhà nước” (Popescu 2003, 77). Thông qua sự hợp tác chặt chẽ này, ông cũng thúc đẩy các chương trình phúc lợi xã hội.

Tuy nhiên, ngược lại, đặc biệt với những người theo chủ nghĩa Anabaptists, Zwingli cho rằng cộng đồng Cơ đốc giáo nên chọn chính quyền dân sự của mình, và theo cách này, cả hai đã thống nhất về mặt thần quyền. Ông lập luận rằng bất kỳ chính phủ Cơ đốc giáo nào cũng có nhiệm vụ “đảm bảo rằng danh của Đức Chúa Trời được tôn vinh trong các thần dân của mình, và vương quốc của Đức Chúa Trời được mở rộng” (Pelikan 2010, 212) và rằng nó tuân theo “sự cai trị của Đấng Christ,” nghĩa là , rằng các điều răn và luật lệ mà họ đưa ra là phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Nếu chính phủ hoặc các quan tòa không tuân theo “sự cai trị của Đấng Christ,” họ có thể bị hạ bệ nhân danh Đức Chúa Trời.

Những ý tưởng của ông về việc tổ chức giáo dục có trong chuyên luận Quo pacto ingenui Teecentes formandi sint (1523). Zwingli đề nghị học tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh, một số toán học, một chút âm nhạc, một số lịch sử, nghệ thuật trò chuyện. Ông khuyến khích việc học tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh vì điều này rất hữu ích cho mọi người để có thể đạt được kiến thức thuần túy về Kinh thánh.

Huấn luyện quân sự phải được bao gồm vì bất kỳ người đàn ông nào cũng có thể được kêu gọi để bảo vệ Tổ quốc của mình. Trong mọi trường hợp, tất cả các cô cậu học sinh, kể cả những người có ý định tôn giáo, nên học nghề hoặc nghề thủ công vì lợi ích của cộng đồng và để tránh sự biếng nhác nguy hiểm. Các trò chơi được khuyến khích khi chúng được hướng dẫn hoặc phục vụ theo một cách nào đó để giữ cho cơ thể có sức khỏe tốt - chạy, nhảy, đấu kiếm và ném đá hoặc đá phù hợp với người Thụy Sĩ trẻ tuổi, nhưng không chỉ phù hợp với đấu vật và bơi lội. ở mức độ vừa phải. (Potter 1976, 218)

Trên thực tế, so với nền giáo dục hiện đại mà Martin Luther khuyến khích, sự quan tâm của Zwingli đối với giáo dục dựa trên việc truyền bá kiến thức về Lời Đức Chúa Trời, và vì vậy, những người có thể đọc và giảng là cần thiết. Trên thực tế, GR Potter khẳng định rằng Zwingli không yêu cầu chính quyền đầu tư vào các tòa nhà trường học từ ngân sách công. (Potter 1976, 219). Trong đó, mô hình giáo dục do Zwingli đề xuất thiếu sức mạnh và sự hấp dẫn do Luther thúc đẩy.

4. Khái niệm của Jean Calvin về mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước

Những ý tưởng của Zwingli đã được John Calvin tiếp tục, người rất tin rằng quyền lãnh đạo của Giáo hội nên do các thành viên của nó lựa chọn và rằng “trong các vấn đề tâm linh, Giáo hội nên độc lập với Nhà nước. Tuy nhiên, ông khẳng định rằng chính quyền dân sự cũng là một thể chế thiêng liêng và Giáo hội và Nhà nước phải hợp tác trong khi tôn trọng các lĩnh vực hoạt động của nhau ”. (Renwick và Harman 2005, 106). Calvin đã rất cẩn thận để tránh một số vấn đề mà Zwingli và Luther mắc phải. Do đó, Diarmaid MacCulloch cho rằng ông đã giữ khoảng cách “giữa các cấu trúc Giáo hội hiện có và chính quyền thị trấn” (MacCulloch 2011, 574-575).

