مقالات و گزارش ها

یادداشت شمارۀ 1

فرهنگ مادی و انسان­شناسی

«فرهنگ مادی» برگردانی از واژۀ «متریال کالچر» است. فرهنگ مادی به مجموعه­ای از اشیا و بقایای مادی گفته می­شود که توسط انسان­ها شکل گرفته یا جابجا شده باشند. از این رو فروکاهی آن به ابزار، اشیای زینتی یا دیگر طبقات موجب کژ فهمی مفهوم آن می­شود. در واقع فرهنگ مادی عبارت است از «معنای اجتماعی اشیا» (Hurcombe, 2007:7) و شیوه­ای که یک جامعۀ انسانی بدان وسیله به خلق و قالب­دهی معانی اجتماعی در یک صورت مادی خاص می­پردازد.

نخستین مطالعات فرهنگ مادی در درون انسان­شناسی به «عصر موزه­ها» (1880-1920 میلادی) باز می­گردد؛ زمانی که اشیای عمدتاً غیر غربی و به­دست آمده از کاوش­های باستان­شناختی یا فعالیت­های قوم­نگاری در محیط موزه­ها به نمایش گذاشته می­شد(Woodward, 2007). فرانس بوآس امریکایی، در موزۀ مردم­شناسی خود گام دیگری برداشت. او سعی کرد تا به جای قطعه قطعه کردن و پراکندن اشیا و مواد فرهنگی در محیط موزه­ها، با ترکیب آن­ها با یکدیگر «مدل­هایی» مصنوعی را از نحوۀ زندگی واقعی انسان­ها درون موزه­ها ایجاد کرد.

پیت ریورز جزو معدود انسان­شناسانی بود که به دنبال کردن سیر تحول اشیا در طول زمان علاقمند بود. پس از مطالعات او و پاره­ای از دیگر افراد همچون لسلی وایت (1952) و امیل دورکیم (1963) گرایش انسان­شناسان به فرهنگ مادی فروکش کرد و تا دهه­های 1960 و 1970 میلادی، مطالعۀ فرهنگ مادی یکسره در اختیار باستان­شناسان قرار گرفت. لازم به ذکر است که دورکیم چنان به فرهنگ مادی می­نگریست که آن­ها را نیز واقعیات اجتماعی قابل توجهی به حساب می­آورد.

اولسن دلیل فروکش کردن پرداختن به فرهنگ مادی را در فضای انسان­شناسی دهه­های میانی قرن بیستم، رواج یافتن نگرش­های منفی و نقادانۀ نومارکسیستی نسبت به ماده می­داند. به زعم این نگرش­ها، «ماشین، ابزارها، فناوری­های سرد و غیر انسانی به صورت­های انسانیِ وجود دوست نداشتنی، از خود بیگانه و نامشروع مدرن ما تبدیل شده­اند» (Olsen, 2003:7)

به هر رو در این دوران فرهنگ مادی خارج از فضای انسانی قدرت، امیال و سیاست قرار گرفت. با این حال نمی­شد آن را بخشی از طبیعت نیز به حساب آورد. از این رو برای مدتی فرهنگ مادی در میان موضوعات علمی به «بی­خانمانی» مبتلا شد که فاقد هرگونه جایگاه مشخصی بود. در ادامه خواهد آمد که چگونه «برونو لاتور» نخستین گام­ها را برای برطرف ساختن این مشکل برداشت. اما پیش از آن لازم است به شکلی موجز به اندیشمندانی اشاره کرد که سخت تحت تأثیر نگرش­های منفی و مشکوک نسبت به فرهنگ مادی قرار داشته و با این حال، محور مباحث خود را نیز فرهنگ مادی مدرن قرار داده­اند.

علاقه و گرایش معاصر انسان­شناسان و جامعه­شناسان به اشیا در بستر مطالعۀ «مصرف» و فرهنگ مصرفی جامعۀ مدرن غرب سربرآورده و قصد آن دارد که نشان دهد چگونه کالاهای مصرفی به ابزارهای هویت و معنادهی به زندگی انسان­ها تبدیل شده­اند.

