ROMANOS

I.  Prefacio e introducción a toda la epístola (vv. 1–16). II. Descripción de la deplorable condición del mundo gentil, que sirve de primera base para presentar la necesidad de la justificación mediante la fe (vv. 17–32).

 Versículos 1–7

1.  Se describe primero la persona que escribe la epístola: Pablo, siervo (lit. esclavo) de Jesucristo. Este es su título honorífico, en el que se gloría el apóstol, y que le sirve de nombre primero (como el praenomen de los romanos). El segundo epíteto con que se describe a sí mismo es: apóstol llamado (lit.), es decir, apóstol por llamamiento, no de los hombres, sino de Cristo (Hch. 9:15; Gá. 1:1), quien para eso lo llamó. En esto funda Pablo su autoridad apostólica; no marcha sin ser enviado. En 1 Corintios 15:9, afirma no ser digno de ser llamado apóstol, por haber perseguido a la iglesia de Dios. Añade:

«separado» (mejor que «apartado»). Pablo era fariseo, que significa «separado», pues los fariseos se «separaban» para dedicarse al estudio de la Ley; pero él había sido «separado» para el evangelio de Dios. Separado por el Señor Jesucristo para proclamar la Buena Noticia que Dios comunica: que la muerte de su Hijo ha provisto el pago completo por el castigo que la humanidad merecía por su pecado y, por tanto, Dios ya es propicio a perdonar (v. 2 Co. 5:19) y dar la vida eterna a cuantos acudan a Él al poner su fe en la obra completa del Redentor. Ésta era, pues, la profesión a que Pablo había sido destinado desde el vientre de su madre (Gá. 1:15), es decir, desde antes de nacer.

2.  Al haber mencionado el Evangelio de Dios, hace una digresión para encomiar el Evangelio, y declara:

(A)  Su antigüedad (v. 2): «que Él (Dios) prometió de antemano por medio de sus profetas en las santas Escrituras», siendo el primero Moisés, quien ya lo anunció veladamente en Génesis 3:15, lugar que, por eso, es llamado «el Protoevangelio» o «primer evangelio».

(B)  Su tema (vv. 3, 4) es «su Hijo (de Dios), nuestro Señor Jesucristo». Al mencionar al Señor, Pablo acumula sus nombres y títulos: «su Hijo» (que va a explicar en el v. 4); el «Señor», que indica su categoría soberana; «Jesús», su nombre humano, que significa «Yah salvará»; y «Cristo», que es el vocablo griego correspondiente al hebreo «Mesías». De Él dice Pablo que (a) en cuanto a la carne, nació del linaje (lit. simiente) de David, pero (b) en cuanto al espíritu de santidad (comp. con 1 Co. 15:45

«espíritu vivificante»; no se refiere, pues, al Espíritu Santo), fue designado (mejor que «declarado») Hijo de Dios en (plena posesión del) poder, es decir, lleno del Espíritu de Dios (comp. con Jn. 1:14–17; 3:31– 34). Para llenar su condición de Mesías, necesitaba surgir, según la carne, del linaje de David, pero fue designado Hijo de Dios (título mesiánico, no trinitario) por la resurrección de los muertos (comp. con Hch. 2:36). Dice el exegeta J. I. Vicentini: «En oposición a esta condición humana (hijo de David, nota del traductor), fue establecido Hijo de Dios, es decir, constituido en su misión mesiánica con el poder que corresponde a este papel en virtud de la resurrección de entre los muertos, que lo situó en el estado de espíritu vivificante, capaz de dar la vida al mundo».

(C)  Su fruto (v. 5): «Por medio del cual hemos recibido (él y los demás apóstoles, no todos los creyentes) la gracia y el apostolado, es decir, la gracia del apostolado (v. 1 Co. 15:10). Pablo reconoce que el apostolado es un favor especial de Dios, aun cuando todo servicio de Dios supone una gracia, un favor, de Dios. Este apostolado tiene por objeto promover el amor a su nombre (el de Cristo) la obediencia de la fe entre todos los gentiles (mejor que «naciones»). «La obediencia de la fe» puede significar dos cosas: (a) el acto de la fe es una obediencia (al mensaje); (b) obediencia a la fe objetiva, es decir, al mensaje que se proclama. La gramática favorece a la primera; el contexto, a la segunda. De todos modos, la sumisión al mensaje sólo puede ponerse por obra mediante un acto de fe. Con lo que, de paso, se ve que la fe no es un asentimiento frío a la verdad proclamada, sino una adhesión cordial en la que la persona entera se compromete. «Entre esos gentiles, añade Pablo (v. 6), estáis vosotros los de Roma» (v. 7); llamados de Jesucristo (lit.) no significa que los ha llamado Cristo, ya que el llamamiento se atribuye siempre al Padre, sino llamados (por Dios) a pertenecer a Jesucristo.

3.  Los destinatarios de la Epístola son (v. 7) «todos los que estáis en Roma», esto es, todos los que profesaban en Roma la fe de Cristo, libres y esclavos, eruditos e iletrados, pobres y ricos. Los titula «amados de Dios» con un amor de especial predilección, y «llamados santos» (no, «llamados a ser santos», aunque esto sea verdad) por ser ya pertenecientes al «pueblo santo de Dios». Por supuesto, todos los creyentes hemos de hacer honor a este nombre que Dios nos ha impuesto, practicando la santidad en toda nuestra conducta.

4.  La bendición, en forma de saludo (o el saludo en forma de bendición) con que Pablo se dirige a estos creyentes de Roma (v. 7b): «Gracia y paz». El saludo griego era khairein, de la misma raíz que kháris, gracia; el saludo hebreo es shalom, paz. Pero estos dos vocablos, generalmente en el Nuevo Testamento, y especialmente en esta epístola, connotan algo más específico: gracia es el favor desmerecido que Dios tiene a bien concedernos, mediante la fe, sobre la base de la obra redentora de Cristo; paz es el estado de reconciliación con Dios (5:1) como consecuencia de dicha obra (2 Co. 5:19). La fuente de estas dos ricas bendiciones son: «Dios el Padre», de Cristo y nuestro (Jn. 20:17; Ef. 1:3), «y el Señor Jesucristo», como único Mediador entre Dios y los hombres (1 Ti. 2:5). Ésta es la bendición- saludo que Pablo suele usar en sus cartas (v. 1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; Gá. 1:3), excepto en las dos a Timoteo, donde completa la tríada «Gracia, misericordia y paz» que nos recuerdan Números 6:24–26 y, con mayor detalle, se hallan en la despedida de 2 Corintios 13:13.

 Versículos 8–15

1.  Al magnífico prólogo de los versículos 1–7, sigue ahora, primeramente (v. 8), una oración de acción de gracias «a mi Dios, dice, por medio de Jesucristo». Puede verse en estas expresiones el gozo triunfal de Pablo, por la fe de los creyentes romanos, de todos ellos; era una fe práctica, notoria, famosa por todo el mundo, tanto más cuanto que Roma era la capital del Imperio. Todas nuestras oraciones han de ir dirigidas a Dios por medio, en el nombre del Señor Jesucristo (v. Jn. 15:16; 16:23, 24). Cuando más tarde (Hch. 28:15), algunos de los cristianos de Roma salieron a recibirle, Pablo dio gracias a Dios y cobró ánimo. Con estas expresiones del versículo 8, no intenta Pablo que se enorgullezcan, sino que les estimula a corresponder a la buena opinión que se tiene de ellos en todas partes. Una alabanza sincera, modesta y merecida es el mejor estímulo a comportarse cada vez mejor.

2.  Sigue a continuación una oración de petición por ellas (v. 9). Aun cuando era una iglesia floreciente y famosa por su fe, resultaban de la oración de Pablo, pues todo lo que en nosotros hay de bueno es obra de la gracia de Dios, y de Él hemos de depender continuamente, ya que, dejados de su mano, nada bueno podríamos hacer (comp. Jn. 15:5). Pablo observa en la oración la misma constancia («sin cesar») que él recomienda a otros (12:12). Su oración no consiste en generalidades, sino que hace mención de ellos, de sus triunfos y de sus miserias, de todos y de cada uno, en sus oraciones. Y apela al que escudriña el corazón: «me es testigo Dios». Cuando decimos a otros hermanos que ya oramos (u oraremos) por ellos, ¿podemos decir sinceramente «me es testigo Dios»? Es de temer que, en muchos casos, sea una fórmula vaga para salir del paso con un cumplimiento («cumplo y miento»). Es, a la vez, un consuelo y una advertencia, saber que Dios es testigo de nuestras oraciones secretas. Al mencionar en este versículo a Dios, añade Pablo: «a quien sirvo (griego latreuo, entendido casi siempre de servicio cultual; comp. 12:1: «culto—latreian—, espiritual») en mi espíritu (comp. Jn. 4:24) en el evangelio, es decir, al predicar el Evangelio, de Jesucristo, centro del mensaje evangélico. En esta ocasión, Pablo tiene un ruego muy específico en su oración (v. 10): «que ahora tenga al fin (pues lo ha deseado por largo tiempo, v. 13), por la voluntad de Dios (no sólo «si Dios quiere», sino «porque Dios lo quiere»), un próspero viaje para ir a vosotros». Cuando Pablo escribía esto, no se podía imaginar las condiciones en que dicho viaje se iba a realizar (v. Hch. caps. 27 y 28). Véase, con todo, el comentario a 8:28.

3.  El gran deseo que Pablo tenía de ver a los cristianos de Roma (vv. 11–15) se echa de ver en las expresiones afectuosas de las que están llenos estos versículos. El verbo epipothó con que encabeza el versículo 11 expresa un deseo vehemente, lleno de nostalgia o añoranza, y aun de celo (v. Stg. 4:5). Siente mucho el apóstol, y así lo hace saber a los destinatarios de la carta (v. 13) el no haber podido ir antes a verlos, «por haber sido estorbado hasta ahora», dice, sin explicar cuáles han sido dichos estorbos; lo interesante es observar los tres objetivos que se proponía en este viaje:

(A)  La edificación de los cristianos de Roma (v. 11): «para comunicaros algún don espiritual, a fin de que seáis consolidados». Recibía para dar, y quería que, conforme las ramas ascendían, las raíces ahondaran. Los más santos necesitan ser más y más consolidados.

(B)  Consuelo para sí mismo (vv. 12 y 13), y esto de dos maneras: (a) «para cobrar yo nuevos ánimos en compañía de vosotros mediante el influjo recíproco de nuestra común fe, la vuestra y la mía (v. 12, NVI). Lo que había oído del crecimiento de ellos en la gracia era para él un gozo tan grande que deseaba ver aumentado el crecimiento para que aumentase también el gozo. Es una gran bendición para la iglesia cuando hay esa mutua confianza entre el pastor y la congregación, al confiar ellos en él como en fiel ministro de Dios, y él en ellos como en pueblo fiel de Dios; (b) «para tener también entre vosotros algún fruto, como entre los demás gentiles» (v. 13b). Cuanto más fruto tuviese él en ellos, mayor sería su gozo y su galardón.

(C)  Desempeño fiel de su cometido como apóstol de los gentiles (v. 14): «Me debo» o, mejor, «estoy en deuda» (NVI). Lo mucho que recibía le hacía ser gran deudor. Habríamos de pensar en esto al codiciar grandes cosas, que cuanto más recibimos, más deudores somos, pues somos sólo administradores de los bienes de Dios. El ministerio mismo de Pablo le hacía deudor. Aunque había puesto en él todo su talento y se había fatigado en su labor, y hacer tanto bien como jamás pudo hacer hombre alguno, se titula, no obstante, a sí mismo deudor: «deudor a griegos como a no griegos, a sabios y a no sabios» (v. 14). Los griegos pensaban tener el monopolio de la sabiduría y consideraban «bárbaros», incultos y sin civilizar, a los demás pueblos de la tierra, pero Pablo se siente en deuda con unos y con otros. Por consiguiente, está dispuesto a pagar esa deuda (v. 15): «Ésta es la razón por la que tengo tanto empeño en (lit. estoy tan presto a) predicar el evangelio también a vosotros, los que estáis en Roma» (NVI). Estas palabras denotan una tremenda disposición de su ánimo, de su espíritu y de su mente, porque no era sórdido lucro lo que él codiciaba (v. 2 Co. 12:14 «porque no busco lo vuestro, sino a vosotros»).

 Versículos 16–18

Pablo entra aquí en el tema de la Epístola: la justificación por medio de la fe. Algo tan alto, tan profundo, tan importante y tan urgente, que Pablo tiene gran empeño (v. 15) en proclamarlo, y no se avergüenza del Evangelio que lo proclama, aunque tenga que hablar del hombre que fue colgado en un madero, porque fue para salvarnos.

1.  El Evangelio es poder (dúnamis o dynamis, de donde procede el vocablo «dinamita») de Dios, esto es, revela la infinita fuerza activa de Dios para salvación; no es letra muerta, sino poder en acción (dynamis con enérgueia) para salvar. El vocablo «salvación», abarca tres aspectos: (A) salvación de la culpa del pecado (v. el comentario a Ef. 2:8, con el verbo en pretérito perfecto), que se lleva a cabo en la justificación; (B) salvación del poder del pecado, que es un proceso constante en la santificación interior (5:10); (C) salvación de la presencia del pecado (en el cielo, v. 1 Co. 3:15; 5:5; He. 9:28: «se dejará ver de los que le aguardan para salvación», lit.). Como ya vimos con frecuencia en Hechos, y lo veremos también en Romanos, esta salvación estaba programada primeramente para el judío. Las ovejas perdidas de la casa de Israel recibieron la primera oferta del Evangelio, de manos de Jesús y, después, de los apóstoles. Al rechazar la salvación (Hch. 13:46), el Evangelio fue ofrecido a los paganos o gentiles y, en cuanto a salvación espiritual, judíos y gentiles se hallan al mismo nivel delante de Dios, con lo que el tan esperado Mesías demostraba ser «luz para revelación a los gentiles, y para gloria de tu pueblo Israel» (Lc. 2:32). Pero la medicina no puede curar, sino al que la toma; por eso, la salvación es para todo el que cree (v. el comentario a Ef. 2:8). Así que sólo el que cree se salva, tiene vida eterna (Jn. 3:36).

2.  El apóstol entra más de lleno en el tema de la Epístola (v. 17 y ss.), y nótense de paso esos siete porque en seis versículos (16–21) para ver la ilación de todo el argumento. «Porque en el evangelio (v. 17) la justicia de Dios se revela por fe y para fe». Paremos aquí un momento ante la riqueza de las expresiones de Pablo. Dice Vicentini: «Si el Evangelio es una fuerza divina que salva, es porque en él se revela la justicia de Dios. Esta justicia actúa en el hombre a partir de un acto de fe y va de fe en fe, es decir, tiende a una mayor expansión». Vamos a explicar esto en mayor detalle:

(A)  ¿Qué se entiende por «justicia de Dios»? En Dios, la noción de justicia no equivale a la de santidad, aunque la justicia fluye de un aspecto de la santidad de Dios. Al analizar Daniel 9:7–16 (nótese, sobre todo, eso de «conforme a todos tus actos de JUSTICIA», v. 16), se ve claramente que la justicia de Dios es su actividad salvadora que, al ser satisfecha por la obra del Calvario, hace que su infinito amor se desborde, sin obstáculo, hacia nosotros, con lo que su santidad queda completamente a salvo. No es esta justicia de Dios la que se nos imputa en la justificación, sino la justicia de Cristo, quien cumplió perfectamente toda justicia en su vida y en su muerte, ofreciéndose a Dios en holocausto (como nuestro representante) y en expiación por el pecado (como nuestro sustituto).

(B)  Esta justicia cumplida de Cristo se hace en nosotros (v. 2 Co. 5:21), mediante la fe, justicia imputada y exige ser, en la santificación moral, justicia practicada. De esta forma, la actividad salvadora de Dios produce en nosotros un efecto de su favor o gracia, ya que de nosotros mismos no puede surgir (por esfuerzo o mérito) ninguna pretensión a ser salvos. Todo el proceso salvífico es, en nosotros, por fe y para fe (v. 17b, lit. de fe hacia fe), es decir, desde su origen hasta su meta, de punta a cabo.

(C)  Queda la última frase del versículo 17: «Mas el justo por la fe vivirá». Pablo cita aquí de Habacuc 2:4, donde el profeta promete la vida, esto es, el apoyo de Dios contra los enemigos, para protección y liberación, a los justos, a causa de su fidelidad a Dios. La frase puede construirse de dos maneras: (a) «El que es justo por la fe, vivirá»; (b) «El que es justo, vivirá por la fe». El profeta parece expresarlo en la primera forma. Pero Pablo une los dos sentidos. Dice Ryrie: «Al citar Habacuc 2:4, Pablo pone de relieve que una persona sólo mediante la fe puede ser justa a los ojos de Dios; (esto es), el que es justo por la fe, vivirá ahora y siempre por fe».

3.  Al entrar en el versículo 18, se advierte el contraste con el versículo 17: A la justicia salvadora de Dios que obtiene su efecto en el que es justo por la fe, se opone la ira de Dios que se revela (apokalúptetai, el mismo verbo del v. 17) contra toda impiedad e injusticia de los hombres que rehúsan creer, pues detienen con injusticia la verdad. ¿Qué significa esta última frase? Aunque impiedad (gr. asébeia) indica no tener respeto a Dios, no hacerle caso, y adikía, injusticia, expresa una negación de lo que se debe a los demás, y aun el fallo moral en relación con nosotros mismos, la segunda mención de injusticia en el mismo versículo insinúa que el vocablo tiene extensión más amplia y abarca toda la actividad humana que impide la penetración de la gracia y de la verdad en el interior de la persona. El verbo griego en participio de presente significa que los incrédulos impíos perseveran y se oponen e impiden el paso y procuran echarla por tierra, a la verdad y a la gracia de Dios, que, ya mediante la naturaleza (vv. 19–21), se manifiestan a ellos lo suficiente para dejarles sin excusa. De este modo, Pablo, como experto cirujano, antes de aplicar el apósito, saja y escudriña la herida, y tratan de convencer de pecado y avisar de la ira de Dios contra el pecador, antes de que la curación pueda tener efecto, lo que hace del Evangelio algo sumamente importante y urgente, ya que si, por una parte, revela la justicia de Dios por fe y hacia fe, también revela la ira de Dios por el pecado y hacia el pecado. El corazón del malvado es como un sepulcro donde la verdad queda encerrada bajo tierra. Por mucha que entre, no produce ningún efecto. W. Newell hace notar que «casi todos los hombres conocen más verdad de la que obedecen». La ira de Dios cae perpendicularmente («desde el cielo», v. 18), sobre el impío.

 Versículos 19–32

1.  Los malvados son inexcusables, porque Dios no se dejó a sí mismo sin testimonio (Hch. 14:17), sino que Dios manifestó, hizo patente lo que, por medio de la razón natural, puede conocerse de Él (v. 19). Dios es espíritu infinito, invisible (Jn. 4:24), pero hay ciertas perfecciones divinas, su eterno poder y deidad, que, aunque son invisibles, se reflejan en las cosas creadas, haciéndose claramente visibles a la mente humana, no a los sentidos («siendo entendidas») desde la creación del mundo. El Universo muestra a la mente humana el poder eterno, pues antes de la creación no había tiempo, y la deidad, es decir, la naturaleza divina, trascendente a todo lo creado, de Dios. Dios actúa en secreto, pero manifiesta en público lo que ha creado El hecho de una idolatría general, fuera del círculo de aquellos a quienes fue dirigida la revelación positiva y directa de Dios, demuestra que, aunque los hombres han podido conocer de Dios lo suficiente para no tener excusa en no rendirle adoración ni gratitud (v. 21), el estado de naturaleza caída en que nos hallamos antes de ser salvos obstruye el paso de la luz desde la mente al corazón (comp. con Ef. 1:18), por lo que las famosas «pruebas racionales de la existencia de Dios» han sido ineficaces, sin la gracia, para convertir a nadie. En efecto, el hombre es atraído por Dios en Cristo (Jn. 6:44, 46). Lo que nos convence de pecado y nos hace anhelar la salvación, no es el eterno poder y divinidad de Dios, sino su santidad infinita y su infinito amor a los pecadores, y esto no se puede ver mediante las cosas creadas. El Dios de los filósofos puede imponer temor, pero no amor. El Dios Salvador es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. Desde luego, una razón no enturbiada por el pecado (v. 21b) se da cuenta de que, de la misma manera que no puede existir reloj sin relojero, así tampoco pueden existir sin Dios las innumerables maravillas del Universo; tanto del macrocosmos como del microcosmos. Nos asombra lo que podemos ver, tanto con el telescopio como con el microscopio.

2.  Por eso, Pablo pasa a denunciar la grosera idolatría de los que, aunque tienen ojos no ven; no ven porque no quieren ver, ya que la luz les molesta, pues les descubre sus malas obras (Jn. 3:17–21). Si los judíos, que disfrutaban de la revelación directa de Dios, eran inclinados a la idolatría, ¿qué podemos esperar de los paganos? En lugar de glorificar y dar gracias a Dios, «por esta infidelidad, dice Vicentini, a la primera luz recibida, los hombres se han metido en caminos ilusorios, se han tomado vacíos», pues eso es lo que significa el verbo se envanecieron, es decir, se hicieron inútiles, vacíos; por eso, dieron culto a vaciedades, a los ídolos. Al cerrar el paso a la luz (v. 18), el centro del ser (el «corazón» en sentido bíblico) quedó en tinieblas; no es extraño que los razonamientos (dialoguismois, vocablo de la misma raíz que «diálogo» y «dialéctica») quedasen vacíos de sentido. Lo peor y lo más cegador (comp. con Jn. 9:41) de estos impíos es, que siendo necios, tontos de remate hasta la locura (gr. emoránthesan), alardeaban de ser sabios (lit.).

3.  De la ideología vana de los impíos, pasa Pablo a describir sus prácticas idolátricas (v. 23). Dios hizo al hombre a su imagen semejante (Gn. 1:26, 27), pero el hombre caído hizo sus dioses a su propia imagen: «cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible». Más aún, a causa del estado de naturaleza caída, el ser humano, si no es elevado a la dignidad y condición de «superhombre», hijo de Dios por la gracia de Dios, se queda en la triste condición de «infrahombre», «como el caballo o como el mulo, que no tienen entendimiento» (Sal. 32:9), por lo que los idólatras llegaron a rendir adoración a imágenes de aves, de cuadrúpedos y de reptiles (v. 23b). En realidad, siempre que el ser humano pone el corazón en las obras de sus manos, es un idólatra. Como dice Trenchard: «Hoy en día, un elevado porcentaje de la raza humana son idólatras en el sentido de este pasaje. En regiones donde predomina un cristianismo decadente, el mismo desvarío halla su satisfacción en la adoración de imágenes. En países de gran desarrollo técnico, la ciencia y la tecnología, las riquezas, la pasión por el mando o por adquirir una elevada posición social hacen las veces de “ídolos”».

4.  Dios a nadie fuerza a servirle, sino que le da a cada uno lo que cada uno busca (v. 2:7, 8). A la salvación y al cielo lleva aun a los que no le buscan (v. 10:20), pero a nadie manda al infiemo; es el impío el que se va allá, por haber escogido vivir sin Dios o contra Dios. Dios ama al hombre de todo corazón, pues ésa es la naturaleza de Jehová o Jehová (v. Éx. 34:6, 7, que de una forma u otra se repite con frecuencia a lo largo de la Biblia). Cuando Dios castiga, lo hace, como dice F. F. Bruce, «contra su gusto». Esto ha de tenerse en cuenta para entender bien lo que sigue. Después de exponer la locura e insensatez de los impíos e idólatras, Pablo pasa a declarar lo que Trenchard llama «la triple entrega judicial de Dios» (vv. 24–32), que se presenta en una escalada de menos a más (seguiremos en el resto del capítulo la NVI):

(A)  «Por eso, Dios los dejó a merced (esto significa en estos versículos el verbo «entregar») de las pecaminosas pasiones de su corazón». Dios no quiere el pecado y, por eso, no quiere la muerte del pecador, sino que se arrepienta y viva. Pero si el paciente no se somete a lo que el médico le prescribe, no hay que culpar al médico de los fatales síntomas que de esa desobediencia se siguen por su curso natural, sino al enfermo. El corazón del hombre es, por naturaleza, perverso y engañoso (Jer. 17:9). Ni el propio individuo puede percatarse de la perversidad engañosa de su corazón, pero por ella queda encadenado al pecado y al vicio (Jn. 8:34). Como advierte J. Murray, dejarlos a merced de sus pasiones presupone que iban por el camino de la corrupción. No se deslizaron por ese camino por dejarlos Dios, sino que Dios les dejó ir sin freno por el camino que ellos ya llevaban. Es de notar que (v. 25) el pecado en la esfera religiosa, que es el primer cambio de la verdad por la mentira, trae como consecuencia natural el pecado en la esfera moral. Ya en el versículo 24b, Pablo apunta inequívocamente hacia la homosexualidad de la que va a tratar con más detalle en los versículos 26, 27. La frase final del versículo 25 («el cual [el Creador] es bendito por los siglos. Amén») era frecuente en los judíos después de nombrar a Dios (comp. con 9:5); aquí es una reacción contra el ultraje a Dios.

(B)  El apóstol prosigue, in crescendo, en esta entrega judicial de Dios (vv. 26, 27). Al cambiar la verdad de Dios por la mentira (v. 25), los dejó Dios a merced de la más vergonzosa corrupción sexual, de forma que ellos cambiaron el recto uso del sexo (la unión con el sexo opuesto, pues los sexos se complementan mutuamente) por la homosexualidad. Se nombran primero las mujeres, no porque este pecado sea entre ellas más corriente, sino por ser más antinatural; por eso dice: «INCLUSO sus mujeres cambiaron el uso natural del sexo por el que es contra la naturaleza» (v. 26b). La homosexualidad entre los hombres se describe a continuación (v. 27) con los colores más vivos, mientras que a Pablo le ha repugnado, por delicadeza, dar más detalles sobre las mujeres. La última frase del versículo 27 merece especial atención: «recibieron en sus propias personas la penosa remuneración que correspondía a sus extravíos». Esta remuneración consiste, según W. G. T. Shedd, «en la corrosión misma producida por la sensualidad insatisfecha, junto con las terribles consecuencias físicas y morales de tal libertinaje». Esto lo escribía en 1879. Hoy, con la epidemia de AIDS (SIDA para los españoles), esta «remuneración» ha cobrado un aspecto trágico, del que hasta los niños inocentes son víctimas.

(C)  La tercera «entrega» nos hace ver hasta dónde llega, en su corrupción y desvarío, la mente reprobada. Para mejor inteligencia, vamos a dividir en tres partes esta sección (vv. 28–32):

(a)  Dice el versículo 28: «Además, como quiera que pensaron que carecía de todo valor el poseer el conocimiento de Dios, a su vez Dios los dejó a merced de una mentalidad pervertida, que les llevó a cometer cosas inconvenientes». La NVI aclara, para uso del lector, lo que el original significa, pero no estará de más traducir literalmente el versículo, que dice así: «Y por cuanto no aprobaron tener a Dios en reconocimiento, los entregó Dios a una mente reprobada, para hacer lo no correcto». Nótese lo siguiente: No dice Pablo que estos impíos no conocieron a Dios (iría contra el v. 21), sino que no le reconocieron, esto es, no le dieron a Dios el valor y la estima que se merece como Ser Supremo y Creador de cuanto existe. Dice la nota a este versículo en la NVI («Las Grandes Nuevas», hasta ahora):

«El original, con términos muy expresivos, viene a decir que quien descalifica a Dios hasta no merecer la pena conocerle, recibe en pago (o, mejor, demuestra tener) una mentalidad descalificada, inepta para obrar con sensatez». Con un símil perfectamente inteligible para los estudiantes españoles, podemos decir que, por no darle a Dios un «aprobado», Dios los deja a ellos con un «suspenso».

(b)  A continuación (vv. 29–31), Pablo procede a detallar toda clase de pecados, que son consecuencia de la mentalidad pervertida: «Así es que quedaron sumidos en toda clase de maldad (lit. injusticia), de perversidad, de avaricia, de malicia (lit. maldad); henchidos de envidias, homicidios, contiendas, fraudes (estos cuatro vocablos están en singular en el original, pero es un singular «colectivo») y malignidad. Son chismosos, calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, arrogantes y fanfarrones; ingeniosos para encontrar nuevas maneras de hacer el mal, desobedientes a sus padres; insensatos, desleales, sin entrañas y despiadados». La lista es impresionante, aunque no es exhaustiva (comp. con Gá. 5:19–21, donde hay también otros vicios). Es probable que el primer vocablo, «injusticia» (gr. adikía), sea como el epígrafe de los 20 vicios que siguen. Notará el lector que el segundo vocablo de la lista es «perversidad», no «fornicación». La razón es que el griego ponería está mucho mejor atestiguado en los MSS que porneía (¡las mismas letras en diferente colocación, lo que dio lugar al error de los copistas!)

(c)  El versículo 32 nos presenta el clímax de toda la porción, y en él se describen las circunstancias agravantes de dichos vicios, ya de por sí gravísimos: (a) Estos impíos, «a pesar de conocer el justo decreto de Dios que declara reos de muerte a los que practican tales cosas, no sólo continúan poniéndolas por obra, etc.». Conocían la ley, y conocían la pena sancionada por la ley; su misma conciencia se les decía (comp. 2:15). El pecado se agrava cuando es contra conocimiento; es como precipitarse con presunción contra la punta de la espada. Se agrava todavía más cuando se continúa en él, hasta convertirse en costumbre, en vicio. (b) «No sólo continúan poniéndolas por obra, sino que hasta aplauden a los que les imitan en tales prácticas». Estos malvados no se contentaban con pecar ellos mismos, sino que animaban a otros a imitarles, con lo que se convertían implícitamente en cómplices de todos los demás pecadores. En realidad, todo pecador busca cómplices como para justificarse de su propia maldad al verla generalizada; nadie quiere permanecer pecador «en solitario»; lo cual es ya una especie de autoacusación, aunque en realidad es como una confederación a favor de los intereses del reino del diablo. Gozarse en el pecado por amor al pecado mismo es el más bajo escalón del egoísmo, contrario al amor que «no se alegra de la maldad, sino que se complace en la verdad» (1 Co. 13:6, NVI).

5.  Ahora, pónganse todas estas cosas en un montón, y que diga alguno si el mundo pagano puede quedar justificado delante de Dios, esto es, puesto en correcta relación con Dios, por medio de cualquier clase de obras que, por su propia naturaleza, pueda hacer. Escribía Agustín de Hipona: «Nadie tiene de suyo otra cosa que mentira y pecado».

El objetivo de los dos primeros capítulos de esta epístola puede deducirse de 3:9: «ya hemos acusado a judíos y a gentiles que todos están bajo pecado». En el capítulo 1, lo ha demostrado de los gentiles; en éste, lo va a demostrar de los judíos. I. Judíos y gentiles están al mismo nivel ante la justicia de Dios (vv. 1–16). II. En particular, los judíos son culpables de los pecados que juzgan en otros (vv. 17–29).

 Versículos 1–16

Los continuadores de M. Henry—nota del traductor—opinan, con los más competentes exegetas modernos (J. Murray, J. I. Vicentini, entre otros), que todo el capítulo 2 se refiere a los judíos, especialmente por la fraseología de los versículos 3–5, aunque en su comienzo habla en términos generales, a fin de que los versículos 17 y ss. no les tomen por sorpresa.

1.  Aunque Pablo habla en términos generales al decir (v. 1): «oh hombre, quienquiera que seas tú que juzgas», al comparar esta frase con los versículos 17–23, se ve que el apóstol se dirige a un judío. Dice Vicentini: «Frente al espectáculo de los paganos, el mundo judío no tiene motivos para gloriarse. Pese a condenar a los paganos, los judíos no escaparán al castigo, porque Dios no hace acepción de personas, sino que es juez justo». El «tú que juzgas … al otro» se parece al «tú que enseñas a otro» del versículo

21. Los judíos miraban con sumo desprecio a los pobres paganos, y hasta los creían incapaces de salvación (v. el comentario a Hch. 11:18), mientras que ellos mismos eran tan inmorales como los paganos, aun no siendo idólatras (no volvieron a serlo desde después de la cautividad de Babilonia). Por tanto, eran inexcusables, pues caían en los mismos pecados que condenaban en los gentiles; tenían, en realidad, menos excusa, ya que los gentiles disponían únicamente de la luz natural, mientras que los judíos poseían la revelación positiva y directa de Dios por medio de Moisés y de los profetas.

2.  Declara después la invariable justicia del gobierno de Dios (vv. 2, 3). Dios es un Dios justo:

«Ahora bien, sabemos que el juicio de Dios contra los que practican tales cosas está basado en la verdad y va de veras» (v. 2 NVI). Es «conforme a la verdad», no se basa en teorías ni en la apariencia externa de las personas; se rige por la realidad de los hechos y por la motivación del corazón. Esto debe ser tenido en cuenta de manera especial por los que juzgan a otros sin percatarse de que ellos incurren en los mismos pecados. Predicar contra el pecado no sirve de expiación por los pecados de uno mismo. Por eso, el apóstol desea despertar la conciencia del que así juzga y le dice: «¿Te imaginas (lit. razonas, piensas) … que tú escaparás del juicio de Dios?» (v. 3). La cosa es tan clara que debería ser inconcebible tal presunción, como si dijese: «¿Es posible que llegues a la conclusión de que tú estás sin pecado y, por eso, no vas a incurrir en la ira de Dios?» Sin duda, esto era lo que se imaginaba el fariseo de la parábola (Lc. 18:11, 12).

3.  Es precisamente esta presunción del judío que se cree observante de la Ley, la que le cierra los ojos y le endurece el corazón (comp. con Jn. 9:39–41), para no darse cuenta de que la benignidad de Dios le guía al arrepentimiento (v. 4) y de que está almacenando juicio, ira de Dios para el último día (v. 5). Hay en esa presunción un menosprecio (v. 4) de las riquezas de la benignidad, paciencia y longanimidad de Dios. Las tres cualidades van regidas por «riquezas», para expresar la inmensa abundancia de la benignidad (gr. khrestotes, bondad bienhechora), paciencia (lit. aguante para soportar; la misma raíz— anokhé—del vocablo griego para «soportándoos» de Ef. 4:2) y longanimidad (gr. makrothumía, lit. grandeza de ánimo para amar y esperar, así como perdonar y olvidar), la cual siempre se refiere a personas, pues la paciencia para sobrellevar las circunstancias es, en griego, hupomoné: permanecer debajo de un peso. Esta inmensa riqueza de la misericordia divina, en sus múltiples formas, debería llevar a todo pecador al arrepentimiento, a cambiar de mentalidad respecto de Dios y de sí mismo. Pero el judío presuntuoso es duro (de cerviz. V. Hch. 7:51) y de corazón no arrepentido (duro también. Comp. con Ez. 11:19; 36:26). Cerviz insumisa y corazón obstinado no dejan abertura a la misericordia de Dios, por lo que el pecador contumaz atesora, como quien va llenando un cofre (comp. Mt. 2:11) de algo muy valioso, ira, esto es, pecados que motivan la ira de Dios. No es Dios quien atesora ira, sino el malvado con su continuo pecar. Pero el día de la ira (v. Ap. 6:16, 17), también se abrirá de par en par el cofre de Dios, se revelará el justo juicio de Dios contra esos cofres de pecado que ahora pueden permanecer bien cerrados a los ojos de los hombres, pero no a los de Dios, quien aguarda con toda paciencia aquel día (comp. con 2 P. 3:9), porque su ira no es, como en nosotros, efecto de un momento de arrebato pasional, sino el resultado de un juicio justo, no turbado por pasión alguna.

4.  Después de aludir al justo juicio de Dios, el apóstol pasa a describir la justicia de dicho juicio por la forma en que Dios paga a cada uno (v. 6) conforme a sus obras. Este versículo podría desorientar a los lectores, pues ha desorientado a algunos comentaristas, por no darse cuenta de que Pablo no trata aquí de acciones particulares que conduzcan a la salvación o a la condenación (¡iría contra el principio básico de toda la epístola: la justificación por la fe sola!), sino (vv. 7 y ss.) de lo que W. Newell llama «la elección de la vida» o, como suelo decir (nota del traductor), la opción fundamental por la que cada uno resuelve, con la gracia de Dios, obedecer a la fe (1:5) u obedecer a la injusticia (v. 8b). En efecto:

(A)  Unos, con santa ambición, buscan (v. 7), no éxitos ni aplausos humanos, sino la verdadera gloria, el honor y la inmortalidad que sólo en Dios se pueden hallar, y espoleados por esta santa ambición, estas personas perseveran conforme a la paciencia (gr. hupomoné; véase lo dicho anteriormente) de la buena obra (lit.), es decir, del bien obrar, lo que muestra que el bien obrar es una tarea ardua, difícil, porque es contra la corriente de nuestra naturaleza caída. En todo caso, esta buena obra no precede a la fe, sino que la sigue como consecuencia necesaria (v. Ef. 2:8–10: «no por obras … para obras»). A éstos, Dios les da lo que buscan: vida eterna.

(B)  Otros, por el contrario (v. 8), son contenciosos, rebeldes, contumaces e insumisos: No se dejan persuadir (lit.) por la verdad (comp. con 1:5), sino que son persuadidos (lit.) por la injusticia (1:18). A éstos, puesto que han atesorado ira, Dios les paga con ira y enojo.

5.  Finalmente, Pablo expone y demuestra la cualidad interior de Dios por la cual el juicio de Dios y la paga que da a cada uno son siempre justos. Esa cualidad es la imparcialidad (v. 11). El apóstol la describe en su forma de obrar con todos (vv. 9, 10), en su naturaleza (v. 11) y en la norma conforme a la que cada uno es juzgado según su condición de judío o de pagano (vv. 12–16). En efecto:

(A)  Todo ser humano que obra el mal (v. 9) ha de esperar tribulación y angustia, como efectos, en el hombre, de la ira y del enojo de Dios (v. 8) contra los rebeldes a la voz de Dios, sean judíos o no judíos, pero al judío primeramente, porque, al tener mayor luz, tiene también mayor responsabilidad. En cambio, todo el que obra el bien (v. 10) puede esperar gloria, honor y paz (comp. con v. 7), sea quien sea, pero primeramente el judío, porque, al ser mayores sus privilegios y conocer mejor el carácter de Dios, dispone de una motivación mucho más alta (v. Dt. 6:4, 5) para que su conducta sea más perfecta.

(B)  La imparcialidad de Dios queda, a continuación, descrita como una no acepción de personas (v. 11). El vocablo griego prosopolempsía significa «recepción del rostro», es decir, «dejarse llevar por las apariencias» (v. Stg. 2:14, donde queda bien ilustrado el vocablo). No ha de confundirse, pues, con la predilección que Dios puede, en la soberana libertad de su gracia, por la que no está obligado a nadie, tener hacia una persona o un grupo, sin hacer por eso injusticia a nadie (v. el comentario a 8:29 y 9:13, entre otros lugares). En este segundo caso, no caben «apariencias» por las que Dios pueda dejarse llevar, pues, antes que Dios manifieste su preferencia, nadie puede tener buena «apariencia», ya que todos están bajo pecado.

(C)  La imparcialidad de Dios opera conforme a la condición en que cada ser humano se halla frente a la luz que hay en su conciencia, pues ésta es la que declara la moralidad de la acción humana (14:14–23; 1 Co. 8:7–10). Ahora bien, la luz que aparece en la conciencia del hombre puede ser de tres clases

(a)  La luz de la naturaleza. Ésta la tienen los paganos y conforme a ella serán juzgados (v. 12):

«Porque todos los que han pecado sin ley, sin ley también perecerán»; esto es, los gentiles que no tienen otra norma que la que les declara la luz de la conciencia, no serán juzgados conforme a la ley de Moisés que nunca tuvieron. Dice Pablo que han pecado sin ley, lo cual, a primera vista, parece un absurdo, ya que donde no hay ley, no puede haber transgresión. Pero él se refiere a la ley escrita en tablas exteriores, la ley de Moisés. Los paganos no tienen esta ley de Moisés, pero muestran la obra de la ley escrita, no en tablas exteriores, sino en sus corazones, porque Dios les ha puesto allí la luz de la conciencia (v. 1S), que les da testimonio de lo bueno y de lo malo: de la justicia y la injusticia, de la honra y el deshonor, del amor y el odio, etc. Esta luz les dirige y les juzga: les dice si es bueno o malo lo que van a hacer, y les acusa o defiende según sea malo o bueno lo que hayan hecho.

(b)  La luz de la Ley. Ésta es la que tenían los judíos y por ella habían de ser juzgados (v. 12b): «Y todos los que han pecado bajo la ley, por la ley serán juzgados». Su castigo será tanto mayor (v. 9) cuanto que es mayor y más clara la luz de la ley de Moisés que la de la naturaleza. El apóstol les muestra (v. 13) que el tener, el oír y el conocer bien la Ley, no les va a justificar, es decir, a declarar inocentes, sino el cumplir, el observar la Ley. Era para ellos un gran privilegio tener la Ley, pero no era un privilegio salvífico, a no ser que viviesen al nivel de la justicia que la Ley exigía. Pablo no trata todavía de la justificación por la fe, pues habla de la Ley, no como algo cuyo cumplimiento justifique, sino como criterio de la moralidad de las acciones.