Đối với ông, Giáo hội đứng trên chính quyền dân sự, và về mặt này, có vẻ như ý tưởng của ông giống với ý tưởng của Công giáo La Mã. Mặc dù ông đã hài hòa tốt ý tưởng này ở Geneva, những người khác tiếp thu ý tưởng của ông đã bắt đầu các phong trào cách mạng ở Hà Lan, Scotland và Pháp. Trên thực tế, ông tin rằng “không một người đàn ông nào - không có giáo hoàng hay hoàng đế - có thể tuyên bố quyền lực tuyệt đối” (Shelley 1995, 261) và khuyến khích sự phát triển của các hội đồng đại diện, theo ông, “có quyền riêng của họ để chống lại sự chuyên chế của các quân vương”. (Shelley 1995, 261). Calvin hiểu rằng Đức Chúa Trời tạo ra Giáo hội và Nhà nước vì lợi ích của con người, và kết quả là họ phải làm việc với nhau một cách hài hòa. Bruce L. Shelley thấy rằng mối quan hệ giữa Nhà nước và Nhà thờ là một trong những sự phục tùng và giúp đỡ lẫn nhau. Giáo hội chỉ phục tùng các nhà cầm quyền thế tục trong các vấn đề thế tục, nhưng đồng thời cũng là “hướng dẫn các nhà cầm quyền thế tục trong các vấn đề tâm linh” (Shelley 1995, 261). Tuy nhiên, Bogdan Popescu nhìn nhận mối quan hệ này ở mức độ nghĩa vụ lẫn nhau: “Thần học phải ảnh hưởng đến hệ thống chính trị về mặt ý thức hệ, và Nhà nước phải bảo vệ nguồn cảm hứng của nó. Chúa là đấng tối cao tuyệt đối, và theo lẽ tự nhiên, lời Chúa cũng trở thành luật trong thế giới chính trị ”. (Popescu 2003, 78).

Bogdan Popescu nhận xét rằng, theo mô hình của Luther, một người cai trị Cơ đốc giáo không nên trộn lẫn cuộc sống bên trong của Cơ đốc nhân với các trách nhiệm bên ngoài của chức vụ cai trị của mình bởi vì một người không thể luôn luôn cai trị theo các nguyên tắc Cơ đốc giáo. Nhưng Calvin ở cực ngược lại vì ông nói rằng những Cơ đốc nhân được bổ nhiệm vào chức vụ dân sự phải hành động trên cơ sở đức tin của họ và phải ảnh hưởng đến đời sống chính trị và xã hội (Popescu 2003, 79).

Đối với Calvin, khi có xung đột giữa quyền lực dân sự và quyền lực tôn giáo, thì phải ưu tiên sự vâng lời Đức Chúa Trời. Eugen Jugaru chỉ ra rằng nếu một người cai trị không tuân theo mệnh lệnh của thần thánh, thì người đó sẽ mất quyền lực của mình (Jugaru 2017, 190). Nhận định này mâu thuẫn với quan điểm của Ciprian Terinte, người đã trích dẫn lời của Calvin về việc dân chúng phải “vui lòng phục tùng các quan tòa, vì họ đã được Đức Chúa Trời cài đặt để bảo vệ loài người” (Terinte 2017, 203) và rằng khi sự lạm dụng, độc ác và chuyên chế xảy ra từ một số người có thẩm quyền, “trật tự thiêng liêng không bị vô hiệu bởi sự yếu đuối và tội lỗi của bản chất con người” (Terinte, 2017, 205). Mặc dù vậy, cách chống lại nhà cầm quyền Nhà nước phải theo một cách ôn hòa. Các cuộc biểu tình bạo lực sẽ làm mất đi sự ban phước của Đức Chúa Trời. Đồng thời, Ciprian Terinte trình bày hai nguyên tắc của Calvin về những thời điểm hoặc giai đoạn mà Nhà nước lạm dụng và không hoàn thành vai trò của mình một cách chính xác. Một mặt, nó là dấu hiệu của “sự trừng phạt của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của con người; do đó, chính phủ vẫn đóng vai trò là người đại diện cho công lý của Đức Chúa Trời. Chính quyền dân sự - dù là chính đáng hay bất công - dù sao cũng là công cụ của công lý thần thánh. ” Mặt khác, những tình huống này “tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình tự đào tạo để hướng tới sự hoàn thiện về tâm linh”. (Terinte 2017, 212).