میشل فوکو یکی از نخستین اندیشمندانی بود که در فضایی نومارکسیستی نگاهی جدی به ماده و فرهنگ مادی در بازتولید قدرت اجتماعی انداخت. به­کارگیری اصطلاح «باستان­شناسی» در کار او صرفاٌ یک استعاره نبوده است. کار او در واقع لایه­نگاری فرهنگ مدرن غرب برای شناسایی و کشف نسبت­های زمانی-مکانی اشیا و مردمان بوده است (Foucault, 2002). او «گفتار»-دیسکورس- را وضع می­کند تا هریک از دوره­های مجزای فرهنگی انسان غربی را براساس آن تمایز بخشد. هر دیسکورس از نظمی خاص در چشم­اندازهای مادی، اشیا و واژه­ها برخوردار است و نسبت­های ویژه­ای را میان مردمان و چیزها در خود دارد.

پیر بوردیو در «تمایز» خود اشیا را نشانه­هایی برای ارزش­های فرهنگی و زیباشناختی تعریف کرد و قصد داشت نشان دهد که هر یک از طبقات اجتماعی یک جامعه، از ذائقه­ها و امیال زیباشناختی متمایزی برخوردار هستند. از این رو وجه مصرفی و ابزاری فرهنگ مادی برای او در درجۀ نخست اهمیت قرار داشت. او با افکندن نگاهی مشکوک به مادیت چیزها، ضمن تأکید بر تمایز میان سوژه­های انسانی و اشیای بی­جان، تمامی عاملیت را به انسان­ها واگذار کرده و در حالی که در بستری نومارکسیستی به «کالاشدگی انسان» می­نگریست، سعی داشت تا با جزیی­نگری در شرایط مادی انسان مدرن، دست به گونه­ای «فتیش­زدایی» زده، انسان را از زیر بار سلطۀ کالا رهایی بخشد (Bourdieu, 1984).

ساکنان مکتب فرانکفورت نیز، کسانی چون هورکهایمر و آدورنو، چنین نگاه بدبینانه­ای را نسبت به مادیت زندگی مدرن از خود نشان می­دادند. آن­ها در جایی با تمرکز بر فرهنگ مادی مختص به دنیای غرب، اذعان می­کنند که «امروز فرهنگ همه چیز را از طریق شباهت، فیلم، رادیو و مجلات که با هم نظامی خاص را تشکیل می­دهند، تحت تأثیر قرار می­دهد»(Horkheimer & Adorno, 2002:94). آن­ها خرد مسلط بر جوامع امروزی را خرد ابزاری یا فنی خوانده و آن را خصوصیت محتوم جامعه­ای از خود بیگانه معرفی می­کنند(Ibid:95). همین مسیر را در مواجهه با فرهنگ مادی مدرن، والتر بنیامین نیز در مقالات متعددی که بخصوص در باب انواع رسانه­های جمعی می­نگارد، دنبال می­کند(Benjamin, 2008).

دانیل میلر یکی دیگر از اندیشمندانی است که در این حیطۀ بدبینانه به اشیا قلم فرسایی کرده است. او به شیوه­ای شفاف­تر خود را در چارچوب هگلی و مارکسیستی قرار داده و با تأکید بر جدایی سوژه/ابژه، به کنکاش در مصرف توده­ای انسان معاصر غربی پرداخته است (Miller, 1987). او از «خودآگاهی ناشاد» نام می­برد و آن را عبارت می­داند از ناتوانی در تشخیص ماهیت اجتماعی محصولات اجتماعی. از نظر میلر این خودآگاهی ناشاد دارای سه منبع است: الف- رشد پیوستۀ تولید و تجارت صنعتی توده­وار؛ ب- حکومت به عنوان سرچشمه و ابزار برابری اجتماعی؛ پ- رشد مدرنیسم فرهنگی، گسستن پیوندهای پیشین و ظهور علم و هنر نوین به عنوان ابزارهای بیان فرهنگی. به بیان میلر، صنعت و محصولات آن مسیر خودش را می­رود و از گونه­ای خودمختاری و استقلال برخوردار بوده و با این حال انسان­ها فراموش می­کنند که این پدیده امری اجتماعی است و آن را طبیعی می­پندارند. در واقع خودآگاهی ناشاد بدین علت برای انسان­های مدرن به وجود آمده که مردم جنبه­های منفی مدرنیته را می­بینند و بدان آگاهی دارند، اما نمی­توانند تشخیص دهند که همۀ این جنبه­های منفی محصول مجموعه­ای از پیشرفت­های تاریخی است که به دست خود ایجاد کرده­اند تا زندگی خود را بهبود بخشند. این همان چیزی است که «از خود بیگانگی» می­نامیمش. او همۀ این مسیر را در میان کالاها و مصنوعات صنعتی در میان زندگی روزمرۀ مردم دنبال می­کند و پیش می­رود.