(c)  La luz del Evangelio o, mejor dicho, la luz de la gracia (v. 16). Nota del traductor: Los continuadores del comentario de M. Henry unen lo de conforme a mi evangelio, preferentemente, con el verbo juzgará, con lo que resultaría que Dios juzgará … conforme a mi evangelio. Esta manera de interpretar el versículo 16 no tiene base alguna. Lo que Pablo expresa aquí es que el juicio de Dios sobre toda la humanidad, por medio de Jesucristo, es una parte importante del mensaje evangélico que, no sólo él (comp. con Hch. 17:31), sino también los demás apóstoles (v. Hch. 10:42, por ej.) proclamaban. Sin embargo, es cierto que, en la actual dispensación, la luz del Evangelio nos presenta una ley más perfecta que la ley de Moisés, la ley de Cristo (1 Co. 9:21), que es la ley del amor, con lo que el rechazo del Evangelio es algo horrible que merece la mayor condenación (v. He. 10:26–31, según probable interpretación).

 Versículos 17–29

En el versículo 13, Pablo ha dicho que no se justifican los que oyen la ley, sino los que la cumplen.

Aquí aplica esto, más directamente, y de modo más explícito, a los judíos.

1.  Reconoce los privilegios del judío (vv. 17–20), para que vean que no les excusa la ignorancia, puesto que poseen todo lo necesario y conveniente para llevar una conducta, no sólo buena, sino santa.

(A)  Son un pueblo escogido (v. 17), pues: (a) tiene un nombre lleno de honor «judío», pues la salvación procede de entre los judíos (Jn. 4:22). De ello estaban orgullosos, aunque eso añadía mayor vileza a los que eran malvados entre ellos. No es cosa nueva que las peores obras se escondan bajo los más hermosos nombres; (b) tiene un buen apoyo: te apoyas en la ley, una institución divina, antigua y santa, aunque ese apoyo sólo servía para hacerles más responsables de sus transgresiones. Es peligroso apoyarse en privilegios externos cuando no se vive al nivel de lo que esos privilegios exigen; (c) y te glorías en Dios. Gloriarse en el Señor con fe, humildad, gratitud y obediencia, es el compendio de toda religión (v. 1 Co. 1:31), pero jactarse de la externa profesión de su nombre, por pertenecer al Israel de Dios (Jn. 8:41b) es el compendio de toda hipocresía. El orgullo espiritual es la clase más peligrosa de orgullo.

(B)  Son un pueblo conocedor (v. 18): «y conoces su voluntad (de Dios)». Al tener de parte de Dios una ley clara y detallada, conocen bien lo que Dios quiere de ellos. No sólo eso, sino que «sabes apreciar cosas superiores por haber sido instruido constantemente en la ley» (NVI). Instruidos en la Ley, podían discernir fácilmente lo bueno de lo malo. Lo bueno y lo malo tienen a veces una línea de demarcación tan fina que no resulta fácil distinguirlos, pero los judíos disponían de una legislación tan perfectamente detallada y clasificada que nadie podía excusarse de no saber lo que estaba mandado. Pero la ley que proveía un conocimiento tan detallado del bien y del mal, no poseía fuerza para librar al hombre de caer en el mal al que, por naturaleza, está inclinado. Ya el pagano Ovidio decía: «Veo y apruebo lo mejor, pero sigo lo peor» (comp. con 7:15–19). El judío y fariseo Pablo va más allá: «Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso es lo que pongo por obra» (7:19).

(C)  Son un pueblo enseñador, docente (vv. 19, 20) o, al menos, así se creían ellos: «estás confiado en que eres guía de ciegos, esto es, de ignorantes». Los judíos, en general, se creían tan sabios que podían dar lecciones a todos los paganos del mundo. Todas las naciones debían acudir a la escuela de Israel a buscar la luz, pues todas ellas estaban en tinieblas, y eran como niños pequeños en comparación de la instrucción que daba la Ley (Torah significa, en primer término, una instrucción necesaria para una buena conducta). Los doctores judíos, o rabinos, estaban especializados en el estudio de esta Ley; por eso, tienen para ellos especial relevancia las palabras de Pablo. Pero, ¿de qué les servía tener en la ley la quintaesencia (gr. mórfosin) del conocimiento y de la verdad, si no era más que una apariencia (comp. con 2 Ti. 3:5, donde también dice el griego mórfosin), sin el poder que da una conducta acorde con lo que se conoce?

2.  El apóstol pasa ahora a declararles con toda valentía que esos privilegios y conocimientos de los que disponían, sólo les servían para añadir mayor gravedad a los pecados que cometían (vv. 21–24), ya que:

(A)  Pecaban contra lo que bien sabían, y hacían lo que prohibían a otros La enseñanza, como la predicación, debe comenzar por uno mismo. Los fariseos derribaban con su conducta lo que edificaban con su enseñanza. El mayor impedimento para el progreso del Evangelio lo constituyen aquellos cuyas malas obras hablan más alto que sus buenas palabras: los que en el púlpito hablan tan bien que da pena el que se bajen de él, y fuera del púlpito obran tan mal que es una pena el que suban a él. Pablo especifica (vv. 21, 22) tres pecados abundantes y notorios entre los judíos: hurto (especialmente, a Dios: Mal. 3:8, 9); adulterio (v. Jn. 8:9) y sacrilegio, aunque la íntima frase del versículo 22 parece indicar «saqueo de templos», conforme al griego. Dice Trenchard: «podría señalar el pecado de los judíos carnales que tenían pocos escrúpulos al comerciar en materiales relacionados con templos paganos, con tal de hacer buen negocio». Esta codicia es equivalente a la idolatría (Col. 3:5).

(B)  Deshonraban a Dios con sus pecados (vv. 23, 24). Mientras que Dios y su ley eran un honor del que se jactaban (v. 17), deshonraban a Dios al infringir la ley misma de la que se jactaban, pues daban ocasión a los de fuera para blasfemar, es decir, para hablar mal, no sólo de la religión judía, sino también del nombre sagrado de Dios. Por causa de vosotros (v. 24), dice Pablo, el nombre de Dios es blasfemado entre los gentiles. El apóstol cita aquí de Isaías 52:5, y lo hace libremente, ya que, en Isaías, se trata de los gentiles que oprimen y se enseñorean de Israel, con lo que se deshonra al Dios de Israel como si no tuviese poder para librar a su pueblo. Pablo parece hacer la siguiente aplicación: «¿Qué peor enemigo que el pecado para esclavizar al pueblo de Dios y presentarlo ante los paganos (podemos aplicarlo a nosotros los cristianos, ante los mundanos) como un pueblo cuya religión no tiene eficacia para hacerlos mejores que los demás? ¿No es ése precisamente el «escándalo» que la mayoría de los que se profesan creyentes ofrecen al mundo?

3.  Finalmente, Pablo declara la completa insuficiencia de la profesión que de su religión hace el judío, en orden a descargarlo de la culpabilidad que sus transgresiones entrañan (vv. 25–29): «La circuncisión (v. 25) aprovecha, si practicas la ley»; es decir, el judío obediente no perderá el provecho que representa el signo del pacto. «Pero si eres transgresor de la ley, añade, tu circuncisión viene a ser incircuncisión, es decir, es como si fueses pagano, pero con la agravante de que, al pecar contra una mayor luz, tendrás mayor condenación».

(A)  El apóstol declara que, si los incircuncisos paganos viven conforme a la luz que tienen, están al mismo nivel que los judíos: «Si el incircunciso guarda las ordenanzas de la ley (v. 26), cumple perfectamente la ley (v. 27), es decir, se somete sinceramente a lo que le dicta la luz de la conciencia, conforme a la ley escrita en su corazón, no sólo le será contada su incircuncisión como circuncisión (v. 26b), sino que él te juzgará a ti que, con la letra de la ley y con la circuncisión, eres transgresor de la ley» (v. 27b). No cabe duda de que algunos gentiles llegaron a observar una conducta honesta, aunque siempre por fe en un Dios remunerador (He. 11:6), bajo la soberana operación del Espíritu y en respuesta a la gracia que Dios ofrece a todos, ya que es su deseo el que todos sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Ti. 2:4). Es cierto que todos están bajo condenación (3:23), pero también es verdad que la muerte de Cristo obtuvo provisión de reconciliación para todos los que acepten ser reconciliados con Dios (2 Co. 5:14–20). Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia (5:14–21).

(B)  Describe después en qué consiste la verdadera circuncisión (vv. 28, 29). El verdadero «circunciso» no es el que ostenta una profesión exterior, en la carne, conforme a la letra de la ley, sino el que lo es en el interior, en el corazón, conforme al espíritu de la ley. No dice eso para alejarnos (a los judíos y a los cristianos) de la observancia de las ordenanzas exteriores (son buenas en su lugar y con las debidas disposiciones del sujeto), sino para que no pongamos en ellas todo el énfasis, como si por sí mismas diesen vida, cuando no poseemos la vida interior del espíritu. Para ser verdaderos hijos de Abraham no basta ser descendientes de Abraham, sino que es menester imitar la fe y las obras de Abraham (Jn. 8:19b). Dios mira al corazón, no al exterior de la persona; al contrario de los hombres, quienes sólo ven el exterior, pero no pueden penetrar en el corazón de los demás. De ahí que sólo el que es de corazón circuncidado recibe la alabanza de Dios. No importa el que los hombres le alaben o se burlen de él.

En este capítulo, I. El apóstol responde primero a ciertas objeciones que podrían oponérsele en cuanto a lo que ha dicho acerca de los judíos (vv. 1–8). II. Afirma después la universal culpabilidad y corrupción de la humanidad, tanto de judíos como de paganos (vv. 9–18). III. De ahí viene a concluir que la justificación de todo ser humano ha de ser necesariamente mediante la fe, no por las obras de la ley (vv. 19–31).

 Versículos 1–18

I.  En la primera sección de este capítulo (vv. 1–8), el apóstol responde a varias objeciones, antes de pasar a la afirmación de la corrupción universal de la humanidad.

Primera objeción: Si el judío y el gentil están delante de Dios al mismo nivel, ¿qué ventaja tiene, pues, el judío? ¿O de qué aprovecha la circuncisión? (v. 1). Como si dijese: «¿No hace esta doctrina tabla rasa de todas las prerrogativas del pueblo escogido y se suprime el respeto a la ordenanza divina de la circuncisión?»

Respuesta: Los judíos son, a pesar de todo, un pueblo privilegiado (v. 2): «Mucho, en todas maneras». Es cierto que la puerta de la salvación está abierta por igual para los gentiles lo mismo que para los judíos, pero éstos tienen muchos privilegios (v. 9:4, 5), de los que aquí sólo menciona uno (v. 2b): «Les ha sido confiada la palabra de Dios», es decir, las Escrituras del Antiguo Testamento, que son oráculos divinos confiados en primer lugar a los judíos, y a estos oráculos hay que atenerse (Is. 8:20). El Antiguo Testamento fue depositado en manos de los judíos, a fin de que lo preservasen puro e incorrupto, primero para uso de ellos mismos y, después, para beneficio de todo el mundo. Los judíos tenían los medios de la salvación, pero no tenían el monopolio de la salvación. El apóstol dice que tenían esto primeramente, es decir, como el privilegio primero y más importante.

Segunda objeción: ¿De qué les sirvieron los oráculos divinos, cuando tantos judíos se negaron a creer (v. 3), haciéndose así enemigos de Cristo y de su Evangelio?

Respuesta: Pero, ¿acaso su incredulidad habrá hecho nula la fidelidad de Dios? (v. 3b). Ante el solo pensamiento de tal cosa, Pablo estalla en una especie de interjección (v. 4): ¡De ninguna manera! (lit. ¡No sea!, o, ¡No suceda!), que repite unas doce veces en sus Cartas. La obstinación de los judíos era impotente para invalidar las profecías sobre el Mesías, el reino mesiánico y el llamamiento del pueblo de Israel (v. 11:29). Continúa Pablo (v. 4): «Quede bien claro que Dios es veraz y que, por el contrario, todo hombre es un embustero» (NVI). El apóstol cita esta última frase del Salmo 116:11b, donde el hebreo dice literalmente: «el hombre entero es engañoso», es decir, «ningún ser humano es de fiar, en sus poderes naturales, para salvar, proteger, ayudar, etc., a otros» (comp. con Jer. 17:5–9). No quiere decir, pues, que «todo hombre diga mentiras» (cierto joven incrédulo y disoluto, pero, al parecer, no

«mentiroso», estuvo a punto de provocar desorden en un culto vespertino en la iglesia de Galicia donde yo servía, al oír citar desde el púlpito este versículo, nota del traductor). A continuación, cita el apóstol del Salmo 51:4: «De modo que seas proclamado justo en tus palabras y triunfes cuando se te juzgue» (NVI). De tal manera cumple Dios su palabra que, en cualquier circunstancia, sale vindicado como acusador veraz y justo Juez. Lo que Pablo intenta, al aplicar aquí las palabras del Salmo 51 es, como dice J. Murray, «que, si el pecado no anula la justicia de Dios, tampoco la incredulidad y el engaño del hombre pueden anular la fidelidad y la veracidad de Dios».

Tercera objeción: «Pero si nuestra propia iniquidad (v. 5) hace resaltar más claramente la justicia de Dios ¿qué diremos? ¿No será injusto Dios al descargar sobre nosotros su cólera? (Arguyo como lo hacen los hombres)» (NVI). Si el pecado y el engaño del hombre hacen resaltar la justicia, la fidelidad y la veracidad de Dios, ¿por qué castiga Dios el pecado, cuando éste sirve de algún modo para que resalte más la gloria de Dios?

Respuesta: «¡De ninguna manera!», repite con enfado el apóstol. Si así fuese, ¿cómo juzgaría Dios al mundo? (v. 6). Como si dijese: «En tal caso, Dios habría dimitido de su cargo como Juez de todos». El pecado hace resaltar la justicia de Dios, lo mismo que su perdón, sólo de manera indirecta, accidental y a posteriori. Pongamos un ejemplo a nivel humano: El que una persona brille por su mansedumbre no otorga a otros el derecho de darle puñetazos y puntapiés, con la excusa de que así brillará más su mansedumbre. Dios no va a estarle agradecido al pecador por el hecho de que su pecado haga resaltar la justicia de Dios.

Cuarta objeción: Los objetores (al parecer, los había. Pablo no está proponiendo meras «hipótesis») persisten en la objeción anterior, aunque especifican el caso de la «mentira» humana que enaltece la «veracidad» y la «fidelidad» de Dios (vv. 7, 8): «Pero si por mi mentira la verdad de Dios abundó para su gloria, ¿por qué aún soy juzgado como pecador? ¿Y por qué no decir (como se nos calumnia y como algunos, cuya condenación es justa, afirman que nosotros decimos). Hagamos males para que vengan bienes?» Dice el antiguo refrán: «¡Calumnia, que algo queda!», y se ve que, ya en tiempos de Pablo, había quienes le acusaban (y quizás a otros, aunque el plural «nos» podría ser retórico) de enseñar que «el fin justifica los medios».

Respuesta: Pablo se limita a exponer la objeción en toda su crudeza y añade que es justa la condenación de quienes le calumnian como si él sostuviese esa doctrina. No se puede cometer un pecado a fin de obtener un bien o de evitar un pecado mayor. Hay casuistas que permiten emborrachar a un criminal, en determinadas circunstancias, a fin de preservarle de cometer un asesinato. No hay en la Palabra de Dios nada que justifique tal cosa (toda esta respuesta es del traductor). Lutero obró lamentablemente al escribir su famosa frase: «Peca fuerte, pero cree más fuerte». Esto da base al peor antinomianismo. Me consta, por testimonio de primera mano de un colega, que en un Seminario Teológico, supuestamente «evangélico», de una nación que no quiero nombrar, el propio rector enseñaba, de palabra y obra, que el único adulterio que está prohibido al cristiano es el adulterio espiritual: servir a otros dioses (supongo que se apoyaría en Stg. 4:4). Este antinomianismo sostiene que Cristo cumplió perfectamente la Ley en nuestro lugar, por lo cual nosotros estamos exentos de cumplirla. Es cierto que gran parte de los evangélicos sostenemos que no estamos bajo la Ley en ningún sentido, sino dentro de la ley de Cristo (1 Co. 9:21), que es la ley del amor (v. Jn. 13:34; Ro. 13:8–10; Gá. 5:14; Stg. 2:8). El verbo griego para «cumplir» significa «llenar», por lo que, cuando afirmamos que la ley de Cristo sustituye a la ley de Moisés, también especificamos que esa ley de Cristo exige MÁS, no MENOS, que la ley de Moisés; pero es una exigencia atractiva, de amor, que no da peso, sino alas. En cuanto a que «Cristo cumplió la Ley en nuestro lugar», como nuestro sustituto, es totalmente falso. Cristo la cumplió como nuestro representante, que no es lo mismo. Lo único que Cristo cumplió de la Ley en nuestro lugar fue la sentencia de muerte contra el pecador, la «maldición» de la Ley (v. Gá. 3:13). Si no tenemos ideas claras sobre esto, estamos al borde del abismo: del legalismo o del antinomianismo. Y ambos aparecen claramente condenados en la teología paulina.

II.  La conclusión que Pablo deduce de todo esto es que tanto los judíos como los paganos están bajo pecado (vv. 9–18). «¿Qué, pues?, dice (v. 9), ¿nos hallamos los judíos en peores condiciones que los gentiles?» Toda esta última frase está, en el original, en una sola palabra: proekhómetha. El verbo proekho significa básicamente «estar en situación preferente». La duda, en cuanto a proekhómetha, proviene de que el verbo se halla en la voz medio pasiva y el vocablo no se halla en ningún otro lugar, ni en la Biblia ni fuera de ella. Sólo un análisis a fondo del contexto puede aclararnos si ha de traducirse en voz media: «¿nos hallamos en mejores condiciones?» (así traducen la mayoría de las versiones), o en la voz pasiva: «¿nos hallamos en peores condiciones, etc.?», como dan algunas versiones por traducción alternativa. Ahora bien, el apóstol ha comenzado el capítulo dando «ventaja» al judío, y sigue con una serie de objeciones que ponían en cuarentena dicha «ventaja». Por tanto, lo más lógico es que, ahora, el objetor judío pregunte: «¿Qué, pues?, ¿nos hallamos los judíos en peores condiciones que los paganos?» A esto contesta el apóstol: «¡No, en absoluto!» Y afirma rotundamente que: «ya hemos acusado a judíos (en el cap. 2) y a gentiles (en el cap. 1), que todos están bajo pecado» (v. 9b). Lo ha demostrado por la experiencia, y ahora lo va a demostrar por lo que, al respecto, dice la Palabra de Dios. Obsérvese, de acuerdo con la Escritura del Antiguo Testamento:

1.  Lo que es habitual, metido en la naturaleza caída del hombre; y esto, de dos maneras:

(A)  Una falta habitual de todo lo bueno: «No hay un solo justo, ni siquiera uno» (v. 10), ninguno que posea una base de conducta justa, aceptable a los ojos de Dios (v. Is. 64:6). Da a entender que, si hubiese uno, uno solo, habría sido hallado. El pecado comienza por la falta de entendimiento: «no hay ninguno que entienda» (v. 11) y, por tanto, «no hay quien busque a Dios», que desee hacer la voluntad de Dios.

«Todos se desviaron (v. 12, comp. con Is. 53:6), a una se hicieron inútiles», es decir, sin provecho, inservibles, como algo que se ha echado a perder. «No hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno», añade remachando lo que había dicho en el versículo 10.

(B)  Una abundancia habitual de todo lo que es malo: (a) en sus palabras (vv. 13, 14), pues están llenas de crueldad, como el sepulcro que se traga a todo viviente; de engaño, como la víbora que fascina para clavar su ponzoña; y de maldición, de toda clase de maledicencia; (b) en sus caminos (vv. 15–17): «Sus pies son veloces para derramar sangre». Adondequiera van, «sangre, ruina y miseria marcan las huellas de sus pasos» (NVI). Dice la leyenda que, donde pisaba el caballo de Atila, ya no crecía la hierba. Así, estos malvados dejan tras sí sólo sangre, dolor y lágrimas. «No han acertado con la senda de la paz» (v. 17). No han sabido estar en paz con sus prójimos; no conocen las cosas que son para la paz (Lc. 19:42). Con ello, el mayor daño se lo hacen a sí mismos, pues una persona no necesita para ser desgraciada más que ser esclava del pecado y cerrar los ojos y los oídos a la cosas que le convienen.

(C)  La raíz de todo este mal es (v. 18) que: «No hay temor de Dios ante sus ojos». El temor de Dios resume aquí toda la actitud de la persona frente a Dios. Como los malvados no temen a Dios, nada bueno puede esperarse de ellos (v. Pr. 1:7 y ss.). Dice Trenchard: «Al faltar este santo temor, la vida toda gira sobre el eje descentralizado del egoísmo, con desastrosos resultados para la vida moral, psicológica, social y física». Aquí tenemos, pues, un breve informe de la depravación general de la humanidad, aunque el apóstol, como se ve por el versículo siguiente, tiene los ojos puestos especialmente en el judío. Ésa es la razón por la que ha estado citando, según los LXX, de los Salmos 5:9; 10:7; 14:1–3; 36:1 y 140:3, así como de Isaías 59:7, 8.

 Versículos 19–31

De todo esto, Pablo infiere que es en vano buscar justificación (es decir, ponerse en correcta relación con Dios) por medio de las obras de la ley (esto es, mediante el cumplimiento de la ley), sino que es menester hacerlo por medio de la fe (v. 28): «Concluimos, pues, que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley». Bajo la corrupción enorme y general que el apóstol ha descrito en los versículos 9– 18, nunca puede el hombre, con ninguna clase de obras, ser aceptado por Dios. Tiene que depender enteramente de la gracia soberana de Dios, con base en la obra acabada del Señor Jesucristo. El apóstol arguye, para probar esto, desde dos puntos: La culpa del hombre, para mostrar que no puede ser justificado por las obras de la ley; y la gloria de Dios, para mostrar que debemos ser justificados mediante la fe.

I.  Arguye primero de la culpabilidad general de la raza humana. El argumento es claro y contundente: No podemos ser justificados ni salvos por medio de una ley que todos hemos quebrantado. En cuanto a la culpabilidad de los hombres:

1.  Se dirige especialmente a los judíos (v. 19): «Lo que la ley dice, lo dice para los que están bajo la ley», es decir, para los judíos. «Para que toda boca se cierre», añade, al tener en cuenta 2:1 y ss. y, especialmente, 2:17 y ss., donde se habla de la jactancia de los judíos frente a los gentiles. Los que son justificados cierran la boca convencidos de su culpabilidad; los que no son justificados cierran también la boca, convictos de su incredulidad; si no lo reconocen ahora, un día lo reconocerán.

2.  Lo extiende después a todos, pues dice: «y todo el mundo tenga que reconocerse reo (gr. hupódikos, bajo acusación legal) ante Dios» (v. 19b. NVI). «Reo ante Dios» es cosa terrible (v. He. 10:31). Todos somos reos ante Dios y, por tanto, todos necesitamos de una justicia, de una rectitud legal, antes de aparecer ante el tribunal divino (v. 23): «Puesto que todos han pecado y están privados de la gloria de Dios» (NVI). Comenta Vicentini: «Todos están privados de la gloria de Dios; es decir, todavía no ha irradiado sobre ellos la bondad de Dios en sus gloriosas manifestaciones para redimir al hombre». Sin embargo, tanto J. Murray, como Ryrie y Trenchard, opinan que aquí se trata de falta de conformidad con el carácter glorioso de Dios, el cual se reflejaba en el hombre antes de la caída, pues estaba hecho a imagen y semejanza de Dios (v. 1 Co. 11:7; 2 Co. 3:18; 8:23).

3.  Lejos de afirmar que la justificación pueda obtenerse por medio de la Ley, asegura que la Ley se limita a dar el diagnóstico (v. 20): «porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado». Nos convence de pecado y nos condena, pero nunca puede hacernos entrar en correcta relación con Dios. Abre la herida, pero no la sana (comp. con 7:9). Por eso, ha dicho al comienzo del versículo: «ya que por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de Él (Dios)». La corrupción general y universal de la naturaleza humana es tal, que nadie puede ser, mediante obras o méritos, ser acepto a los ojos de Dios.

II.  Arguye después y se basa en la gloria de Dios para probar que la justificación del pecador sólo puede obtenerse por medio de la fe en la obra acabada del Señor Jesucristo. ¿Queda alguna esperanza?

¿Es incurable la herida a causa de las transgresiones? ¡No! Gracias a Dios, no lo es (vv. 21, 22); hay otra vía abierta para nosotros: Ahora, en la dispensación de la gracia, aparte de la ley, es decir, dejando a un lado las obras de la Ley (la preposición khorís significa separación, comp. con Jn. 15:5), se ha manifestado la justicia de Dios, es decir (como en 1:17), esa voluntad de Dios de salvar al hombre pecador y que se lleva a efecto tan pronto como quedan satisfechas las demandas de su santidad. Esta justicia de Dios ya estaba anunciada, testificada por la ley y por los profetas, esto es, en todo el Antiguo Testamento. La ley no nos justifica, pero en esa misma ley hallamos anunciado otro camino por el que podremos ponernos en correcta relación con Dios. Este camino es la fe en Jesucristo (v. 22), la fe que tiene a Cristo por centro y objeto. Por medio de esta fe es como la justicia de Dios (v. 22), ya explicada en relación con 1:17; 3:21, se aplica a todos los que creen en Él (en Jesucristo), sin distinción ni excepción. Porque no hay diferencia. No hay diferencia en cuanto al remedio, porque tampoco hay diferencia en cuanto a la herida, ya que (v. 23) «todos pecaron». El verbo está en aoristo, lo mismo que en 5:12, pero, como bien advierte J. Murray, ello no significa que el apóstol se limite al pecado que tenemos como consecuencia de la caída de Adán, sino que «el interés del apóstol aquí es afirmar que, sean cuales sean las diferencias que existan en los miembros de la raza con respecto a las agravantes con que la pecaminosidad se intensifica, todos sin excepción ni discriminación entran en la categoría de pecadores». En cambio, la segunda parte del versículo 23, ya explicada, está en presente de indicativo, y da a entender una situación permanente de carencia.

III.   En tres versículos (24–26) densos de doctrina, el apóstol expone ahora el origen, la naturaleza y el fin del remedio que Dios ha provisto para la justificación del pecador.

1.  Vemos primero el origen del remedio que Dios ha provisto (v. 24): Ha sido puramente por la libre y soberana gracia de Dios, como un regalo inmerecido (gr. doréan, gratis), mediante la redención, la que hay en Cristo Jesús (lit.). El vocablo griego apolútrosis indica el rescate que se paga para libertar a un preso o a un esclavo. Ese rescate está siempre presto para ser aplicado al que cree, lo mismo que la propiciación de que se habla en el versículo siguiente. Esto muestra el alto precio que ha sido pagado por nuestra redención (v. 1 P. 1:18–20). Así que cuando decimos «gratis» es para subrayar que se nos da de regalo, sin mérito ni esfuerzo de nuestra parte, pero a Dios le ha costado muy caro (v. Hch. 20:28, según lectura probable).

2.  Vemos luego cómo se aplica este remedio: «por medio de la fe» (v. 25). La sintaxis de este versículo oscurece el sentido de dicha frase, tanto en la Reina-Valera como en la NVI, por lo que los lectores deben ponerla entre paréntesis o entre comas. La verdadera traducción de la primera parte del versículo 25 es la siguiente: «Al cual (Cristo Jesús) presentó públicamente Dios (el Padre, comp. Hch. 2:23) como propiciatorio (comp. He. 9:5) en la sangre de Él (Cristo), mediante la fe; es decir, todo ello se aplica al que cree». Aunque el propiciatorio del Lugar Santísimo es, en hebreo, kapporeth, algo que sirve para tapar o borrar (ésta es la etimología de expiar), la propiciación ofrecida a Dios con la sangre de Cristo va más lejos, pues realmente, no sólo en figura, aplaca la ira de Dios o, mejor dicho, satisface a la justicia de Dios (en esto se diferencia del concepto de «redención»), pues, como Pablo declara, es el mismo Dios quien exhibe a Cristo en sacrificio de expiación por el pecado.

3.  Finalmente (vv. 25b, 26), Pablo declara la finalidad de esta obra de Dios: «Para mostrar en este tiempo (vv. 25, 26), en la dispensación de la gracia, su justicia, es decir, su actividad salvadora, porque en su aguante (lit., esto es, la capacidad de soportar, comp. Ef. 4:2), Dios pasó por alto (no castigó, no tuvo en cuenta; comp. Hch. 14:16; 17:30) los pecados cometidos anteriormente». El perdón de los pecados, pasados presentes y futuros, sólo se debe a la obra acabada de Cristo (redención, propiciación, expiación, reconciliación), como se expone en ésta y en otras porciones de la Escritura. A los antiguos se les aplicaba por fe en el Mesías Redentor que había de venir, a nosotros, en el Mesías Redentor que ha venido. Por eso (v. 26b), al justificar al impío, que no obra, sino que cree (4:5) en Jesús, Dios demuestra ser justo, por cuanto, al exhibir a Cristo en sacrificio de expiación, quedan satisfechas las demandas de la santidad, esto es, de la justicia inmanente de Dios. «El que es de (gr. ek) la fe de Jesús» significa: «el que es de los que ponen su fe en Jesús». La forma en que la frase aparece en el original no se repite en el resto de las Escrituras. Según J. Murray, «hay en esta única fórmula el toque de ternura por una parte, y el de majestad por otra».

IV.   No es extraño que el mismo Pablo (Ef. 1:3 y ss.) nos diga que la obra entera de nuestra salvación es «para alabanza de la gloria de su gracia», puesto que a Dios se debe toda la gloria en dicha obra, mientras queda excluida toda jactancia de nuestra parte (v. 27). El verbo griego indica «cerrar con llave un local y dejar a una persona en la calle de una vez por todas». No hay lugar para que nadie se jacte de privilegios personales ni raciales. Esto tiene un peso especial para el judío. Y sigue preguntándose Pablo:

«¿Por qué ley?», esto es, ¿qué sistema normativo ha decretado esa exclusión de la jactancia? ¿El de las obras, el sistema en que las obras son un medio de justificación? ¡No, por cierto, sino por la ley de la fe, esto es, en virtud del sistema en que la justificación se obtiene exclusivamente por la fe, puesto que la fe es una gracia de dependencia absoluta, de vaciamiento de sí mismo y arroja su corona delante del trono! (Ap. 4:10). Si nos salvásemos por obras, bien podríamos conservar esa corona en la cabeza y llevarla con orgullo. De todo esto, saca Pablo la siguiente conclusión (v. 28): «Pues sostenemos que el hombre (todo ser humano) es justificado por fe, sin tener nada que ver con las obras de la ley» (NVI).

V.  El apóstol finaliza esta sección al apelar a la universalidad, tanto de los que necesitan ser justificados como del Dios que justifica a todos. Este sistema rige para todo «hombre» (v. 28), por cuanto Dios no es solamente Dios de los judíos, sino también de los paganos (v. 29, comp. con 1 Ti. 2:5). No hay diferencia (vv. 22, 23) en cuanto al pecado, y no hay diferencia en cuanto a la gracia, sino que (v. 30) ese único Dios es el que justificará a los circuncisos en virtud de (gr. ek) la fe, y a los incircuncisos por medio de (gr. diá) la misma fe» (NVI). La variedad de preposiciones no indica que haya dos modos de justificarse por fe (comp. con Gá. 3:8, en que aparece la preposición ek). Opino, no obstante (nota del traductor), que hay alguna razón por la cual Pablo usa aquí dos preposiciones en vez de englobar con una a judíos y gentiles. La preposición ek es de origen y por tanto, muy apta para ser aplicada al judío, que poseía tipos y sombras de la redención futura; y, en ellas, una base para poner su fe en el Mesías, de cuya obra había de proceder la aceptación ante Dios. El versículo 31 podría causar alguna confusión. Dice textualmente: «¿Abolimos (o dejamos sin efecto), pues, la ley mediante la fe? ¡De ninguna manera! (la misma expresión de vv. 4 y 6), sino que ponemos en pie la ley» ¿En qué sentido queda en pie la ley?

¿Como norma de conducta? ¡Esto iría contra el contexto y contra toda la teología paulina! Basta 10:4 para refutar esta teoría. La ley queda en pie con el papel que Pablo mismo ha descrito en este capítulo: Dar el diagnóstico del enfermo (v. 20b): «Porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado».

En este capítulo, el apóstol, I. Prueba que Abraham fue justificado no por obras, sino por fe (vv. 1–8); II. Pone de relieve cuándo y por qué fue justificado (vv. 9–17); III. Describe y recomienda esta fe de Abraham (vv. 17–22); IV. Aplica a todos nosotros el ejemplo de Abraham (vv. 22–25).

 Versículos 1–8

1.  Aquí el apóstol demuestra que Abraham, nuestro padre en la fe, fue justificado, no por las obras, sino por la fe. Al ser Pablo un hebreo de hebreos, puede hablar de Abraham como de «nuestro padre según la carne» (v. 1). La enorme variedad en la colocación del griego heurekénai («que ha hallado», lit.) en los MSS hace sospechosa su genuinidad; por otra parte, no sirve sino para enturbiar el sentido del texto sagrado. La mejor versión es, pues, la que da J. I. Vicentini: «¿Qué diremos, pues, de Abraham, nuestro antepasado según la carne?» Como diciendo: «¿En qué situación se hallaba a los ojos de Dios? ¿Era su conducta, su temor de Dios, su obediencia al llamado que recibió en Ur de los caldeos, lo que le hizo aceptable a los ojos de Dios?» En ese caso (v. 2), tendría de qué jactarse. Y aun pudo jactarse (Gn. 14:22–24) ante el rey de Sodoma, pero no para con Dios. Ante los hombres, pudo tener muchos merecimientos, pero no pudo jamás alegar ningún mérito delante de Dios. Pablo mismo tenía muchas cosas de qué jactarse delante de los hombres, y aun se vio obligado en cierto modo a hacerlo en alguna ocasión, pero delante de Dios se confiesa el mayor de los pecadores.

(A)  En efecto, la Escritura dice expresamente (v. 3) que fue por fe: «Creyó Abraham a Dios y le fue contado para justicia» (lit.). En todo asunto perteneciente a la religión, hemos de hacer la misma pregunta que hace Pablo: «¿Qué dice la Escritura?» No lo que dice éste o el otro, por eruditos que sean, sino ¿qué dice la Palabra de Dios? El apóstol cita de Génesis 15:6, donde el hebreo dice escuetamente: «… le fue contado justicia». El verbo griego loguídsomai (o loguízomai) se usaba como un vocablo de

«contabilidad»: poner en la cuenta de uno. El texto dice, pues, que la fe de Abraham le fue contada, le fue puesta en su cuenta con Dios como justicia, como si hubiese obrado rectamente, por donde se ve que el

«creer» fue un sustituto del «obrar».

(B)  El apóstol ahonda en su argumentación al añadir (v. 4) que al que obra, al que hace un trabajo, el salario, lo que se le paga por ello, no se le pone en la cuenta como gracia, como un favor que se le ha dispensado, sino como deuda, como una obligación que se ha contraído con él. Por tanto, las frases «como justicia» o «por justicia», no indican una especie de «compensación» por la fe que Abraham ejercitó, porque entonces la «gracia» de que habla Pablo dejaría de ser «gracia», esto es, un favor totalmente inmerecido. Es peligroso aducir aquí Génesis 15:1, para hablar de «galardón», pues ahí debe analizarse el contexto anterior (los últimos versículos del capítulo 14, para entender el sentido. Véase el comentario a dicho lugar). «La antítesis, dice J. Murray, no es simplemente entre el que obra y el que no obra, sino entre el que obra y el que no obra, sino que cree, etc. (v. 5)».

(C)  El versículo 5 merece especial atención, por el tremendo contraste con Proverbios 17:15: «El que justifica al impío y el que condena al justo, ambos son igualmente abominación a Jehová». ¿Cómo, pues, puede ser justo (3:26) Dios justificando al impío? Como puede verse por 8:33, en ambos lugares el verbo

«justificar» tiene un sentido «forense», legal, judicial. NO SE TRATA AQUÍ DE CAMBIAR INTERIORMENTE AL IMPÍO; eso no es obra de la justificación, sino de la regeneración. Se trata de una declaración judicial. Pero la diferencia entre Proverbios 17:15 y Romanos 4:5 estriba en que allí un juez humano se ve obligado por la justicia misma a declarar impío al que es impío, y justo al que es justo; si pudiese cambiar en justo al impío, no sería abominación a Jehová, sino una «conversión» grandemente aceptable a Dios. En cambio, cuando Dios justifica al impío hay un cambio de situación, porque entra en juego un nuevo factor que no puede hallarse en la justificación forense de los jueces humanos: AL JUSTIFICAR AL IMPÍO, DIOS DA UN FALLO JUSTO PORQUE PUEDE REALIZAR UNA

SUSTITUCIÓN: Pone al impío creyente en el lugar de su Hijo totalmente santo, y pone a su Hijo totalmente santo en el lugar del impío creyente (v. Is. 53:5, 6; 2 Co. 5:21). Mediante la fe, nos es imputada la justicia de Cristo, de tal manera que no sólo somos declarados (mera función forense), sino constituidos (5:19) justos (v. el comentario a este versículo).

2.  Pablo pasa a demostrar lo mismo (vv. 6–8) mediante un texto de los Salmos (Sal. 32:1, 2), en que David llama «dichoso», bendecido por Dios, al que tiene perdonadas sus iniquidades y cubiertos sus pecados, pues no le son imputados. Pablo ve en esta «no imputación» del pecado una «imputación» de la justicia, como sinónimo de la «justificación del impío»; de lo contrario, la cita no le serviría para su argumentación. La cita del Salmo refuerza lo que Pablo está diciendo de justificación del impío, porque David menciona la bendición impartida por Dios a un hombre que no sólo no obra el bien, sino que obra el mal: iniquidad y pecado; eso es lo que se le habría de cargar en la cuenta, pero no se le imputa. Aunque el verbo que emplea David no es kaphar, cubrir, sino kasah, esconder, la idea es la misma: Dios esconde de su vista los pecados del creyente como si no existieran. La base de la justificación no es, pues, la inocencia del hombre, sino la benevolencia, la gracia de Dios, que no carga en la cuenta del pecador sus pecados. No cabe duda de que David tenía en mente el propiciatorio, la cubierta que tapaba las tablas de la Ley, contenidas en el Arca y quebrantadas moralmente en cada pecado condenado por la Ley. Sobre esa cubierta se rociaba la sangre de las víctimas el Día de la Expiación (v. Lv. 16, todo el cap.). Como Cristo es nuestro propiciatorio en su sangre (3:25), Dios no ve nuestros pecados porque están escondidos, tapados, bajo la sangre de su Hijo amado. ¡Benditos los perdonados, porque han creído! ¿Quién rehusará este perdón, cuando sólo se le exige tomarlo por fe? Nótese que el Salmo no dice: «Dichoso el varón que no tiene pecado» (comp. con 1 Jn. 1:8), sino: «Dichoso el varón a quien Jehová no imputa iniquidad».

 Versículos 9–17

El apóstol pasa ahora a describir cuándo y por qué fue justificado Abraham, con lo que demuestra que esa justificación no es únicamente para los israelitas, los descendientes de Abraham según la carne (v. 1), sino también para todos los creyentes, pues todos ellos son descendencia espiritual de Abraham (vv. 9– 17).

1.  Abraham fue justificado antes de ser circuncidado (v. 10). Su fe le fue contada por justicia cuando estaba aún en la incircuncisión. De esta forma responde Pablo a la pregunta del versículo 9 sobre si esa bendición era sólo para los israelitas (la circuncisión) o se extendía también a los paganos (la incircuncisión). Aquí tenemos dos razones por las que Abraham fue justificado por fe cuando todavía era incircunciso:

(A)  La circuncisión era señal, sello de la justicia de la fe que tenía estando aún incircunciso (v. 11). Como «señal», apuntaba a la realidad significada; como «sello», garantizaba la autenticidad de lo sellado. Así se demuestra que la circuncisión no fue para Abraham la «condición» que se le exigió para ser justificado, sino la «marca» que garantizaba la genuinidad de la fe que había ejercitado y que le había sido cargada en cuenta como «justicia».

(B)  De esta manera (vv. 11b, 12), Abraham venía a ser «padre», modelo y guía (comp. con Gn. 4:20, 21), no sólo de los judíos, sino también de los paganos: de todos los que, en filas compactas, codo con codo, siguen (lit. avanzan; el mismo verbo de Gá. 5:25) las huellas (el mismo vocablo de 1 P. 2:21; el verbo para sigáis es diferente) de la fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado. El apóstol hace hincapié en el versículo 12 en lo de «la circuncisión», al hablar como judío que era él mismo, para poner de relieve que al judío no le basta la circuncisión para ser justificado; necesita la fe como todos los demás.