Calvin cho rằng vai trò chính của Nhà nước là

trân trọng và ủng hộ việc thờ phượng Đức Chúa Trời bên ngoài, bảo tồn giáo lý thuần túy của tôn giáo, bảo vệ hiến pháp của Giáo hội, điều chỉnh cuộc sống của chúng ta theo cách cần thiết cho xã hội loài người, hình thành cách cư xử của chúng ta đối với công bằng dân sự, để thúc đẩy sự hòa hợp của chúng ta với nhau, và để thiết lập hòa bình và yên tĩnh chung (Calvin, IV, XX, 2).

Sau khi tổ chức các mục sư và trưởng lão để giám sát thần học và đạo đức của cộng đồng và trừng phạt bằng cách vạ tuyệt thông, Calvin “đã sử dụng Nhà nước để áp dụng các hình phạt nghiêm khắc hơn. Những hình phạt như vậy tỏ ra quá nghiêm khắc, với 58 người bị hành quyết và 76 người bị lưu đày vào năm 1546 ”(Earle 1997, 304). Ông tin rằng mọi người nên theo tôn giáo của Nhà nước và nếu họ không tuân theo, họ có thể bị trừng phạt thậm chí bằng cái chết. Về điểm này, Calvin giống với Nhà thờ Công giáo La Mã và Luther, và một phần là Zwingli.

Trong lĩnh vực lao động và phúc lợi xã hội, Bogdan Popescu tin rằng thuật ngữ 'chủ nghĩa xã hội Kitô giáo' được xác định bởi một số lượng lớn các luật được chính phủ Geneva thông qua trong lĩnh vực này. Dựa trên các luật này, người nghèo có thể vay các khoản vay, cung cấp việc làm và các dịch vụ phúc lợi và sức khỏe cộng đồng được tổ chức (Popescu 2003, 78). Về lĩnh vực này, Mircea Eliade tin rằng Calvin “đã tiên liệu trước hàng loạt thần học chính trị thịnh hành vào nửa sau thế kỷ 20: thần học lao động, thần học giải phóng, thần học chống chủ nghĩa thực dân, v.v.” (Eliade 2011, 217). Nhìn từ những quan điểm này, Mircea Eliade nhận thấy rằng gương cá nhân của Calvin chứng tỏ “chức năng và tầm quan trọng thần học của hoạt động chính trị” (Eliade 2011, 217). Ciprian Terinte cho rằng “một số lý tưởng dân chủ của những người cha sáng lập ra Hoa Kỳ, chẳng hạn như chủ nghĩa cộng hòa, bình đẳng và chống lại chế độ chuyên chế, đã nảy mầm từ mầm mống của các đặc tính Calvin” (Terinte 2017, 193).

Trong lĩnh vực giáo dục, Calvin đã cải tiến công trình của Luther, và Mircea Eliade tin rằng sự đóng góp của Luther và Calvin đã dẫn đến quá trình phi tập trung hóa giáo dục diễn ra chậm chạp. Do đó, bằng cách tổ chức tự do cá nhân và cải cách giáo dục công, 'thế giới hiện đại' đã có thể thực hiện được (Eliade 2011, 217).

5. Khái niệm Anabaptist về mối quan hệ giữa Nhà thờ và Nhà nước

Khi so sánh Luther và Calvin với những người theo chủ nghĩa Anabaptists, người ta có thể thấy rằng họ “phản đối ý tưởng về một Nhà thờ Nhà nước như Luther và Zwingli đã hình dung” (Renwick và Harman 2005, 99). Họ xung đột trực tiếp với Zwingli vì ban đầu họ đang ở trong lãnh thổ nơi anh ta đang thực hiện cuộc Cải cách của mình. “Những người theo chủ nghĩa Anabaptists cực đoan hơn, những người chống lại sự kiểm soát của Nhà nước đối với tôn giáo, đã gây nguy hiểm cho kế hoạch của [Zwingli] của ông ta nhằm tập hợp các chính quyền bảo thủ đứng về phía Cải cách” (Earle 1997, 297). Trên thực tế, những người theo chủ nghĩa Anabaptists cũng đối lập với quan niệm của Công giáo La Mã và hoàn toàn tách Giáo hội ra khỏi Nhà nước. Như đã đề cập trước đó, nghiên cứu này không xem xét các ý tưởng của các nhóm cực đoan đã ly khai khỏi Lễ rửa tội.