اکنون باز می­گردیم به جریانی که بار دیگر و از منظری متمایز از چارچوب­های هگلی و نومارکسیستی توجه خود را به بسترهای مادی زندگی انسان­ها معطوف می­کند. نخستین شخصی که سعی کرد تا پیش­فرض­های کارتزینی را در جامعه­شناسی، علوم انسانی و به طور کل علم از میان بردارد، «برونو لاتور» بوده است. لاتور در «ما هرگز مدرن نبوده­ایم» (1993) خود به پژوهش در فرهنگ مادی نزدیک­تر می­شود. او با به چالش کشیدن «دوگانه»­گرایی­های مدرن، همچون «فرهنگ/طبیعت»، «انسان/غیرانسان»، «سوژه/ابژه» و «غربی/غیرغربی»، می­کوشد تا عرصه­ای را به روی انسان­شناسی بگشاید که در آن اشیای بی­جان نیز عاملان فعال و اثرگذار در زندگی انسان­ها محسوب شوند.

بنابر نظر لاتور، «هر چیزی که در کارها جایگاهی متفاوت را اشغال می­کند یک فاعل است» (Latour, 2005:71). به نظر او چیزهای «غیر انسانی» چنان با زندگی انسان­ها در هم تنیده­اند که می­توانند رفتارها و اندیشه­های او را مشروع سازند، تحریک کنند، محدود کنند، ممکن سازند و یا ممانعت ورزند. او پا را از این نیز فراتر گذاشته و اشاره می­کند که «این اشیا هستند که قدرت­های سلسله­مراتبی جامعه، بی­تناسبی­های عظیم قابل مشاهده در آن و کسب قدرت را توضیح می­دهند»(Ibid:72).

برای او موضوع جامعه­شناسی، شناخت اعضای جامعه و روابط و نسبت­های برقرار میان آن­ها است. او همچنین اعضای جامعه را «فعالان اجتماعی» آن جامعه برمی­شمارد. سپس بر آن می­شود که انسان­ها تنها فعالان جامعه نیستند، بلکه هر پدیدۀ غیر انسانی اثرگذار نیز به نوعی مشغول انجام دادن فعالیتی است که در نهایت کل جامعه را متأثر خواهد ساخت. این فعالان اجتماعی نیز درون شبکه­ای از نسبت­های اجتماعی به یکدیگر مرتبط می­شوند و یک کل را به­وجود می­آورند. از این رو برای لاتور جامعه­شناسی تنها به مطالعۀ انسان­ها محدود نمی­شود، بلکه پدیده­های غیرانسانی درگیر با آن­ها را نیز دربرمی­گیرد. بدین ترتیب لاتور برای برجسته ساختن جایگاه فرهنگ مادی در مطالعات انسانی و اجتماعی گامی بزرگ را برداشت. از همین رو هم هست که کارهایش اثرات پر دامنه­ای را در میان انسان­شناسان و جامعه­شناسان برجای گذاشته است.