2.  Sin romper el hilo de la argumentación, Pablo pasa a considerar otro aspecto por el que se demuestra que la justificación es por fe, al seguir las huellas de Abraham. Ahora no es la fe la que se contrapone a la circuncisión, sino la promesa a la ley. El resultado es el mismo: La promesa es para todos los que creen, no para los que cumplen la ley. Dice Vicentini: «Si los herederos de la promesa fueran los que tienen la ley y dependen de ella, la fe quedaría sin objeto, sin valor; y la promesa, sin efecto, anulada» (v. 14). Pues la ley (v. 15) produce ira, provoca la cólera de Dios contra los que quebrantan la ley. Pero la ley nos da a conocer el pecado (3:20), tanto que donde no hay ley, tampoco hay transgresión; pero esa ley no da fuerza para evitar el pecado. En cambio, el objeto de la promesa (v. 16) es dar la gracia, y borrar así, de puro favor, el pecado; y ese favor, esa gracia, se alcanza mediante la fe (comp. con Ef. 2:8); por tanto, en todos los que creen. Tres son, pues, las razones por las que la promesa le fue hecha a Abraham mediante la fe:

(A)  Para que fuese por gracia y no por la ley; por gracia, no por obras, no por méritos, porque entonces no sería favor, sino deuda (v. 4). La fe garantiza la recepción de la gracia; la gracia confiere a la fe la promesa. La ley, en cambio, no admite gracia, sino justicia. Al impío no se le puede conferir, sin más, el favor del perdón (Pr. 17:15). La fe va siempre ligada a la gracia, de la misma manera que la promesa está desligada de la ley.

(B)  Para que la promesa fuese segura. La dispensación de la ley no tenía firmeza ni seguridad, pues la base humana era quebradiza. La ley no se cumplía ni podía cumplirse; por eso, aquel pacto del Sinaí se hizo, no antiguo, sino viejo, echado a perder; necesitado de desaparición (v. He. 8:7–13). La dispensación del Evangelio es totalmente de gracia.

(C)  Para que la promesa pudiese alcanzar a todos los que creen, pues todos ellos son hijos espirituales de Abraham (v. 16b). En este sentido entiende Pablo (v. 13) lo de que se le prometió a Abraham que sería el heredero del mundo, cosa que no leemos en el Antiguo Testamento, pero Pablo lo ve en un conjunto de promesas que miran en esta dirección (v. Gn. 12:3; 13:14–17; 15:4, 5, 18–21; 17:2–21; 22:15–18); el pensamiento de Pablo se aclara en Gálatas 3:16, dentro de un contexto muy parecido al actual. El apóstol tenía en mente a Cristo, «la simiente» por excelencia (comp. Gn 3:15), quien había de obtener el dominio del mundo entero, según las numerosas profecías mesiánicas; el cumplimiento se ve en Apocalipsis 11:15.

 Versículos 17–22

En estos versículos Pablo nos declara, con respecto a Abraham:

1.  En quién creyó: En Dios (v. 17). La la parte de este versículo es un paréntesis que aclara por medio de una cita (Gn. 17:5), la universal paternidad de Abraham, de la que ha venido hablando hasta el versículo 16. Al prescindir del paréntesis, tenemos (vv. 16b–17b): «el cual (Abraham) es padre de todos nosotros a los ojos de Dios». Dios mismo nos reconoce y hasta nos constituye, por la fe, hijos de Abraham. La segunda parte del versículo 17 pone de relieve la perfección divina que constituyó la base de la fe de Abraham. Esta perfección es la omnipotencia, expresada aquí (v. 17b) de dos modos: (A) como un poder omnímodo para dar vida a los muertos. Pablo, al predicar el Evangelio, hacía frecuente referencia a la resurrección; en especial, a la de Jesucristo, como garantía de la fe en el mensaje. (B) como un poder omnímodo para cumplir lo prometido, a pesar de todo lo que al hombre le puede parecer imposible: «llama las cosas que no son, que no existen ni se ve cómo pueden existir, como si fuesen, como si ya existiesen; tan seguro está de que se cumplirá su palabra».

2.  Cómo creyó (v. 18): «en esperanza contra esperanza». ¡Qué paradoja! Abraham apoyó su fe en una esperanza al margen de toda esperanza humana, ya que todas las circunstancias parecían oponerse al designio de Dios. El que había de ser «padre de todos los creyentes» debía también tener una fe extraordinaria, como extraordinarios eran los obstáculos que se oponían a su fe. Dice Pablo (vv. 19, 20. NVI): «Sin desfallecer en su fe, se encaró con el hecho de que su cuerpo no tenía más vitalidad que la de un muerto, porque ya tenía unos cien años, y de que también estaba muerta la capacidad de concebir de Sara. Con todo, ante la promesa de Dios, no titubeó con incredulidad, sino que, cobrando nuevo vigor por su fe, dio gloria a Dios». El verbo griego para «titubear» (diakrino, en aoristo pasivo) es muy expresivo, pues nos declara que Abraham no dio ningún lugar en su mente a pensamientos de duda («¿podrá ser cierto lo que Dios me ha dicho, etc.?») Hubo en él una completa resolución, sin vacilación alguna, a creer lo que Dios le prometía. En el fondo de toda desobediencia a Dios está la incredulidad (v. Gn. 3:1–6). Nunca es la promesa la que flaquea, sino nuestra fe. Así es como la fe de Abraham dio gloria a Dios, esto es, como declara el versículo 21, puso por obra la convicción profunda de que Dios es poderoso y fiel para cumplir lo que promete.

3.  La fe de Abraham dio gloria a Dios, tributó a Dios el honor que se merece. Por eso, Dios honró la fe de Abraham (v. 22): «por lo cual también le fue contada su fe por justicia». Lo que más encomió el Señor Jesús fue una fe grande (v. Mt. 8:10; 15:28). Puesto que Abraham se aventuró del todo (v. He. 11:8–12, 17–19) con su fe en la promesa de Dios, Dios le otorgó su favor, y no sólo respondió a su expectación, sino que la superó: le justificó como si hubiese cumplido perfectamente toda la ley. Esto nos explica por qué la fe es la única condición que se nos exige para ser salvos (Hch. 16:31), pues es la única gracia que despoja al hombre de toda su jactancia y da a Dios toda la gloria.

 Versículos 23–25

En estos versículos, Pablo aplica a todos los creyentes la misma imputación de la justicia que le fue imputada a Abraham por haber creído (vv. 23, 24): «Y no solamente con respecto a él se escribió que le fue contada, sino también con respecto a nosotros a quienes va a ser imputada, esto es, a los que creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, nuestro Señor». Aquí vemos que:

1.  Uno mismo es el privilegio, el de Abraham y el nuestro: A él le fue imputada; a nosotros nos va a ser imputada. Usa un verbo que indica el futuro, a fin de dar a entender la continuación de esta gracia de Dios mientras haya seres humanos necesitados de salvación. La fuente abierta en el Calvario es inagotable.

2.  Una misma es también la condición para disfrutar de este privilegio: Creer. El objeto propio de la fe es la revelación divina. En Abraham, se enfocaba en la promesa de Dios que, en el horizonte, todavía distante, hacía ya vislumbrarse al Mesías, «la simiente», del que nosotros sabemos que murió por nuestros pecados, pero Dios lo levantó de los muertos (v. 24). Al creer eso, ejercitamos una fe parecida a la de Abraham (vv. 18–21), especialmente cuando se mostró dispuesto a sacrificar a su hijo (v. He. 11:19). Isaac venía así a ser tipo de Cristo (He. 9:9).

3.  Al hacer mención del Señor Jesucristo, Pablo concluye esta sección (v. 25) y da a entender que nuestra fe tiene por objeto el Cristo muerto y resucitado. El versículo dice literalmente: «el cual (Cristo) fue entregado a causa de nuestras transgresiones y fue levantado (esto es, resucitado) a causa de nuestra justificación». Este «a causa de» no ha de tomarse, en este contexto, como si nuestros pecados fuesen la causa de la muerte de Cristo, sino que la muerte de Cristo fue la provisión divina para el perdón de nuestras transgresiones, así como su resurrección lo fue para otorgarnos la justicia. Una fe en el Cristo muerto sería una fe muerta. No basta con morir al pecado; hay que salir a una nueva vida. Es en el Cristo vivo, en unión con Él, como se nos imparte la justicia de Dios (6:3 y ss.; 8:1; 2 Co. 5:21). Pablo llega a decir que «si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana; aún estamos en nuestros pecados» (1 Co. 15:17). Y esto, no sólo en el aspecto del testimonio, de la apologética, sino también en el sentido de que sólo el Cristo resucitado puede ser espíritu vivificante (1 Co. 15:45). Hay en esto una razón muy profunda: La salvación tiene que llegar hasta donde llegó la perdición, tiene que hacer reversible la obra del pecado. Ahora bien, el pecado es una «muerte» que se instala en el centro del ser humano (en el espíritu) y termina en la periferia (el cuerpo). Así ha de entenderse Génesis 2:17, en conexión con Génesis 3:19. Por tanto, Jesús, el Salvador, tenía que volver a la vida para darnos la vida, así como para dejar sin efecto … el aguijón de la muerte que es el pecado» (1 Co. 15:56).

 En este capítulo vemos: I. Los resultados de la justificación (vv. 1–11). II. La forma en que se nos aplica la justificación (vv. 12–21).

 Versículos 1–5

Los preciosos beneficios y privilegios que fluyen de la justificación son tales que deberían despertar en nosotros una anhelante diligencia para aplicárnoslos. Véase cuán sabrosos son estos frutos del árbol de la vida.

1.  Tenemos paz con Dios (v. 1). Lo que nos pone en guerra con Dios es el pecado (comp. Is. 59:1, 2). La justificación retira la culpabilidad del pecado y, quitado este obstáculo, sobreviene la paz. Por fe, nos asimos del brazo de Dios y de su fuerza salvadora y quedamos en paz para con Él. Pero hay aquí algo más que la cesación de una enemistad; hay también amistad sincera y amor profundo, porque Dios nunca es para nosotros Alguien neutral: o es el peor de los enemigos o el mejor de los amigos. Cristo llamó a sus discípulos amigos (Jn. 15:13–15); más aún, después de su resurrección, los llamó hermanos (Jn. 20:17).

¿Qué más necesita una persona para sentirse dichosa? La paz que tenemos con Dios procede de (gr. ek) la fe que tenemos en Él (4:24), pero la debemos a la obra del Señor Jesucristo: «por medio de nuestro Señor Jesucristo», el gran Mediador, autor y mantenedor de nuestra paz con Dios.

2.  «Por medio del cual (Jesucristo) hemos obtenido también acceso (introducción, derecho a entrar), por la fe a esta gracia en la que nos mantenemos en pie (lit.)» (v. 2). No sólo tenemos paz, sino también gracia: el favor, la bondad y el amor de Dios hacia nosotros. A esta gracia tenemos ahora acceso (comp. con He. 4:15, 16). No nacimos en este estado ni podíamos entrar por nosotros mismos en esa bendita atmósfera de la gracia de Dios. Por la obra de Cristo se nos ha otorgado este acceso, esta libertad, este derecho, a entrar en el Lugar Santísimo. Por fe se nos concede este privilegio. Y aquí estamos firmemente puestos, seguramente instalados, no sólo como soldados que guardan a salvo su posición, sino también como peregrinos que caminan seguros hacia la patria (comp. Col. 2:6, 7), pues la gracia es vida, y la vida requiere crecimiento, progreso, andadura. En los lugares celestiales no ocurre lo mismo que en los lugares terrenales, donde los altos puestos son lugares resbaladizos.

3.  «Y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios» (v. 2b). Además de la dicha que ya tenemos a mano, está la esperanza de la gloria de Dios que se reflejará en nosotros cuando se consume nuestra redención, de forma que habremos sido transformados en Cristo a imagen gloriosa del Dios eterno (v. Jn. 17:22, 24; Ro. 8:17, 29; 9:23; 1 Co. 2:7; 2 Co. 3:18; 4:17; Fil. 3:21; Col. 1:27; 3:4; 1 Ts. 2:12; 2 Ts. 2:14; 2 Ti. 2:10; He. 2:10; 1 P. 5:1, 4, 10; 1 Jn. 3:2). La gracia es principio y arras de la gloria; la gloria es corona y consumación de la gracia.

4.  «Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones» (v. 3). Nótese que no dice «a pesar de las tribulaciones», sino «en las tribulaciones». Pablo era realista y sabía que la vida cristiana no es un camino de rosas, pero también sabía, por experiencia propia, que aun las espinas pueden traer buenos resultados, especialmente cuando uno se ha pinchado al preparar un ramillete de rosas para el Señor. Pero no tenemos que inventar razones para demostrar la utilidad de las tribulaciones, pues el propio apóstol nos las da a continuación:

(A)  «Sabiendo que la tribulación produce paciencia» (v. 3b. Gr. hupomoné, la constancia en permanecer bajo el peso de circunstancias adversas). Así como el acero se endurece y templa en el fuego, así también el creyente se robustece y templa mediante la tribulación. Por eso es materia de gozo, ya que la paciencia nos hace mayor bien que el daño que la tribulación puede hacernos. Es de notar que la tribulación produce, de suyo, impaciencia; pero, cuando es santificada por la gracia, produce paciencia.

(B)  «Y la paciencia (produce) carácter probado» (v. 4), es decir, es como el crisol de la virtud que aquilata el carácter del creyente. Dice Trenchard: «La diferencia entre el bisoño y el veterano no consiste en el uniforme ni—necesariamente—en el valor, sino en la manera de portarse cada uno en la batalla. El veterano ha pasado ya por mil apurados trances, de modo que su capitán confía en que se portará con firmeza en el próximo. El bisoño puede tener valor y entusiasmo, pero no se sabe aún cómo reaccionará frente al fuego al hallarse rodeado por los enemigos».

(C)  «Y el carácter probado (produce) esperanza» (v. 4b). El apóstol ha comenzado gloriándose en la esperanza (v. 2b) y nos trae de nuevo a la esperanza. «Ha descrito, dice Murray, un círculo, en el que ha comenzado con la esperanza y terminado, por tanto, en la esperanza. Esto nos enseña que el gloriarse en las tribulaciones no es algo disociado del gloriarse en la esperanza de la gloria de Dios … Gloriarse en las tribulaciones es algo subordinado. Nos gloriamos en las tribulaciones porque tienen una orientación escatológica—sirven a los intereses de la esperanza.»

(D)  «Y la esperanza no avergüenza» (v. 5), esto es, no nos deja confundidos, decepcionados, como lo hacen las ilusiones perdidas («hojas desprendidas del árbol del corazón») por haber puesto la esperanza donde no había base sólida para fundarla. La esperanza del creyente tiene una base solidísima donde descansar: «porque el amor de Dios ha sido derramado (y ahí está) en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos fue dado» (v. 5b). Aquí, como en el versículo 8 y en 8:39, se trata del amor que Dios nos tiene y por el que, con Cristo y el Espíritu Santo, ha venido a residir en el centro mismo de nuestro ser (v. Jn. 14:23). Dice Vicentini: «Todo esto sucede por obra del Espíritu que viene a nosotros como amor y como don; don que es origen de todos los dones». ¿Cómo podrá avergonzarnos la esperanza cuando está sellada con el Espíritu Santo (v. Ef. 1:13), que es el Espíritu de amor?

 Versículos 6–11

El apóstol describe ahora la fuente y el fundamento de la justificación: La muerte y resurrección del Señor Jesucristo, por medio de quien hemos adquirido la reconciliación con Dios. Veamos:

1.  La situación en que nos hallábamos cuando Cristo murió por nosotros (vv. 6–10): (A) Éramos débiles (v. 6), sin fuerza, impotentes para salir del estado en que nos encontrábamos, cuando, a su debido tiempo (lit. conforme a la sazón; comp. con Mr. 1:15; Gá. 4:4), en el tiempo determinado por Dios desde la eternidad (1 P. 1:20), Cristo murió por los impíos. (B) Eramos, pues, impíos; no sólo débiles, incapaces de salvación por nosotros mismos, sino malvados, culpables, pecadores, como explícitamente dice el apóstol (v. 8), merecedores de condenación eterna. (C) Éramos enemigos (v. 10); no sólo malvados, sino rebeldes que no buscábamos, ni queríamos, reconciliarnos con Dios. Fue Dios quien inició la reconciliación (v. 10b; 2 Co. 5:19).

2.  La grandeza del amor de Dios hacia nosotros, al enviar a su Hijo Unigénito a morir por nosotros, se pone de relieve cuando se compara el amor de Dios con el de los hombres: (A) «Apenas morirá alguien por un justo» (v. 7), es decir, por alguien que haya sido condenado injustamente. Quizás haya muchos que tengan compasión de él, pero es muy difícil que alguien quiera ponerse en su lugar. Pero en el Calvario, padeció … el justo por los injustos (1 P. 3:18). (B) «Aunque por un hombre de bien tal vez haya quien hasta se anime a dar la vida» (v. 7b. NVI). Un hombre de bien sería, en este contexto, algo más que un justo. Hay muchos que son justos, es decir, buenos en sí mismos, pero que no se distinguen por los favores que dispensan a otros. Sin embargo, la propia construcción gramatical da a entender que el apóstol matiza su afirmación anterior y habla de la misma persona, sin distinguir al «justo» del «bueno»; así lo interpretan los mejores exegetas. En todo caso, cuando Cristo murió por nosotros, no éramos ni justos, ni buenos ni amigos.

3.  Los preciosos frutos de la muerte de Cristo:

(A)  Una vez que hemos sido justificados en su sangre, mediante la propiciación ofrecida por el derramamiento de la sangre de Cristo (3:25), estamos ya libres de la ira de Dios (comp. con 1:18; 1 Ts. 1:10). Dios está aplacado con nosotros. ¡Qué mejor cosa que tener por Padre al Juez!

(B)  Una vez que hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (v. 10), seremos salvos por su vida. Tres cosas son de notar aquí: (a) No es Dios el que se reconcilia, sino, en principio, el mundo pecador es puesto en situación virtual de reconciliación con Dios (v. 2 Co. 5:19). (b) Ser salvos tiene aquí un sentido escatológico (comp. con «la ira» del v. 9 y véase He. 9:18): es la consumación de la salvación iniciada en la justificación. (c) «Por su vida» no significa la vida terrenal del Señor, sino la vida del Jesús resucitado (4:25), convertido en «espíritu vivificante». Reconciliados por el Cristo humillado, somos salvos por el Cristo exaltado.

(C)  Esta esperanza en la salvación consumada es, según Pablo, un motivo especial de gozo y de gloria (v. 11) en Dios mediante nuestro Señor Jesucristo. Para un lector superficial, este versículo 11 parecería un «anticlímax», es decir, un descenso, después de las elevaciones señaladas en los versículos anteriores; pero la razón por la que, en realidad, no es un anticlímax, no es «porque Pablo ve en la adoración la cima de la vida espiritual del creyente» (Trenchard), sino, en opinión del traductor, porque el énfasis del versículo está en ese «ahora». Los versículos 9 y 10 apuntaban a una gloria de Dios que se ha de obtener en la consumación escatológica, pero Pablo declara en el versículo 11 que ya ahora podemos gloriarnos en Dios, puesto que ya ahora hemos recibido la reconciliación: la reconciliación que Dios proveyó en el Calvario, es ya nuestra; se nos ha aplicado por fe, por medio de nuestro Señor Jesucristo, la misma reconciliación que, tambien por medio de Él, se obtuvo en el Calvario.

 Versículos 12–21

En estos versículos, el apóstol establece un paralelismo antitético entre la transmisión del pecado y de la muerte por obra del Primer Adán, y la comunicación de la justicia y de la vida mediante la obra del Postrer Adán, y muestra así una correspondencia entre nuestra caída y nuestra recuperación.

1.  Como base de toda su argumentación, Pablo pone la afirmación de que Adán era tipo de Cristo (v. 14): «el cual (Adán) es figura (gr. tupos, de donde «tipo») del que había de venir». Es muy extraño que el apóstol use aquí la frase tou méllontos: el que está a punto de venir, en lugar del clásico ho erkhómenos: el que viene. F. Lafont propone la interpretación escatológica, no sólo por el verbo que Pablo usa, sino también por el sentido escatológico que parecen tener los versículos 17 y 21. Aunque es cierto que la consumación de la salvación coincidirá con la segunda venida de Cristo, el paralelismo que establece Pablo parece exigir cierta equivalencia entre las dos expresiones ya señaladas.

2.  Pablo explica con todo detalle dicho paralelismo, y dice:

(A)  Cómo transmitió Adán a su posteridad el pecado y la muerte (v. 12): El pecado entró en el mundo por medio de un solo ser humano (lit.). Un solo hombre abrió, con su pecado, las compuertas por las que penetró en el mundo la tremenda inundación de iniquidades y calamidades. De la mano del pecado, entró la muerte (v. Gn. 2:17), y así pasó la muerte a todos los seres humanos, por cuanto todos pecaron … (v. 12b, lit.). Aunque el original no dice que todos pecamos en Adán, todo el contexto, así como 1 Corintios 15:22 y el mismo hilo de la argumentación paulina, exigen que se entienda de esa forma: Todos morimos en Adán porque todos pecamos en Adán (el verbo está en aoristo; en el pasado y de una vez por todas). El verbo hamartano, como el sustantivo hamartía, indica un fracaso general por el cual la raza humana se convirtió en una raza «pecadora», es decir, incapaz de alcanzar el nivel moral que Dios exige de la conducta del ser humano. Esto fue efecto de nuestra unión corporativa con el Primer Adán, cabeza física y moral de la raza humana. Como se ve en el original, Pablo suspende aquí el hilo del paralelismo que había comenzado. Discuten los exegetas sobre si a Pablo se le pasó la apódosis o segundo miembro del período gramatical, y entonces habríamos de suplirlo de alguna manera, o si se halla en algún lugar de esta porción. Bullinger ha demostrado de modo contundente que Pablo recobra dicho hilo en el versículo 18, según veremos más adelante. Como es su costumbre, Pablo cree necesario hacer una digresión, la cual ocupa los versículos 13–17. En ella:

(a)  Ve venir una objeción y sale al paso de ella: Al no haber ley, no puede imputarse el pecado, pues por la ley es el conocimiento del pecado. ¿Cómo, pues, morían los hombres antes de la Ley, si la muerte viene a causa del pecado? (vv. 13:14a). A esta objeción responde Pablo indirectamente, y dice que, hasta que vino la Ley, reinaba la muerte (v. 14) porque reinaba el pecado; la heredada pecaminosidad de la raza campaba por sus respetos, pero lo hacía no por transgresión de un mandamiento positivo, revelado directamente, sino en virtud del pecado (en singular) heredado de Adán y, por eso, llamado pecado original originado. Ese pecado, que, para toda la raza caída en Adán, es un «errar el blanco» (gr. hamartía), en Adán fue también transgresión (gr. parábasis), es decir, una «extralimitación» (lit.), ya que, al infringir el mandato divino, Adán pasó de la raya marcada por Dios. Esta transgresión de Adán causó nuestra caída, la de toda la raza, en la condición pecadora; por eso, se la llama pecado original originado.

(b)  Sin embargo, y sin esperar al versículo 18 (donde reanuda el hilo del paralelismo), Pablo nos advierte que la obra de Cristo ha compensado el daño que nos produjo la caída (gr. paráptoma), resultado del tropiezo de Adán. Esa compensación tiene dos aspectos: Primero, en intensidad (v. 15), pues, si por la caída de uno (Adán), murieron los muchos (es decir, todos los demás), la gracia de Dios (el favor inmerecido del Padre) y el regalo en la gracia del (otro) uno hombre Jesucristo (lit.), esto es, la gracia encarnada en la persona (Jn. 1:14, 17) y en la obra (2 Co. 8:9) de Cristo, abundaron mucho más: el bien superó en riqueza y en hondura al mal introducido por la caída. Segundo, en extensión (v. 16), pues si el pecado de Adán puso, no sólo a él, sino a sus descendientes, frente al recto juicio (gr. krima, sentencia judicial) de Dios, que entregó a todos los hombres a una condenación (gr. katákrima, sentencia condenatoria) manifestada prácticamente en las muchas transgresiones (lit. caídas, esto es, pecados personales) que todos hemos añadido, como brotes naturales de nuestra condición pecadora, al pecado heredado de Adán, la obra del Calvario constituyó el medio provisto por Dios para compensar, no sólo el pecado heredado de Adán, sino también, virtualmente, todas las transgresiones humanas habidas y por haber, y hacer posible el que Dios pronuncie, sin faltar a la justicia, una sentencia de justificación (gr. dikaíoma).

(c)  Pablo habla en términos universales; dirá después (v. 17) cómo se aplica personalmente dicha justificación aunque lo ha dicho con suficiente frecuencia en los capítulos 3 y 4. Ésta es la principal diferencia donde se rompe de alguna manera el paralelismo, pues el pecado se hereda, pero la gracia no se hereda (Jn. 1:12, 13), sino que se obtiene mediante la fe. Con esto, no se hace de menos a la obra de Cristo, pues (en opinión del traductor) tanto la gracia como la fe están a disposición de todos, como consecuencia de afirmaciones como las de Hechos 17:30 y 1 Timoteo 2:4, entre otros lugares. A quienes no son capaces de una fe personal, la obra de Cristo se aplica de forma tan automática como la herencia del pecado de Adán. ¿Cómo, si no, podría decir el apóstol que «donde el pecado abundó, sobreabundó la gracia» (v. 20)?

(d)  Pablo termina este paréntesis y pone de relieve la ventaja, ya probada, de la gracia sobre el pecado, mediante el contraste entre dos reinos: el reino de la muerte (v. 17), como consecuencia del pecado, y el reino de la vida, por medio de Jesucristo, para los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia.

(B)  Al reanudar el hilo de la argumentación, y empalmar con el versículo 12, aunque tiene a la vista lo que ha dicho ya en la digresión de los versículos 13–17, Pablo vuelve al paralelo antitético entre Adán y Cristo y muestra:

(a)  Que (v. 18) así como por la caída (gr. paráptoma) de uno solo (Adán), la humanidad entera («todos los hombres») ha sido colocada bajo sentencia de condenación (gr. katákrima), así también la obra de justicia total de uno solo (Cristo en el Calvario) ha provisto para todos los hombres (virtualmente, potencialmente) una situación de justificación que confiere la vida.

(b)  La razón (v. 19) de esta doble situación de la humanidad, en cuanto a la unión, por herencia, con el Primer Adán, por una parte, y en cuanto a la unión, por gracia (aplicable a los que la reciben por fe), con el Postrer Adán, por otra parte, es que: Así como por la desobediencia (gr. parakoé) de un hombre (Adán), los muchos (todos los demás) fueron constituidos pecadores, es decir (según indica el verbo griego) están ante el tribunal de Dios como reos dignos de condenación, así también por la obediencia de uno (Cristo. v. Fil. 2:8, 9), los muchos (todos los demás) serán constituidos justos, es decir, podrán aparecer ante el tribunal de Dios como libres de culpa y hechos justos por imputárseles la justicia de Cristo. Dos detalles son dignos de notar en este versículo:

Primero, que el original no dice «hechos justos» (inglés, made), según traducen equivocadamente la mayoría de las versiones inglesas (excepto la Good News Bible y la New World Translation). No se trata aquí de la regeneración interior, sino de la justificación forense, aun cuando ésta no se limita a una

«declaración» (v. el comentario a 4:5).

Segundo, que, mientras el primer verbo está en pasado (aoristo), para mostrar que, por el acto de desobediencia de Adán, todos fuimos constituidos (de una vez por todas, desde Adán hasta el final de los tiempos) pecadores, el segundo verbo está en futuro: serán constituidos justos, no porque el apóstol se refiera a la consumación escatológica, sino porque esta justificación se aplicará (comp. con 4:24), a lo largo de los siglos, a los que vayan recibiendo (v. 17) la gracia de la justicia como un don obtenido mediante la obra de Cristo en el Calvario.

(C)  Los versículos 20 y 21 son un complemento necesario de toda la porción. Pablo había mencionado el pecado y la muerte que existían en el mundo antes de la ley (vv. 13, 14), pero no había dicho nada de la época que media entre la donación de la Ley en el Sinaí y la obra de Cristo en el Calvario. Podría, pues, preguntarse: ¿No habrá dado la Ley algún remedio contra el pecado introducido por la desobediencia de Adán? Ya había dicho el apóstol que la Ley se limitaba a dar conocimiento del pecado (3:20), pero aquí apunta una idea que desarrollará más tarde en el capítulo 7: La ley, lejos de remediar el pecado existente, se introdujo para que se multiplicara la caída (v. 20, lit.). Pero, ¿pudo Dios dar una Ley para aumentar y multiplicar el pecado? La conjunción griega hina es final, no consecutiva; por tanto, no cabe traducirla «de modo que», sino «para que». Pero lo que Pablo intenta decir no es lo que Dios se proponía, sino que la Ley (personificada) se metió de lado, se introdujo de rondón (ése es el significado del verbo pareisérkhomai, compuesto de para, al lado de, eis, hacia, y érkhomai, venir); en otras palabras, la Ley no tenía una función perenne, sino solamente «parentética», como dice F. F. Bruce, en el curso de la Historia. Veamos:

(a)  Qué función era ésa que la Ley cumplía: Hacer que el pecado mostrase toda su horrenda pecaminosidad (7:13) y, de ese modo, ayudase al pecador a percatarse de la extrema gravedad de su situación (7:9) y, con la gracia de Dios, aborrecer el pecado y arrepentirse para con Dios (Hch. 20:21). El espejo descubre las manchas, no las causa. Cuando entra el sol en una habitación, descubre el polvo y la suciedad que allí había, aunque pasaban desapercibidos.

(b)  Ya que la Ley no ofreció el remedio para el pecado, ¿fue quizás un obstáculo a la eficacia de la obra de Cristo? ¡De ninguna manera! Pablo asegura (v. 20b) que «donde el pecado (he hamartía, nuestra condición pecadora, como consecuencia de la transgresión de Adán) se multiplicó o aumentó (lit.), sobreabundó la gracia», es decir, el remedio de Dios contra el mal del pecado sobrepasó al nivel de suciedad y abominación con que el pecado nos cubría a los ojos de Dios. La imagen es muy expresiva: Allí mismo, donde el pecado había crecido de nivel, la gracia de Dios lo sobrepasó. Viene a las mientes la marca que, en muchos lugares, señala el nivel al que llegó una extraordinaria inundación. Esa «marca» del pecado (como culpa a los ojos de Dios) queda sobrepasada (y borrada) por una mayor y más abundante inundación de la gracia de Dios. Así es como el régimen de la gracia reina victorioso para vida, y destrona al del pecado que reinaba para muerte. ¡Excelente conclusión del capítulo 5, donde se destaca la victoria contra el reinado de la muerte (v. 17), para introducirnos, en el capítulo 6, en la exposición paulina de la victoria sobre el poder del pecado (6:6, 12, 22) y, después, en el capítulo 7, la victoria sobre la Ley!

Después de haber demostrado la doctrina de la justificación por la fe, el apóstol enseña ahora la necesidad de la santificación y de una conducta consecuente, como frutos inseparables de la justificación; ya que Cristo no sólo nos es hecho por Dios justificación, sino también santificación. I. Estamos muertos al pecado para vivir en Cristo (vv. 1–11). II. El nuevo amo exige un nuevo servicio (vv. 12–23).

 Versículos 1–11

1.  Acaba de decir Pablo (5:20) que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» y parece como si el objetor de 3:1 y ss. apareciese de nuevo en escena para objetar: «Entonces, permanezcamos en el pecado para que la gracia abunde» (v. 1). La respuesta (v. 2) es lógica y tajante: «¡De ninguna manera!» (la misma expresión de 3:4, etc.). «Los que morimos (aoristo, de una vez por todas; comp. v. 10) al pecado, ¿cómo viviremos en él?» ¡Evidente! El pecado es principio de muerte, no de vida. Por tanto, si hemos muerto al pecado en unión con el Cristo que mató a la muerte muriendo, hemos muerto a la muerte, tanto como al pecado, para vivir ajenos al pecado que nos esclavizaba.

2.  A continuación, el apóstol describe el proceso de la santificación como un ser injertado en Cristo, que muere con Él y resucita con Él (vv. 3–11). Este «morir al pecado con el Cristo muerto» y «resucitar a la nueva vida con el Cristo resucitado» se halla maravillosamente simbolizado en el bautismo por transmersión. Es una pena que, por prejuicios de «escuela teológica», haya tantos comentaristas que no ven en estos versículos otra cosa que una realidad espiritual, oculta bajo una metáfora. Es cierto que el bautismo de agua es solamente un símbolo y un sello (acompañado de una profesión pública de fe) de nuestra incorporación espiritual, por fe, a Cristo (comp. 1 Co. 12:13), no es un medio de regeneración espiritual, pero es obvio que Pablo tenía en mente el símbolo cuando hablaba de la realidad. En efecto:

(A)  Nada como el bautismo de agua por «transmersión» ejemplifica lo que ocurre en la vida espiritual al pasar del pecado a la gracia, de la muerte a la vida en Cristo. Como puede verse en los antiguos baptisterios todavía existentes (por ejemplo, en Terrassa, España), los que sellaban con el bautismo de agua su profesión de fe entraban en el agua por unas escalerillas y, después de ser sumergidos, salían del agua por el lado opuesto, sin volver atrás, sino como si entrasen en una nueva esfera. La entrada en el agua simboliza la muerte con Cristo (v. 3) y la inmersión en el agua es una «sepultura» (v. 4). Dice F. F. Bruce: «la sepultura coloca el sello sobre la muerte, y así el bautismo del cristiano es un entierro simbólico por el cual el antiguo orden de vida finaliza para dar lugar al nuevo orden de vida en Cristo». Al emerger del agua y salir por el lado opuesto, se simboliza claramente la resurrección a una nueva vida (v. 4b). Es como un «paso a través del mar Rojo de la sangre de Cristo» y así lo entendieron algunos antiguos escritores eclesiásticos: Del Egipto de la servidumbre del pecado, pasamos así a un, más o menos largo, peregrinaje por la vida, antes de entrar en la celestial Tierra Prometida. A causa de este «pasar de un lado a otro», he usado el término «transmersión».

(B)  En los versículos 5, 6, el apóstol da la razón por la que este paso se verifica en los creyentes y queda simbolizado en el bautismo de agua: Nuestra unión con Cristo es vital, orgánica y dinámica, como injertados (lit. complantados) en Él (v. 5). Como Cristo llevó nuestros pecados al madero (no sólo en el madero), según el original de 1 Pedro 2:24, el bautismo del creyente simboliza que, unido a Cristo, muere con Él a los pecados, para resucitar después, también con Él, a una vida eterna. Para quitar la idea de que esto fue una realidad física en el pasado, Pablo cuida muy bien las expresiones: «Porque si fuimos plantados juntamente con Él EN LA SEMEJANZA de su muerte, así también lo seremos en la (SEMEJANZA) de su resurrección». No quiere decir que esto nos suceda en figura, pero no en realidad, sino que el bautismo de agua, por el «sumergirse en el agua, para emerger por el lado opuesto» es una semejanza de la muerte y de la resurrección que, con Cristo, se realizan en nosotros en la esfera espiritual. El versículo 6 es consecuencia del versículo 5: Si nuestro viejo hombre, nuestro anterior estado espiritual, ha muerto con Cristo, ha sido crucificado juntamente con Él y, por tanto, allí quedó clavado, abolido legalmente (lit. reducido a la impotencia. La versión «destruido» es falsa y peligrosa, y va contra todo el contexto posterior).

(C)  En los versículos 6b–11, Pablo llama la atención del creyente sobre algo que ya sabe («sabiendo esto», o «conocedores de esto», v. 6a), pero a lo que debe prestar constante atención (v. 11): El cuerpo de pecado, el viejo «yo» pecador, heredado de Adán (llamado así porque en el cuerpo se exterioriza nuestra persona, comp. 12:1), al ser abolido legalmente, despojado de su señorío, crucificado, no tiene ya poder legal para imponernos su servidumbre (v. 6b), que, a fin de cuentas, era un servir al diablo (v. He. 2:14, 15). No hay por qué servir a un tirano ya destronado ni obedecer a un régimen caído. Si hemos muerto al pecado (v. 7), estamos justificados del pecado, pues la sentencia de muerte que el pecado comporta, ya no tiene por qué volver a ejecutarse cuando la persona es cadáver. El muerto ya ha pagado la deuda del pecado (v. 23). Ahora bien, esta muerte al pecado se ha llevado a cabo (v. 8) con Cristo, con el Cristo muerto, pero también resucitado, por lo que no sólo estamos muertos al pecado, sino también resucitados a una vida nueva. De esto deduce Pablo dos consecuencias:

(a)  La muerte y la resurrección de Cristo son dos hechos de una vez por todas: Resucitó de los muertos para no volver a morir más (v. 9), por lo que la muerte ha perdido para siempre su señorío sobre Él. «Porque la muerte que murió, la murió al pecado una vez por todas; mas la vida que vive, la vive para Dios» (v. 10, lit. en la excelente versión que de este versículo hace la New American Standard Translation). Para entender bien este versículo es preciso ver su conexión con el versículo 9. La muerte de Cristo en el Calvario fue una victoria sobre el pecado (sobre la culpa y sobre el poder del pecado), pero no se puede olvidar que subió al madero cargado con nuestro pecado (2 Co. 5:21, como un eco de Is. 53:5, 6, y 1 P. 2:24). Por unas horas, pareció que el pecado se enseñoreaba de Él, hasta el punto de cortarle la comunión con el Padre, pero al morir, el pecado que llevaba como sustituto nuestro, murió también allí, de forma que Él, y todos los hombres (potencialmente) con Él, hemos muerto al pecado (comp. con 2 Co. 5:14 y ss.). Al estar los creyentes unidos con Él, también hemos muerto al pecado de una vez por todas, a fin de vivir en adelante, por siempre, para Dios en Cristo Jesús (vv. 8–11). Pero, ¿es que Cristo no vivía ya para Dios antes de morir? Si, es cierto, pero, como bien observa J. Murray, «el estado anterior estaba condicionado por el pecado con el que cargó en nuestro lugar, y el pecado es la contradicción de lo que Dios es. Pero, al acabar con el pecado en su muerte, su vida de resucitado no está condicionada por nada que sea antítesis de Dios».

(b)  En conclusión de todo esto, el apóstol exhorta a los creyentes a tomar en cuenta (v. 11, gr. loguízesthe) el hecho de que están muertos al pecado, pero vivos para Dios, etc. Este tomar en cuenta no es una mera reflexión intelectual ni una introspección psicoanalítica, sino un estar en vela a fin de que el pecado que ha sido destronado legalmente en nuestro interior, no vuelva a levantar cabeza para dominarnos ilegalmente. Que éste es el sentido del versículo 11, se ve por la conexión con la partícula oun, pues, del versículo siguiente.

 Versículos 12–14

1.  Para entender el versículo 12 es preciso darse cuenta de que Pablo ha estado hablando hasta ahora de la situación legal del creyente frente al pecado. El pecado ha sido destronado, ya no es señor; su dominio ha sido abolido. Al estar crucificados con Cristo, el cuerpo de pecado, nuestro cuerpo mortal, que sirve de caja de resonancia al pecado que todavía anida en nuestro interior, ha quedado destituido de su derecho a gobernar nuestra conducta. Por eso, Pablo exhorta ahora (v. 12) a los creyentes a que no se dejen dominar de hecho, sirviéndole con las concupiscencias, con las malas inclinaciones que anidan en nuestro interior, por ese pecado que ha perdido su derecho sobre nosotros. Una sencilla comparación aclarará esto: Supongamos que un general ha sido degradado y destituido de su cargo por faltar a las normas de la milicia. Puede, de hecho, dar órdenes a los soldados, pero no tiene derecho a darlas ni a ser obedecido. Hay que obedecer al general que le sustituye, de forma que obra mal el soldado que siga prestando obediencia y servicio al general destituido.

2.  La ilustración anterior, o algo parecido, estaba en la mente de Pablo, pues prosigue y dice en el versículo 13: «Ni presentéis (o prestéis) vuestros miembros al pecado (como) armas de iniquidad, sino presentaos a vosotros mismos a Dios (comp. 12:1) como vivos de entre los muertos, y vuestros miembros a Dios (como) armas de justicia» (lit.). Lagrange, citado por Vicentini, lo comenta así: «En las ciudades antiguas, lo primero que hacía un simple ciudadano convertido en señor era proveerse de una guardia armada que sostuviera su dominación. Del mismo modo, el pecado desearía que los miembros de nuestro cuerpo fueran como armas puestas a su disposición, armas destinadas a hacer prevalecer la injusticia en el hombre, que es el teatro del combate. Los cristianos, en cambio, como seres vivos arrancados a la muerte, deben entregarse a Dios y poner a su servicio los miembros de su cuerpo como armas que se emplean de una manera santa».