Mặc dù họ “không phủ nhận rằng các thẩm phán được Đức Chúa Trời bổ nhiệm vào chức vụ để duy trì luật pháp và trật tự” (Ti-mô-thê 1998, 335), họ vẫn phủ nhận sự cần thiết của sự hợp nhất giữa Giáo hội và Nhà nước, tức là quyền của Nhà nước để cai quản. đời sống tôn giáo. Những người theo thuyết Anabaptist chủ trương tách Nhà nước ra khỏi Giáo hội. Họ cũng gặp khó khăn vì họ phản đối việc tuyên thệ trước tòa, chấp nhận chức vụ dân sự và sử dụng vũ khí theo lệnh của những người cai trị. Một trong những nhà lãnh đạo của họ, Menno Simons, lập luận rằng lệnh của Chúa Giê-su không chống lại những người làm họ sai và không thề là phải được tuân theo theo nghĩa đen (Ti-mô-thê 1998, 321). Ông cũng yêu cầu phải tuân theo Quốc gia “trong mọi vấn đề không làm phương hại đến các yêu cầu của đức tin” (Ti-mô-thê 1998, 310).

Sự tách biệt khỏi xã hội dân sự của họ đã đi xa đến mức họ thực hiện 'sự ngăn cản', một hình thức tách khỏi cộng đồng hoặc loại trừ các thành viên tham nhũng hoặc đồng lõa với các công việc của Nhà nước. Có vẻ như những người theo chủ nghĩa Anabaptists đang tìm kiếm một hình thức tổ chức thế giới phù hợp với tổ chức của Giáo hội sơ khai. Đối với Menno Simons, việc tổ chức các nhà thờ Công giáo, Luther và Zwinglian là một minh chứng về sự tiện lợi, và kết quả là ông xếp họ vào các giáo phái (Timothy 1998, 334).

Trong lĩnh vực công việc và phúc lợi, những người theo chủ nghĩa Anabaptists tin rằng mọi người trong cộng đồng nên cống hiến hết mình cho nhau, làm việc, giúp đỡ nhau bằng tình yêu thương, và trong một số nhóm, người ta quyết định rằng tài sản nên được giữ chung. Mặc dù họ không phải là tiền thân của chủ nghĩa xã hội hiện đại, về mặt này, người ta có thể nhìn thấy một mô hình xã hội chủ nghĩa thực sự dựa trên các nguyên tắc Kinh thánh và hoạt động trong các cộng đồng Mennonite và Amish ngay cả trong ^thế kỷ 21.

Kết luận

Từng chút một, Giáo hội Công giáo La Mã mất đi quyền lực và ảnh hưởng mà nó tuyên bố đối với Nhà nước. Những người theo chủ nghĩa Anabaptists đã thất bại trong việc ảnh hưởng đến Nhà nước, và những người Luther trở nên suy yếu do chính họ cho phép những người cai trị can thiệp vào các công việc của Giáo hội. Thay vào đó, có vẻ như những ý tưởng của Calvin về quyền chống lại các quan tòa và quân vương không sống theo 'sự cai trị của Đấng Christ' là “nhân tố chính trong sự phát triển của các chính phủ hợp hiến hiện đại” (Shelley 1995, 261), và những ý tưởng của ông về các nguyên tắc đại diện phổ biến đã dẫn đến sự phát triển của dân chủ. Đây có thể là nền tảng của tổ chức chính trị của hầu hết các quốc gia là dân chủ. Các quốc gia cộng sản không cho phép phát triển dân chủ, chẳng hạn như Romania, Liên Xô, Hungary, Ba Lan và Tiệp Khắc, đã thất bại trước nền dân chủ. Trên thực tế, James D. Hunter tin rằng Nhà nước đã can thiệp rất nhiều vào tất cả các lĩnh vực đến mức có thể ngăn cấm tất cả các hệ thống của xã hội một cách hiệu quả nếu có bất cứ điều gì trái với lợi ích của nó (Hunter 2010, 154).