تیم اینگولد، دیگر انسان­شناس معاصر ایرلندی، نظریۀ شبکه- فاعل لاتور را چندان سودمند نمی­داند (1386:96). به نظر او شبکه- فاعل لاتور «واقعاً یک نظریه نیست. چیزی را تبیین نمی­کند. فقط موضوعات را بازگو می­کند»(همان). خود اینگولد در کارها و پژوهش­هایش بیشتر از بوم­- روان­شناسان و زیست­شناسان تکوینی بهره برده است. چارچوبی را که او برای کار خود برگزید و پیش برد «بوم­شناسی پدیدارشناختی» نام گرفت. به زعم او در چارچوب این برچسب می­توان «از بودن در جهان سخن گفت: بدون هیچ­گونه الزامی برای منحصر ساختن آن به بودن انسان در جهان»(اینگولد، 1386: 97).

اینگولد در مسیر بسط دادن گونه­ای «بوم­شناسی» زندگی سعی می­کند تمام عناصر دخیل در جهان زیست انسان را در یک شبکۀ ارتباطی به هم مرتبط سازد. با این حال این شبکۀ محیطی با آنچه لاتور پیشنهاد داده بود تفاوت دارد. لاتور، چنانچه در سطور پایانی کتاب خود در باب نظریۀ شبکه- فاعل نیز اشاره می­کند (Latour, 2005: 262) در پی شالوده افکنی مبحثی بوده که نیازمند تعمیق است. به بیان اینگولد لاتور تنها موضوعات را بیان کرده و به حل مسئله کمکی نمی­کند. کاری که اینگولد با تکیه بر اشخاصی چون مرلوپونتی(1958) و بیتسون(1972) انجام می­دهد، کوششی برای حل مسئلۀ چگونگی درگیری انسان­ها در طول زندگی­شان با دیگر عناصر است. شبکۀ نسبت­های محیطی اینگولد از این رو، دارای عناصری است و نظامی منسجم را، در نظر و عمل، فراهم می­کند.

او از «زمین­سیما» آغاز می­کند. به بیان او محیط­ها از حرکات فعالانه و نسبی دو صورت تشکیل می­شوند؛ «صورت اندام­واره­ای» (موجودات زنده) و «صورت قلمرو»ی که صورت نخست با حرکت خود در جریان زندگی بدان شکل می­بخشد. در این صورت زمین­سیما محصول نوعی «نگرش» فعالانۀ صورت­های اندام­واره­ای محیط است که برای سکنی­گزینی، خود را در محیط و محیط را در خود «متجسد» می­کنند. اما خود اندام­واره­ها «فعال» هستند و با کار خود زندگی می­کنند و زمین­سیماها نیز تجسد و تجسم کار آن­ها به شمار می­آیند. بدین ترتیب اینگولد اصطلاحی دیگر را به کار می­برد که در نهایت با زمین­سیما یکی می­شود و آن، «کارسیما» است. بدین معنا که زمان و مکان برای اندام­واره­ها تنها زمانی معنا می­یابند که «فعالانه» در فرایند زندگی مشارکت جویند. و در بطن این مشارکت فعالانه است که «نگرش» آن­ها از زندگی شکل می­گیرد. «کارسیما»، گذشته و آینده را در «حال» جمع می­کند و اندام­واره را در فرایند زندگی به پیش می­برد. زمین­سیما و کارسیما هر یک توسط دیگری و در جریان حرکت اندام­واره در فرایند زندگی رشد و نمو کرده و خود متقابلاً موجب پرورش اندام­واره می­شوند؛ و همۀ این­ها با توجه به سکنی­گزینی خاص اندام­واره­های مختلف در درون محیط زیست آن­ها امکان­پذیر می­شود.

به نظر اینگولد زمین­سیما صرفاً موضوع مکان نیست، بلکه با توجه به حضور و در هم تنیدگی کارسیما در آن خصلتی زمانی می­گیرد؛ کارسیما نیز صرفاً موضوع زمان نیست، بلکه با توجه به اجرا درون زمین­سیما خصلتی مکانی می­یابد. بدین­ترتیب است که زمان و مکان در حرکت زیستی اندام­واره به هم پیوند می­خورند.