3.  Pablo explica, en el versículo 14, la razón por la que el creyente no debe dejarse dominar por el pecado: El pecado (y la muerte física, que es su necesaria consecuencia) reinó desde Adán hasta Moisés (5:14) y más aún desde Moisés hasta Cristo, pues la Ley sólo sirvió para que resaltara más la pecaminosidad del pecado (7:13); pero Cristo ha terminado con el régimen de la Ley, para introducirnos en el de la gracia (v. 14b, comp. con 7:6) En efecto: «Vivir bajo la ley, dice Vicentini, es vivir en un régimen de opresión, que manda sin ayudar, amenaza sin dar fuerza. Estar bajo la gracia es vivir en una atmósfera de confianza, con la dirección y el apoyo del Espíritu de Dios». Nadie puede, pues, excusarse de debilidad ante la tentación del pecado, pues están a su servicio la gracia de Dios y el poder del Espíritu Santo.

 Versículos 15–23

Esta sección resulta difícil de entender para los «legalistas» al estilo de J. Murray y sus epígonos ingleses, pero es clara como el agua cristalina para quien la estudie sin prejuicios.

1.  Pablo comienza esta porción con una objeción parecida a la del versículo 1, aunque el contexto y la letra son diferentes. En el versículo 1, el supuesto objetor sugería la conveniencia de permanecer en el pecado a fin de que la gracia abundase; ahora (v. 15) sugiere que, puesto que el régimen de la gracia es un régimen de libertad (v. el comentario a Gá. 5:13), podemos hacer cuanto nos venga en gana. ¡Otra faceta del antinomianismo!

2.  A esto responde Pablo de forma muy sencilla (vv. 16–20): El ser humano no es autónomo, no es independiente; necesita depender de otro y, por tanto, no puede excusarse de «servir». Todo depende del amo que escoja (comp. con Mt. 6:24): el pecado (tras él, el diablo) o la virtud (tras ella, Dios), descrita aquí como «obediencia para la justicia» (v. 16b. Comp. con Fil. 2:8, 9), lo que muestra que el vocablo «obediencia» (lit.) y el verbo «obedecéis» de la primera parte del versículo han de entenderse genéricamente, como una voluntaria «sumisión» a alguien. Del mismo modo, el término «esclavo» (gr. doulos. Comp. con Fil. 2:7) ha de tomarse de una manera genérica, como alguien totalmente dedicado al servicio de otro, con todo el ser y en todo tiempo. También los términos «libertados» (v. 18) y «libres» (v. 20) han de tomarse de modo genérico, en sentido de «carencia de sujeción o falta de sumisión».

3.  Descartada la permisividad del libertinaje por la necesidad de «servir», el apóstol da gracias a Dios porque sus lectores, los cristianos de Roma (v. 17), al recibir a Cristo, habían salido de la esclavitud del pecado para servir a la virtud («justicia» cumplida, v. 18b), cuando «obedecisteis (lit.; en aoristo; de una vez por todas) de corazón, dice, a aquella forma de doctrina a la cual fuisteis entregados». La «forma de doctrina» (gr. tupos didakhés) indica, como en 1 Timoteo 1:10; 2 Timoteo 1:13; 4:3; Tito 1:9; 2:1, la

«sana enseñanza» del cristianismo, que cobra aquí un relieve especial en cuanto a la ética de la conducta. La frase suena de modo extraño, pues podríamos esperar que Pablo dijese: «que os fue entregada» o «a la que de corazón os entregasteis». La razón por la que Pablo escoge dicha expresión es explicada de modo excelente por E. Trenchard: «Pablo concibe el cuerpo de doctrina como un tipo (el sentido llega casi a «un molde») al cual los creyentes, libertados del pecado, fueron entregados para que su carácter fuese amoldado por la Palabra».

4.  De esta dedicación, de una vez por todas, al recibir a Cristo, el apóstol toma ocasión, como en los versículos 12, 13, después de los versículos 1–11, para exhortar a los creyentes romanos a poner por obra, en la vida diaria, la santificación (v. 19b) progresiva, que es la consecuencia necesaria de su nuevo estado, de la justificación, por la que fueron libertados del pecado (v. 18). Las frases con que Pablo encabeza el versículo 19: «Estoy hablando (lit. digo) en términos humanos, a causa de la debilidad de vuestra carne» significan, con la mayor probabilidad (se discute el sentido), que Pablo se veía obligado todavía a hablar en términos de «servidumbre» y no de «libertad» (según aquello de Agustín: «Ama, y haz lo que quieras, pues de la buena raíz del amor no puede brotar fruto malo»), porque sus lectores romanos eran aún débiles de comprensión y, quizás también, de voluntad, por aquello de «debilidad de vuestra carne», como dice el original literalmente.

5.  El apóstol termina esta porción al presentar de forma clara y viva los resultados finales respectivos, o frutos, del pecado y de la virtud (vv. 21–23).

(A)  Al aludir al «antes», al tiempo en que los creyentes de Roma eran esclavos del pecado, les pregunta Pablo (v. 21): «¿Qué fruto teníais entonces, cuál era la cosecha (comp. con Gá. 6:8), en aquellas cosas de las cuales ahora os avergonzáis? Porque el fin (el término al que van a parar) de ellas es muerte». Sí que había fruto, pero fruto de perdición. Téngase en cuenta que «muerte», en sentido bíblico y, en especial, paulino, comprende la muerte espiritual (pérdida del favor y de la amistad con Dios), la muerte física y la muerte eterna. Así ha de entenderse incluso en 5:12 y ss. No vendrán mal unos momentos de autoexamen: ¿De veras estamos avergonzados, confusos, arrepentidos, de nuestros antiguos desvaríos? ¿O seguimos acariciándolos y gustando de ellos? En este último caso, ¿no tendríamos motivos para dudar de una sincera conversión? Cierto, una cosa es sentir el atractivo de la tentación, y otra el consentir en la pecaminosidad a la que induce.

(B)  En contraste con los amargos frutos del pecado, el apóstol (v. 22) condensa maravillosamente los buenos, dulces, frutos de la gracia en las tres fases de la salvación: (a) En la justificación, por partida doble, hubo una liberación del pecado para entrar al servicio de Dios (comp. con vv. 17–19); (b) en la santificación se obtiene el fruto de aquella entrega a Dios en la conversión; no se habla de fruto en la justificación por la fe, pues aquello no fue fruto, sino raíz (Col. 2:6, 7); (c) En la glorificación, se obtiene la vida eterna en su estado final, escatológico.

(C)  Pablo cierra esta porción (v. 23) sobre la victoria del cristiano contra el pecado, al resumir admirablemente el contraste tremendo que existe entre una vida de libertinaje en el pecado, y la vida de gloriosa libertad en la entrega al Señor: «Porque el sueldo del pecado (es) muerte, mas la dádiva (gr. khárisma, don) de Dios, vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (lit.). Antes de entrar en el detalle del versículo, es preciso hacer tres observaciones: (a) El «sueldo» (de donde procede el vocablo «soldado») significa, en el original, el salario (de «sal») que cobraban los militares en especie; (b) la «dádiva» es, en el original, khárisma, que, de suyo, significa «favor» o «gracia» cristalizada en algo concreto; subraya el carácter gratuito, inmerecido, de la vida eterna. No se suele traducir por «don» aquí, a fin de no confundir su sentido en este versículo con el que tiene en 1 Corintios 12:4, 9, 30, 31, por ejemplo; más bien equivale al término «doron», regalo, como en Efesios 2:8b. (c) Mientras en 5:21, Pablo habla de «vida eterna MEDIANTE Jesucristo», aquí dice: «vida eterna en Jesucristo». Como observa J. Murray, la diferencia es digna de notarse, pues aquí el énfasis «cae sobre la verdad de que es en Cristo Jesús como existe la vida eterna en los creyentes». Pasemos ya al contraste que ofrece Pablo:

Primero, en lo que se recibe por servir a un amo o al otro: Por servir al pecado (es decir, al diablo) se recibe muerte, esto es, eterna perdición; por servir a Dios se recibe vida eterna en Cristo, de cuya plenitud la recibimos (Jn. 1:16).

Segundo, en la forma en que se recibe: El diablo lo da como sueldo en especie; no lo da en moneda corriente, con lo que podría cambiarse por algo mejor; como en el dicho aragonés: «Ahí tienes las lentejas; o las tomas o las dejas». En cambio, Dios lo da como regalo, del que nunca revoca lo que ha prometido (11:29).

Tercero, en lo que el hombre hace para recibirlo: Para recibir el sueldo del diablo, el pecador tiene que obrar, es decir, trabajar, pues es un salario, no un regalo. ¡Trabajar para el diablo, para recibir como sueldo la perdición! En cambio, para recibir la vida eterna, el pecador no obra, sino cree en el que justifica al impío (4:5). Con sólo creer, recibe de Dios un regalo tan grande que, con ser Dios infinito en riqueza, no puede dar un regalo mayor. Al cielo se va sin merecerlo, pero al infierno se va «por méritos».

Llegamos a la victoria del creyente sobre la Ley. I. Una victoria legal, por segundas nupcias (vv. 1– 6). II. Una victoria real, no por nuestras fuerzas, sino por medio del Señor Jesucristo (vv. 7–25).

 Versículos 1–6

Esta primera parte del capítulo es clarísima, tanto en el símil que Pablo usa, como en la aplicación a nuestra muerte «legal» a la Ley. El giro que toma el versículo 4 no debe desconcertar a nadie, como vamos a ver.

1.  El símil que Pablo usa es el siguiente, bien conocido de los lectores, no sólo como romanos, sino especialmente, como conocedores del Antiguo Testamento. El versículo 1 se inicia con una pregunta retórica: «¿Ignoráis …?» ¡Claro que no lo ignoraban! Pero esta pregunta retórica de Pablo sirve para que los lectores fijen mejor su atención en lo que va a decir. La Ley, toda ley (aunque él se refiere, sin duda, a la Ley de Moisés), obliga únicamente a los que viven; para los muertos no existen normas, ya que no les afectan de ningún modo. Pero Pablo va a referirse a un concreto caso legal, el único que le interesa para su argumentación: El caso del matrimonio. La ley matrimonial vincula a un hombre con una mujer de por vida («… para mejor o para peor, hasta que la muerte nos separe»). Así que (v. 2) una mujer casada debe lealtad a su marido mientras éste vive; si éste muere, puede casarse con otro sin ser adúltera (v. 3), pues nadie es infiel a una persona no existente. El caso es tan claro que no necesita más explicación.

2.  La aplicación al caso de la relación que el creyente guarda con la ley también es clara, aunque el apóstol se ve obligado a dar un giro en el versículo 4 para mantener el símil. Lo que le interesa no es cuál de los dos cónyuges muere, sino que ha intervenido una muerte y, por tanto, se ha disuelto el matrimonio anterior.

(A)  En la aplicación, vemos una sola mujer, la cual queda viuda de un marido y viene a ser esposa de otro. La mujer es el creyente, como se ve por el propio versículo 4, y está en consonancia con la enseñanza general del apóstol de que Cristo es el Esposo, y la Iglesia (todos y cada uno de los grupos eclesiales. V. 2 Co. 11:2) es la Esposa (Ap. 19:7)

(B)  El primer esposo es la Ley (vv. 4, 6) y resulta casi increíble que un expositor tan excelente como E. Trenchard asegure (Romanos, p. 182) «que el primer marido es la naturaleza adámica que murió en la Cruz». El hecho de que Pablo diga que somos nosotros los que hemos muerto a la ley (vv. 4, 6) no debe desconcertarnos, puesto que (a) la muerte del creyente a la ley no es una muerte física, sino meramente legal, por la que, mediante un cambio de régimen (v. 6b), la misma persona física, aunque «muere a la ley» en el sentido de que queda libre de ella, sigue obrando como un ser vivo en novedad de espíritu y no en antigüedad de letra (v. 6b, lit.); (b) si Pablo hubiese dicho que la Ley ha muerto para nosotros, en lugar de decir (lit.) que se nos ha dado muerte (no ha sido iniciativa nuestra, sino de la gracia de Dios) a la ley, es decir, en relación con la ley, habría introducido un concepto peligroso, y aun falso, pues si la Ley es letra, y la letra mata (2 Co. 3:6), ¿cómo podría matar estando muerta? ¿Y cómo se explicaría toda la trágica lucha que Pablo describe a partir del versículo 7?

(C)  El segundo esposo es, claramente, Cristo, pues Pablo asegura que hemos muerto a la ley (primer esposo) para ser de otro (segundo esposo), del que resucitó de los muertos (v. 4); evidentemente, Cristo.

(D)  No debe pasar inadvertido el «fruto» que Pablo menciona, al final de los versículos 4 y 5. Del matrimonio surge «fruto», es decir, la prole. La prole del primer matrimonio (con la Ley) era «fruto para muerte» (v. 5b), «obras muertas» (He. 9:14b), ya que es la Ley la que estimula las obras de la carne; por la Ley se hace «potente» el pecado (1 Co. 15:56), para seguir con el símil conyugal. En cambio, con el segundo esposo (Cristo), el creyente produce frutos de justicia (6:22; Fil. 1:11; He. 12:11; Stg. 3:18). Nótese que Pablo no dice que, con Cristo, demos fruto para vida, sino fruto para Dios (v. 4b), pues todo buen fruto espiritual (comp. con Gá. 5:22, 23) redunda, en último término, en gloria de Dios, pues Él dio la gracia. Quien pone la planta es el que tiene derecho a comer de su fruto (no está de más comp. con Is. 5, por una parte, y con Jn. 15, por otra).

 Versículos 7–25

Estos versículos son considerados como una de las porciones más difíciles de las Escrituras Sagradas. Las múltiples interpretaciones que se han dado de este pasaje pueden reducirse a tres: 1) Pablo hace una especie de historia de la humanidad pecadora, desde el estado de inocencia (o desde la caída de Adán, según otros) hasta la redención llevada a cabo por Cristo. Es la opinión preferida por los católicos, con la excepción de grandes eruditos como Prat y Cornely. 2) Pablo se refiere a sí mismo (o, en general, al judío, según otros), antes de su conversión, esforzándose por cumplir la Ley, pero sin lograrlo. El versículo 9 significaría la llegada del niño israelita al uso de razón. Es la opinión de Prat, Cornely (que invoca a su favor a S. Agustín y a S. Jerónimo) y de otros muchos católicos. 3) Pablo se refiere a sí mismo (aunque su caso puede extenderse a todo creyente), ya convertido, pero en su lucha trágica, por medio de sus fuerzas naturales, con las demandas de la Ley, las cuales sólo se pueden satisfacer con la gracia de Dios (vv. 24, 25) y por el poder del Espíritu Santo (8:2 y ss.). El versículo clave es el versículo 9, bien entendido, pues él explica todo lo que sigue y da su base a esta tercera opinión, la única que hace justicia al texto sagrado.

1.  Como Pablo había dicho (v. 5) que la Ley era la instigadora de la concupiscencia, se pregunta ahora (v. 7), de modo similar a como lo ha hecho en otros pasajes de la Epístola: «¿Qué diremos, pues?

¿Es pecado la Ley?» Y, con la misma expresión de otras veces, responde como indignado: «¡De ninguna manera!» ¿Cómo podría ser pecado una Ley dada por el mismo Dios? En los versículos 7–14, Pablo muestra:

(A)  La gran excelencia de la Ley en sí misma (v. 12): «La ley es santa, y el mandamiento (es) santo, justo y bueno». Las leyes reflejan la calidad y el carácter del legislador. Dios, el dador de la Ley, es santo, justo y bueno; por tanto, sus mandamientos reflejan estas perfecciones de Dios. «La ley es espiritual», no sólo porque llega hasta el espíritu, sino, principalmente, porque es un freno contra las tendencias pecaminosas de la carne.

(B)  La función beneficiosa de la Ley al descubrir el pecado que existe en el interior del hombre (v. 7b): «Yo no conocí el pecado sino por la ley; porque tampoco habría sabido lo que es la concupiscencia, si la ley no dijera: No codiciarás». Así como sólo lo recto descubre lo torcido, así también sólo mediante el conocimiento de la ley puede llegarse a un conocimiento, a una convicción de pecado, que pueda conducir al arrepentimiento y a la conversión. Nótese que el apóstol cita de Éxodo 20:17 el último de los preceptos del Decálogo, que es el que tiene que ver con los malos deseos del corazón; estos deseos son los que prestan su malicia específica a los actos externos. De ahí, la insistencia de Jesús en el pecado

«interior» en el Sermón del monte (Mt. 5:17 y ss.); de ahí, el fracaso del joven rico (Mt. 19:20–22); de ahí, el fracaso del fariseo Saúlo, intachable (Fil. 3:6) en su cumplimiento exterior de la Ley, bien aprendida a los pies de Gamaliel, por lo que «vivía en aquel tiempo sin la ley» (v. 9), no sin la letra de la Ley, sino sin que el espíritu de la Ley (conforme se halla en el décimo mandamiento) le hubiese llegado al corazón. El fariseo Saulo se sentía tan bueno y tan complacido en su propia justicia como el fariseo de la parábola en Lucas 18:11, 12. Tenía la cáscara de la Ley, pero no el fruto. Mas, «al venir el mandamiento (v. 9b), añade Pablo (no a sus ojos, sino a su espíritu), el pecado revivió; ya existía, pero no salía a la luz, como no se descubre el polvo de una habitación hasta que le da el sol de lleno; y yo morí».

¿Acaso estaba vivo espiritualmente antes de llegarle al corazón el mandamiento? ¡No, por cierto! Para entender este «morí» (muerte ejecutada por la propia Ley; véanse los vv. 10, 11) es menester compararlo con el «vivía» del mismo versículo (¡y aquí está la clave de toda esta porción!): Al darle de lleno en el corazón la luz espiritual de la Ley (comp. Sal. 119:105), por el poder del Espíritu Santo, Pablo se dio cuenta, por primera vez, de que todas sus justicias eran como trapos de inmundicia (Is. 64:6) y que su pasada satisfacción en el cumplimiento exterior de la Ley no tenía ningún fundamento. Su pecaminosidad interior se alzó ante él con todo su vigor, revivió, y en la misma medida, él se sintió muerto, no al pecado, sino por el pecado, mediante una Ley que se lo dio a conocer, pero no le dio el poder para vencerlo.

(C)  El mal uso que la naturaleza corrompida del hombre caído hace de la Ley. En efecto, el apóstol tiene buen cuidado en aclarar que no es precisamente la Ley la que mata espiritualmente, sino el pecado en singular (gr. he hamartía), no los actos de transgresión, sino la interior corrupción pecaminosa, que, al ser puesta al descubierto por el mandamiento (vv. 7–13), se valió de ese mismo mandamiento para quebrantarlo conscientemente, tanto más cuanto que el fruto prohibido provoca la tentación (comp. con Gn. 3:6). Por eso, exclama Pablo (v. 13): «¿Luego lo que es bueno (el «mandamiento» del v. 12), vino a ser muerte para mí? ¡De ninguna manera! Sino que el pecado (comp. con vv. 8–11), para mostrarse pecado, esto es, «con toda su abominable pecaminosidad» (NVI), produjo en mí la muerte por medio de lo que es bueno, a fin de que por el mandamiento (por medio de la luz que arroja), llegase al extremo de la pecaminosidad (lit. resultase exageradamente pecador)» Una ilustración, tomada de la vida real, ayudará a entender esto: Un señor poseía un huerto cerrado, con un peral que producía exquisitas peras. Unos niños traviesos disfrutaban saltando las tapias y robando las peras. Un día, el amo los sorprendió robando, por lo que ellos se echaron a temblar. Con todo, el amo no les reprendió, sino que les dijo: ¿Por qué saltáis las tapias para llevaros las peras? Llamad a la puerta de mi casa y llevaos todas las peras que queráis. ¡No volvieron! (histórico). No eran las peras las que les instigaban al robo, sino el hecho de que se las llevaban contra la supuesta voluntad del amo.

2.  De aquí pasa Pablo a describir patéticamente la tremenda lucha que se entabla en el corazón del hombre convicto de pecado (y, por tanto, tocado por el poder del Espíritu. V. el contexto anterior), entre el mandamiento, cuya fuerza espiritual ya conoce (v. 14), y sus inclinaciones naturales pecaminosas (vv. 14–23). Aquí vemos a Pablo:

(A)  En sus quejas. Se queja del poder del pecado que todavía permanece en él con sus inclinaciones corrompidas. La ley no tiene poder para justificar ni para santificar, lo cual no es culpa de la ley misma, sino de la debilidad de la carne.

(a)  La ley es espiritual, dice Pablo (v. 14), pero yo soy carnal (gr. sárkinos, de carne). Es cierto que sárkinos no tiene el sentido peyorativo de sarkikós (lo carnal, en oposición a lo espiritual), como se ve por 2 Corintios 3:3, donde tiene buen sentido, pero aquí viene a equivaler a sarkikós. Que esta equivalencia es posible se muestra por 1 Corintios 3:1, 3, donde ambos términos aparecen como sinónimos. «Vendido al poder del pecado» (v. 14b, comp. con 6:16 y ss.) significa «estar esclavizado, aprisionado, por el poder del pecado». Pero, ¿es que Pablo no se consideraba, al escribir esto, espiritualmente maduro, «perfecto», hasta el punto de exhortar a otros a imitarle (Fil. 3:15, 17)? Sí, por cierto. Por eso, se considera a sí mismo

«más que vencedor» (8:37). Pero lo que Pablo quiere poner de relieve en esta porción es que esta victoria no puede ganarse por las fuerzas naturales, mediante el esfuerzo propio para cumplir la Ley.

(b)  Por eso, habla como de un doble «yo» que se debate en su interior: El «yo» que subsiste aún en la carne (v. 18) y el «yo» nuevo, del hombre interior (v. 22); en el primero, no mora el bien (v. 18); el segundo se deleita en la ley de Dios (v. 22b); el primero está esclavizado por el pecado (v. 14b); el segundo triunfa del poder del pecado, por medio de Jesucristo (v. 24). Pero Pablo no ha llegado todavía a la meta (Fil. 3:12). La misma altura de su espiritualidad le hacía, como a todos los grandes santos, sentir vivísimamente la oposición que la carne hace al espíritu. Por eso, ponía a su propio cuerpo bajo severa disciplina (1 Co. 9:27) y advertía a los fieles de Roma sobre la necesidad de ir dando muerte (presente continuativo) a las prácticas de la carne (8:13, lit.) a fin de progresar en la vida espiritual. Sin la gracia de Dios, a la que hay que recurrir de continuo, sin fiarse jamás de las propias fuerzas, el mayor de los santos puede sucumbir, como David, a los peores pecados. El «yo» pecador es un enemigo muy astuto y solapado (comp. Jer. 17:9) y se vale de las mismas virtudes para alcanzar sus negros objetivos. Hay castos por avaricia y hay quienes están orgullosos de su humildad. Nuestra autosuficiencia congénita ofrece al enemigo mil flancos por donde atacar, y el que baja la guardia está perdido.

(c)  Esta lucha que Pablo pinta con colores tan vivos, como que la sentía vivamente en sí mismo (vv. 15–23. ¡No está haciendo teatro!), le lleva a exclamar (v. 24): «¡Desdichado de mí! ¿Quién me rescatará del cuerpo de esta muerte?» (lit.). «El cuerpo de esta muerte» no pone de relieve la mortalidad de nuestro cuerpo, sino la pecaminosidad del «cuerpo de pecado», que mencionó en 6:6. Este cuerpo de pecado era para Pablo una carga insoportable. ¿Quién no le diría al gran apóstol, elevado en éxtasis hasta el paraíso, «¡Dichoso tú!»? Sin embargo, él dice «¡Desdichado de mí!» No mira lo que ya ha alcanzado, sino lo que le queda por alcanzar (v. Fil. 3:7–14).

(B)  En sus consuelos. Tres cosas le servían de consuelo:

(a)  Su conciencia le daba testimonio de que la norma de la ley era para él un buen principio al que con su mente y de corazón daba su consentimiento interior (v. 6), señal de que tenía la ley impresa en tablas de carne (comp. con 2 Co. 3:3). Y no sólo daba su consenso, sino que lo daba con deleite (v. 22); no sólo se deleitaba en las promesas, sino también en los preceptos, de la Palabra de Dios. Con su «yo» interior (comp. con Ef. 3:16), no sólo se deleitaba, sino que servía (v. 25) a la ley de Dios.

(b)  La culpa de la corrupción que sentía en sus miembros se debía a una «ley» (v. 23), que aquí significa «un sistema o principio de operación» contrario a la normativa, bien definida y aprobada, que tenía en su mente (vv. 21, 23, 25), por lo que no era, en cierto modo, él mismo, su verdadero «yo» el que cometía aquellas travesuras (vv. 17, 20). No lo dice para excusarse de culpa, sino para huir de la desesperación, al recordar el pacto de gracia que ha provisto perdón para la culpa del pecado y poder contra el poder del pecado.

(c)  Pero su mayor consuelo está en el recuerdo constante, tanto de la gracia de Dios, como de su propia miseria; por lo que termina con un grito triunfal, que ampliará después a lo largo de todo el capítulo 8: «Pero, ¡gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor!» (v. 25, lit). Como si dijese:

«Por medio de Jesucristo, me veré libre».

3.  Queda una pequeña duda acerca del versículo 25b. A primera vista, parece un anticlímax, después del grito triunfal de la primera parte del mismo versículo, o una repetición innecesaria del tema que ha tratado en los versículos 14–23. Pero hay un énfasis en el verbo «sirvo», como un esclavo (gr. douleuo), que no ha salido antes. Dijo (v. 14) «estar vendido al poder del pecado», pero aquí vemos que, no sólo era un esclavo comprado por el pecado, sino que actualmente prestaba sus servicios al pecado. ¡Pablo no era impecable! ¡Él mismo lo sabía bien! Aquel «paroxismo» en su discusión con Bernabé (Hch. 15:39), por ejemplo, que para la mayoría de nosotros sería como un pecado «venial», fruto de un momento de «santo» acaloramiento, estaría en la memoria de Pablo como un pecado «muy grave». Esta consideración (del traductor) es de gran importancia, cuando un hombre tan eminente como el fallecido Dr. M. Lloyd- Jones llega a asegurar que toda esta porción del capítulo 7 de Romanos «es la descripción de un cristiano inmaduro que no ha llegado todavía a recibir la “segunda bendición”».

Este capítulo es, como alguien ha dicho, un himno al optimismo cristiano, pues, en él, muestra Pablo:

I. Los muchos privilegios del creyente (vv. 1–28). II. El fundamento de tales privilegios (vv. 29, 30). III. Los efectos triunfales que de ahí se siguen a los elegidos de Dios (vv. 31–39).

 Versículos 1–9

1.  El apóstol comienza este capítulo declarando un gran privilegio de todo verdadero creyente: «Por consiguiente, ninguna condenación pesa ahora sobre los (que están) en Cristo Jesús» (NVI). La conjunción griega ára indica una consecuencia ¿de qué? Recordando que la división en capítulos y versículos no existía al principio, este «Por consiguiente» ha de enlazarse con la primera parte del versículo 25 del capítulo anterior, ya que la segunda parte de dicho versículo es un resumen parentético. En un grito de angustia, Pablo había exclamado (7:24): «¡Desdichado de mí! ¿Quién me rescatará del cuerpo de esta muerte?» (lit.), es decir, del poder del pecado que le tenía prisionero y esclavizado (comp. con 6:6, 16 y ss.; 7:14b). Y responde: «Por medio de Jesucristo nuestro Señor» (7:25a) es como me veré libre. «Por consiguiente, exclama ahora, ninguna condenación pesa ahora sobre los que están en Cristo Jesús». Son de notar aquí los siguientes detalles:

(A)  El griego katákrima no significa aquí la sentencia condenatoria, sino «el castigo impuesto por dicha sentencia». Y de ese «castigo» dice Pablo que no queda nada (ni poco ni mucho) por expiar, desde el momento en que el creyente quedó unido a Cristo en la justificación. Al estar vestido con la justicia de Cristo lo pagó todo por él en el Calvario (2 Co. 5:21). Se excluye, pues, así toda clase de expiación supererogatoria por medio del Purgatorio, las indulgencias, la satisfacción impuesta por el confesor en el «sacramento» de la Penitencia, la necesidad de imponerse sacrificios personales (expiatorios), así como el efecto expiatorio de la Misa.

(B)  Como se ve claramente, este versículo trata de la abolición del poder que el pecado tenía sobre el creyente antes de estar justificado, y esta abolición (comp. con 6:6) tiene lugar en todos los justificados por el hecho de la unión con Cristo, no por el hecho de andar de un modo u otro. De no ser así, el grado de la condenación dependería de las obras del creyente. Esto significa, ni más ni menos, que la segunda parte del versículo 1, como aparece en las antiguas ediciones de la Reina-Valera y otras, es espuria y teológicamente falsa. Los MSS que la atestiguan no merecen crédito; es, sin duda, fruto de un copista que la tomó del versículo 4, donde está su verdadero sitio. Por eso, aparece entre corchetes en la RV 1977, y no aparece de ningún modo en la NVI y otras modernas.

2.  A continuación, Pablo va a explicar en detalle la razón de esta libertad (no sólo de la culpa, sino del poder condenatorio del pecado), que ya apuntó implícitamente en 7:25a. La unión con Cristo abroga los derechos del pecado y, en este sentido, lo reduce a la impotencia de dueño destronado (6:6), pero no lo elimina de nuestro interior; todavía tenemos que estar vigilantes para que no se enseñoree ilegalmente de nosotros (6:12 y ss.), pues la carne sigue siendo débil, y lo será hasta conseguir la redención de nuestro cuerpo (v. 23b). ¿Cómo venceremos, pues, el poder del pecado con ese obstáculo de la carne? A eso responde el apóstol en los versículos 2–4:

(A)  El pecado y, por él, la muerte, imponían su ley, su norma de conducta, al pecador no justificado, ya que la Ley no podía vencer al pecado a causa de la debilidad de la carne (v. 3), pero, al estar unidos con Cristo resucitado, espíritu vivificante (1 Co. 15:45b), hay otra ley del espíritu de vida, capaz de contrarrestar los efectos de la ley del pecado y de la muerte (v. 2).

(B)  ¿Dónde está el origen de este poder nuevo, con el que se venza al poder del pecado? Dios que proveyó la justicia de Cristo para justificarnos (4:25), proveyó también el Espíritu de Cristo para santificarnos. La palabra «espíritu» en toda esta porción puede indicar: (a) el Espíritu Santo; (b) el poder activo del Espíritu de Dios en el creyente; (c) el espíritu mismo del creyente bajo la acción y la dirección del Espíritu de Dios. Sólo por el contexto se puede ver cuál de los tres sentidos es el que se indica en el texto. Solamente cuando sea suficientemente claro que se trata del Espíritu Santo, lo escribiremos con mayúscula. Veamos en detalle las profundas enseñanzas que nos brinda el versículo 3:

(a)  Lo que la Ley no podía hacer, en cuanto al pecado, a causa de la debilidad de nuestro cuerpo, lo hizo Dios, por puro amor (Jn. 3:16; Gá. 4:4), enviando a su propio Hijo (comp. con v. 32) en semejanza de carne de pecado (v. 3), es decir, «en condición semejante a la de un hombre pecador» (NVI). No quiere decir, por tanto, que su carne, su naturaleza humana, no fuese como la nuestra (comp. He. 2:14), sino que, por ser pecadora toda la raza humana, su condición humana parecía ser también manchada por el pecado. Ya fue gran humillación para Él tomar una naturaleza humana (Fil. 2:7), pero mayor todavía aparecer como si fuera pecador (comp. Mt. 3:13–15).

(b)  En esa carne humana que tomó el Verbo (Jn. 1:14), condenó Dios al pecado (v. 3b); es decir, en su humanidad santa, Jesús sufrió la condenación que Dios hace del pecado (2 Co. 5:21), puesto que llevaba sobre sí el pecado de toda la humanidad. No sólo trató la culpa del pecado, sino también el poder del pecado, pues lo quebrantó legalmente, a fin de que la santificación del creyente fuese posible. Dice Trenchard: «Con razón, la santificación se ha llamado «la lógica de la Cruz», pues aquel que es justificado por su unión vital con el que murió y resucitó, debe andar en novedad de vida como resultado lógico del gran hecho realizado en el cual tiene su parte» (v. 6:6 y ss.).

(c)  Ahora es cuando cobra plena luz el versículo 4: «A fin de que las justas demandas de la ley tuvieran su pleno cumplimiento en nosotros, los que no vivimos según la orientación de nuestra naturaleza pecadora, sino según la orientación del Espíritu» (NVI). Comenta Vicentini: «¿Qué quería la ley? Que estuviésemos sin pecado y cumpliéramos la voluntad divina. Esto es precisamente lo que ha concedido Cristo a los que, estando en Él, no regulamos ya nuestra conducta según las indicaciones de la carne, sino según la moción del espíritu».

(C)  El apóstol pasa después a considerar las consecuencias prácticas de esta obra del Espíritu de Cristo en los santificados, hasta el punto de servir de pauta para discernir nuestra condición espiritual. Ya el Maestro había dicho que «el árbol se conoce por sus frutos» (v. 5): «Porque los que viven conforme a su naturaleza pecadora, tienen su mente ocupada en las cosas que su naturaleza desea; mientras que los que viven conforme al espíritu, tienen su mente ocupada en las cosas que desea el espíritu (o Espíritu)». Examinemos, pues, nuestro interior, a fin de ver cuáles son las cosas que atraen nuestra atención y suscitan nuestro interés. ¿Buscamos el favor y la comunión con Dios, nuestro bienestar espiritual, los intereses eternos, etc.? ¿O se van nuestros pensamientos y afectos tras las cosas mundanas, temporales y pecaminosas? Y, para mejor advertirnos de las consecuencias, Pablo nos dice en qué termina una u otra manera de vivir: Una manera de pensar, de sentir y de actuar que siga las orientaciones de la carne ha de llevar a la corrupción, no sólo espiritual, sino también física, es decir, a la muerte (v. 6); en cambio, una manera de pensar, sentir y actuar conforme a las mociones del Espíritu, lleva a una vida y paz verdaderas, que comienzan ya aquí abajo y perduran en la eternidad.

(D)  No puede ser de otro modo, ya que: (a) el hombre dominado por una mentalidad carnal es enemigo de Dios (v. 7), no se somete a la voluntad de Dios, ni puede hacerlo, pues es precisamente la debilidad de la carne la que impide el cumplimiento de la ley de Dios (v. 3). No es posible, por tanto, que los carnales, mientras no se corrijan, agraden a Dios (v. 8); (b) el hombre que obedece a las mociones del espíritu (o Espíritu), demuestra ser de Cristo (v. 9). Pablo abriga la esperanza de que los cristianos de Roma sean diligentes en seguir los impulsos del Espíritu de Dios y progresar así en su santificación, pues es señal de que el Espíritu Santo habita en ellos y ejerce allí su poder santificador. De no ser así, hay motivos para sospechar que la persona no ha recibido a Cristo (v. 9b, comp. con Jn. 14:23–26). En efecto, la línea divisoria entre el inconverso y el creyente carnal es muy fina. No es fácil adivinar si un miembro profesante de nuestras congregaciones es realmente convertido o no cuando lleva una vida que se guía por las inclinaciones de la carne. Una cosa es debilidad, y otra cosa es apostasía, es cierto; pero, ¿es la conciencia de esa debilidad, o la lucha entre el saber y el no hacer, un testimonio indudable de que la persona es convertida, aunque carnal? Lo que se suele llamar «segunda conversión» en una persona que pareció ser sinceramente convertida (y aun bautizada), se fue después al mundo y, después de pocos o muchos años, volvió al redil, ¿no será más bien, en la mayoría de los casos, que la primera conversión no fue genuina, sino efecto de una crisis emocional, y que la llamada «segunda conversión» es, en realidad, la «primera»? ¡Examinémonos bien, no sea que el enemigo de las almas nos engañe con falsas presunciones!

 Versículos 10–16

Otros dos excelentes beneficios que pertenecen a los verdaderos creyentes:

I.  Vida verdadera. La felicidad del creyente no es una mera ausencia de males verdaderos, sino también una realidad positiva (vv. 10, 11): «Si Cristo está en vosotros». Aquí se nos dice lo que ocurre con los cuerpos y las almas de aquellos en quienes habita Cristo por su Espíritu.

1.  Es cierto que «el cuerpo está muerto a causa del pecado», pues, mientras en nuestro cuerpo habite ese aguijón, estaremos sometidos a esa muerte introducida por el pecado de Adán (5:12; 1 Co. 15:22, 56); el cuerpo del cristiano, por muy santificado que esté, es aún mortal (v. 11) hasta que llegue la redención de nuestro cuerpo (v. 23). Aunque no fuese más que por esta razón, que el pecado es la causa de que muramos, ya sería suficiente para odiarlo de todo corazón.

2.  «Mas el espíritu vive a causa de la justicia» (v. 10b); lo cual puede entenderse de dos maneras complementarias: (a) A causa de la justificación «que solucionó el problema del pecado en su aspecto jurídico» (Trenchard) y (b) a causa de la justicia, de la conducta justa que el Espíritu Santo opera en nuestro espíritu, como consecuencia necesaria de la obra redentora de Cristo. La primera da derecho a la vida; la segunda infunde, preserva y promueve la vida espiritual.

3.  Sí, el cuerpo del creyente está todavía sujeto a la muerte, «mas si el espíritu (o Espíritu) de aquel (Dios) que levantó de los muertos a Jesús habita en vosotros, etc.» (v. 11). Sí, hay una vida eterna reservada también para nuestros pobres cuerpos mortales, cuando, en la resurrección, sean revestidos de una gloria que corresponda a su condición celestial (1 Co. 15:43). Dos grandes seguridades de la resurrección del cuerpo se mencionan aquí:

(A)  La resurrección de Cristo: «El que levantó de los muertos a Cristo Jesús, vivificará también vuestros cuerpos mortales». Cristo resucitó como precursor de los difuntos que creyeron en Él (1 Co. 15:20). La resurrección de Cristo posee esta virtud vivificante (1 Co. 15:45).

(B)  La habitación del Espíritu Santo dentro de nosotros (v. 11b): «por medio de su Espíritu que mora (lit.) en vosotros». El Espíritu, al soplar sobre los huesos muertos y secos, les infundirá nueva vida; y el cuerpo glorioso de los santos disfrutará de la comunión con Dios. De aquí deduce el apóstol el deber que tenemos de no dar satisfacción a la carne, sino al Espíritu (o, espíritu; vv. 12, 13). Dos motivos menciona aquí:

(a)  «Somos deudores, pero no a la carne» (v. 12). Tenemos, sí, que vestir, alimentar y cuidar al cuerpo, pero no como a un amo, sino como a un criado del alma para servir al Señor, no más. ¡Nada de darle gusto en lo que es perjudicial para el espíritu! Somos deudores a Cristo y a su Espíritu. ¡Ahí está toda nuestra deuda! (v. 1 Co. 6:19, 20).

(b)  Consideremos lo que hay al final de la jornada (v. 13): «Porque si vivís conforme a la carne, vais a morir, no sólo física, sino hasta espiritualmente. El “morir” real es el morir del alma; la muerte de los santos es “dormir”. En cambio, si por el Espíritu hacéis morir (lit. vais dando muerte a) las obras de la carne, viviréis». No podemos hacer esto sin la operación del Espíritu en nosotros; pero el Espíritu no lo hará en nosotros a menos que pongamos también nosotros nuestro esfuerzo. Estamos, pues, ante el dilema de desagradar a nuestro cuerpo o destruir nuestra alma. El verbo griego, como hemos visto, habla de un continuo dar muerte a las inclinaciones pecaminosas de la carne. Es algo «activo» de nuestra parte, como advierte Murray (contra Trenchard, que cita 6:6–11): lo que suele llamarse «mortificación», pero no en el sentido ascético «monacal» de azotarse con disciplinas cruentas, medida que estimula, en vez de apagarlo, el impulso sexual, sino con el ejercicio del dominio sobre el cuerpo para reducirlo a servidumbre (1 Co. 9:27) y que consiste, sobre todo, en apartar la vista, el oído, las manos, los pies, de todo aquello que presta combustible a la pasión. Así es como se «arranca» efectivamente el ojo, la mano o el pie, en el sentido que el Señor quería dar a la expresión.

II.  El Espíritu de adopción (vv. 14–16).

1.  Todos los que son de Cristo, entran en una nueva relación con Dios (v. 14). (A) Su actividad: «Son guiados por el Espíritu de Dios». Aunque el verbo griego ago puede referirse a toda clase de vivientes, el Espíritu de Dios nos conduce, no como a bestias irracionales, sino como a seres racionales. Condición característica de todo verdadero creyente es ser conducido por el Espíritu de Dios. Al obedecer de corazón (6:17), el creyente es suave y dulcemente conducido a toda verdad y a todo deber. (B) Su privilegio: «Éstos son hijos de Dios». El apóstol no usa el término tékna (Jn. 1:12), que tiene que ver con la regeneración, sino huioí, con referencia a la adopción de la que habla en el versículo 15.