Mô hình quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội theo mô hình Công giáo La Mã đã không thành công, đặc biệt là sau khi bị thách thức mạnh mẽ bởi cuộc Cải cách. Trên thực tế, trong xã hội ngày nay, điều đó hoàn toàn không thể được tuân theo, vì hầu hết mọi người sẽ phản đối việc có các linh mục, mục sư và giám mục trong tất cả các cơ quan chính trị. Tuy nhiên, có những quốc gia mà Giáo hội Công giáo La Mã là tác nhân chính trong công tác phúc lợi xã hội hoặc giáo dục. Nhưng nó không còn tuân theo đúng mô hình mà nó đã có trước cuộc Cải cách. Các trường học Công giáo không bị đóng cửa như trước đây của các tu viện, và học sinh và sinh viên được tự do ra ngoài và học các môn học không chỉ thuộc lĩnh vực tâm linh Cơ đốc. Từ quan điểm này, có vẻ như Giáo hội Công giáo La Mã và xã hội hiện đại đã tuân theo mô hình được đề xuất bởi các chương trình cải cách của Luther và Calvin.

Về khái niệm quyền sở hữu, các khái niệm cổ vũ và tôn vinh giao ước về nghèo đói hoặc làm giàu của các giáo chức đã bị phản đối, thách thức và thay đổi trong thời kỳ Cải cách. Khái niệm mà họ phát triển về lao động và kiếm sống và sự giàu có là kết quả của lao động cá nhân đã đạt được cơ sở, và ý tưởng tương tự vẫn được duy trì cho đến ngày nay. Đó là lý do tại sao nghèo đói, ăn xin, lười biếng hoặc đàn áp người khác để làm giàu không được xem nhẹ và thậm chí bị pháp luật trừng trị. Tuy nhiên, các hệ thống phúc lợi do Công giáo La Mã và các nhà cải cách thúc đẩy vẫn hoạt động hiệu quả, được đánh giá cao và không ngừng cải tiến ở tất cả các nước hiện đại. Mặc dù một số quốc gia có các dịch vụ xã hội gần với một trong các hệ thống Công giáo hoặc Cải cách, nhưng dường như không một dịch vụ phúc lợi xã hội hoàn hảo nào có thể được thực hiện.

Luther, Zwingli và Calvin là những nhà cải cách trên không. Đó là, họ đã sử dụng các cơ quan chính quyền hoặc giáo quyền để hỗ trợ Cải cách. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa Anabaptists đã có một cuộc Cải cách triệt để, trong đó họ tách rời Nhà thờ và Nhà nước. Trong các hệ thống ngày nay, có thể thấy rằng Giáo hội tiếp tục tham gia vào các dự án xã hội, giáo dục và chính trị, nhưng không phải lúc nào Giáo hội cũng làm như vậy thông qua sự lãnh đạo của Giáo hội như trong mô hình Công giáo La Mã trước Cải cách, cũng như theo Mô hình Lutheran hoặc Zwinglian, nhưng theo mô hình Calvin, bởi vì sự tham gia là thông qua những cá nhân hiểu rằng họ có thể tạo ra sự thay đổi trong lĩnh vực hoạt động của họ. Những cá nhân này có trách nhiệm chứng minh đức tin của họ bằng các quyết định và hành động mà họ thực hiện trong mỗi tình huống.

Về điều này, chúng ta có thể nói thêm rằng các Cơ đốc nhân thuộc mọi loại và giáo dân thường tham gia vào việc giúp đỡ người nghèo, cung cấp thực phẩm miễn phí và tất cả các loại vật liệu và tiền bạc cho đồng bào hoặc thành viên của gia đình hoặc cộng đồng Cơ đốc của họ. Chúng ta có thể thấy một dấu vết của khái niệm phúc lợi của người theo phái Anabaptist ở khía cạnh này. Bất kỳ khái niệm hoặc mô hình được phân tích nào trong số này được thực hiện riêng lẻ sẽ không hoàn toàn phù hợp để áp dụng trong xã hội ngày nay. Kết quả là, chỉ có sự kết hợp giữa các ý tưởng và hành động thần học và văn hóa đã thành công theo thời gian mới có thể được khuyến nghị cho một tình huống thành công. Thậm chí sau đó, mỗi xã hội hoặc cộng đồng lựa chọn xem họ có muốn áp dụng hệ thống đó hay không.