اینگولد اشاره می­کند که زمان­مندی کارسیما خصلتی «اجتماعی» دارد، زیرا مردم در اجرای کارهای خود به یکدیگر نیز توجه می­کنند (Ingold, 2000:). از این رو زمین­سیما امری اجتماعی است. با این حال این جامعه، صرفاً انسان­ها را شامل نمی­شود، بلکه اعضای آن عبارتند از هر آنچه در محیط زیست او وجود دارد و نسبتی متقابل با او و با دیگر اعضا برقرار می­کند. همین نسبت­ها است که «بوم­شناسی زندگی» را صورت می­بخشد. و بوم­شناسی زندگی اندام­واره­های یک محیط نیز در مادیت زمین­سیما متجسد می­شود. اما زمین­سیما یک ابژۀ صرف نیست، بلکه زایندۀ اندیشه­ها و تصورات انسانی نیز هست؛ اندیشه­ها و تصوراتی که از بطن نگرشی برون می­آیند که در زمان­مندی زمین­سیما و مکان­مندی کارسیمای او به مثابۀ یک اندام­واره حاصل آمده است. به نظر اینگولد تمامی اسطوره­ها و اندیشه­های انسانی از این شبکۀ پیوستۀ محیطی که بوم­شناسی زندگی خوانده می­شود و در جریان برقراری روابط متقابل و درگیری مشترک با دیگر محتویات محیط، شکل گرفته و سربرآورده است و در نهایت، در صورت زمین­سیما تجسد می­یابد.

بنابراین، اینگولد در نوشته­های خویش دریچه­ای را به روی زندگی می­گشاید که همه­چیز را، از اندام­واره­ها تا عناصر بی­جان محیط به هم پیوند می­زند؛ چنانکه شناخت یکی، بدون درگیر ساختن دیگران امکان­پذیر نیست. و او در پایان نیز باستان­شناسی را تنها رویکردی می­داند که لیاقت و توان مطالعۀ «زمان­مندی زمین­سیما» را دارد؛ همان­طور که قوم­شناسی را علم مطالعۀ «مکان­مندی کارسیما» به حساب می­آورد، تا در نهایت از پیوند این دو با یکدیگر، به گونه­ای «بوم­شناسی زندگی انسان» یا آنچه در این مقاله «انسان­شناسی مادی» آمده دست یابد.

کتابشناسی:

Batson, Gregory, 1972, Steps to an ecology of mind; collected essays in anthropology, psychology, evolution and epistemology, Jason Aronson Inc., London

Benjamin, Walter, 2008, The work of art in the age of its technological reproducibility and other writings on media, Harvard university press

Bourdieu, Pierre, 1984, Distinction; a social critique of the judgement of taste, Harvard university press

Durkheim, Emile and Marcel Mauss, 1963, Primitive classification, Routledge, London and New York

Foucault, Michel, 1972, Archaeology of knowledge, Tavistok publications limited

Gosden, Chris, 1999, Archaeology and anthropology; a changing relationship, Routledge, London and New York

Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno, 2002, Dialectic of enlightenment; philosophical fragments, Stanford university press

Hurcombe, Linda M,. 2007, Archaeological artefacts and material culture, Routledge, London and New York

Ingold, Tim, 2000, The perception of the environment, Routledge, London and New York

Latour, Brono, 1993, We have never been modern, Harvard university press

Latour, Brono, 2005, Reassembling the social; an introduction to actor-network-theory, Oxford university press

Merleau-Ponty, Maurice, 1958, Phenomenology of perception, Routledge, London and New York

Miller, Daniel, 1987, Material culture and mass consumption, Blackwell, Oxford

Olsen, Bjornar, 2003, Material culture after text; Re-membering things, Norwegian archaeological review, 36(2): 87-104

White, Leslie, 1952, The evolution of culture, McGrew Hill, New York

Woodward, Ian, 2007, Understanding material culture, Sage publications, London