2.  Todos los que así son hijos de Dios, tienen el Espíritu:

(A)  Para obrar en ellos la condición de hijos adultos (v. 15): «No habéis recibido espíritu de servidumbre (esto es, esclavitud) para recaer en el temor (comp. 2 Ti. 1:7) que comportaba, antes de nuestra conversión, el dominio que sobre nosotros ejercían la muerte, el pecado y la ley, sino que habéis recibido espíritu de adopción como hijos, por el cual clamamos: ¡Abbá, Padre!» Notemos aquí los siguientes detalles:

(a)  El vocablo «espíritu» en ambas secciones de este versículo indica las distintas disposiciones de ánimo del esclavo y del libre. Así lo exige el paralelismo. Es cierto que el Espíritu Santo nos confiere la libertad (2 Co. 3:17), la franqueza y el cariño para dirigirnos a Dios con el tierno y afectuoso «papá» que el arameo abbá indica (comp. con Gá. 4:5–7), pero el que adopta es siempre el Padre; no somos hijos del Hijo ni del Espíritu Santo.

(b)  El término griego huiothesía (lit. posición de hijo) solamente es usado por Pablo en toda la Escritura. Nuestra adopción divina no es como la humana, pues los hombres no pueden comunicar a otros sus características personales; pero, por la regeneración, somos hechos partícipes de (koinonois, tenemos comunión en) la naturaleza divina (2 P. 1:4). Esta «adopción de hijos» es algo así como «la puesta de largo» o «entrada en sociedad», equivalente a la toga virilis de los romanos o, para los judíos, llegar a ser bar mishvat, hijo del mandamiento (a los trece años). Sin embargo, la huiothesía de que habla aquí Pablo se obtiene en el mismo momento en que nacemos de nuevo (mejor, de arriba), pues es entonces cuando comenzamos a llevar «la imagen del celestial» (1 Co. 15:49), es decir, de Cristo «nuestro primogénito» (v. 29).

(c)  Al orar se le llama aquí «clamar», pues los niños pequeños que no saben cómo expresar sus deseos y peticiones, lo hacen clamando (comp. v. 26). También Cristo, cuando se hallaba en agonía en Getsemaní, decía: «Abbá, Padre» (Mr. 14:36).

(B)  Para dar testimonio de esa relación de hijos que hemos adquirido para con Dios (v. 16). Así como el grito del versículo anterior es testimonio de nuestra conciencia de que somos hijos de Dios, el versículo 16 se refiere al testimonio que el Espíritu mismo da, juntamente con el de nuestra conciencia, de que somos hijos de Dios realmente. Hay quienes hablan paz consigo mismos, cuando Dios no les está hablando paz, sino ira. Pero los que de veras han sido santificados, tienen el Espíritu de Dios que les da testimonio de que son hijos de Dios. Este testimonio del Espíritu está siempre en conformidad con las Santas Escrituras y tiene su base en la santificación del creyente, pues el Espíritu no puede dar testimonio de los privilegios de hijos a quienes no tienen la naturaleza ni las disposiciones que corresponden a los hijos de Dios.

 Versículos 17–25

Un cuarto privilegio de los creyentes es el título que les da derecho a la futura gloria en el cielo (v. 17): «Y si hijos, también herederos». En las herencias humanas, no siempre todos los hijos heredan. Hay todavía países (o regiones de un mismo país) donde sólo el primogénito es el «heredero»; los demás disfrutan de manutención y educación hasta que se colocan. Pero el cielo es una herencia a la que tienen derecho por igual todos los santos. No llegan allá por méritos propios; son herederos, como son hijos, por un acto de la soberana gracia de Dios. El estado presente es de educación y preparación para entrar en posesión plena de la herencia. 1. Herederos de Dios. Dios mismo, con todo lo que es y todo lo que tiene, es la herencia de los santos (comp. con Sal. 16:5, 6). 2. Coherederos con Cristo. Todos cuantos participan del Espíritu de Cristo, como hermanos suyos, participarán también de su gloria. Como Cristo es Hijo Unigénito de Dios, toda la herencia del Padre le pasa a Él, sin división. Y de esa entera herencia de Dios participamos nosotros con el Unigénito. Esta futura gloria no se adquiere por méritos propios, es cierto, pero Dios la da en galardón de los sufrimientos presentes, y en cumplimiento de las esperanzas presentes.

1.  En galardón de los presentes padecimientos (vv. 17b, 18): «Si es que padecemos juntamente con Él (Cristo)»; o, quizá, «Puesto que, etc.». El estado de la Iglesia en este mundo es un estado de aflicción (Jn. 16:33b). El camino que recorrió Cristo para entrar en la gloria fue de sufrimientos (Lc. 24:26). Al estar unidos con Él, hemos de seguir el mismo camino (1 P. 2:21). Pero no vamos a salir perdedores, puesto que (v. 18, comp. con 2 Co. 4:17), si ponemos en un platillo de la balanza los sufrimientos de este mundo, y en el otro la gloria venidera, el peso precioso de la gloria venidera que ha de manifestarse (lit. revelarse) en nosotros cuando Él se manifieste (comp. con 1 Jn. 3:2), inclinará la balanza del lado de la gloria, de tal manera que no podrá establecerse comparación entre uno y otro. Ahora nos es revelado a nosotros; entonces será revelado en nosotros. Todo esto es lo que Pablo «considera» (gr. loguízomai), como un matemático que echa cuentas: Suma primero todo lo que hay que desembolsar por Cristo en los sufrimientos del tiempo actual (que, al fin y al cabo, sólo afectan al cuerpo) y halla que suman muy poca cosa; están faltos de peso (tékel, Dn. 5:27). Luego suma todo lo que se nos asegura por medio de Cristo en la gloria que será revelada en nosotros, y halla que asciende a una suma infinita, un eterno peso de gloria.

¿Quién temerá, pues, sufrir con Cristo, quien nos ha precedido y superado en las aflicciones, y quien no se quedará atrás en el galardón que nos va a otorgar? Pablo lo sabía, no sólo por su conocimiento intelectual de lo que dice, sino por experiencia propia personal (Col. 1:24). El vituperio de Cristo aparece siempre como las mayores riquezas existentes, cuando se tiene la mirada puesta en el galardón (He.

11:26).

2.  En cumplimiento de las actuales esperanzas de los santos (vv. 19–25). Los cristianos sufren por la herencia misma que están aguardando con afán. Dios les cumplirá a sus siervos la palabra por la que les ha hecho esperar. La espera prolongada hace que el anhelo sea ardiente (v. 19) en toda la creación, como en un enfermo de fiebre que añora la recuperación de la salud perdida. Pero este anhelo será satisfecho:

(A)  En la creación entera (vv. 19–22), pues el mundo fue creado como escenario y laboratorio del ser humano (v. Gn. 1:28–30; 2:8 y ss.; 3:17–19). De esta creación, excluidos a los hombres, los ángeles y los demonios, se dice, personificándola:

(a)  Que fue sometida a vanidad (v. 20), es decir, a un estado de futilidad deplorable, como se ve por la hostilidad que el hombre halla en el suelo (Gn. 3:19), así como en los animales salvajes y los fenómenos meteorológicos, erupciones volcánicas, terremotos, etc. Esto se debe al pecado de la primera pareja, que desequilibró el orden existente en la creación.

(b)  «No por su propia voluntad», pues la creación inanimada no tiene voluntad propia, sino por la de Dios. En efecto, fue Dios (no el hombre ni Satanás) quien maldijo la tierra (Gn. 3:17b) aunque por causa del pecado del hombre. La creación quedó así hecha, por decirlo así, cómplice de los pecados y miserias del hombre. La creciente contaminación del aire, de los mares y ríos, así como de la tierra, muestra bien esa vanidad de la creación. Pablo dice que está sometida a la servidumbre de la corrupción (v. 21). Bajo esta servidumbre, la creación entera gime a una, como con dolores de parto (v. 22).

(c)  Pero así como los dolores de parto son compensados con el nacimiento de un hijo (v. Jn. 16:21), también los dolores de parto de la creación serán compensados cuando los hijos de Dios alcancen su gloriosa libertad (v. 21). Ésos serán los tiempos de refrigerio y de restauración de todas las cosas, a los que Pedro se refirió en su mensaje de Hechos 3:19–21. El mismo Dios que sometió a vanidad a la creación, por causa del pecado del hombre, la sometió en esperanza. Sólo Dios podía dar esta esperanza de que, cuando los hijos de Dios sean libertados de las miserias y pecados de la presente vida, también la creación misma será libertada de la servidumbre de la corrupción. Dice Trenchard: «Por otras Escrituras podemos deducir que el reino milenial constituirá un “ensayo general” de esta libertad dentro de los límites de esta tierra, dando lugar luego a la plenitud del estado eterno en la nueva creación profetizada en pasajes como 2 Pedro 3:13 y Apocalipsis 21:1 ss., que llevan a su consumación, a la luz del Nuevo Siglo, las muchísimas profecías del Antiguo Testamento sobre una futura renovación (Is. caps. 11, 12; 65:17– 25, etc.)»

(B)  En los santos, que son nuevas criaturas (vv. 23–25).

(a)  Los fundamentos de esta expectación de los santos: «Tenemos las primicias del Espíritu», es decir (con la mayor probabilidad), lo que ya ahora nos otorga la presencia y la acción del Espíritu, cuya obra quedará consumada cuando llegue la redención de nuestro cuerpo (v. 23). Tras haber gustado los racimos de Canaán, cuando todavía nos hallamos peregrinando por el desierto de esta vida, ya podemos imaginarnos cuál será la leche y miel que nos espera en la Canaán Celestial. Por eso, gemimos, o suspiramos, en nuestro interior, y nos unimos a los gemidos de dolores de parto de la creación (v. 22), gemidos que son síntomas de vida, no de muerte.

(b)  El objeto de esta expectación, como ya hemos apuntado varias veces, es (v. 23b) la adopción, esto es, la fruición completa de nuestra posición como hijos, la cual quedará bien manifiesta cuando ocurra la redención de nuestro cuerpo mediante la resurrección en cuerpo glorioso, incorruptible, inmortal, como el actual cuerpo de Cristo (1 Co. 15:42; Fil. 3:21). Los cristianos serán entonces declarados hijos de Dios con poder, por la resurrección de entre los muertos, como lo fue Cristo por su resurrección (1:4). La adopción de hijos no es perfecta mientras nuestro cuerpo, parte integrante de nuestra persona, esté todavía bajo la servidumbre de la muerte, impuesta por el pecado.

(c)  Esto se debe a la provisionalidad de nuestro estado presente, ya que no hemos entrado todavía en posesión de la bienaventuranza (v. 24): «Porque en esperanza fuimos salvos». No quiere decir que nos hayamos salvado por la esperanza, pues la constante enseñanza de la Biblia es que somos salvos mediante la fe, sino que, al recibir por fe la salvación, adquirimos la esperanza de la gloria celestial. Esta gloria celestial no la vemos todavía, no la poseemos, porque lo que ya se ve y se posee, no se espera, sino que se disfruta (v. 24b). La fe confía en la seguridad de la promesa; la esperanza mira hacia la cosa prometida. La fe es la evidencia, la esperanza es la expectación, de las cosas que no se ven (comp. 11:1). La fe es madre de la esperanza. «Pero si esperamos lo que no vemos, mediante la paciencia lo aguardamos» (v. 25). En la espera de la gloria, necesitamos paciencia (gr. hupomoné, perseverar bajo el peso de las circunstancias); el camino hacia la gloria es duro y áspero; la tarea, ardua; necesitamos esperar.

 Versículos 26–28

Otros dos privilegios más a los que los cristianos tienen derecho:

1.  La ayuda del Espíritu Santo en la oración.

(A)  Nuestra flaqueza en la oración: «Nosotros no sabemos qué es lo que habríamos de pedir en nuestras oraciones conforme es preciso» (v. 26b NVI). Comenta Trenchard: «Ni siquiera sabemos escoger temas para la oración, y menos aún presentarlos como es debido delante de Dios». En esto, como en otras actividades de la vida espiritual, somos miopes y hasta insensatos, como niños que gritan al pedir una fruta que no está madura. Y si Pablo, el gran apóstol, se incluye en ese «nosotros», ¿cómo podremos, por nuestras propias fuerzas, saber lo que hemos de pedir?

(B)  La ayuda que en esto nos presta el Espíritu Santo (v. 26). Él nos ayuda en nuestra debilidad, como quien ayuda a levantar un peso y a llevar una carga. No hemos de esperar que el Espíritu lo haga todo, sino que, cuando el Espíritu nos mueve a orar, hemos de poner en ello toda nuestra alma. No podemos orar sin el Espíritu, pero Él no obrará sin nosotros. El Espíritu mismo superintercede (lit.) con gemidos inefables. Cristo es nuestro abogado en los cielos (1 Jn. 2:1); el Espíritu es nuestro abogado en el interior de nuestro ser, de forma que orienta, corrige y refuerza las aspiraciones de nuestra alma a las que no sabemos dar expresión adecuada. A veces, ni nosotros mismos entendemos lo que estamos pidiendo, pero allá en el fondo de nuestro corazón, el Espíritu Santo produce como «gemidos de paloma», que no pueden traducirse en palabras. Lo que el Espíritu intercede en nosotros no son palabras elegantes, retórica para los que escuchan, sino fervor, fe, sinceridad en la plegaria.

(C)  El éxito seguro de tal intercesión (v. 27). El que escudriña los corazones, Dios el Padre, sabe cuál es la mentalidad del Espíritu, y ¿cómo no lo va a saber, si es su propia mentalidad? Al ser una misma cosa con Dios, el Espíritu intercede por nosotros conforme a la voluntad (los designios) de Dios, pues Él sabe muy bien lo que más nos conviene y escucha nuestras aspiraciones según el Espíritu las orienta y las presenta ante el Trono de la gracia.

2.  La concurrencia de todas las circunstancias para el bien de los que son de Cristo (v. 28). Aquí se describe: (A) El carácter de los creyentes. Son «los que aman a Dios». Los que aman a Dios sacan buen fruto de todo lo que Dios hace. Estos «son llamados», con llamamiento eficaz (por tanto, elegidos; comp. con 1 Co. 1:24 y ss.) conforme al propósito (gr. próthesis), es decir, al designio, de Dios, no por méritos o esfuerzos de nuestra parte. (B) El privilegio de los creyentes es que (probablemente, según se lee en algunos MSS), Dios mismo está haciendo que todas las cosas obren conjuntamente en beneficio de los que le aman (v. 28). Nótese que dice «todas las cosas», no sólo las que llamamos «prósperas», sino también las que solemos llamar «adversas» porque nos afligen o parecen frustrar nuestros planes humanos. Cada una de las circunstancias en que la Providencia nos coloca tiende, en plena convergencia de situaciones, a procurarnos un verdadero bien, del mismo modo que los diversos ingredientes concurren para formar una medicina que sane al enfermo. Esto, dice Pablo, lo sabemos, al menos por la fe y, muchas veces, por la experiencia, tanto propia como ajena. No se trata de una opinión probable, sino de una certeza segura.

 Versículos 29–30

Después de presentar los muchos ingredientes que entran en la verdadera dicha de los creyentes, pasa ahora a declarar cuál es la base de todos ellos: la predestinación. Pone ante nuestros ojos una como cadena de oro, irrompible, de las causas de nuestra salvación. Cuatro anillos hay en esa cadena:

1.  «A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser modelados conforme a la imagen de su Hijo» (v. 29). Todo lo que Dios programó para la gloria y felicidad de sus hijos, decretó que fuese llevado a cabo por la vía de la gracia y de la santidad. Dice el jesuita Vicentini (a pesar de estar muy lejos del calvinismo): Proegno (conoció de antemano) no significa un acto de pura presciencia, abstracción hecha de toda determinación voluntaria; al contrario, el término implica la idea de elección. En efecto, no cabe duda alguna de que el verbo tiene aquí el sentido bíblico de «conocer íntimamente con amor». El versículo comienza con un «Pues» (gr. hoti), como para dar el motivo de la bondad de Dios en la concatenación de las causas naturales para beneficio de los que le aman. A estos «predilectos» de Dios (v. el comentario a 9:13), Dios los predestinó, es decir, los destinó de antemano, a ser modelados conforme a la imagen de su Hijo. Donde vemos que:

(A)  La santidad consiste en nuestra conformidad (la misma forma) a la imagen de Cristo. La imagen de Cristo no significa una «estatua» del Señor, de las que tanto abundan para ser veneradas por los que quebrantan el segundo mandamiento del Decálogo, sino la semejanza con su persona, la cual será perfecta cuando seamos manifestados con Él en gloria (v. 18, comp. con 1 Jn. 3:2). Cristo es la imagen perfecta del Padre (Col. 1:15; He. 1:3). Así que hechos semejantes a Cristo, vemos restaurada en nosotros la imagen de Dios (Gn. 1:26, 27), que se deterioró por el pecado.

(B)  Todo lo que Dios había conocido de antemano en favor nuestro, lo había predestinado a esta conformidad. No somos nosotros los que producimos en nuestra persona este parecido o semejanza con Cristo, pues esto depende de la elección que Dios hace a favor de nosotros para nuestra significación.

(C)  El objetivo de esta acción divina de moldearnos a imagen de Jesús es «para que Él sea el primogénito entre muchos hermanos» (v. 29b). Ser el gran modelo de la nueva humanidad es el honor de Cristo; ser modelados conforme a su imagen es nuestro honor. Como advierte Meyer, «Pablo contempla a Cristo como Aquel a quien el decreto divino se refiere como a su objetivo final».

2.  «Y a los que predestinó, a éstos también llamó» (v. 30. El verbo griego proórisen (aquí, como en el v. 29) da idea de trazar una línea de demarcación; y eso, de antemano, conforme a su predilección (v. el comentario a Ef. 1:4–6). De ese vocablo procede el castellano «horizonte» como línea que separa del firmamento la última franja terrestre de nuestra perspectiva. Hay una llamada externa de Dios por medio del mensaje del Evangelio, pero aquí se trata del interno llamamiento eficaz que se opera por medio de la acción del Espíritu Santo en el corazón del oyente. El aspecto funcional, según la Biblia, de esta acción divina, será considerado en el comentario a Efesios 2:8–10. Advertimos ya que, de todos estos lugares, no se debe sacar ninguna conclusión a favor del calvinismo ni del arminianismo. Bástenos por ahora con decir que el llamamiento es eficaz cuando respondemos al llamamiento (comp. con Hch. 2:41).

3.  «Y a los que llamó, a éstos también justificó» (v. 30b). Todos los que reciben un llamamiento eficaz, son aceptados por Dios y, por tanto, son constituidos justos mediante la obra de Cristo (5:19). Ya no son rebeldes ni enemigos de Dios, sino que son tratados como amigos y amados como hijos.

4.  «Y a los que justificó, a éstos también glorificó» (v. 30c). Es cierto que la glorificación pertenece al futuro, pero Pablo la pone en la misma línea de aoristos de los versículos 29 y 30, para dar a entender que es tan segura como si ya estuviese realizada; como se dice técnicamente, es un aoristo proléptico. Aquí se acaba la cadena de anillos de oro que comenzó con nuestra predilección (conoció de antemano). El fin último, como hemos visto, es la gloria de Dios en Cristo, pues todo ha sido hecho en Él, por Él y para Él (Col. 1:16). Y esta gloria de Cristo se obtiene precisamente mediante nuestra glorificación (comp. con He. 2:9 y ss.). Aquí se resume todo el designio de Dios para los que le aman; a esto tiende toda la secuencia que acabamos de analizar: ¿Son elegidos? Sí, para la salvación. ¿Son llamados? Sí, para su reino glorioso.

¿Son nacidos de nuevo? Sí, para una herencia incorruptible. ¿Son afligidos? Sí, pero es para obrar a favor de ellos un sobreabundante y eterno peso de gloria (2 Co. 4:17). El autor de todas estas cosas es el mismo. Dios en persona se ha encargado de llevarlo todo a cabo desde el principio hasta el fin. De aquí hemos de cobrar grandes ánimos para nuestra fe y nuestra esperanza.

 Versículos 31–39

El apóstol, en vista de todo esto, concluye el capítulo con un himno triunfal, en nombre de todos los creyentes (v. 31): «¿Qué diremos, pues, a estas cosas?» Como si dijese: «¿Qué sacaremos en conclusión de todo esto? ¿Qué diremos frente a tan grande amor? (comp. con Ef. 3:18, 19). ¿Cuál ha de ser nuestra respuesta?» De ordinario, cuanto más conocemos una cosa, tanto menor admiración nos causa; pero cuanto más sabemos de los misterios de Dios en la obra de nuestra salvación, tanto más nos llenan de asombro y admiración. Si alguna vez se paseó Pablo en una carroza triunfal de este lado del cielo, fue en esta ocasión. Véase cómo reta a todos los enemigos de los hijos de Dios a que intenten todo lo peor que se les ocurra contra ellos (v. 31): «Si Dios está (es decir, puesto que Dios está) por nosotros (de nuestra parte, a favor nuestro), ¿quién contra nosotros?» Es decir, ¿quién podrá infundirnos temor o hacernos daño? Por muchos y fuertes que sean los enemigos, ¿qué podrán conseguir? Al estar Dios de nuestra parte, bien podemos retar a los poderes de las tinieblas. Satanás mismo, como en el libro de Job, es un peón más en el tablero de las circunstancias que convergen para nuestro bien (v. 28). Veamos lo que Dios ha hecho por nosotros, a fin de que seamos «más que vencedores» (v. 37).

1.  Tenemos abundancia de toda clase de provisiones para toda clase de necesidades (v. 32): «Él (Dios), que no escatimó (lit. perdonó) a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos otorgará también tras un regalo semejante, todo lo demás?» (NVI). Dice J. Murray: «El Padre no escatimó (no perdonó) a su propio Hijo. El verbo escatimar hace referencia al castigo impuesto. Los padres escatiman a sus hijos cuando no les imponen la medida plena del castigo que se merecen. Los jueces escatiman a los criminales cuando no pronuncian una sentencia correspondiente al crimen cometido. Por contraste, no es esto lo que Dios hizo, pues no retiró ni aligeró ni un ápice del castigo pleno que ejecutó sobre su bienamado y Unigénito Hijo» (Is. 53:10). Si nos dio lo que más le costaba, ¿cómo nos negará cualquier otra cosa que sea necesaria o conveniente para nuestro verdadero bien? (comp. con 1 Co. 3:21–23). Citando del Dr. J. Denney, dice Trenchard: «El argumento del egoísmo es que el que ha hecho mucho, no necesita hacer más; pero el del amor es que el que tanto ha hecho, no dejará de hacer mucho más». Nótese que Dios nos escatimó a nosotros cuando éramos sus enemigos (5:6–10), pero no escatimó, no perdonó, a su Hijo Unigénito, que era la santidad misma. ¿Qué diremos a esto? ¡No hay palabras humanas que puedan expresar la admiración que esto suscita, o debería suscitar, en nosotros!

2.  Tenemos abundancia de respuestas contra todas las acusaciones, y de seguridades contra todas las condenaciones (vv. 33, 34): «¿Quién se atreverá a presentar recurso judicial contra los elegidos de Dios, cuando es Dios mismo el que pronuncia sentencia de absolución a favor de ellos?» (paráfrasis del versículo 33, para dar el sentido del original). Dios nos constituye justos y, por ello, podemos retar a todos los acusadores a que vengan a presentar cuantos cargos deseen contra nosotros. Todos los cargos han sido descargados por Cristo en el Calvario, en nuestro lugar y a nuestro favor. Pero, ¿será posible que, al no tener ninguna fuerza sus acusaciones, se atrevan a condenarnos sin causa? ¿Quién se atreverá a condenar? (v. 34). De paso, el participio griego está en futuro, no en presente. A primera vista, Pablo no da respuesta a esa pregunta, pero el contexto posterior del versículo da a entender que hay alguna relación que muchas versiones modernas, especialmente inglesas y católicas castellanas, expresan mediante una interrogación retórica: «¿Acaso será Cristo, el que murió, etc.?», o mediante una exclamación, igualmente retórica: «¡Quizá será Cristo, etc.!» En todo caso, el resto de dicho versículo presenta cuatro motivos que abogan a nuestro favor, y por los que es imposible que alguien pueda condenarnos:

(A)  «Cristo es el que murió»; se sobrentiende, por nosotros, a fin de que pudiésemos obtener el perdón de nuestras culpas (4:25a). La muerte de Cristo anuló precisamente el poder de la ley y del pecado para condenarnos, de modo que fue una fuente de justificación, no de condenación.

(B)  «Más aún, el que también resucitó», a causa de nuestra justificación (4:25b); unidos a Él, estamos también resucitados a una nueva vida (6:5, comp. con Ef. 2:6). El griego dice: «Más bien, el que fue resucitado», como si Pablo se corrigiese, no para retirar nada del hecho de la muerte de Cristo a nuestro favor, sino para dar a entender, como dice Murray, «que el hecho de la muerte de Cristo no habría servido de nada con respecto al objetivo que aquí se contempla, a no ser por la resurrección. Como Señor viviente es como garantiza la seguridad de los suyos».

(C)  «El que además está a la diestra de Dios.» La exaltación de Cristo a la diestra del Padre indica su soberanía sobre todas las cosas. Esa posición de «eminencia» sobre todo es la que Pablo contempla en esta frase. En las dos primeras, teníamos su función sacrificial; aquí vemos su realeza y su dominio sobre todas las cosas. Nadie puede condenarnos, al tener en el trono celestial a nuestro gran Amigo.

(D)  «El que también intercede a favor de nosotros.» En esta frase, vemos la función sacerdotal intercesora de Cristo a favor de los suyos (comp. con He. 7:25; 1 Jn. 2:1). Cristo no nos olvida en el cielo, sino que nos tiene presentes a todos y a cada uno de nosotros, los suyos. ¿No es esto un consuelo suficiente? ¿Qué lugar queda para la duda y el desasosiego? No sólo en medio de nuestras aflicciones, sino aun en medio de nuestras caídas, por la debilidad de nuestra carne (v. 1 Jn. 1:7; 2:1, 2), Jesús está allí «sentado» (He. 10:12) como símbolo de sacrificio acabado, pero «de pie, como inmolado» (Ap. 5:6), con las señales de los clavos y de la lanza, para perpetuo memorial ante el Padre de que murió de una vez por todas para alcanzarnos la salvación. Así es como hemos de entender la intercesión de Jesús a nuestro favor, no como si necesitase «ablandar el corazón del Padre para que éste obre en misericordia, y no juicio», según observa muy bien Trenchard.

3.  También tenemos abundantes seguridades de nuestra preservación y perpetua continuación en este bienaventurado estado (vv. 35–39). Si el enemigo nos tienta alguna vez a desconfiar de nuestra salvación o de que Dios nos deje de su mano, aquí tenemos abundante material para hacerle callar. En efecto:

(A)  Con la misma santa osadía de lugares anteriores, exclama Pablo: «¿Quién nos separará del amor de Cristo?» (v. 35); no del amor que nosotros le tenemos a Él (pobre, débil, voluble), sino del que Él nos tiene a nosotros (inmenso, poderoso, duradero). Cuando Dios nos ha manifestado su amor hasta tal punto de entregarnos a su Hijo (5:8; 8:32; Jn. 3:16, etc.), ¿podemos imaginar que exista algo que pueda retirar o disolver tal amor? Pablo pasa a detallar las mayores dificultades que los creyentes experimentan o pueden experimentar en esta vida, así como la imposibilidad de que tales cosas nos separen del amor de Dios en Cristo.

(a)  Expone primero las dificultades (vv. 35, 36): «tribulación, angustia (estrechez, apuros, aprieto), persecución, hambre (escasez de alimento), desnudez (carencia de la ropa necesaria para cubrirse), peligro (de todas clases; comp. con 2 Co. 11:26), espada (es decir, amenaza de muerte violenta, como traduce la NVI). Todo junto presenta un cuadro bastante sombrío. Y lo ilustra con una cita de Salmos 44:22, donde los afligidos israelitas acuden a Jehová en demanda de auxilio contra sus enemigos: «Por tu causa somos muertos todo el día; somos contados como ovejas de matadero». Pablo había experimentado en sí mismo muchas de las aflicciones que aquí menciona.

(b)  La impotencia de todas estas aflicciones para separarnos del amor de Cristo. Ninguna de estas cosas puede cortar el vínculo de amor y de amistad que existe entre Cristo y los verdaderos creyentes. Nada de esto puede rebajar el cariño que el Señor nos profesa. Cuando Pablo fue presentado en el tribunal de Nerón, todos le desampararon, pero el Señor estuvo a su lado (2 Ti. 4:16, 17). Los perseguidores o los ladrones nos pueden quitar todo menos el amor de Cristo y, por eso, por grande que sea el mal que maquinen, nunca pueden hacer miserable a un sincero creyente. Por otra parte, todo cristiano genuino ama a Cristo de tal manera que nunca cree que sea demasiado el costo que se le exige por servirle ni que sea demasiado valioso lo que tenga que dejar por seguirle.

(c)  El triunfo de los creyentes en todas estas cosas (v. 37): «Pero en medio de todas estas cosas, obtenemos una espléndida victoria sobre todo ello por obra de aquel que nos amó» (NVI). Vemos:

Primero, que obtenemos una espléndida victoria. El griego dice literalmente «supervencemos», con un vocablo inventado por Pablo, pues no se halla en los clásicos griegos. Es una extraña manera de salir «supervencedores» en medio de tales cosas, pero ésa es la forma en que Cristo mismo venció a los poderes de las tinieblas, derrotándolos con su muerte en el Calvario. La fe y la paciencia son valores más nobles y fuertes que la espada y el fuego. Muchas veces, los enemigos de la fe cristiana se han confesado asombrados y hasta derrotados por el ánimo invencible y la paciente constancia de los mártires.

«Supervencemos», porque lo hacemos a poca costa y con gran ganancia. Lo único que se nos quedó en el horno de la aflicción fue la escoria que llevábamos pegada al corazón, mientras que los despojos que ganamos en la victoria son extraordinariamente ricos y abundantes: gloria eterna, honor por parte de Dios, profunda paz interior y una corona de justicia que jamás se marchita. Donde abundan las aflicciones, sobreabundan los consuelos (2 Co. 1:5). Los que fueron sonrientes a la hoguera o a las fieras de circo romano y siguieron cantando en medio de las llamas, ésos fueron «supervencedores».

Segundo, que «supervencemos» por obra de Cristo que nos amó. No vencemos por nuestras propias fuerzas, sino por la gracia que hay en Cristo Jesús. Vencemos en virtud de la victoria ya obtenida por Cristo. Sólo nos resta ir en pos de la victoria y repartir los despojos. Se cuenta de la mártir Felicitas o Felicidad (†205 d. de C.), que, al estar encarcelada antes de que la echasen a las fieras, le sobrevinieron los dolores de parto y gemía bajo el peso de tales dolores. Los carceleros le dijeron: «Si de esto te quejas, ¿qué harás cuando te arrojen mañana a las fieras? A lo que ella contestó: «Ahora sufro yo sola, pero mañana habrá otro que sufrirá conmigo, porque yo estaré sufriendo por Él».

(B)  El Apóstol termina con una conclusión directa y positiva de todo este asunto (vv. 38, 39):

«Porque estoy persuadido de que, etc.». Pablo no opinaba sobre algo posible o probable, sino que tenía entera seguridad, completa convicción (usa el mismo vocablo de 2 Ti. 1:12), de lo que afirmaba, ya que su persuasión se basaba en el amor que Dios nos tiene en Cristo (v. 39b, comp. con 5:5). Luego enumera cosas que son suficientes para separar incluso el alma del cuerpo, pero incapaces para separarnos del amor de Dios:

(a)  «Ni la muerte ni la vida», ni la muerte con sus temores y con sus angustias, ni la vida con sus peligros y con sus ilusiones, pueden separar de Cristo a los creyentes.

(b)  «Ni ángeles (si alude a los buenos, sólo será en hipótesis, Gá. 1:8), ni principados ni potestades», es decir, ni los ángeles malos de Efesios 6:12, tienen poder suficiente, con tener tanto poder, para separarnos de Cristo.

(c)  «Ni lo presente ni lo por venir»; es decir, «el presente con su inestabilidad y el futuro con su incertidumbre» (Vicentini). ¡Cuántas angustias y perplejidades neuróticas nos evitaríamos, si tuviésemos siempre ante nuestra vista, y bien metidos en el corazón, estos versículos finales del capítulo 8 de Romanos!

(d)  «Ni lo alto ni lo profundo» (v. 39). En la frase anterior vemos una «dimensión lineal» (Murray); ahora vemos una «dimensión vertical». Bajo estos términos abstractos, es posible que Pablo se refiera a

«los seres que están en las regiones superiores del cielo o en las situadas bajo la tierra» (Vicentini). Metafóricamente, podríamos aplicarlo a la altura de la prosperidad y la profundidad de la adversidad.

(e)  «Ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús nuestro Señor» (v. 39b). Parece como si Pablo tuviese temor de dejar sin nombrar algo creado (pues lo único increado es Dios, que es el que nos ama en Cristo) y, por eso, añade esto de «ninguna otra cosa creada» que exista o que se pueda imaginar como con poder suficiente para separarnos del amor de Dios. Lo único que separa de Dios es el pecado (Is. 59:2). Pero ese tremendo enemigo, el único verdadero enemigo del hombre y de Dios, ha sido quebrantado (6:6) en nosotros por la obra de Cristo en el Calvario. ¡Somos, pues, supervencedores!

¿Qué hay de la elección de Israel? ¿Ha sido revocada en favor de los gentiles? De esto va a tratar el apóstol en los capítulos 9–11. En el presente capítulo, el apóstol: I. expone el aparente escándalo que ofrece la incredulidad de la mayoría de los israelitas (vv. 1–5). II. Muestra la soberanía de Dios en el cumplimiento de sus designios (vv. 6–18). III. Responde a las objeciones que, a causa de esto, puedan ponerse contra la justicia de Dios (vv. 19–29). IV. Da la razón por la que Israel ha sufrido este tropiezo (vv. 30–33).

 Versículos 1–5

Solemne declaración que Pablo hace del gran interés que siente por la nación y el pueblo de los judíos, pues él mismo es israelita sincero (v. 3, comp. con 10:1), y expresa (v. 2) la gran tristeza y el continuo dolor de corazón que le causa la incredulidad de sus parientes (de raza) según la carne (v. 3). La grandeza del corazón de Pablo brilla con mayor fulgor, si cabe, en los acentos lastimeros de estos versículos, que en los ecos triunfales del grandioso himno al optimismo cristiano de los últimos versículos del capítulo 8.

1.  Asegura solemnemente la realidad de lo que va a decir (v. 1): «Verdad digo en Cristo, no miento», es decir, «Hablo como conviene a una persona que vive en Cristo y pertenece a los hijos de Dios, quienes no mienten». En esa esfera de Cristo y de la verdad se mueve Pablo. Y, por si fuese poco, apela también a su conciencia que lo atestigua conjuntamente con el Espíritu Santo (comp. 8:16). Todo esto da idea de la solemnidad de lo que va a decir a continuación. La sola mención de ello le produce (v. 2) gran tristeza y continuo dolor de corazón.

2.  Lo refuerza con una seria imprecación, salida del amor que tiene a los de su raza (v. 3): «Pues mi deseo sería ser yo mismo maldito (gr. anáthema) y arrancado de Cristo en aras de mis hermanos, los de mi propio linaje» (NVI). No dice «deseo», sino «desearía», porque sabe que su deseo no puede cumplirse. Examinemos de cerca el versículo para percatarnos de la grandeza del corazón de Pablo:

(A)  Desearía ser cortado de la tierra de los vivientes, como anatema (hebr. jérem: objeto o persona destinada a la destrucción total como ofrenda a Dios). Los judíos le perseguían, sedientos de su sangre, como si fuese el hombre más dañino del mundo; pero él tiene hacia ellos un amor que sobrepasa inmensamente al odio que ellos le tienen.

(B)  Desearía ser excomulgado de la congregación de los fieles, si ello pudiese reportar a los de su raza algún bien espiritual. No le importaría tener su nombre sepultado en el olvido y en el oprobio, ser borrado del libro de la vida, por el bien de los judíos.

(C)  Desearía ser excluido de compartir la felicidad que hay en Cristo, si con eso pudiesen ellos conseguir la salvación. El amor no sabe de razones lógicas ni de conclusiones teológicas. Las expresiones de Pablo en este versículo han de ser interpretadas como la explosión de una pasión volcánica de amor hacia el pueblo de Israel; se parecen, como una gota de agua a otra, a la petición de Moisés, en esta misma línea, en Éxodo 32:32: «Que perdones (le dice a Dios) su pecado (el de Israel), y si no, ráeme ahora de tu libro que has escrito». Aquí vale el dicho de Pascal: «Tiene el corazón razones que la razón ignora». La respuesta de Dios a Moisés (v. 33) muestra la imposibilidad de lo que pedía. Lo mismo hemos de decir de este deseo ferviente de Pablo.

3.  A continuación, presenta las razones por las que siente tanto interés y preocupación por los de su raza:

(A)  Por la relación que tiene con ellos: «Mis hermanos, los que son mis parientes según la carne» (v. 3b). Aunque ellos se portaban tan mal con él, desahogando contra él toda su amargura en muchas ocasiones, él no tiene para ellos sino dulzura, ternura y amor perdonador. Él era hebreo de hebreos, judío por parte de padre y por parte de madre. ¡Si tuviésemos nosotros tanto amor hacia nuestros parientes y compatriotas!

(B)  Pero, especialmente, por la relación de ellos con Dios (vv. 4, 5): «Son israelitas», distinguidos por notorios y grandes privilegios, de los cuales menciona aquí algunos:

(a)  «La adopción» (se entiende, de hijos); no la de 8:15, sino la de pueblo escogido por Dios, a fin de llevar a cabo sus misteriosos designios. En este sentido, se aplica a Israel el título de «hijo» en muchos pasajes del Antiguo Testamento (v. Éx. 4:22, 23; Dt. 14:1, 2; Is. 63:16; 64:8; Jer. 31:9; Os. 11:1; Mal. 1:6;

2:10).

(b)  «La gloria», «es decir, la manifestación sensible de la presencia de Dios en el tabernáculo y en el templo, que los rabinos llamaban shekinah» (Vicentini), del verbo shakhán, morar.

(c)  «Los pactos» (lit.), en plural, para designar especialmente, como observa Murray, los que Dios concertó con Abraham, Moisés y David, cada uno con su carácter específico.

(d)  «La promulgación de la Ley», esto es, la donación de la Ley a Moisés en el Sinaí. Esto era un gran privilegio, como advierte Moisés al pueblo de Israel en Deuteronomio 4:1–8, 35–40. Aunque por la ley es el conocimiento del pecado (3:20), recuérdese lo que el propio Pablo ha dicho de ella en 7:12, 14: «La ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno … Porque sabemos que la ley es espiritual».

(e)  «El culto», el que se tributaba al verdadero Dios (comp. Jn. 4:22), en contraposición al culto que las naciones paganas tributaban a sus ídolos. Este culto, dice Trenchard, «no sólo enseñaba lecciones de gran importancia a sucesivas generaciones de israelitas, sino que prefiguraba la obra de la Cruz». Mientras las otras naciones adoraban y servían a trozos de piedra, madera o metal (y, en ellos, al mismo diablo), el pueblo de Israel adoraba y servía al verdadero Dios del modo que Dios mismo había prescrito.

(f)  «Las promesas», es decir, las que fundamentaban la expectación de Israel y anunciaban la venida futura de un Enviado especial de Dios, el Mesías, para la redención de la Humanidad. Eran anteriores a la promulgación de la Ley y a cualquiera de los pactos de Dios con su pueblo, pues comienzan en Génesis 3:15, inmediatamente después de la caída de la primera pareja humana. Por eso, se colocan aquí en este crescendo que el apóstol establece.

(g)  «De quienes son los patriarcas» (v. 5, lit. padres). Aunque no exclusivamente, esta denominación se aplica preferentemente, en toda la Biblia, a Abraham, Isaac y Jacob.

(h)  Pero el mayor de todos los privilegios del pueblo de Israel es que «de los cuales (de los patriarcas), según la carne (en cuanto hombre), procede Cristo» (¡el Mesías!). No podemos olvidar que Jesús era judío. Por eso, el día de la futura conversión de Israel (11:26), «mirarán al que traspasaron y llorarán por Él como se llora por un hijo único» (Zac. 12:10, comp. con Jn. 19:37).

La segunda parte del versículo 5 dice literalmente: «el que es sobre todas las cosas Dios bendito (sea) por todos los siglos, amén». Como en los MSS más antiguos no existe puntuación (ni siquiera separación de palabras), resulta muy difícil puntuar esta porción. La puntuación más probable es la que aparece en el texto crítico del Instituto de Münster, con un signo de dos puntos o punto y coma (en griego) tras la palabra «Cristo». Si el vocablo siguiente fuese pronombre «el cual» (gr. hós), en lugar de ser artículo (gr. ho, según aparece en el texto), la solución estaría a la vista. Es obvio que Pablo usa aquí una doxología.