Người giới thiệu

Calvin, John, Viện Tôn giáo Cơ đốc, do John Allen dịch, quyển. 2, Philadelphia: Hội đồng Xuất bản Trưởng lão.

Earle, E. Cairns. 1997. Crestinismul de-a lungul secolelor, O istorie a Bisericii crestine [Cơ đốc giáo qua nhiều thế kỷ, Lịch sử của Giáo hội Cơ đốc]. Oradea: Nhà xuất bản Cartea Crestina.

Eliade, Mircea. 2011. Istoria credintelor si ideilorosystemioase [Lịch sử của niềm tin và ý tưởng tôn giáo], vol. 3, được dịch bởi Cezar Baltag. Iasi: Nhà xuất bản Polirom.

Hill, Jonathan. 2008. Ghid al istoriei crestinismului [Hướng dẫn Lịch sử Cơ đốc giáo]. Oradea: Nhà xuất bản Casa Cartii.

Thợ săn, James Davidson. 2010. Thay đổi thế giới: Sự trớ trêu, Bi kịch và Khả năng có thể xảy ra của Cơ đốc giáo trong Thế giới Hậu Hiện đại. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, Inc.

Jugaru, Eugen. 2017. “Thái độ của Cơ đốc nhân đối với thẩm quyền theo các nhà thần học cải cách Luther và Calvin.”

Trong cuộc cải cách: 500 năm tác động của giáo hội và xã hội thần học, được biên tập bởi Rotaru loan-Gheorghe (ed.), Và Rusu leremia (ed.), 181-192. Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Risoprint.

De Long, Mirela (biên tập). 2003. Martin Luther, Scrieri, tập. 1, do Petru Forna dịch, Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Logos.

De Long, Mirela (biên tập). 2006. Martin Luther, Scrieri - Reforma si viata sociala [Tác phẩm - Cải cách và đời sống xã hội], vol.

2, do Petru Forna dịch, Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Logos.

MacCulloch, Diarmaid. 2011. Istoria crestinismului: primii 3000 de ani [Lịch sử Cơ đốc giáo: 3000 năm đầu] . Iasi: Nhà xuất bản Polirom.

Nechita, Marius. 2017. “Đóng góp của Cải cách trong Phát triển Hệ thống Tài trợ Xã hội.” Trong cuộc cải cách: 500 năm tác động của giáo hội và xã hội thần học , được biên tập bởi Rotaru Ioan-Gheorghe (biên tập), và Rusu Ieremia (biên tập), 319-327. Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Risoprint.

Pelikan, Jaroslav. 2006. Truyền thống Cơ đốc: Lịch sử phát triển giáo lý, Tập 4: Cải cách Giáo hội và Tín điều (1300-1700), tập. 4/5, Iasi: Nhà xuất bản Polirom.

Pelikan, Jaroslav. 2010. Credo: Hướng dẫn Lịch sử và Thần học về các Tín điều và Tuyên xưng Đức tin trong Truyền thống Cơ đốc. Iasi: Nhà xuất bản Polirom.

Popescu, Bogdan. 2003. “Nhà thờ và Nhà nước: Bản giao hưởng của hai vương quốc.” Sinh viên Thế giới (1): 72-83.

Potter, GR 1976. Zwingli. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Renwick, AM, Harman AM 2005. Povestea Bisericii [Câu chuyện của Nhà thờ], Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Discipolul.

Shelley, L. Bruce. 1995. Lịch sử Giáo hội bằng ngôn ngữ đơn giản, Tái bản cập nhật lần thứ 2, Dallas, Texas: Word Publishing.

Terinte, Ciprian Flavius. 2017. “Quan điểm của John Calvin về Quyền hành Thế tục như được phản ánh trong các bài bình luận Tân Ước của ông.” Trong cuộc cải cách: 500 năm tác động của giáo hội và xã hội thần học, được biên tập bởi Rotaru Ioan-Gheorghe (biên tập), và Rusu Ieremia (biên tập), 193-215. Cluj-Napoca: Nhà xuất bản Risoprint.

Timothy, George. 1998. Teologia formatatorilor [Thần học về những nhà cải cách]. Oradea: Nhà xuất bản của Viện Kinh thánh "Emanuel" từ Oradea.

Warfield, Benjamin Breckinridge. 1971. Calvin và Augustine, Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company.