¿A quién se refiere la doxología, a Cristo o a Dios el Padre? Dice J. Murray en un apéndice dedicado a este versículo: «Pablo suele aplicar las doxologías a Dios, como distinto de Cristo (2 Co. 1:3; Ef. 1:3; comp. 1 P. 1:3). Es posible tomar la última parte del versículo como doxología a Dios, de forma que el título Theós no sería predicado (es decir, atribuido) de Cristo». Ésta era la opinión del gran helenista Erasmo. Trenchard, por su parte, comenta: «Muchos expositores—algunos de ellos sanos en la Fe—han insistido en que una declaración de la Deidad de Cristo en esta forma es ajena a la práctica de Pablo. Es decir, no existe otro caso en que el apóstol diga: “Cristo es Dios”». Sin embargo, tanto Murray como Trenchard, y la mayoría de los exegetas conservadores, tanto católicos como evangélicos, opinan que la doxología se refiere a Cristo. Todo este análisis (nota del traductor) tiene por objeto advertir a los hermanos a que eviten, en cualquier polémica con «Testigos», etc., insistir demasiado en porciones bíblicas que no son evidentemente claras.

 Versículos 6–13

El rechazo, parcial y provisional, de los judíos en la dispensación del Evangelio, no invalidó las promesas de Dios a los patriarcas (v. 6): «No es que la palabra de Dios haya fracasado» (NVI). No se puede atribuir ninguna falta de eficacia a la Palabra de Dios. Nada de lo que Dios ha dicho cae ni puede caer en tierra de vacío (v. Is. 55:10, 11). El apóstol se refiere especialmente a las promesas de Dios, que para una mente perpleja podrían parecer dudosas, pero lo cierto es que no pueden ser más seguras.

Ahora bien, la dificultad que aquí se ofrece está en ver la compatibilidad del rechazo de los judíos incrédulos con la fidelidad de la promesa de Dios. Esto lo hace el apóstol de cuatro maneras: 1. Explica el verdadero sentido y la intención de la promesa (vv. 6–13). 2. Asegura la absoluta soberanía de Dios (vv. 14–24). 3. Muestra que este rechazo de los judíos, así como la recepción de los gentiles, estaban predichos en el Antiguo Testamento (vv. 25–29). 4. Expone la verdadera razón del rechazo de los judíos (vv. 30–33).

En la presente sección, el apóstol explica el verdadero sentido y la intención de la promesa. Si no entendemos la promesa, no es extraño que nos sintamos inclinados a querellarnos contra Dios acerca de su cumplimiento. Cuando Dios dijo que sería un Dios para Abraham y para su descendencia, no quiso decir que hubiese de serlo para toda su descendencia según la carne, sino con ciertas limitaciones. Así como desde el principio, la promesa fue aplicada a Isaac y no a Ismael, a Jacob y no a Esaú y, con todo eso, la Palabra de Dios no resultó fallida, así también ahora la misma promesa se aplica a los judíos creyentes que reciben a Cristo y, aunque quedan excluidas multitudes que rechazan a Cristo, no por eso queda sin efecto la promesa.

1.  Sienta primero la proposición (vv. 6b, 7a): «No todos los que descienden de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham, son todos hijos». El nombre y la profesión no definen el carácter de la persona. La gracia no circula por las venas del hombre.

2.  Lo prueba con ejemplos: Entre los descendientes de Abraham, unos fueron escogidos, otros no. En ello, obró Dios conforme al santo propósito de su voluntad.

(A)  Especifica primero el caso de Isaac e Ismael, ambos hijos de Abraham; con todo, Isaac fue recibido en el pacto con Dios, mientras Ismael fue rechazado. Pablo cita de Génesis 21:12, para confirmar su aserto: «En Isaac te será llamada descendencia», porque el pacto había de ser confirmado con Isaac (v. Gn. 17:19). Al tratarse de beneficios gratuitos de Dios, Él es soberanamente libre para otorgarlos a quien le plazca. Pablo aclara que, no por ser hijos según la carne, ya son hijos de Dios, pues en tal caso Ismael pudo hacer reclamación. La verdadera descendencia de Abraham está constituida por los hijos de la promesa, la cual es de gracia, no por méritos propios ni por herencia carnal (vv. 8, 9). La promesa se recibe por fe; así que los judíos incrédulos no podían apelar a su descendencia carnal para tenerse por verdaderos hijos de Abraham (v. Jn. 8:33–39). Al citar del sentido, más bien que de las palabras de Génesis 18:10 y ss., el apóstol declara la promesa de Dios con respecto a Isaac (v. 9).

(B)  Pero, como hace notar Trenchard, algún rabino podría objetar a Pablo: «Es evidente que Ismael no pudo ser hijo de la promesa, porque su madre era la esclava egipcia, Agar, y no la mujer legítima, Sara». A esta objeción implícita va a contestar el apóstol y presenta un caso todavía más claro (vv. 10, 13), que es el de Jacob y Esaú, ambos hijos gemelos del mismo padre y de la misma madre. La separación que Dios estableció entre ellos fue llevada a cabo antes que naciesen, cuando es obvio que no habían obrado aún ni bien ni mal (v. 11), con lo que resultaba evidente la gratuita elección por parte de Dios. Este rechazo de los primogénitos, en favor de los segundones (o de los últimos, como en el caso de David), es una constante en la historia de la Salvación. Como aparece en nuestras Biblias, y es fácilmente reconocible, el versículo 11 forma un paréntesis, con lo que, al empalmar el versículo 10 con el 12, leemos que «a Rebeca, etc., se le dijo: El mayor (Esaú) servirá al menor (Jacob)» (Gn. 25:23). Pablo remacha la soberanía de Dios en la elección de Jacob y cita de Malaquías 1:2, 3: «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí». Sobre esto es menester hacer ciertas observaciones, ya que, todavía en 1987 (nota del traductor) he oído a predicadores ingleses aplicar este versículo a la predestinación y reprobación personales de tipo calvinista:

(a)  El contexto de Malaquías 1:2, 3 aclara suficientemente que el profeta no pronuncia un oráculo de Jehová sobre las personas de Esaú y de Jacob, sino sobre sus respectivos linajes: edomitas e israelitas; y aun sobre éstos, nada tiene que ver el texto con la predestinación o la reprobación eternas.

(b)  El sentido del «amé» y del «aborrecí» se han de interpretar, en conformidad con el uso bíblico de «preferir» y «poner en segundo lugar», como es patente el caso en las expresiones de Jesús en Lucas 14:26, compárese con Mateo 10:37, así como en Génesis 29:30, 31, donde el hebreo dice «aborrecida» donde nuestras versiones dicen, dando el recto sentido, «menospreciada» («menos precio» no es igual que «desprecio», esto es, «ningún precio»). Quede, pues, bien claro que, ni en el caso de las personas, ni en el de sus descendientes, se trata aquí de la elección para el cielo o la reprobación para el infierno.

(c)  El objetivo del apóstol en toda la porción es justificar a Dios en el rechazo de los incrédulos judíos y en la aceptación de los paganos creyentes, y toma como ejemplo la libre elección de Jacob, en lugar de Esaú, como cabezas respectivas de dos razas, una de las cuales fue hecha gratuitamente heredera de las promesas divinas, y la otra fue rechazada (reprobada, en el lenguaje de Mal. 1:4b); no se trata, repito (nota del traductor), de la salvación o condenación eternas. Al escoger a Jacob, el segundo en nacer, prefiriéndolo a su hermano Esaú, el primogénito según la carne, Dios mostraba (como cruzando las manos, comp. con Gn. 48:14) su libre y soberana iniciativa en escoger a quien mostrar un favor especial sin tener que dar explicaciones a nadie, pues nadie merece su favor. Los judíos habían sido, durante muchos siglos, especialmente favorecidos de Dios, pero Dios era libre para mostrar su favor también a los gentiles.

 Versículos 14–24

El apóstol pasa ahora a sostener la absoluta soberanía de Dios.

1.  Ante lo que acaba de decir, alguien podría objetar (v. 14): «¿Qué diremos? ¿Acaso hay injusticia en Dios?» Son frases parecidas a las de 4:1; 6:1, 15; 7:7. Y, de forma igual, responde: « ¡De ninguna manera!» Y prueba esta negación:

(A)  Con respecto a aquellos a quienes Dios muestra especial favor (vv. 15, 16). Al citar de Éxodo 33:19, muestra que Dios es soberano en la administración de sus dones. El contexto anterior nos presenta a Moisés que pide a Jehová que le muestre su gloria. Dios accede, pero le da a entender que no lo hace porque Moisés lo merezca, sino por su soberano beneplácito. Comenta Lagrange que si alguien podía pesar, por su virtud, en la balanza divina, ése era Moisés; pero es precisamente a Moisés a quien le dice Dios eso, por lo que el caso de Moisés vale, a fortiori, para cualquier otro hombre. Y concluye el apóstol (v. 16): «Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene compasión». En realidad, no cabe deseo sincero de Dios, ni esfuerzo humano por hallarle, sin la previa gracia de Dios (v. el comentario a 10:20). Hay quienes han visto en este versículo una alusión a Isaac que quiso bendecir a Esaú, y al propio Esaú, que corrió a buscar la caza para hacer el guisado a su padre, pero Dios mostró su favor a Jacob, no a Esaú. Sin embargo, el texto no hace aplicación a un caso particular, sino que establece un principio general de la soberana actuación de Dios.

(B)  Con respecto a quienes son dejados de la mano de Dios (vv. 17, 18), Pablo introduce el caso del Faraón, cita de Éxodo 9:16, y saca la conclusión de que tanto la compasión como el endurecimiento del corazón proceden de la absoluta soberanía de Dios. Como fue de este versículo 18 precisamente de donde tomó pie Calvino para elaborar su teoría de la reprobación negativa, merece la pena analizar de cerca estos dos versículos. (a) El verbo que Pablo usa para «te he levantado» (exegueiro) tiene el sentido de «poner en escena para desempeñar un papel en la historia» y se aparta aquí de los LXX para verter bien el sentido del verbo hebreo que, en su forma Hiphil, significa «hacer que uno se mantenga en pie». Por tanto, el texto sagrado no dice que Dios hiciera nacer a Faraón para sus propósitos, sino que lo puso en el trono de Egipto a fin de que, mediante su actuación, ya prevista por Dios, se hiciese famoso el nombre de Jehová, al sacar con mano potente a los israelitas de la esclavitud de Egipto. (b) En cuanto al «endurecimiento» de Faraón, bien vendrá dar un repaso a los capítulos 7–10 de Éxodo, para ver que se repite numerosas veces la frase «El corazón de Faraón se endureció» o «Faraón endureció su corazón», hasta que, tras la octava plaga (Éx. 10:20), leemos «Pero Jehová endureció el corazón de Faraón».

Vemos, pues, que no se trata de un acto directo por parte de Dios, sino que, tras la obstinación creciente de Faraón, Dios ejecuta su proceso judicial con entera justicia. No es que Dios vaya apagando su voz, sino que el hombre se va alejando cada vez más de la voz de Dios.

2.  Surge una nueva objeción (v. 19): «Entonces me dirás. ¿Por qué, pues, lanza reproches? Porque, ¿quién ha resistido a su designio?» Como si dijese: «Si, de un modo u otro, siempre se realiza el designio de Dios, ¿dónde se halla la culpabilidad humana? ¿No será injusto Dios al reprocharnos de cosas que Él mismo se ha propuesto hacer en nosotros? ¿Cómo responde el apóstol a esta objeción?

(A)  Como dice Vicentini, «la respuesta no es tanto una explicación como una llamada al orden» (v. 20): «¿Quién eres tú, para que alterques con Dios?» Y a renglón seguido, pone como parábola el ejemplo del alfarero, bien conocido de los judíos (v. Jer., todo el cap. 18). Como vemos por 2 Timoteo 2:20, el propio Pablo tenía bien grabada en su mente la parábola. Así como el alfarero, de la misma masa de arcilla, modela recipientes y otros objetos para diversos fines, así también Dios es soberanamente libre en el modo de conducirse con la humanidad.

(B)  Sin embargo, un estudio atento de los versículos 22–24 muestra que los seres humanos no son literalmente vasos de arcilla inertes en las manos de Dios: (a) Los vasos de ira (v. 22) están preparados para destrucción, no por un decreto absoluto y eterno de reprobación personal por parte de Dios, sino por su propia obstinación, a pesar del llamamiento divino al arrepentimiento (comp. con 2:4); por eso, dice que Dios muestra en ellos su ira y su poder después de haberlos soportado con mucha paciencia. (b) En cambio, los vasos de misericordia (v. 23) fueron preparados de antemano para gloria, esto es, para hacer notorias las riquezas de su gloria, la de Dios (no trata aquí del cielo). En todo caso, son los impíos quienes se preparan para el infierno, mientras que los salvos son preparados por Dios para el cielo. Como digo (nota del traductor) repetidamente en mis escritos: Todo lo que es de salvación proviene de la libre iniciativa de Dios; todo lo que lleva a la condenación proviene de la sola culpabilidad del hombre. Todo el Evangelio según S. Juan (especialmente, 3:19–21) va en esa dirección, y quien pretenda hallar en las Escrituras la doctrina de la doble predestinación está torciendo la enseñanza constante de toda la Biblia.

(C)  Lejos de obrar con arbitrariedad, Dios muestra su imparcialidad (v. 24) llamando para su gloria, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles. Esta llamada está, sin duda, conectada de algún modo con el llamamiento que Pablo mencionó en 8:28–30. En esto se ve precisamente que, ante Dios, no hay méritos raciales como no los hay personales.

 Versículos 25–29

En estos versículos, el apóstol muestra que, tanto el rechazo de los judíos incrédulos como la aceptación de los paganos creyentes, entraban en lo predicho por Dios en el Antiguo Testamento. Cita de dos profetas:

1.  Del profeta Oseas (vv. 25, 26, comp. con Os. 2:23, del que cita Pablo según el sentido, y Os. 1:10, del que cita literalmente). Es de notar que, en el pensamiento de Pablo, los gentiles de que aquí habla están representados por el reino israelita del norte que, al apartarse de Judá, se habían apartado prácticamente de Jehová, pero en Oseas se le promete una nueva alianza, con el retorno al favor de Jehová. Si no se tiene en cuenta esto, no puede entenderse la cita de Oseas en Romanos 9:25, 26. El sentido de Oseas 2:23 es recogido también por el apóstol Pedro (1 P. 2:10) para aplicarlo igualmente a los gentiles.

2.  Del profeta Isaías (vv. 27–29, comp. con Is. 10:22, 23; 28:22 y 1:9 respectivamente). Aquí, el objetivo de Pablo es mostrar la misericordia de Dios con Israel al reservarse un remanente, idea que tomará después, con más detalle, en el capítulo 11.

(A)  Aplica primero Isaías 10:22, 23, para mostrar que, de los numerosos hijos de Israel, sólo quedaría un remanente. No ha de extrañarnos que Dios abandonase a su ruina a un gran número de los descendientes de Abraham según la carne, sin que resulten fallidas las promesas de Génesis capítulos 12 al 22. Pablo tiene en cuenta, no sólo los muy pocos que regresaron del cautiverio de Babilonia, sino, más directamente, los pocos que recibieron el mensaje del Evangelio. Pero aun así, los descendientes de Abraham habían de ser innumerables de dos maneras: (a) Porque habían de ser muchísimos los israelitas espirituales, según la promesa, que pondrían su fe en el Mesías, y serían así contados como descendientes de Abraham (vv. 6 y ss.); (b) aun de los israelitas que son descendientes de Abraham también según la carne, Pablo nos va a decir, en 11:26, que, al final, todo Israel será salvo, conforme a las numerosas profecías del Antiguo Testamento de carácter escatológico y, por tanto, futuro.

(B)  La cita de Isaías 28:22, que vemos en el versículo 28, podría interpretarse en el sentido de una destrucción total de los rebeldes, pero si se lee el resto del capítulo 28 de Isaías, se ve claramente que no contradice a la idea del remanente que aparece constantemente en otros lugares. Dice Murray: «El pensamiento principal del versículo 28 es la eficacia con que Dios cumple su palabra y el decreto del que la palabra es expresión» (comp. Is. 14:22).

(C)  Finalmente, la cita de Isaías 1:9 (v. 29) refuerza la idea del remanente que Jehová se reservaba. Pablo se adhiere aquí a los LXX, que traducen «descendencia» donde el hebreo dice «un pequeño remanente», pero el sentido está claro, tanto en el original hebreo como en la versión de los LXX, que Pablo usa aquí. La obra de Dios, en este contexto, aparece como un efecto de la omnipotencia y de la infinita soberanía de Dios según se aprecia por el epíteto «Jehová Tsebaoth», que los LXX (y, de ellos, Pablo) vierte por Kurios Sabaoth, esto es, Jehová de las huestes, que siempre aparece en ese sentido en el texto sagrado. Al reservarse ese remanente, Dios mostraba, no sólo su misericordia, sino también su poder. Por qué escogieron los LXX la frase enkatélipen sperma, el mismo verbo de Mateo 27:46; Mateo 15:34, que no corresponde al hebreo de Isaías 1:9, sino al de Salmos 22:1, es misterioso; sobre todo, si atendemos al uso que del singular sperma, simiente, hace Pablo en Gálatas 3:16. Como ya vimos en el comentario a Mateo 27:46, el verbo griego significa, en su etimología, «dejar a uno sujeto y encerrado». Véase cómo un mismo verbo, en un mismo modo y tiempo de la conjugación, pudo significar, en el griego de Isaías 1:9, un acto de misericordia amorosa, y en el de Mateo 27:46, un acto de la más rigurosa justicia.

 Versículos 30–33

Aquí tenemos la verdadera razón de la aceptación de los gentiles y del rechazo de los judíos. Había una diferencia en la manera de buscar y, por ello, fue diferente el resultado.

1.  En cuanto a los gentiles, eran ajenos a la justicia, no iban tras la justicia (v. 30). Dios fue hallado por ellos cuando no le buscaban (10:20), como ya había dicho por medio de Isaías (Is. 65:1), así mostró su agrado en dispensar soberanamente su gracia; y, por medio de esa gracia de Dios, alcanzaron (el mismo verbo de Jn. 1:5) la justicia (la correcta relación con Dios), es decir, la justicia que proviene de la fe, que se obtiene mediante la fe. Por el atajo de una fe sincera en Cristo, llegaron a la justificación que los judíos habían estado, por tanto tiempo, buscando en vano.

2.  En cuanto a los judíos, iban tras una ley de justicia (v. 31). Hace notar J. Murray que no dice Pablo que fuesen tras la justicia de la ley, la justicia mediante obras, sino tras la institución (comp. 3:27b; 7:21, 23; 8:2), sistema u orden que tenía que ver con la rectitud moral y religiosa aceptable a los ojos de Dios; y a eso es lo que no llegaron, no alcanzaron lo que en dicha institución estaba provisto para llegar a ser aceptados por Dios. ¿Por qué no llegaron? El apóstol contesta en los versículos 32, 33: «Porque no iban tras ella por la vía de la fe, sino como por obras de la ley, es decir, como si las obras externas de la ley pudiesen hacer justo al hombre». Para entender el «tropiezo» (como contra un obstáculo) que les impidió llegar a la meta, es preciso examinar los textos de Isaías (Is. 8:14 y 28:16) que el apóstol cita en extraña combinación. En una iluminadora nota a su excelente comentario, dice Vicentini: «En esta cita se conjugan dos pasajes: Isaías 28:16 e, intercalado, Isaías 8:14. Veamos el contexto: Isaías 8:14 pertenece a la célebre profecía de Emmanuel (8:1–9:6). Allí se predice la invasión asiria, pero también la salvación de Israel, porque «Dios con nosotros». Para esto Israel necesitaba una fe profunda, y como esto le resulta difícil: «Él (Jehová Sebaot) será causa de dificultad y piedra de tropiezo y roca de traspiés …». A los judíos les resultó escandalosa la afirmación del profeta de que Jehová pudiera convertirse en piedra de tropiezo y roca de traspiés. Por eso los LXX modificaron el texto hebreo. En cuanto a Isaías 28:16, se inserta en un oráculo lleno de amenazas contra Jerusalén (vv. 7–22), como una promesa de salvación que ilumina toda la perícopa. Allí se habla de una piedra probada, piedra angular, que será puesta en Sion como cimiento; quien confíe en ella no tendrá de qué conturbarse … Pablo aplica ambos pasajes al Mesías». También aparecen aplicados al Mesías en Mateo 21:42; Marcos 12:10; Lucas 20:17; Hechos 4:11; 1 Pedro 2:6–8, por donde vemos que la fe que menciona el apóstol en los versículos 30, 32, es la fe en Jesucristo. ¡Cosa triste es que el Salvador hubiese de ser ocasión de caída para muchos! (Lc. 2:34).

En este capitulo, I. Pablo expresa su gran interés por la salvación de Israel, que trataba de conseguir la justicia mediante las obras (vv. 1–4), cuando tenían al alcance de la mano la justicia que es por la fe (vv. 5–13). II. Esta fe estaba a disposición de ellos, pero no la recibieron y, por cuanto han oído y entendido, es sólo culpa de ellos el no haber creído (vv. 14–21).

 Versículos 1–4

1.  Pablo comienza declarando su gran afecto a los de su raza (comp. con 9:1–3), con respecto a los cuales abriga un buen deseo y da un buen testimonio. (A) Su gran deseo es que se salven (v. 1). Ése es el anhelo de su corazón y su oración a Dios. No era un cumplido formal, de labios para fuera, como son muchos buenos deseos; y, como el deseo del corazón es el alma de la oración, Pablo ofrecía a Dios en oración ese ardiente deseo de su corazón. (B) El testimonio que da era la razón (v. 2: «Porque yo les doy testimonio …») de su buen deseo con respecto a Israel. Da testimonio de que tienen celo de Dios, buscan agradarle y serle aceptos, pero no según el perfecto conocimiento; era un celo fanático, que no se apoyaba en lo que Dios exige realmente del hombre (v. Mi. 6:8) y es la base para una correcta comprensión de su designio salvífico. No se sometían al plan de Dios, sino querían que Dios se sometiese a los planes de ellos. Comenta J. Murray: «El celo es una cualidad neutral y puede ser el mayor de los vicios. Lo que determina su carácter ético es el objeto al que se dirige».

2.  A continuación, Pablo pasa a declarar en qué consistía el error fatal de los judíos: Ignoraban voluntariamente qué es lo que realmente exige Dios para aceptar a una persona y se contentaban con una profesión externa de la religión y el cumplimiento, también exterior, de los preceptos de la Ley. Al establecer su propio programa de justificación, no se sometían al que Dios ha instituido (v. 3). El fariseo de la parábola de Lucas 18:11, 12 estaba tan satisfecho de sus actos de piedad y caridad que, lejos de andar humildemente delante de Dios, se jactaba de dar a Dios más de lo que éste le pedía, mientras que Isaías, al ver la gloria de Dios y su propio pecado, clamó (Is. 6:5): «¡Ay de mí, que estoy perdido!»

3.  La base de esta equivocación farisaica era pensar que la ley era en sí misma un fin y, por tanto, algo perpetuo, en lugar de ser algo provisorio, como ayo que conducía a Cristo hasta que éste viniera y la hiciese caducar (v. 4), al sustituirla por algo mejor. Que telos significa aquí el «final» de la Ley, y no el «objetivo» al que la Ley tendía es algo tan claro que el propio J. Murray lo admite como la única interpretación correcta del versículo. Como dice F. F. Bruce: «Cristo es la terminación de la Ley en el sentido de que el orden antiguo—del que formaba parte la Ley—ha caducado en Cristo, y es reemplazado por el nuevo orden del Espíritu». Para que se vea claramente cuán lejos estamos aquí del antinomianismo, permítaseme citar una ilustración propuesta por A. G. Fruchtenbaum: «Un código nuevo siempre contiene algunos de los preceptos del código anterior, pero eso no quiere decir que el antiguo esté todavía vigente … Permítaseme ilustrarlo con algo que muchos de nosotros hemos experimentado. Yo recibí mi primer permiso de conducir en el estado de California, y mientras conduje en California, estuve sujeto a las leyes de tráfico de dicho Estado. Pero después de un par de años me trasladé a Nueva York. Tan pronto como me fui de California, dejé de estar sujeto a las leyes de tráfico de California … Ahora estaba sujeto a una nueva ley, las leyes de tráfico de Nueva York … Había muchas leyes semejantes en los dos Estados; por ejemplo, la ley de detenerse ante una luz roja. Pero cuando yo me paraba ante una luz roja, no lo hacía en obediencia al Estado de California como antes, sino en obediencia al Estado de Nueva York».

 Versículos 5–13

Pablo describe ahora la superioridad del Evangelio sobre la Ley.

1.  Al citar de Levítico 18:5 (comp. con Gá. 3:12), Pablo expone la forma en que Moisés describe la justicia que es por la ley: El hombre que haga estas cosas (las que manda la Ley), vivirá por ellas, esto es, tendrá vida en la medida en que las cumpla (v. 5). Pero el cumplimiento requerido era perfecto y total (comp. Stg. 2:10), lo cual es imposible sin la gracia de Dios y el poder del Espíritu Santo (3:20; 7:7; 8:3, 4). Es cierto que muchos justos del Antiguo Testamento fueron aceptados por Dios, pero no lo fueron en razón de sus obras, sino por una justicia nacida de la fe, como ha demostrado Pablo en el capítulo 4.

2.  En cuanto a la justicia que procede de la fe (v. 6), Pablo cita de Deuteronomio 30:11–14. Lo curioso, como Martin Buber hace notar, es que dicha porción del Deuteronomio tiene por objeto dar a entender a los israelitas que el precepto que Dios les impone es fácil de cumplir. Pablo transforma el texto, para acomodarlo a su tesis, suprime lo del precepto y cambia lo del paso por el mar por la bajada al abismo, es decir, al Sheol. Con respecto a la frase «subir al Cielo», se usa en la Biblia como ejemplo de una cosa imposible de realizar por medio de las fuerzas naturales. Aplicándolo a Cristo como Salvador, Pablo pregunta: «¿Quién puede hacer bajar del cielo al Salvador?» ¡Nadie, sino Dios mismo, movido de su amor infinito a la humanidad perdida! (Jn. 3:16; Gá. 4:4). Y, una vez muerto, «¿Quién puede hacerle subir de entre los muertos?» (v. 7). ¡Nadie, sino el mismo Dios que lo resucitó con su infinito poder!

(A)  En efecto, la justicia que es por medio de la fe no exige ningún imposible, sino que es muy fácil de alcanzar: Está tan al alcance de la mano que le basta al hombre con recibir en su corazón el mensaje del Evangelio, adhiriéndose así, por fe, al Salvador, y profesando luego, al exterior (con la boca), su adhesión al cristianismo. El Evangelio no dice: «Haz esto y vivirás», sino «Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo» (Hch. 16:31).

(B)  Pablo menciona en primer lugar, en el versículo 9, el confesar con la boca que Jesús es el Señor (comp. con 1 Co. 12:3), para acomodarse al orden en que las frases aparecen en la cita del Deuteronomio 30:14, pero vuelve al orden real en el vesículo 10. El Señor Jesús había dado gran valor a esta confesión de Sí delante de los hombres (Mt. 10:32, 33). Esta confesión del Señor, delante de los hombres, es especialmente ardua en tiempos de persecución, como fueron los tres primeros siglos de nuestra era, cuando la aclamación de 1 Corintios 12:3, Kurios lesous, Jesús (es el) Señor, era tenida como un insulto al Kurios Kaisar, César (es el) Señor, que los esbirros del emperador exigían a los cristianos confesar. Sólo el Espíritu Santo podía conferir gracia y poder para confesar a Cristo en tales circunstancias. La frase final del versículo 9 («serás salvo») engloba la confesión de boca y la fe de corazón, pero en el versículo 10b leemos: «Con la boca se confiesa para salvación». Para evitar confusiones, es necesario recordar que el vocablo «salvación» no se limita al momento de la justificación, «sino que abarca la realización de los propósitos de Dios frente a todos los aspectos de la vida» (Trenchard, quien cita, como ejemplo, 1 Ti. 4:16b). Véase el comentario a 1:16, para más detalles.

(C)  El elemento primordial, de parte del hombre, para alcanzar la justicia es la fe: «Creer de corazón que Dios levantó a Jesús de los muertos» (v. 9b); así se cree de corazón para justicia (v. 10a). La muerte y la resurrección de Cristo forman el núcleo del Evangelio (1 Co. 15:14). La muerte expiatoria de Cristo en nuestro lugar y su posterior resurrección que garantizaba en aquella muerte una victoria sobre el pecado, son los hechos históricos que hemos de acoger como base segura personal para alcanzar la aceptación por Dios y, por tanto, la vida eterna (v. 4:25). La confesión de boca sin la fe de corazón es una enorme hipocresía; la supuesta fe interior sin la profesión exterior de la fe es una enorme cobardía que da motivos para dudar de la genuinidad de la fe.

3.  Esta cercanía del mensaje, esta facilidad de llegar a la justicia por medio de la fe, que Pablo ha explicado en los versículos 6–10, es para todos, sin discriminación de raza, clase, sexo, etc. (vv. 11–13). Para confirmarlo, cita Pablo de nuevo de Isaías 28:16, donde el hebreo dice literalmente: «El que cree (en la piedra probada), no se apresurará», es decir, permanecerá estable en su fe por mucho que se demore el cumplimiento de la promesa. Pablo toma de los LXX el texto con algunas ligeras variaciones y le antepone ese «Todo» (que no existe en el lugar citado) para darle así extensión universal. Así lo hace explícitamente también, y con el detalle necesario, en los versículos 12 y 13. En esto de la salvación, como en el pecado, no hay diferencia (v. 12) entre judío y griego (comp. 3:22, 23, 29; Col. 3:11), pues uno mismo es el Señor de todos (comp. Hch. 10:36), que es rico para con todos los que le invocan. No hay un Dios para los judíos, y otro para los paganos; no hay un Mediador para Israel, y otro para las naciones, sino que hay un solo Dios y un solo Mediador (1 Ti. 2:5). El Señor es aquí Cristo, rico (2 Co. 8:9) con todas las riquezas del Padre, pues es su Hijo Unigénito, y dispensa las riquezas de su gracia a todos los que le invocan, sin distinción ni excepción, porque (v. 13) todo aquel que invoque el nombre del Señor, será salvo. Aunque el término de nuestras oraciones es el Padre, en el nombre de Jesús el Mediador, también Jesús es objeto de invocación (v. Hch. 7:59). Pablo cita de Joel 2:32 en el versículo 13, como lo había hecho Pedro en Hechos 2:21. El judío converso S. C. Mills hace notar que esta cita de Joel «es una profecía de la Segunda Venida, que será el tiempo de establecer el reino mesiánico». Esta es la implicación del versículo 13 y es la exégesis primordial de Joel 2:32. Sin embargo, no debemos pasar por alto una adecuada aplicación del mismo texto. Así como el profeta Joel afirma que, cuando el reino mesiánico esté a punto de ser establecido, «… todo el que (sea judío o gentil) invoque el nombre de Jehová será libertado», así también el mensaje de salvación se extiende a todos los pueblos sin atender a su raza, religión o color … La invitación a la vida eterna está abierta para todos. Nadie se excluye». Algo que todos los comentaristas hacen notar es que lo que, en estas citas, se aplica a Jehová, Pablo lo aplica al Señor Jesucristo.

 Versículos 14–21

Tomando pie del indefinido universal «todo aquel» de los versículos 11 y 13 el apóstol describe ahora el proceso de la salvación mediante la predicación del Evangelio y su acogida por fe, que ya planteó en los versículos 6–10 y, a partir de la invocación del versículo 13, desanda el camino para llegar al comienzo del viaje.

1.  Aunque Pablo habla aquí en términos generales, no debe perderse de vista que toda esta sección de los capítulos 9–11 tiene por objeto presentar el destino de Israel como colofón de toda la doctrina que precede en los capítulos 1–8. No es, pues, un paréntesis dentro de la Epístola, sino el compendio de la teología de la historia universal hasta llegar al acto final de la Escatología.

2.  Por eso, la provisión universal de la salvación, que se refleja en los versículos 6–17, tiene como fondo la paradoja de un pueblo elegido que se niega a creer frente a todas las evidencias, mientras los

«excluidos» van a participar, durante muchos siglos, de las grandes promesas espirituales a las que el pueblo judío, casi en masa, renunció por su incredulidad (Hch. 13:46).

3.  En efecto, las condiciones para creer y, por tanto, ser salvos mediante la fe, se han cumplido en los judíos, ya que ellos han oído (v. 18) el mensaje y, por tanto, no tienen excusa. Para invocar al Señor y quedar libertado de la condenación, es preciso poner en Él la confianza (v. 14). Para poner la confianza en Él, es menester tener noticia del Señor. Para tener esa noticia, es preciso que alguien lo haga conocer (v. 14b). Para que alguien vaya a predicar, es menester que alguien lo envíe (v. 15). ¿Por qué? ¿Es que no puede ir alguien sin ser enviado? ¡No! Los mensajes de Dios necesitan una comisión por parte del Señor. Por eso, cita Pablo del profeta Isaías 52:7, en un contexto en que Jehová envía sus mensajeros para dar a Sion las buenas noticias de la próxima liberación; esta liberación constituye el tema de gozo y alegría del capítulo 54; pero, en medio, tenemos el sombrío capítulo 53, con la muerte del Mesías, por cuya obra se obtiene la provisión de salvación para todo aquel que cree.

4.  El ser humano es incapaz por sí mismo, no sólo de organizar su plan de salvación, sino de llevarlo a cabo una vez organizado. Como los cautivos de Babilonia, todos estamos bajo el cautiverio del pecado hasta que Dios provee y aplica a cada uno la liberación. Por una parte, el que ha de ser salvo no conoce ni busca el camino de la salvación. Por otra parte, el que anuncia el mensaje obra como embajador de Dios, no por su propia cuenta (comp. con Jn. 7:16–18), pues también él entra dentro de los que necesitan liberación. Ésta es la razón por la que el apóstol termina la cadena con un versículo misionero (v. 15). A Dios pertenece la prerrogativa de enviar sus ministros, sus embajadores (2 Co. 5:20). El embajador tiene así un grandísimo privilegio, junto con una tremenda responsabilidad. Esta responsabilidad es compartida por los que, bajo la dirección del Espíritu Santo, que es el que realmente envía (v. Hch. 13:4), tienen por su oficio y sus dones específicos dentro de la congregación el encargo de «soltar» o «despedir» a los enviados. La mención de «los pies» en el versículo 15 (de Is. 52:7) indica bien a las claras que la iglesia no ha de contentarse con que la gente venga a oír el mensaje, sino que es menester ir a la gente, dondequiera se halle (Mt. 28:19; Mr. 16:15; Lc. 24:47; Hch. 1:8).

5.  La colocación de los versículos 16, 17 causa perplejidad a los exegetas. Hay quienes opinan que el versículo 17 es un paréntesis. Lo más probable es que sea una conclusión final de todo lo dicho desde el versículo 14. Pero, entonces, ¿no será una innecesaria repetición del versículo 14? Al tener en cuenta que la lectura atestiguada por los más importantes MSS es «por medio de la palabra (gr. rhema, dicho; lo mismo que en el v. 9) de Cristo» (no «de Dios»), el versículo 17 tiene por objeto, como dice Murray, «eliminar toda duda en cuanto a lo que comporta la proclamación del Evangelio». ¿Qué quiere decir «la palabra de Cristo»? Son muchos (J. Murray, F. F. Bruce, Huby, etc.) que lo entienden como «lo que dice Cristo». En mi opinión (nota del traductor), no cabe duda de que E. Trenchard está en lo cierto, por analogía con el versículo 8, al interpretarlo como «la sustancia del mensaje: Cristo, quien ha de ser recibido por la fe». El versículo 16 resulta así como un prólogo parentético de lo que Pablo va a decir en los versículos 18–21. La cita de Isaías 52:7 le ha traído de inmediato el recuerdo de Isaías 53:1: «Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio?», un lamento del profeta ante la perspectiva de la incredulidad y de la desobediencia del pueblo.

6.  Con esto, y tras el énfasis del versículo 17, el apóstol muestra en el versículo 18 y ss. que no basta con oír. Es cierto que la fe (viene) del oír (lit.), pero el mero oír no causa la fe; la prueba es que los judíos habían oído suficientemente una y otra vez, pero la mayoría de ellos eran y habían sido desobedientes (vv. 16, 21). Todas las citas que Pablo reúne acomodándolas de un modo, a primera vista, extraño tienen que ver con Israel; a los gentiles los menciona de refilón y por contraste (vv. 19, 20). Los textos que Pablo cita del Antigo Testamento son tres y merecen especial atención:

(A)  El primero (v. 18) está tomado de Salmos 19:4, conforme a la versión de los LXX, y se refiere al mensaje sin palabras que las obras de la creación anuncian. Puesto que Pablo está hablando de la voz de los predicadores del Evangelio, ¿por qué cita de un pasaje que se refiere a la revelación general por medio de la naturaleza? La única respuesta razonable es la que da J. Murray: El Salmo forma una sola unidad con dos aspectos complementarios, como dos círculos concéntricos; los versículos 1–6 mencionan la revelación general, los versículos 7–14, la revelación especial mediante la Ley. «Ésta es, añade, la concepción del propio Pablo (Hch. 17:24–31)». No es extraño, pues, que Jehová se comunicase a su pueblo, no sólo mediante el testimonio de la Ley, sino también por medio de las obras de la creación.

(B)  El segundo (v. 19) está tomado de Deuteronomio 32:21, donde Moisés presenta proféticamente la apostasía de Israel al seguir a los ídolos, a los que no son dioses, por lo que Dios les amenaza con traer sobre ellos un pueblo que no es pueblo, es decir, una horda de bárbaros sin orden ni concierto, que, por ello, no merecen el nombre de «pueblo» o «nación». Pablo aplica el texto en el sentido de que los gentiles, que no eran del pueblo elegido (comp. con Ef. 2:11 y ss.; 1 P. 2:10), iban a derrotar a los judíos, no en el campo de batalla precisamente, sino a arrebatarles temporalmente los privilegios de que los judíos disfrutaban (v. Mt. 21:43; 1 P. 2:9). Esto es lo que Israel debió haber conocido (v. 19a).

(C)  El tercero (vv. 20, 21) es de Isaías 65:1, 2 y la aplicación que de esta porción hace Pablo es también extraña, aunque sigue las normas de la corriente interpretación rabínica. Pablo comienza diciendo que, en este mensaje, Isaías se mostró muy atrevido (el verbo es más fuerte que el que expresa franqueza, libertad, denuedo), al decir a los judíos las cosas que siguen. En efecto, los mensajeros de Dios, si han de ser fieles a la misión que se les ha encomendado, necesitan atrevimiento, como lo vemos en los profetas del Antiguo Testamento y en los apóstoles del Nuevo Testamento. Según la acomodación que Pablo hace, Jehová se dejó hallar de los que no le buscaban y se manifestó a los que no preguntaban por Él (v. 20). El hebreo dice literalmente: «Fui hecho accesible a los que no oraban (o suplicaban); fui hecho encontradizo a los que no me buscaban». Y continúa Jehová, por Isaías: «Dije: ¡Heme aquí, heme aquí!, a una nación que no era llamada (es decir, que rehusaba ser llamada) por mi nombre». Por el versículo siguiente, que forma una misma unidad con éste, se advierte que Dios se dirige aquí a los israelitas del reino del norte, claramente alejados del Dios verdadero, de su nombre y de su culto. Dice Vicentini:

«¿Cómo aplica Pablo a los gentiles lo que el profeta dice de los judíos? Pablo no pretende atribuir a Isaías una verdadera profecía sobre la conversión de los gentiles, sino que toma ciertos términos que caracterizan muy bien la situación de ellos. La dificultad consiste más bien en haber separado los dos textos, para referir uno a los gentiles, otro a los judíos. Esos textos los aplica el profeta a los judíos cismáticos de Samaria, a un Israel que no era Israel».

(D)  Con todo, no se debe pasar por alto la ternura con que Jehová se dirige a su pueblo, a pesar de la obstinación e idolatría de los israelitas del norte: «Todo el día (v. 21), es decir, siempre y sin cesar, extendí mis manos, en un gesto de cálida bienvenida, ofreciendo gracia, libertad, salvación, a un pueblo que no se deja persuadir y que contradice» (lit.). Con esos dos participios de presente griegos (apeithoúnta kai antilégonta) tradujeron los LXX el único participio activo de la forma Qal (hebr. sorer, rebelde) que aparece en el texto hebreo. La incredulidad rebelde y obstinada del pueblo de Israel continuaba en los días de Pablo, y llenaba de amargura (9:1, 2; 10:1, 2) el corazón del apóstol. Esa incredulidad sigue ahora, a fines del siglo XX, ya que los judíos que se convierten al Evangelio representan un exiguo porcentaje, pero, ¿en esto habrá parado el destino final de Israel? El capítulo siguiente nos dará la respuesta.

En este capítulo, I. Pablo muestra que el rechazo de Israel no es total, sino parcial (vv. 1–10). II. Muestra también que no es definitivo, sino provisional (vv. 11–32). III. Termina expresando su humilde adoración ante los insondables designios de la sabiduría de Dios (vv. 33–36).

 Versículos 1–10

1.  Como en muchas otras porciones de este libro, el apóstol parece escuchar una objeción, tras el cuadro sombrío de los últimos versículos del capítulo anterior: ¿Acaso repudió (lit. hizo de lado) Dios a su pueblo? (v. 1). Y, también como en otras ocasiones, responde: «¡De ninguna manera!» Allí está él mismo, israelita, descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín, la más pequeña de las tribus de Israel (1 S. 9:21), Pablo, no repudiado por Dios, sino elegido desde el vientre de su madre (Gá. 1:15). Y muchos otros, seguramente muchísimos más de 7.000, cuando Pablo escribía esto, eran judíos convertidos. Quedaba un remanente ¡lo mismo que en tiempo de Elías! (vv. 2–5).

2.  Este remanente no es producto del esfuerzo, del mérito, de la piedad o cualquier otra obra de ellos, sino que es enteramente fruto efectivo de la gracia divina, recibida por fe, puesto que el apóstol hace aquí entre gracia y obras (v. 6) la misma contraposición que, en otros lugares (3:28; Ef. 2:8, 9), hace entre fe y obras. Por eso, al citar libremente de 1 Reyes 19:18, dice: «Me he reservado, etc.». Añade ese «me» que no está en los LXX, pero por otra parte, refuerza así el texto griego con base en el hebreo, que dice literalmente: «He hecho que queden, etc.». Siempre se ve la soberanía de Dios en la obra de la salvación.

3.  Hay, pues, un remanente de escogidos que alcanzó (v. 7) lo que la masa del pueblo judío no supo alcanzar: establecer una correcta relación con Dios. ¿Por qué no lo alcanzó? Porque lo buscó por un camino equivocado, por el de la propia justicia, en vez de someterse al plan de Dios en Jesucristo (10:3). Los lugares del Antiguo Testamento que Pablo cita con el fin de explicar la razón por la que la masa del pueblo judío equivocó el camino, podrían llevar a pensar que fue Dios mismo quien los extravió, los cegó y los endureció directamente. No estará de más repasar lo que dijimos en el comentario a 9:18. Además, ¿cómo podríamos explicar los lugares, todavía más numerosos, en que Dios exhorta a no endurecerse? Puede verse también el comentario a los textos que Pablo cita (Dt. 29:3; Is. 6:9; 29:10). Especial atención merece la cita del Salmo 69:22, 23, donde David usa ciertas imprecaciones contra los que le han hecho traición (v. el comentario a este salmo). No hay que olvidar que David ve en sus enemigos a los enemigos de Dios; del mismo modo, Pablo ve en los judíos incrédulos a los enemigos de Cristo, al que desecharon y condenaron a muerte. David pedía que a los traidores se les pagase con la misma moneda: que otros les hiciesen lo que ellos le habían hecho a él. Esto es también lo que les ha sucedido a los judíos incrédulos en los días de Pablo: Por estar cegados (v. 8), tropezaron en Cristo (v. 9); en círculo vicioso, se cegaron más todavía (v. 10) y, bajo el peso del pecado, su espalda (v. 10b) no ha cesado de temblar continuamente. Las persecuciones de que han sido objeto los judíos, a lo largo de la historia, hasta culminar en el «holocausto» por orden de Hitler, evidencian lo serio del gran tropiezo de Israel. Si hubiesen comprendido lo que pedían cuando, ante Pilato, dijeron: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!» (Mt. 27:25).

 Versículos 11–24

Ante este tropiezo de la masa del pueblo judío, se pregunta Pablo: «¿Acaso han tropezado los de Israel para quedar caídos?» Y, como en muchos otros lugares ya conocidos, responde: «¡En ninguna manera!» Como si dijese: «Hablo de tropiezo, no de caída definitiva».

1.  En efecto, el tropiezo de Israel ha sido la oportunidad para la predicación del Evangelio a los gentiles (v. Hch. 13:46, entre otros lugares). La providencia divina dispuso que el Evangelio fuese predicado a los paganos con mayor presteza, debido a que los judíos, en su mayoría, se negaron a recibirlo. Y, para probar que Dios sabe sacar de los males bienes, Pablo asegura (v. 12) que la caída (gr. paráptoma; no es el mismo vocablo del caídos del v. 11) de Israel es la riqueza del mundo, es decir, la salvación de gran número de paganos o gentiles; y que su exclusión (v. 15), su repudio, es la reconciliación del mundo (comp. con 2 Co. 5:19).

2.  El uso que Pablo hace de esta realidad: (A) Como israelita que es, desea que los israelitas, al ver el cambio tan estupendo que la recepción del Evangelio ha producido en la vida de tantos paganos, que eran ajenos al pacto y a las promesas, se muevan a celos (vv. 11, 14), esto es, a santa emulación, al ver que los grandes privilegios de que ellos disfrutaban han pasado a otros. No tienen por qué temer mengua alguna por eso, ya que las bendiciones divinas no se menguan con la multitud de los participantes. Pablo siempre piensa en la salvación de los hombres (vv. 13, 14), judíos y gentiles. Así nos da ejemplo a todos los creyentes, especialmente a los ministros de Dios. (B) Como apóstol de los gentiles, ve, no sólo la posibilidad de que muchos judíos sean provocados a celos y busquen también la salvación en su Mesías, sino, especialmente, el provecho que el mundo entero de la gentilidad sacará con la plena restauración de Israel (v. 12b) a su condición de pueblo elegido; la readmisión de Israel será (v. 15) como un reavivamiento general entre los gentiles, quienes para entonces, como ya lo vemos hoy día, habrán caído en un estado general de tibieza (comp. con Ap. 3:15 y ss.).

3.  A continuación (vv. 16–24), Pablo amonesta a los gentiles convertidos a no enorgullecerse al pensar que tienen algún mérito en alcanzar la salvación, o que los judíos han quedado excluidos para siempre de esa salvación que ellos poseen ahora. Es un don de Dios y, además, los judíos no han dejado de ser un pueblo elegido por Dios. El apóstol usa dos ilustraciones para que sea más claro su pensamiento acerca de una enseñanza que los antidispensacionalistas no aciertan a comprender:

(A)  La primera ilustración está tomada de Levítico 23, donde se manda a los israelitas que, al recoger la cosecha de grano, reserven para Jehová los primeros frutos de la era: un omer de grano y una torta amasada (v. Nm. 15:17–21); esto eran las primicias de que habla Pablo, las cuales santificaban el resto de la masa que el pueblo había de emplear para su uso privado. Dice Vicentini: «Con esta consagración, toda la pasta adquiría una especie de pureza legal y hacía al pan apto para ser comido por el pueblo». Ahora bien, si la masa representa al pueblo, ¿a quién representan las primicias? No hay duda de que representan a los patriarcas de Israel; con la mayor probabilidad (lo mismo que en la segunda ilustración), a Abraham.

(B)  La segunda ilustración es mucho más apta para lo que Pablo desea inculcar aquí. Por eso, se ocupa de ella desde la segunda mitad del versículo 16 hasta el versículo 24 inclusive: «Si la raíz es santa, también lo son las ramas» (v. 16b). El árbol que el apóstol va a usar para la ilustración es el olivo, símbolo del Espíritu Santo, ya que el aceite representa la acción santificante y fortificante del Espíritu de Dios (v. especialmente el cap. 4 de Zacarías). Por eso, el olivo es el árbol que mejor ilustra las promesas pactadas por Dios con su pueblo. Si tenemos esto en cuenta, entenderemos mejor el uso que Pablo hace de esta ilustración:

(a)  La raíz de este «olivo» es Abraham (v. cap. 4, entero, 9:7–9 y Gá. 3:29; 4:21–31), de quien descienden, según la carne, los que son israelitas según la carne; pero todos los verdaderos creyentes somos descendencia espiritual de Abraham. Las «ramas» representan, pues, a los descendientes de Abraham. Las ramas que fueron desgajadas (v. 17) son los judíos incrédulos (comp. 9:6, 7), que han perdido así el derecho a las promesas pactadas. Pablo compara a los gentiles a un olivo silvestre, es decir, no cultivado (también llamado «acebuche»), cuyo fruto es muy inferior al del olivo fértil, cultivado. En la ilustración de Pablo, representa a un árbol inútil de suyo para dar el deseado fruto. Al creer, siguiendo los pasos del creyente Abraham (4:12), los gentiles que han recibido el Evangelio se han injertado entre (no en lugar de) las ramas, y participan así con ellas de la raíz, con la savia que ésta chupa del suelo (de Dios y del Mesías). Nótese que Pablo llama a este injerto contra naturaleza (v. 24), porque, para producir buenas olivas, se injerta el esqueje de olivo fértil en el tronco del acebuche, pero aquí pasa lo contrario (lo mismo ha de observarse en 6:5 y Juan 15:1 y ss., al ser unidos a Cristo).

(b)  De aquí procede Pablo a amonestar a los gentiles convertidos al Evangelio a que no se ensoberbezcan, jactándose contra las ramas que, por su incredulidad, fueron desgajadas, pues no es la rama la que sostiene a la raíz, sino la raíz a la rama (vv. 17, 18). Los gentiles podrían sentirse tentados a pensar (v. 19) que los judíos fueron excluidos precisamente para que los gentiles fuesen admitidos, pero esa conclusión es falsa. La realidad es que los gentiles fueron admitidos porque los judíos fueron excluidos. Y, ¿por qué fueron excluidos los judíos? Por su incredulidad (v. 20). Y, ¿por qué fueron los gentiles recibidos? Por la fe (v. 20b). Al ser la salvación un don de Dios, nadie tiene motivo para jactarse, sino para temer. Para temer, ¿qué?, ¿perder la salvación? Así opina la Iglesia de Roma. Pero el creyente verdadero no puede perder la salvación (Jn. 10:28, 29). «Caer» (1 Co. 10:12), «ser cortado» (v. 22, al final, comp. con Jn. 15:2) no significan aquí «perder la salvación adquirida». Pablo se dirige, no a individuos, sino a colectividades (v. 22). Dios ha sido severo (el apóstol usa aquí el vocablo apotomía, que, en realidad, significa «cortar, separar») con los israelitas incrédulos. La misma severidad espera a los gentiles con una profesión de fe que no responda a la realidad de una conversión sincera. Dice J. Murray:

«La cláusula condicional en este versículo. «Si permaneces en esa benignidad» sirve para recordar que no hay seguridad en el vínculo del Evangelio aparte de la perseverancia. No hay tal cosa como la continuación en el favor de Dios a pesar de la apostasía; la acogida salvífica de Dios y la perseverancia son correlativas».

(c)  Pablo termina esta sección adelantándose al «misterio» que va a exponer en los versículos 25 y ss., pues en los versículos 23 y 24 late la esperanza implícita de que llegará un día en que Israel pondrá su fe en el Mesías a quien crucificaron y serán injertados de nuevo en el olivo al que, desde el principio, pertenecían. Son llamados «ramas naturales» en el sentido de que fueron cortados del olivo fértil al que, por naturaleza, pertenecían, mientras que los gentiles fueron injertados «contra naturaleza». Si Dios tiene poder para injertar a los que son «contra naturaleza», ¿cómo no lo será para volver a injertar (v. 23) las ramas naturales? El judío tiene un fondo, una raíz, que tiende de suyo a la comunión con Dios por medio del Mesías, no por méritos propios, sino por elección de Dios (comp. 9:4, 5), algo que no poseía el paganismo. De ahí que la conversión de los judíos sea presentada por el apóstol en términos de reavivamiento universal (v. 15). ¡Primero, al judío! Y Dios no ha cambiado la táctica.

 Versículos 25–32

Como hemos dicho anteriormente, Pablo ha expresado implícitamente su esperanza en la conversión nacional de Israel en el futuro. Ahora va a declararla explícitamente.

1.  La partícula causal gar («Porque») con que comienza el versículo 25 da a entender claramente que el apóstol sabía, por revelación divina (por eso lo llama «misterio»), que Israel como nación, no todos y cada uno de los individuos israelitas, se convertirían al Evangelio un día futuro. El griego tiene «pas» (distributivo), no holós (todo entero) en el versículo 26. Ahora bien, esta conversión futura de Israel no era «misterio» en el sentido de que tal evento no estuviese ya profetizado, puesto que Pablo echa mano de citas del Antiguo Testamento para probarlo. El «misterio» que el apóstol quiere que no ignoren los gentiles creyentes, no sea que se enorgullezcan de su posición actual, es «que ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles» (v. 25b).

2.  Qué haya de entenderse por la plenitud de los gentiles es algún tanto «misterioso» a juzgar por las interpretaciones más o menos desatinadas de los exegetas. Más bien que mirar al parecido entre el pléroma del versículo 25 con el del versículo 12, es preciso mirar al contexto posterior (vv. 26, 27). Según este contexto, la conversión de Israel se llevará a cabo en la Segunda Venida del Señor, y ésta tendrá lugar al final de la Gran Tribulación. Entonces, como demuestra S. C. Mills con gran aparato de testimonios tanto de los profetas como de los tárgumes rabínicos, «la plenitud de los gentiles» coincide con el cumplimiento de los tiempos de los gentiles que Jesús profetizó (Lc. 21:24). Por tanto, no puede significar «hasta que se haya completado el número de los gentiles que han entrado en la Iglesia», y eso por dos razones: (a) porque la Iglesia está compuesta de judíos y gentiles; (b) porque, según Apocalipsis 7:9 y ss., serán innumerables los gentiles que se convertirán a través de la Gran Tribulación. Los rabinos han entendido que el Mesías ha de venir al final del tiempo de la angustia de Jacob (Jer. 30:7).

3.  El apóstol apoya con dos citas del Antiguo Testamento lo que acaba de decir:

(A)  De Isaías 59:20, 21b (v. también Is. 27:9), cita Pablo para mostrar que estaba anunciada la futura venida de un Salvador o Libertador para Jacob, es decir, Israel. El apóstol cita de memoria, libremente, pues el texto hebreo dice que vendrá a Sion (comp. con Zac. 14:4) y el de los LXX dice a causa de Sion, pero la idea es, de todos modos, que la conversión de Israel será efecto de la Segunda Venida del Mesías. Para los amilenialistas, este texto o no tiene relevancia alguna para Israel o debe entenderse «en sentido general». Dice J. Murray: «No se sugiere aquí ningún privilegio o estado que no sea común a judíos y gentiles en la fe de Cristo». Y, en la misma vena comenta el jesuita Vicentini: «Pero Cristo en su primera venida no convirtió a los judíos, y para su segunda venida su conversión ya se habrá producido. Por eso hay que tomar el texto en un sentido general; la conversión de los judíos será la obra de Cristo en su vida terrestre o a través de la Iglesia». ¿Cabe mayor disparate?

(B)  El segundo texto parece tomado de Jeremías 31:31–34, aunque los dos textos de Isaías, citados anteriormente, prestan suficientemente apoyo a la tesis de Pablo. Se trata en estos textos de una renovación del pacto, o de un nuevo pacto con Israel, cuando Jehová haya borrado los pecados del pueblo en virtud de la obra de la Redención. Cuando se compara el texto de Jeremías 31 con Ezequiel capítulos 36 y 37 (especialmente, Ez. 36:22–28), se ve que el nuevo pacto, aunque en sus aspectos espirituales se cumple ya en la Iglesia, tiene su cumplimiento total y final en el pueblo de Israel, conforme a las promesas hechas a Abraham, a Jacob y, sobre todo, a David. «Mi pacto con ellos» (v. 27) se refiere, sin duda alguna, al «Jacob» del versículo anterior.

4.  El apóstol ahonda todavía más en el fundamento de esta predilección de Dios hacia Israel (vv. 28, 29). Es cierto que, de momento, la masa del pueblo judío se muestra hostil al Evangelio, con lo que precisamente la puerta de la salvación ha quedado abierta de par en par para los gentiles (vv. 11 y ss.), pero no por eso han dejado de ser el pueblo elegido de Dios, por amor a los patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob), es decir, por las promesas que Jehová, en su predilección hacia Israel, les hizo (comp. con Dt. 7:8; 10:15), no precisamente por la fe que ellos ejercieron. Así lo prueba el versículo 29: «Porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables». Es muy probable que Pablo tuviese en mente el segundo oráculo de Balaam (Nm. 23:18–24), aunque el concepto aparece a lo largo de las páginas del Antiguo Testamento. Ahora bien, Dios es el mismo para todos: Su llamamiento es también irrevocable para nosotros que hemos creído en el Salvador. Dice S.C. Mills: «¡Qué consuelo aporta esto al creyente! ¡Qué ansiedad es disipada con esta verdad! En Cristo, a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó».

5.  Finalmente, en unas frases que nos recuerdan lo que ha dicho en 3:9 y repetirá en Gálatas 3:22, Pablo toma ocasión del giro paradójico de la historia de la salvación, bajo la acción asombrosa de la divina providencia, para afirmar que así como los gentiles eran en otro tiempo desobedientes (no creyentes), pero habían alcanzado pronta misericordia a causa de la incredulidad de Israel, así también ahora (nótese el énfasis en ese ahora de los vv. 30 y 31) los judíos han rehusado creer el Evangelio, pero la entrada de los gentiles a participar de las bendiciones espirituales prometidas a la descendencia de Abraham había de provocar a celos (así lo esperaba y deseaba Pablo) a los judíos, de forma que, un día, también ellos habrían de alcanzar misericordia y recibir al Mesías al que otrora rechazaron. «Porque (v. 32) Dios encerró a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.» ¡Qué dulce conclusión!

¡Qué estupenda maravilla! Comenta S. C. Mills: «Así como un pescador recoge en la red toda su pesca, así también Dios ha recogido juntamente al judío y al gentil, ambos desobedientes, para tener misericordia de ambos. El pecado ha atrapado a la humanidad. Sólo la misericordia de Dios puede sacar de la red del pecado al pecador. No hay mérito en ningún hombre, ya se considere a los individuos o a la raza. El mérito pertenece únicamente a Dios».

 Versículos 33–36

Después de considerar los misteriosos caminos de Dios para llevar a la fe tanto a los gentiles como a los judíos, Pablo estalla en un himno de alabanza a la sabiduría y a la misericordia de Dios.

1.  La primera parte del versículo 33 puede interpretarse de dos maneras: (A) La «profundidad» de que habla Pablo afecta por separado a las riquezas, a la sabiduría y al conocimiento de Dios. (B) Las riquezas son riquezas de la sabiduría y del conocimiento. J. Murray da como probables ambas versiones, pero se inclina a favor de la segunda. Vicentini se inclina abiertamente, con base en el original griego y en contra de la Vulgata, a favor de la primera. En efecto, como él mismo dice, no sólo los tres genitivos dependen por igual de báthos, profundidad, sino que «el abismo de la riqueza designa más especialmente los tesoros de la bondad infinita, de la cual tanto se habló en los últimos versículos. Sabiduría y ciencia, reunidas, indican el conocimiento y el plan (sabiduría) divinos de nuestra salvación». Sería muy extraño que, después de poner de relieve la misericordia de Dios, Pablo dejase a un lado la riqueza de ella.

2.  En la segunda parte del versículo 33, son de notar los siguientes detalles: (A) El vocablo para «inescrutables» ocurre únicamente aquí en todo el Nuevo Testamento. Es un compuesto del «escudriñáis» de Juan 5:39 (muy distinto del de Hch. 17:11), fortalecido por la preposición ex y con el prefijo aná en sentido de negación. Con esto se da a entender que los juicios o designios de Dios resultan indescifrables y desconcertantes para la mente humana (comp. con Is. 55:8, 9). (B) El término para

«insondables» significa, en realidad, que es imposible seguir el rastro de las huellas que los pies de Dios dejan a su paso por la historia. No podemos seguir las huellas de Dios en su providencia, pero ¡gracias le sean dadas porque podemos seguir de cerca las huellas de su Hijo en su gracia! (v. 1 P. 2:21).

3.  Para dar razón de sus exclamaciones del versículo 33, Pablo se hace eco, en los versículos 34 y 35, de porciones como Job 15:8; 41:11; Isaías 40:13 y Jeremías 23:18. En 1 Corintios 2:16, volverá sobre esta idea. Vemos aquí tres preguntas: (A) «¿Quién conoció la mente del Señor?» (lit.), es decir, ¿quién ha entrado jamás en la cámara secreta de los designios de Dios? (comp. Dt. 29:29). (B) «¿O quién llegó a ser su consejero?» (lit.). El vocablo para «consejero» es único en el Nuevo Testamento y significa «el que toma decisiones, o aconseja a tomar decisiones, tras deliberación con otros del mismo gremio». ¿Podemos imaginarnos a Dios deliberando en compañía de seres creados qué es lo que se debe hacer en una determinada circunstancia? (C) «¿O quién le dio a Él primero y le será abonado?» (lit.). El sentido de este versículo 35 está claro: Dios no es deudor de nadie, pues siempre ha tomado la iniciativa en dar; además, es infinitamente rico; nadie puede añadir un ápice a lo que Él ya tiene; finalmente, todo lo que podamos dar a Dios, nos ha sido dado antes por Él.

4.  El versículo 36, además de ser una confesión explícita de nuestra dependencia respecto de Dios, es la razón por la cual Dios no puede ser deudor de nadie, porque de Él procede todo, mediante Él se sostiene todo y hacia Él, como a su meta final, tienden todas las cosas (comp. con Col. 1:16, 17, donde similares expresiones se aplican a Jesucristo). Por tanto, «a Él sea la gloria por los siglos. Amén». Con esta doxología se cierra la parte doctrinal de la Epístola, a la vez que se expresa bien la omnímoda dependencia nuestra, de todos, con respecto a Dios. La opinión de Trenchard de que «la doxología se dirige al Trino Dios» no tiene fundamento alguno, pues, como observa Murray, «La falacia puede verse fácilmente en el hecho de que el Espíritu Santo en ninguna parte es presentado como la persona de la Deidad para la que (o hacia la que), por vía de eminencia, son todas las cosas».

Con este capítulo, comienza la parte práctica, exhortativa, de la Epístola. I. La vida cristiana es un proceso de santificación, primero en nuestro interior (vv. 1, 2). II. Después, en relación especial con los demás miembros de la congregación cristiana (vv. 3–8). III. Luego, con la sociedad en general (vv. 9–21).

 Versículos 1–2

1.  El apóstol comienza exhortando a los creyentes (hermanos) a una dedicación total a Dios, semejante al holocausto. Lo hace, por (esto es, en vista de) las compasiones (lit.) de Dios. La razón por la que «compasiones» está en plural es por el uso de los LXX que traducen así el plural hebreo rajamim. El tono sacrificial se advierte en todo el versículo 1, así como se percibe la diferencia con los sacrificios del Antiguo Testamento. (A) Al nombrar el «sacrificio», Pablo dice que es «nuestro culto espiritual» (logikén latreian, comp. con 1 P. 2:2, donde vemos logikón gála, leche espiritual). Lo mismo expresa Pedro (1 P. 2:5) cuando dice que somos «sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales». (B) Pero, a fin de que no pensemos que se trata meramente de una actitud interna, sin expresión exterior, el apóstol exhorta a presentar «nuestros cuerpos», ya que el ser humano se expresa, obra y se desgasta por medio del cuerpo (2 Co. 5:10). (C) Al ser miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo, este sacrificio es vivo, puesto que no se ofrece con la muerte, sino con la vida, de la víctima; es santo, puesto que se ofrece en unión, con Cristo (v. He. 13:15) y, por tanto, aceptable a Dios (comp. 6:13). Esta es la verdadera liturgia, la verdadera adoración (latría) en espíritu y en verdad que Dios exige y acepta (Jn. 4:24)

2.  El versículo 2 nos enseña cómo se consigue ser una oblación pura y aceptable a Dios. Es un proceso continuo de transformación (gr. metamorphoústhe, de donde viene «metamorfosis»), ya que el imperativo está en presente continuativo. Esta transformación, (A) exige no vivir al estilo del mundo (lit. no os acomodéis, no os amoldéis, al esquema, al sistema de criterios y actitudes, de este siglo). No dice que salgamos del mundo (v. Jn. 17:15), ni que huyamos de la compañía de los mundanos (v. 1 Co. 5:9, 10), sino que no vivamos conforme al estilo de vida de la edad presente, del mundo actual, pues estamos en una nueva era (v. 2 Co. 5:17). Como hace notar Ryrie, la frase griega para «no os amoldéis» únicamente vuelve a salir, en todo el Nuevo Testamento, en 1 Pedro 1:14, que, por cierto, está en un contexto similar. (B) Exige una renovación de la mente. El vocablo griego indica que no es una nueva mente lo que necesitamos (un nuevo cerebro, etc.), sino una renovación, una nueva manera de funcionar, de la mente que poseemos. (C) Sólo con una nueva mentalidad (comp. con 1 Co. 2:16b), constantemente renovada, podemos discernir qué es lo que Dios quiere de nosotros en cada circunstancia. El vocablo griego para «voluntad» (thélema) indica que no se trata del acto mismo de querer (thélesis), sino del objeto que Dios quiere. Los autores no ven ninguna gradación en lo de «lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto». Pero permítaseme (nota del traductor) una observación, favorecida por el empleo del verbo dokimazo, probar, examinar, etc., para discernir, en presente de infinitivo: Todos sabemos que, muchas veces, nos encontramos perplejos ante dos objetos buenos. ¿Cuál hemos de elegir? El que mejor agrade al Señor. Pero, quizá los dos agradan al Señor de la misma manera. Es aquí donde el creyente «perfecto» (maduro), espiritual, guiado por el Espíritu, no por la carne, discierne y escoge lo mejor, lo más honroso para la gloria de Dios y lo más beneficioso para el provecho del prójimo, sin tener en cuenta sus intereses privados, personales o familiares.

 Versículos 3–8

Lo dicho en los dos versículos anteriores tiene igual validez y medida para todos los creyentes. Pero, dentro de la unidad del Cuerpo de Cristo hay diversidad de capacidades, de dones, de servicios, etc. (vv. 4–8, comp. con 1 Co. 12:4–6). El apóstol hace la exhortación que sigue «por la gracia que me ha sido dada» (v. 3); no se refiere aquí a la gracia por la que somos salvos, sino por la gracia del apostolado (1:5), que también a él se le ha dado «conforme a la medida de fe que Dios repartió a cada uno» (v. 3, al final), donde vemos que «fe», en este contexto, significa «el poder espiritual que se ha dado a cada cristiano al efecto de cumplir con su responsabilidad» (F. F. Bruce). Este poder se da en la medida que el desempeño de cada servicio requiere dentro de la comunidad eclesial. Con esta necesaria aclaración por delante, se entiende mejor toda esta porción.

1.  Pablo exhorta a no tener (de sí mismo) un concepto más alto que el concepto que se debe tener, sino a tener un concepto que sirva para pensar con sensatez (v. 3). Esto es muy interesante y merece un análisis textual detallado. El apóstol echa mano aquí de tres verbos griegos: (A) phronéo, que sale 26 veces en el Nuevo Testamento y, con muy distintos matices, tiene un sentido fundamental de «tener la mente controlada por unos determinados sentimientos, intereses, etc., que estimulan a inclinarse en una dirección específica». De este vocablo se deriva «frente», a través de la raíz latina front. En la porción que nos ocupa significa tener un concepto estimativo determinado; (B) huperphronéo, verbo que sale únicamente aquí; es compuesto de phronéo y, como puede verse por el prefijo huper (o hyper), significa un concepto sobreestimativo (¡un sentimiento de superioridad!); (C) sophronéo, verbo que sale 6 veces en el Nuevo Testamento y, con diversos matices, viene a significar tener un concepto estimativo sensato, equilibrado; el prefijo so indica sanidad de juicio (de la misma raíz que el verbo sozo, sanar o salvar). Las tres palabras «de sí mismo» no están en el original, pero se suplen para dar el sentido conveniente.

2.  Lo que Pablo, pues, desea de cada creyente, dentro de la iglesia, es que cada uno tenga un concepto estimativo equilibrado (sano juicio), tanto del don recibido de Dios, como del servicio encomendado y la capacidad personal para desempeñarlo. Aunque no siempre la gracia se adapta a la naturaleza, la experiencia (y la Biblia) enseña que Dios suele repartir sus dones conforme a la capacidad (no necesariamente la inclinación natural) de cada uno. Esto es de suma importancia. Es cierto que hay hermanos que tienen de sí un concepto más alto del que debían tener (complejo de superioridad) y aspiran a ministerios a los que Dios no los llama. Pero también es cierto que hay hermanos que tienen de sí un concepto más bajo que el que debían tener (complejo de inferioridad, que es tan falso como el otro, pues proviene de la pereza, así como el otro surge de la ambición). Aunque se vista con capa de humildad, este concepto deshonra a Dios, pues le es ingrato, daña al propio sujeto, pues le impide el crecimiento espiritual, y causa perjuicio a la iglesia al privarla de una contribución necesaria por parte de cada miembro, así como perjudica a la iglesia el que cree tener el monopolio del Espíritu y no deja lugar para que otros ejerciten los dones que Dios les ha dado.

3.  El apóstol ilustra esto (y, con más detalle, en 1 Co. 12:7 y ss.) con el ejemplo del cuerpo humano (v. 4), el cual, en un solo organismo, dispone de diferentes miembros para las distintas funciones. Y prosigue (v. 5): «Así también nosotros, a pesar de formar un gran grupo, en Cristo somos un solo cuerpo; y cada uno de nosotros es miembro de todos los demás» (NVI). Al dejar para el comentario a 1 Corintios 12 el detallar las responsabilidades y los privilegios que esto comporta, debemos ya adelantarnos a decir que, si esta enseñanza bíblica se entendiese bien y se practicase con amor y humildad, cada iglesia local sería un centro de edificación espiritual y de expansión misionera, sin envidias ni recelos de ninguna clase.

4.  A continuación, el apóstol detalla siete dones diferentes, y aconseja la forma en que se deben ejercitar «según la gracia que nos es dada» (v. 6), frase que equivale a la de «conforme a la medida de la fe» del versículo 3. Aunque el original no tiene el verbo «úsese», se suple convenientemente (contra la opinión de Denney, citado por el Prof. Trenchard). Del mismo modo que en 1 Corintios 12:8–10; 1 Corintios 12:28, 29 y Efesios 4:11, también aquí se observa cierto orden. Observa J. Murray que Pablo no menciona el ministerio de apóstol, porque no lo había, por este tiempo, en Roma. Veamos ya los dones que menciona, así como el modo correcto de usarlos:

(A)  Menciona primero el don de profecía, que consistía en comunicar mensajes inspirados por Dios, con lo que este ministerio constituía una ayuda tan importante al ministerio apostólico que el mismo Pablo asegura (Ef. 2:20) que la iglesia está edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas (comp. con Ef. 4:11). Esto por otra parte, indica que tal ministerio, por ser «fundante», ha desaparecido de la escena. Es cierto que cualquier hermano puede sentirse movido por Dios a comunicar algún pensamiento que el Espíritu haya puesto en su corazón, pero no es en virtud del ministerio profético específico, sino del que es común a toda la congregación. Este don había de ejercitarse «conforme a la analogía de la fe» (v. 6b. lit.); es decir, no significa aquí «conforme a la medida de fe» (v. 3), pues sería una repetición innecesaria, sino «de acuerdo con la revelación ya existente». Como dice J. Murray, «el criterio por el que se ha de juzgar la pretensión de un profeta es el canon de la revelación que ya poseemos» (v. Hch. 17:11).

(B)  Después viene el ministerio (gr. diakonía, comp. con 1 Co. 12:5). Aunque bien podría significar el ministerio de la palabra, no puede descartarse la posibilidad de que se incluya aquí el diaconado específico del que Pablo habla en 1 Timoteo 3:8 y ss. La exhortación es a dedicarse de corazón al ministerio que tal oficio comporta. No es probable que aquí se trate de «servir a las mesas», ya que a esto se alude, al parecer, en el versículo 8.

(C)  Tras la «profecía» y el «ministerio», los cinco dones restantes mencionan directamente a la persona que ejerce el don. «El que enseña, etc.» (v. 7). El original dice ho didáskon, el que enseña, no didáskalos (comp. con Ef. 4:11), con lo que se da a entender que no se trata de un oficio más o menos permanente, propiamente pastoral, sino del ejercicio de la enseñanza bíblica a cargo de hermanos y hermanas capacitados (v. Hch. 18:26) para ello, ya sea desde el púlpito o en la Escuela Dominical, etc. Contra la mayoría de los autores (nota del traductor), opino que, aun cuando la dedicación a este ministerio es propia de los que ejercen el cargo pastoral, no deben excluirse aquí los hermanos capacitados a quienes los líderes de la congregación, una vez reconocidos el don y la habilidad personales, encargan este ministerio.

(D)  Tras el que enseña, el cual se dirige a la mente, viene el que exhorta (v. 8), el cual se dirige al corazón. La dedicación a este ministerio requiere gran fidelidad al Señor, mucha humildad (comp. con Gá. 6:1) y tacto exquisito. Es cierto que paráklesis significa, sobre todo, consolación, pero, como advierte Murray, «la exhortación necesita ser dirigida al cultivo de la paciencia y de la perseverancia, y éstas están íntimamente relacionadas con la consolación». Por ello, aunque la reprensión no se menciona por su nombre, entra también en este departamento, ya que la exhortación no ha de ser solamente estímulo, sino también freno. De ahí la dificultad de un correcto uso de este don. Los hombres (incluidos los creyentes) no suelen sentir repugnancia a que se les diga lo que deben saber, sino a que se les advierta lo que deben hacer.

(E)  Luego viene (v. 8b) el que comparte (mejor que «reparte»). Como el significado del verbo metadídomi no es repartir, sino compartir, es muy improbable que aquí hable el apóstol del tesorero o del encargado de dar de los fondos de la iglesia. «Dar» es un don que Dios da y bendice (Hch. 20:35), y Pablo exhorta a usarlo con sencillez, es decir, con liberalidad, con rectitud de intención (comp. Ef. 6:5, el mismo vocablo), con alegría (comp. 2 Co. 9:5–7).

(F)  Extraña ver en penúltimo lugar al «que preside». Católicos como Vicentini y anglicanos como Alford se niegan a ver aquí a líderes que gobiernan en la iglesia, pero resulta que, en la lista de 1 Corintios 12:28, también aparecen en penúltimo lugar. Dice el deán Alford: «Es difícil de creer que los que gobiernan la iglesia, como tales, sean introducidos tan tardíamente en la lista, o que se designen con un término tan general como éste.» W. Newell comenta con cierta ironía: «Naturalmente los que gustan del oficio desearían que se cambiara el orden expresado». En mi opinión (nota del traductor), la solución de esta aparente anomalía se halla en 1 Timoteo 5:17, donde leemos: «Los ancianos que gobiernan (el mismo verbo que aquí) bien, sean tenidos por dignos de doble honor (respeto por el oficio que ejercen, y remuneración—véase el versículo 18—por la solicitud con que se dedican), principalmente los que trabajan en predicar y enseñar». Esto demuestra que hay líderes de iglesia («ancianos», considerado como «oficio») que no pastorean con la predicación o la enseñanza de la Palabra, pero Dios les ha capacitado con intuición, dotes de gobierno, iniciativa, discernimiento y sentido común para el gobierno de la comunidad, por lo que son muy útiles para compartir el liderato. A éstos exhorta Pablo a ejercer su don con diligente solicitud (NVI), no por lucro, sino de buena gana (v. 1 P. 5:1 y ss.) y, como dice Trenchard, con «una dosis especialmente fuerte de gracia y de humildad, pues al «yo carnal» le gusta destacarse y mandar». Aparecen, pues, en este lugar, más como «oficio» que como «ministerio», del que ya hemos visto a comienzo del versículo 7.

(G)  Finalmente, se menciona al que tiene el don de hacer misericordia o, como parafrasea la NVI para dar bien el sentido, el que tenga el (don) de asistir a los que se hallan en apuros. No cabe duda de que se trata aquí del ministerio de visitación a los enfermos o afligidos y así lo entienden comúnmente los autores. Comenta atinadamente E. Trenchard: «Los miembros de una congregación pasan por muy variadas circunstancias, a veces por su propia culpa, a veces por fuerzas externas e inevitables. El hecho es que pueden hallarse postrados, desanimados o apremiados por diversas presiones. Muy a menudo es preciso que sean visitados para que haya la posibilidad de extenderles una mano de ayuda y mostrarles la compasión y la simpatía necesarias para levantarles de su postración». Esta labor ha de hacerse, dice el apóstol, con alegría (lit. con hilaridad, como en 2 Co. 9:7). El vocablo griego indica aquí prontitud, disponibilidad y sincero deseo de ayudar, como quien goza en ello; todo lo contrario del «rostro sombrío», la visita de etiqueta y las fórmulas rutinarias, manidas, que más bien producen desaliento que consuelo (comp. con el v. 15).

 Versículos 9–21

1.  En estos versículos, el apóstol exhorta a observar ciertas normas sociales que incluyen, es cierto, la comunión fraternal entre los miembros de iglesia, como se ve especialmente en los versículos 9–13, pero pronto se extienden para dar cabida a todos nuestros semejantes. Podemos afirmar que el versículo 9 da la pauta para todo lo que sigue hasta el final de este capítulo. «El amor debe ser sincero» (NVI, lit. sin hipocresía), dice Pablo. Hay muchas expresiones afectuosas, vacías de verdadero amor (v. 1 Jn. 3:16–18). Trenchard conocía bien «el paño» cuando dice: «El verdadero amor no va a hablar mucho del amor porque estará demasiado ocupado en el servicio abnegado, de modo que la reiteración pública del tema casi siempre encubre cierta dosis de hipocresía». Y, para mostrar que el amor no es un sentimiento blandengue, contemporizador, añade: «Aborreced lo malo, adheríos a lo bueno» (v. 9b, comp. con Sal. 97:10; Fil. 4:8). Dice Newell: «¡Para ser buen cristiano hay que ser buen aborrecedor!» Son de notar los siguientes detalles:

(A)  Los dos participios griegos están en presente continuativo; es decir, tanto el odio al mal como la adhesión al bien han de ser actitudes constantes del cristiano, no resultados de un momento de exaltación.

(B)  El vocablo griego para «malo» es el mismo con que se califica al «Maligno», es decir, al diablo (v. 1 Jn. 5:19). Y, como el diablo es la antítesis del Dios bueno (comp. con Mt. 12:17), no es extraño que se nos exhorte (1 Ts. 5:22) a abstenernos de toda forma (lit.) de mal, es decir, aun de la apariencia (gr. eidos) de mal. Como decían los romanos: «La mujer de César no sólo debe ser honesta, sino que también debe parecerlo».

(C)  El verbo para «adheríos» continuamente, es el mismo que se usa en lugares como Mateo 19:5 (cita de Gn. 2:24); Lucas 15:15; 1 Corintios 6:16, 17. Es, pues, la adhesión más fuerte que puede darse.

2.  En el versículo 9, Pablo ha descrito la cualidad distintiva del amor verdadero en general, aunque en su grado más alto (gr. agápe). Ahora (v. 10a) trata del amor entrañable y usa un vocablo (philóstorgoi) que se aplicaba especialmente al amor conyugal, paternal, fraternal y filial. Se trata de un amor recíproco, de cálido afecto y sincera amistad. La segunda parte del versículo es consecuencia de la primera: Si hay verdadero amor fraternal, ningún miembro buscará la preferencia en los honores, sino que con gusto cederá a otro esta preferencia o se adelantará a tributarle el honor. Esto no es producto de la naturaleza (por naturaleza, cada uno busca para sí el honor), sino efecto de la gracia. El texto da a entender que no hemos de esperar a que el hermano se adelante a concedernos ese honor.

3.  Siguen ocho exhortaciones (vv. 11–13) que tienen especial relevancia en el conjunto de la vida cristiana y aparecen en tres grupos de tres, tres y dos respectivamente, con cierta conexión entre las del mismo grupo:

(A)  El versículo 11 dice literalmente: «En la diligencia, no morosos; en el espíritu, fervientes; sirviendo (con plena y continua dedicación) al Señor». Véase cómo se complementan estas actitudes espirituales: En la primera se nos exhorta a lanzarnos con entusiasmo, con celo, a realizar cuanto antes las actividades espirituales que el Señor y la iglesia demandan y esperan de nosotros. El griego ókneros no indica el haragán que no hace nada, sino el moroso que trabaja con desgana o deja para mañana, para más adelante, lo que debe hacer aquí y ahora. Para esta diligencia espiritual, se necesita un espíritu ferviente, de hervor o ardor. Dice S. C. Mills: «El cristiano debe ser una persona con fuego en sus venas, con todo su ser ardiendo por la causa de Cristo». Y, ¿cómo sentirá ese fuego el que no esté dedicado enteramente al servicio del Señor? Dice J. Murray: «Cuando el desánimo alcanza al creyente y le sigue el desmayo de espíritu, es porque las demandas del servicio al Señor han cesado de ocupar en su pensamiento el lugar principal».

(B)  La siguiente tríada (v. 12) es muy expresiva dentro de su lacónica concisión: «Gozosos en la esperanza, pacientes en la aflicción, perseverantes en la oración» (lit.). S. C. Mills ha captado muy bien el trasfondo de esta exhortación cuando dice: «En esta porción de la Epístola, el apóstol está aguijoneando a los santos de Roma a vivir en una actitud de expectación de la venida del Señor, mientras continúan, como buenos soldados en el frente de batalla, llevando adelante su milicia frente al odio y la persecución, lo cual sólo podían llevar a cabo mediante una resuelta paciencia y una continua perseverancia en la oración». En efecto, es precisamente la expectación de la pronta Venida del Señor a recoger a los suyos lo que llena de gozo al creyente y le da fuerzas para soportar el peso de las aflicciones (gr. hupoménontes), a la vez que no ceja en la oración, no sólo para pedir gracia y suplicar poder, sino también para decir anhelante: «¡Sí, ven, Señor Jesús!» (Ap. 22:20). Nótese que, de nuevo, los tres participios de este versículo están en tiempo presente (continuativo).

(C)  El versículo 13 comprende, mediante dos exhortaciones, algo que los creyentes no deben pasar por alto mientras esperan la Venida del Señor: «compartir con los hermanos (v. 1 Jn. 3:16–18) y practicar la hospitalidad» (comp. He. 13:2). Alguien ha dicho: «El cristianismo es una fe de mano abierta, de corazón abierto y de puerta abierta». El que cierra, no sólo excluye a otros, sino que se queda solo. Y «¡Ay del solo!» (Ec. 4:10).

4.  En los versículos 14–21, hallamos dos grupos de exhortaciones:

(A)  El primero comprende los versículos 14–18 y, con ciertas variaciones, tiene aplicación lo mismo dentro de la iglesia que en relación con los inconversos.

(a)  El apóstol exhorta aquí a bendecir a los que nos persiguen (v. 14), con una bendición que excluya toda mezcla de maldición. No se trata en este versículo de devolver bien por mal en el terreno de la acción, pues de eso se ocupan los versículos 17 y 19, sino de invocar sobre los que nos persiguen la bendición de Dios (v. Lc. 2:34; 1 Co. 10:16; He. 11:20). El énfasis parece caer sobre perseguidores inconversos, pero, como observa Newell, «no tropecéis si encontráis a otros cristianos que hablan mal de vosotros. ¡Bendecidlos también!» Jesús nos dio el gran ejemplo, de palabra (Lc. 6:27, 28) y de obra (1 P. 2:23).

(b)  La siguiente exhortación (v. 15) requiere simpatizar, no en el sentido que se le suele dar de «caerle a uno en gracia una persona», sino en el sentido etimológico (v. el verbo sympathenai en He. 4:15) de compartir los sentimientos ajenos en la medida en que nos es posible ponernos en el lugar de otro: «Alegrarse con los que se alegran y llorar con los que lloran», dice textualmente el versículo con dos infinitivos y dos participios, los cuatro en tiempo presente. Para lograr esta actitud es menester un amor generoso y una humildad a toda prueba; no valen aquí las buenas palabras ni las lágrimas de cocodrilo. Por cierto, no es muy difícil llorar con los que lloran; es mucho más difícil alegrarse con los que se alegran, porque al consolar, nos sentimos de algún modo superiores, pero ¡cuán difícil resulta felicitar sinceramente a quienes logran éxitos sin ser tentados a celos y envidia, especialmente cuando al preferir al otro se nos pospone a nosotros!

(c)  El siguiente versículo se entiende mejor con la versión de la NVI: «Haya entre vosotros mutua armonía de sentimientos. No seáis altaneros, sino condescended a llevaros bien con las personas de modesta posición (o, condescended a ocuparos en oficios humildes). No os tengáis por sabios a vuestros propios ojos» (comp. 11:25; Pr. 3:7). No se nos pide aquí tener todos la misma opinión. El verbo es phronéo, como en el versículo 3, e indica el respeto que hemos de guardar los unos hacia lo que los otros sienten y piensan, de forma que la mutua armonía en la congregación se obtenga mediante mutuas concesiones y sin desdeñar el consejo de hermanos de espiritualidad probada, aunque carezcan de grados académicos en estudios «superiores». El mayor obstáculo proviene de quienes piensan tener siempre toda la razón, por el alto concepto que tienen de sí mismos. De ahí la relevancia del versículo 3 al comienzo de toda esta exhortación del apóstol. Dice J. Murray: «Del mismo modo que no debe haber en la iglesia ninguna aristocracia social, tampoco debe haber ningún autócrata intelectual».

(d)  Los versículos 17 y 18 recogen el pensamiento del versículo 14 en el terreno de la acción. No sólo hemos de bendecir a los que nos maldicen y a los que nos persiguen, sino que hemos de hacer siempre el bien aun a los que nos hacen, o nos han hecho, mal. No se trata aquí de la administración pública de la justicia, sino de relaciones personales. La segunda parte del versículo 17 se entiende mejor en la NVI:

«Poned cuidado en hacer lo que está bien a la vista de todos», no sólo a los ojos de Dios (comp. con 2 Co. 8:21). «Todos» incluye, pues, también a los de fuera de la iglesia. La misma inclusión se observa en el versículo 18, en que se nos exhorta a estar en paz con todos los hombres, en cuanto dependa de nosotros, si es posible. Esta actitud pacífica del cristiano hacia todos los hombres requiere, como dice el apóstol, dos condiciones: Primera, «en cuanto depende de nosotros»; es decir, si se llega a una discordia, que no sea por nuestra culpa; hemos de intentar por todos los medios honestos mantener la paz y la concordia. Segunda, «si es posible», con lo que apunta a la condición objetiva en que los derechos de la verdad, de la justicia y del deber tienen primacía sobre la concordia con nuestros semejantes. No se puede guardar la paz al precio de la negación de nuestra profesión cristiana (v. Mt. 10:34–36; Lc. 12:51–53).

(B)  En los versículos 19–21, y en un contexto que tiene que ver enteramente con nuestra relación hacia los de afuera, el apóstol toma un tono de mayor ternura todavía, por la dificultad de observar lo que dice a continuación. Como hace notar Murray, Pablo que comenzó exhortando «por las compasiones de Dios» (v. 1), añade ahora (v. 19) el cariñoso epíteto de «amados» (gr. agapetoí). Tenemos en estos versículos:

(a)  Una exhortación general (v. 19): «No os venguéis vosotros mismos, sino dejad lugar a la ira de Dios». De Dios no está en el original, pero se suple en la mayoría de las versiones para no dar ocasión a confusiones, pues el contexto posterior exige que se entienda así: no la ira del enemigo, ni la nuestra, sino la de Dios, ya que, como dice Pablo al citar de Deuteronomio 32:35, la venganza es prerrogativa de Dios como Juez Universal que dará a cada uno su merecido.

(b)  Un caso particular (v. 20), citado de Proverbios 25:21, 22 (v. el comentario a dicho lugar): «Sino que (lit.), si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber». Pablo añade ese «sino que» (gr. allá) a la cita de Proverbios, como si dijese: «Lejos de vengarte, etc.». El verbo griego indica en el «dar de comer» una alimentación abundante, suficiente para que no desfallezca; lo mismo en el «dar de beber». La razón por la que Pablo cita estos ejemplos es porque la generosidad que no se manifiesta prácticamente en actos de beneficencia podría ser mera jactancia de lengua y de palabra (comp. con 1 Jn. 3:17, 18).

(c)  El resultado de esta actitud heroica (vv. 20b, 21). Sigue Pablo citando de Proverbios 25:22: «Pues haciendo esto, amontonarás sobre su cabeza carbones encendidos», es decir, le llevarás a la reflexión seria y al arrepentimiento, en vista de tan asombroso y extraordinario acto de generosidad. Ésta es la manera más eficaz (v. 21) de vencer con la generosidad del amor (el bien) la hostilidad del odio (el mal).

J. Murray demuestra sobradamente que ésta es la única interpretación correcta del versículo 21. 

En este capítulo se nos enseñan tres importantes lecciones: I. Una lección de sujeción a las autoridades legítimas (vv. 1–6). II. Otra, de justicia y amor hacia el prójimo (vv. 7–10). III. Una tercera, de sobriedad y piedad personales (vv. 11–14).

 Versículos 1–6

Como observa J. Murray, toda esta porción de la Epístola, hasta 15:13, no es un paréntesis o una sección aparte, sino que también «las obligaciones que respectan a nuestra sujeción a las autoridades pertenecen a “lo que Dios quiere: lo bueno, lo agradable y lo perfecto” (12:2)». Hay quienes olvidan que nuestra ciudadanía es doble: la del cielo, que motiva toda nuestra conducta en este mundo; y la de la tierra, que pertenece también a lo que Dios quiere de nosotros. En realidad, los cristianos han de procurar ser los mejores ciudadanos del Estado, del que son súbditos, con los beneficios y obligaciones que ello comporta.

1.  Pablo comienza mencionando la sumisión que debemos a las autoridades superiores (v. 1). El término griego para «sumisión» indica «subordinación voluntaria», no sujeción servil; es el mismo de Efesios 5:21 y ss. Para «persona», Pablo usa psyche, que también se traduce por «alma», quizá para indicar que nuestra sumisión ha de ser cordial, no sólo exterior. Las autoridades aquí mencionadas son sin duda alguna, las que gobiernan en cada Estado—«civiles, judiciales y militares»—(Trenchard), desde el rey o presidente hasta el alcalde del lugar; hay que obedecerlas en todo lo que no se oponga a la ley de Dios.

2.  La razón que da el apóstol (vv. 1b, 2) es que toda autoridad deriva de Dios su fundamento y su ejercicio: su razón de ser y su poder coercitivo. Precisamente, por haber sido establecidas por Dios (v. 1), los que se oponen y resisten a estas autoridades, se oponen a lo establecido por Dios (v. 2) e incurren, no sólo en el juicio (gr. krima) o pena que el magistrado (vv. 3–5) pueda imponerle por su desobediencia, desacato, resistencia o rebelión, sino también (contra la opinión de Trenchard) en el juicio de Dios, puesto que es cuestión de conciencia (v. 5). No importa que el poder sea administrado por un tirano, un dictador, etc. Es obvio que el apóstol trata del poder de facto, de hecho; de lo contrario, cada uno podría hacer de su capa un sayo. ¿Quién era el supremo magistrado del Imperio cuando Pablo escribía esto? ¡Nerón! Por eso, al mencionar las autoridades, dice el apóstol «las que hay», es decir, las existentes de hecho. Dice Ryrie: «Esto no quiere decir que sólo determinadas formas de gobierno hayan sido establecidas por Dios. Dios ha establecido, y sostiene, el principio de gobierno, aun cuando haya gobiernos que no cumplen los deseos de Dios».

3.  Pablo profundiza más en esta razón (vv. 3, 4) al considerar las funciones asignadas a los gobernantes (gr. árkhontes), las cuales no están, de suyo, orientadas a perseguir y atemorizar a los buenos ciudadanos, sino a los que cometen crímenes, violan las leyes y perturban el orden público. Decimos «de suyo», porque también en las autoridades de todo género puede entrar la corrupción, la violencia y la sinrazón en el modo de legislar y de ejecutar las leyes, pues no somos gobernados por ángeles, sino por hombres de la misma naturaleza que nosotros y expuestos a las mismas pasiones y tentaciones. Pablo añade que el gobernante es un servidor (gr. diákonos) de Dios para nuestro bien, para el bien del que obra el bien (v. 4) y, en esa condición de servidor de Dios, es vengador (gr. ékdikos, ejecutor de la justicia) para castigar al que practica lo malo. La frase «porque no en vano lleva (gr. phorei, esto es, como emblema significativo y parte integrante de su oficial uniforme) la espada» indica, ni más ni menos, la autoridad con que Dios ha investido al magistrado para imponer la pena capital en casos determinados, por lo que la autoridad conferida al gobierno en el pacto noético (Gn. 9:6) no puede considerarse caducada. Quienes objetan, pues, contra la pena de muerte, no pueden apelar a la Biblia para sostener su opinión.

4.  Al ser los gobernantes servidores de Dios, la sumisión que se les debe no es sólo por razón del justo castigo (v. 5) que pueden imponer, sino también por causa de la conciencia, es decir, es un caso de conciencia delante de Dios, como siempre que Pablo alude a la conciencia del creyente. El enlace con el versículo 6 («Pues por esto») da a entender que es también un caso de conciencia pagar los tributos, ya que los gobernantes se dedican continuamente a recoger los tributos públicos y distribuir los beneficios públicos como funcionarios públicos (gr. leitourgoí, de donde viene «liturgia») de Dios, como delegados de Dios para el bien común; el texto original, pues, pone de relieve la gran dignidad de esta función del gobierno y, en consecuencia, la grave responsabilidad del gobierno en la justa administración de los fondos públicos. Los gobernantes, en palabras de Calvino (citado por Murray), «deben recordar que todo lo que reciben del pueblo es propiedad pública, no un medio de satisfacer sus personales pasiones y procurarse un cómodo bienestar».

 Versículos 7–10

Los versículos 7–10 nos enseñan una doble lección con respecto a la convivencia ciudadana:

1.  Una lección de justicia (v. 7), que desborda el campo de nuestro deber hacia el gobierno, para ocupar todo el espacio que requiere el descargo de nuestras obligaciones para con todos nuestros semejantes. «Pagad a todos (gr. pasin, a cada uno, distributivamente) las deudas» (lit.), es decir, lo que se les deba. Pablo usa dos vocablos diferentes para designar deudas materiales: phóron (el mismo vocablo del v. 6) y télos. El primero designa lo que en España llamamos «contribución» (rústica y urbana, así como el impuesto sobre la renta o ingresos). El segundo, llamado télos, fin, por ser el resultado de una transacción, indica todo pago implicado en los derechos de aduana, así como en el cambio de moneda, por lo que en el Evangelio se llama telónes al cobrador de impuestos (lo que implicaba el pago en moneda romana), mejor conocido, de acuerdo con nuestras versiones, como «publicano», así llamado del latín publicanus, arrendador de los impuestos públicos. Por ser un pago mediante agentes particulares, entra en este versículo como parte de la justicia llamada «conmutativa», aunque pertenece, en realidad, a la justicia llamada «legal». Los términos «respeto» (gr. phóbos, miedo, temor) y «honor» (gr. timé, honra, estima) indican el deber que tenemos, no sólo para con los gobernantes, sino con cuantos, por otros conceptos (autoridad, ancianidad, virtud, talento, etc.) merecen respeto y honor especiales. Sin embargo, es posible que todo este versículo tenga por objeto, en opinión de J. Murray y Trenchard, «poner de relieve la obligación de ejercitar, no sólo la sujeción debida a los gobernantes, sino también la veneración que les corresponde como ministros de Dios» (Murray). Así, pues, este versículo 7 pertenecería más bien a la porción comprendida en los versículos 1–6.

2.  Una lección de amor (vv. 8–10).

(A)  El apóstol exhorta a los creyentes de Roma (y a todos los creyentes de todos los tiempos) a no deber nada a nadie (v. 8), es decir, a no dejar ninguna deuda (de cualquier clase) sin pagar, a no ser el amar unos a otros (lit.), porque el amor es una deuda que siempre debe estar en pago sin que jamás se cancele la obligación se seguir amando.

(B)  La razón es que «el que ama al prójimo (gr. héteron, al otro que es diferente de uno mismo y, por eso mismo, difícil de amar), ha cumplido (pretérito perfecto, esto es, continuativo), y cumple en la medida que va amando, la ley» (comp. con Jn. 13:34; Gá. 5:14; Col. 3:14; Stg. 2:8).

(C)  ¿A quiénes hemos de amar? La respuesta es clara: Si el amor es el cumplimiento de la ley, el amor ha de abarcar a todos cuantos están comprendidos en dicha ley, es decir, a todos nuestros semejantes, mayormente a los de la familia de la fe (Gá. 6:10).

(D)  Pablo menciona (v. 9) los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo, y tiene en cuenta que el quinto, al pertenecer a la «piedad» filial, implica una derivación del amor y del respeto que debemos a Dios y, por eso, pertenece a la primera tabla. También es de advertir que (no sabemos la razón) el mandamiento de no decir falso testimonio falta en los MSS más fidedignos, pero algún copista lo añadió por no dejar incompleta la serie. Nótese la forma negativa de estos preceptos, en contraste con la positiva del mandamiento del amor, según cita (v. 9b) Pablo de Levítico 19:18 (v. también Mt. 19:19).

(E)  Al decir (v. 10): «El amor no hace mal al prójimo» (comp. con 1 Co. 13:4–6), el apóstol no quiere dar a entender que basta con no hacerle mal para estar seguros de que ya le amamos; por eso, vuelve a insistir (v. 10b) que la plenitud (gr. pléroma) de la ley, lo que llena completamente las demandas de la ley, es el amor. Lo de no hace mal dice, sin duda, relación a la forma negativa en que están los mandamientos que ha citado en el versículo 9. Para evitar confusiones, es necesario añadir que nadie puede jactarse de justicia cumplida conforme a la ley del amor, por la sencilla razón de que no hay nadie (excepto Jesucristo) que cumpla, o haya cumplido, en esta vida el mandamiento del amor con la perfección que se requiere para ser una llenura de la ley. Nuestro amor al prójimo se mezcla siempre (al menos, de modo subconsciente) con algún ingrediente que no procede de la pura generosidad del agápe cristiano.

 Versículos 11–14

Estos versículos, como bien advierte Trenchard, tienen un marcado tinte escatológico y nos recuerdan lo que el apóstol había escrito (según el orden cronológico, no el de nuestras Biblias) en 1 Tesalonicenses 4:13–5:11.

1.  El apóstol comienza esta sección con un «Y esto …», como si dijese: «La exhortación que os dirijo adquiere mayor urgencia si nos percatamos del momento actual» (lit. del tiempo; gr. kairón, sazón u oportunidad). Recordemos que Pablo, como toda la Iglesia primitiva, vivía en la expectativa de una pronta Segunda Venida del Señor. Al comparar con 2 Pedro 3:3–10, vemos el porqué de la respuesta del Señor en Hechos 1:7. El mejor medio para tener a la novia bien preparada (Ap. 19:7) para la llegada del Esposo Celestial, es ignorar a qué hora éste va a venir; de lo contrario, sucumbiría a la tentación de dejarlo todo para después.

2.  Al ser, pues, siempre urgente, inminente, la Venida del Señor, es menester permanecer despiertos (v. 11b), en vela constante, en tensa expectación de la salvación final (comp. 8:22, 23; He. 9:28; 1 P. 1:5), la cual comenzó cuando creímos (v. 11c), pero cada día que pasa se acerca más y más a su cumplimiento, a su llenura, en la Venida del Señor. Despertar del sueño incluye, pues, sensibilizarse mejor a nuestro deber de hacer el bien y de evitar el mal, a nuestro deber de amar, y no ofender, a Dios y al prójimo.

3.  Pero de poco nos serviría estar despiertos si continuásemos con las ropas de noche. Por eso, el apóstol expresa ahora la cercanía de la Segunda Venida de Cristo como un amanecer, un hacerse de día (v. 12): «La noche va ya muy avanzada; está a punto de hacerse de día» (NVI). Cuando se comparan esta noche y este día. Si el día señala la Venida del Señor, con la que todo quedará iluminado, la noche señala el tiempo presente, la negrura de las obras de las tinieblas que se hace cada vez más patente en los tiempos que vivimos y nos indica la cercanía de la Venida del Señor, a la vez que nos estimula a desechar tanto más esas obras del mundo cada vez más negro, más oscuro y horrible, y a vestirnos las armas de la luz (comp. con Ef. 6:10 y ss.). Nótese el contraste entre obras (de la noche) y armas (del día). Un soldado no combate si está dormido. Dice Trenchard: «Las “armas de luz” son muy distintas de una bata usada y cómoda que vale para echarnos a dormitar en un sofá. No significan ocio, sino lucha». De ahí que Pablo combine la metáfora del vestido con la de las armas.

4.  Lejos de yacer, dormidos, en las obras de la carne, hemos de andar. El Espíritu no se nos ha dado para estar meramente de pie, sino para avanzar (Gá. 5:25) como de dia (v. 13), a luz plena y, por tanto, honestamente, con el decoro que requiere nuestro carácter cristiano, lejos de la conducta viciosa de los hijos de este siglo, de los hijos de las tinieblas. El apóstol clasifica magníficamente (v. 13b) en tres pares de vicios similares, la conducta abominable de los mundanos: (A) Orgías y borracheras; (B) Fornicaciones (lit. lechos) y lascivias (desenfreno exhibicionista); (C) Contienda y envidia. El vocablo koite (que traducimos por «fornicación») puede significar «lecho» simplemente, como en Lucas 11:7, «lecho conyugal», como en Hebreos 13:4; el «acto sexual conyugal», como en Romanos 9:10; o «el acto sexual ilícito», como aquí. Es probable que estos pares hayan de traducirse, como opina Vicentini, en hendíadis: «comilonas donde uno se embriaga, fornicaciones que terminan en desenfrenos, rivalidades fomentadas por los celos». Estos vicios serían bien conocidos de los lectores, pues se practicaban sin recato en la corrompida sociedad romana.

5.  El remedio radical contra esos vicios es (v. 14) revestirse de Cristo. El verbo sale 28 veces en el Nuevo Testamento, pero sólo dos veces se habla de revestirse de Cristo: aquí, en imperativo de aoristo (de una vez por todas), y en Gálatas 3:27 (en indicativo de aoristo). Esto nos lleva, al comparar ambos textos, a Romanos 6:1–10. Por fe, hemos muerto al pecado y resucitado a una vida nueva en Cristo y con Cristo. Ese «revestimiento de Cristo» se expresa gráficamente en el bautismo de agua, símbolo del revestimiento interior cuando, al ser justificados, quedamos unidos a Cristo de una vez por todas. Pero no basta con el recuerdo de aquel acto, es necesaria una continua actitud de santidad y pureza, a ejemplo del Señor del que un día nos revestimos, lo que el apóstol exhorta mediante otro imperativo, pero esta vez en presente continuativo: «y no pongáis por obra lo que la carne aconseja para (satisfacer) las concupiscencias» (lit.). La frase es semejante a la de Gálatas 5:16b: «y de ningún modo llevéis a cabo el deseo (gr. epithumían, el mismo vocablo que usamos para “concupiscencia” en Ro. 13:14) de la carne», aunque aquí el verbo está en aoristo de subjuntivo. La comunión con el Señor exige la mortificación de la carne (comp. con 8:13); no puede haber santificación donde no se le pone freno a la concupiscencia.

La materia de este capítulo tenía, en opinión de Pablo (y debería tener para nosotros), mucha importancia, pues incluye una amplia casuística en cuanto a edificar o desedificar a nuestros hermanos en la fe. Aunque el principio que Pablo establece es el mismo de 1 Corintios 8, las consecuencias entrañan aquí mayor diversidad de situaciones, mientras que en 1 Corintios 8 se reducen al problema sobre lo sacrificado a los ídolos. Con el Dr. Ryrie, dividimos el capítulo en dos secciones: I. No juzgar al hermano (vv. 1–12). II.-No ocasionar tropiezo al hermano (vv. 13–23).

Versículos 1–12

1.  El apóstol comienza exhortando a los que se sienten fuertes, es decir, maduros en la fe, con discernimiento suficiente para juzgar cómo se ha de obrar en cada caso, a que reciban al débil en la fe (v. 1). «Débil en la fe» no significa aquí el que tiene una fe insegura o vacilante, sino el cristiano sincero, pero inmaduro, que carece del discernimiento suficiente en situaciones de carácter práctico. A éste, dice Pablo, hay que recibirle, es decir, hay que dispensarle una buena acogida, pero dicha acogida no ha de dispensarse con el fin premeditado de contender sobre opiniones (lit. para discusiones de modos de pensar). El contexto posterior aclara el significado de estas opiniones: no se trata de discutir modos de interpretar la Palabra de Dios, sino de evitar el herir la conciencia del hermano que tiene escrúpulos en cuanto a lo que debe comer, observar, etc.; así lo exige también el contexto anterior de dispensar buena acogida.

2.  En los versículos 2–4, Pablo expone los dos modos de pensar, describe la pauta que hay que seguir con respecto a esta diversidad y expone la razón para no juzgar al hermano.

(A)  El creyente maduro tiene el discernimiento suficiente para saber que se puede comer de todo (v. 2, con 1 Co. 8:1 y ss.); en cambio, el débil come legumbres; es vegetariano, porque no se atreve a comer carne, no sea que haya sido sacrificada a los ídolos. Entre los creyentes de extracción judía, habría quizás otros que sentirían repugnancia a comer carne de animales prohibidos por la Ley, sin ser vegetarianos.

(B)  Pablo exhorta al creyente fuerte, al que come (se entiende, de todo), a no tener en nada (lit.) al que no come de todo, como si fuese un neurótico víctima de los escrúpulos; y exhorta al débil, al que no come de todo, a que no juzgue al que come de todo, como si fuese un cristiano de «manga ancha», carnal, despreocupado de su deber. La frase final de este versículo («porque Dios le ha dispensado buena acogida», el mismo verbo del comienzo del v. 1) va dirigida precisamente al débil para que no juzgue mal a quien ha sido bien acogido por Dios.

(C)  ¡Es a este hermano débil a quien va dirigida la pregunta y las razones del versículo 4! Dice Vicentini: «El débil que juzga al fuerte desfavorablemente se pone en la situación de aquel que juzga al criado de otro. Con esto usurpa un derecho que no es suyo, sino del amo de aquél. El cristiano que come de todo es como un criado familiar de Cristo. Que se mantenga o que caiga, es decir, que persevere en su servicio o que lo abandone, redundará en provecho o perjuicio de su amo; esto no interesa más que a él. No hay por qué inquietarse; el cristiano quedará de pie, permanecerá fiel, porque poderoso es el Señor para mantenerlo». ¡Cómo necesitamos todos los creyentes aprender esta lección! La crítica del hermano es una de las mayores y peores carcomas de nuestras congregaciones. Lo peor de todo es que suele hacerse a espaldas del criticado.

3.  Del tema de los alimentos, pasa el apóstol (vv. 5–9) al de la observancia del día (v. 6), en lo que hay dos opiniones diferentes, como en el tema de los alimentos. El caso es semejante, por lo que Pablo los une en el versículo 6b.

(A)  «Uno, el débil, hace diferencia entre día y día (v. 5), mientras que otro, el fuerte (v. Col. 2:16), juzga iguales todos los días». En el país donde escribo esto (nota del traductor), los creyentes en general tienen un concepto judaico del domingo, al que llaman (de modo doblemente antibíblico) el Día del Señor. En ningún lugar del Nuevo Testamento (v. el comentario a Ap. 1:10, de donde se originó el equívoco) se llama «día del Señor» al domingo, sino «el primer día de la semana» (v. Mt. 28:1; Mr. 16:2, 9; Lc. 24:1; Jn. 20:1, 19; Hch. 20:7; 1 Co. 16:2). Es cierto que, por disposición de las leyes civiles, el domingo es el día más adecuado para que los creyentes se reúnan para adorar conjuntamente al Señor, tener comunión unos con otros, escuchar la Palabra y observar la ordenanza de la Cena del Señor, pero todos los días son sagrados para el cristiano, pues en todo tiempo y lugar debe ofrecerse en sacrificio vivo a Dios (12:1). Si no se tiene en cuenta esto, fácilmente se cae en el error de pensar: «ya he cumplido con Dios el domingo» (como dicen los católicos), «los demás días son para mi negocio, para mi interés, etc.».

¿Cristianos de un día entre siete?

(B)  A continuación, el apóstol establece un principio general de ética cristiana, sobre el que va a volver en los versículos 21–23, aunque con fraseología diferente: «Que cada uno esté plenamente convencido en su propia mente» (v. 5b), esto es, para obrar correctamente es menester ser enteramente fiel a las propias convicciones, con tal de que no sean manifiestamente contrarias a la Palabra de Dios. Si no hay esta seguridad, la persona se expone a pecar. Permítaseme una ilustración con base en un caso histórico: Si alguien va a cazar y ve a lo lejos algo que parece un conejo, pero no está completamente seguro, pues podría ser la cabeza de otro hombre que está también apostado para lo mismo, peca si dispara (a un amigo mío le llenaron la cara de perdigonazos por error, nota del traductor).

(C)  Si el creyente tiene esta seguridad de conciencia en lo que hace, tanto si es débil y, por eso, hace distinción en los alimentos y en los días (vv. 2 y 5), como si es fuerte y, por eso, no hace tales distinciones, ambos son igualmente aceptados por Dios, porque ambos lo hacen para la gloria de Dios (1 Co. 10:31), puesto que dan gracias a Dios (v. 6). La repetición de la frase «para el Señor», en este versículo muestra que, para el creyente, no hay actos éticamente neutrales; tan «religioso» es el débil como el fuerte, si obran convencidos en su mente de que su acción es correcta.

(D)  Pablo profundiza en esta materia al exponer el motivo primordial por el que toda la vida del creyente, e incluso su muerte, están embebidas de carácter religioso. El cristiano se ha consagrado al Señor (12:1) y, por tanto, no puede revocar el sacrificio que ha hecho de sí mismo. Ya no vive, ni muere, para sí mismo (v. 7), sino para el Señor a quien pertenecemos (comp. con 1 Co. 3:23; 2 Co. 10:7; Gá. 3:29). Si alguien pregunta a raíz de esto: ¿Es que depende de nosotros el morir para que lo ofrezcamos a Dios? Tampoco depende de nosotros el vivir, pero así como depende de nosotros la manera en que vivimos, también depende de nosotros la manera en que acogemos la muerte, pues tanto la vida como la muerte están a nuestra disposición (1 Co. 3:22) para hacer de ellas una continua ofrenda a nuestro Salvador (v. 8), el cual es nuestro Amo y Señor, tanto en vida como en muerte: si estamos vivos, Él puede dormir en nuestra frágil barquichuela (¡qué seguridad da llevarlo a bordo!); si estamos muertos, somos nosotros los que dormimos en su regazo. J. Murray advierte sabiamente que esto no cambia la fealdad del rostro de la muerte en sí (V. 6:23; 2 Co. 5:4), sino que «esta distinta actitud hacia la muerte (comp. con He. 2:14, 15) surge, no de un cambio en el carácter mismo de la muerte, sino de la fe en lo que Cristo ha hecho con la muerte, y de la esperanza viva de lo que hará en la consumación de su victoria» (sobre ella).

(E)  El versículo 9 requiere un examen profundo, ya que, a primera vista, choca un poco la afirmación de que «Cristo murió y volvió a vivir (este último verbo—gr. ézesen—está en aoristo incoativo, como en Apocalipsis 20:4, 5 e indica que volvió a la vida de una vez por todas, para no volver a morir, comp. con Ap. 1:18) para ser Señor, etc.». ¿Es que no lo era antes? Sí que lo era por derecho de creación, pero, una vez que fuimos enajenados de él por causa del pecado, necesitaba asegurar sus derechos por medio de la redención; su muerte y resurrección fueron una especie de «guerra de la reconquista». Por eso, aparece este señorío como una recompensa de su humillación (v. Hch. 2:36; Ro. 8:34; Fil. 2:9–11). Falta por advertir que el verbo «resucitó», que aparece en nuestras versiones entre «murió» y «volvió a vivir», no consta en la mayoría absoluta de los MSS.

4.  Los versículos 10–12 dan a entender que tanto los hermanos débiles como los fuertes habían caído en este pecado de juzgar, de criticar, al otro. Al abandonar, pues, el tono suave, exhortativo, de los versículos 1–9, introduce (v. 10) dos preguntas: una, dirigida al hermano débil: «¿Por qué juzgas a tu hermano?»; la otra, dirigida al hermano fuerte: «¿Por qué menosprecias a tu hermano?» (comp. con el v. 3). Ya había dicho (v. 4) que es al amo a quien compete actuar con respecto a su criado, pero ahora, después de haber declarado que Cristo es el Señor de todos, apela al tribunal de Cristo (muchos MSS dicen: de Dios), ante el cual hemos de comparecer todos; no todos los hombres, sino todos los creyentes, porque es un tribunal (gr. bema, como en 2 Co. 5:10), del que recibiremos recompensas o reproches (comp. con 1 Co. 3:14, 15), pero no condenación (v. 8:1). No es el Gran Trono (gr. Thrónos) Blanco, ante el que comparecerán los condenados (Ap. 20:11). Y, puesto que juzgar es prerrogativa divina, Pablo supone en Cristo autoridad divina para juzgar en su tribunal, ya que le aplica (v. 11) las frases con que, en Isaías 45:23 (v. también Fil. 2:10), Jehová afirma con juramento su autoridad para convocar a todos a juicio. El versículo 12, al par que confirma esta autoridad para juzgar, que Cristo comparte con Dios (gr. to Theo, el Padre, aunque estas dos palabras faltan en algunos MSS), remacha la idea de que, al ser Cristo el único (v. Jn. 5:22, 27) que ha de juzgar a cada uno de sus siervos, no nos pertenece a nosotros juzgar a ningún hermano, ya que, en el tribunal del Señor, «cada uno de nosotros dará a Dios cuenta de sí» (comp. con Gá. 6:5).

 Versículos 13–23

Esta porción pone de relieve la necesidad de no poner tropiezo, en cosas de suyo lícitas, a ningún hermano débil.

1.  El versículo 13 sirve de enlace con la porción anterior, ya que, tras establecer la conclusión de que no hemos de juzgarnos ya más los unos a los otros (el verbo está en presente de subjuntivo con fuerza de imperativo), el apóstol dice que, más bien, hemos de decidir (el mismo verbo, pero en imperativo de aoristo; se usa en sentido de decisión judicial en Hch. 15:19) no poner tropiezo (gr. próskomma, obstáculo en el camino; a veces, hallado casualmente, sin mala intención de parte de nadie) u ocasión de caer (gr. skándalon, una trampa puesta adrede) al hermano.

2.  Los versículos 14 y 15 explican en qué consiste este tropiezo puesto al hermano y dónde radica su gravedad. Pablo emplea los términos más fuertes para expresar, de entrada, su convicción de que ningún alimento es ya inmundo en sí mismo (v. 14, comp. con Mr. 7:15; Hch. 10:15; 1 Ti. 4:4). «Yo sé y estoy persuadido—dice—(los dos verbos usados en 2 Ti. 1:12) en el Señor Jesús», no sólo por la enseñanza del Señor en Marcos 7:1 y ss., sino en unión con el Señor, dentro de la nueva humanidad (2 Co. 5:17). Todo creyente maduro, fuerte, tiene esta misma persuasión, pero el hermano inmaduro, débil, sin el debido conocimiento de esta materia, piensa que algo es inmundo, y para él lo es subjetivamente, con lo que peca, por no obrar con plena convicción (vv. 5 y 23). De ahí el deber del hermano fuerte de no comer, delante del hermano débil, lo que pueda ser para éste causa de tristeza y ruina (v. 15). Ambos términos requieren atención:

(A)  El que contrista al hermano, ya no anda conforme al amor (v. 15a) porque hace daño a un hermano, y el amor no destruye, sino que edifica (1 Co. 8:1b). El hermano débil puede ser entristecido de dos maneras: (a) por ver a otro hermano tenido por espiritual, que come, o bebe, cosas que él tiene por ilícitas; (b) por comer o beber, contra su conciencia, esas cosas, ya sea vencido por la tentación al ver a otros, ya sea por no aparecer escrupuloso o «bicho raro». Lo cierto es que peca.

(B)  El verbo arruinar (gr. apóllue), se traduce también por destruir y, en voz media-pasiva, por perecer o perderse (v. Jn. 3:16), pero es obvio que no tiene aquí el sentido de perdición eterna, pues el creyente, por débil que sea, es salvo para siempre. «Ruina» aquí es la pérdida de la comunión con el Señor, al pecar contra su conciencia. Esta ruina es ocasionada por el hermano fuerte que, inconsideradamente, pone tropiezo, ocasión de caer, al hermano débil, por una vianda (gr. broma, de donde viene el castellano «broma», cuyo origen fue el uso de tales juegos alegres durante la comida o en la sobremesa) que tiene un uso tan pasajero y material (el mismo vocablo de Mr. 7:19). El argumento de Pablo cobra nueva fuerza, al comparar (v. 15b) la ruina causada por un plato de carne a una persona, con la muerte que Cristo sufrió por esa misma persona. Los versículos 20 y 21 no añaden nueva doctrina, sino algunos detalles particulares a lo dicho en los versículos 14, 15. Por lo que bien pueden empalmar con ellos en el estudio de esta porción.

3.  En los versículos 16–19, el apóstol comienza y termina con exhortación, además de añadir nuevas razones con que fundamentar su enseñanza sobre toda esta materia.

(A)  El versículo 16 queda clarísimo en la NVI: «No deis, pues, lugar a que lo que vosotros consideráis bueno sea objeto de maledicencia». Se da ocasión a críticas, más o menos justas, dentro de la congregación, si se sabe el perjuicio que un hermano ha causado a otro por una comida o una bebida. Y esto es lo que Pablo desea que se evite. Y añade (v. 17) que el Reino de Dios no se establece comiendo y bebiendo, sino que, en el poder espiritual que tal Reino comporta, «se establece con la adquisición de la justicia, que nos pone en paz con Dios y produce alegría espiritual» (Vicentini). De este Reino dice Trenchard: «Es la esfera donde rige la voluntad de Dios, y no debe extrañarnos que tenga muchas «provincias», con aspectos pretéritos, presentes y futuros».

(B)  Que se trata de una «justicia cumplida», lo confirma Pablo en el versículo 18: «Porque el que en esto sirve a Cristo, agrada a Dios y es aprobado por los hombres». Cumple un servicio al Rey según las normas del Reino y es así como resulta agradable (gr. euáreston, el mismo vocablo de 12:1 y 2) a Dios y merece la aprobación de los hombres; aunque no todos le comprendan y hasta haya quienes le critiquen, tendrá la conciencia tranquila y podrá descansar en el Señor, que ve el corazón.

(C)  «Así que—concluye el apóstol—(v. 19), sigamos (lit. persigamos, es decir, vayamos siempre en busca de) lo que contribuye a la paz, a la concordia fraternal, y a la mutua edificación» (comp. con 1 Co. 8:10–13; 14:26; 2 Co. 10:8; 1 Ts. 5:11).

4.  Los versículos 22, 23 se entienden mejor en la NVI, que hace, en realidad, una paráfrasis iluminadora para el lector del texto sagrado: «Así pues, la seguridad de conciencia (lit. la fe) que tú tengas respecto a esta materia, guárdatela para ti mismo en la presencia de Dios. Dichoso aquel a quien la conciencia no le acusa (gr. krínon, juzga culpable) en lo que tiene por conveniente hacer (lit. da por bueno después de ponerlo a prueba). Pero quien come con dudas de si hace bien o mal, ya es culpable ante Dios (lit. queda condenado, ha sido condenado; pero no en el sentido de perdición eterna. V. el comentario al v. 15), porque no procede con seguridad de conciencia; y todo lo que no se hace con seguridad de conciencia, es pecado». Dice Trenchard, al comentar esta última frase: «Es muy solemne la declaración de que cuanto no procede de fe es pecado, pues tiene una amplia aplicación a distintos aspectos de la vida cristiana». El vocablo griego pistis sale unas 174 veces en las Epístolas de Pablo (si se incluye Hebreos) y corresponde al hebreo emunah, fe o fidelidad, de la raíz amán, estar seguro. La fe es, pues, siempre una seguridad que, por parte del hombre, corresponde a la fidelidad, la veracidad y el poder de Dios para asegurarnos; esta «seguridad» puede ser: (a) acerca de lo que Dios ha hecho por mí (fe salvífica, como en Ef. 2:8); (b) acerca de lo que Dios puede hacer por mí, como en las 24 veces que aparece en los evangelios (Mt., Mr. y Lc.; nunca en Jn., quien siempre emplea el verbo creer, y una sola vez, en 1 Jn. 5:4, menciona el vocablo fe); (c) acerca de lo que debemos hacer con plena convicción, como en los presentes versículos, así como en Santiago 1:6 y en Hebreos 11:1, donde se describe a la fe como una base de sustentación (gr. hupóstasis, latín substantia), por lo que Hebreos 1:3 aplica hupóstasis a la íntima realidad del ser de Dios.

Este capítulo se divide en dos partes: I. Pablo apela al ejemplo de Cristo para obrar abnegadamente en el servicio a los demás (vv. 1–13). II. En la segunda parte, el apóstol expone sus planes para el futuro y termina con una bendición (vv. 14–33).

 Versículos 1–6

En estos versículos, Pablo muestra que la abnegación es la condición que se requiere para que reine la unión, la unanimidad, en la congregación.

1.  Al continuar con el tema del capítulo 14, el apóstol exhorta a los hermanos fuertes (en los que se incluye él mismo) a soportar (ayudar a llevar) las flaquezas de los débiles (v. también Gá. 6:1, 2; 1 Ts. 5:14), y no agradarse a sí mismos (v. 1). También los fuertes tienen algunas debilidades, pero Cristo los soporta y acoge (v. 7), como soportó a los discípulos, que raras veces le entendían. La gran lección del discipulado (v. Mt. 16:24) es negarse a sí mismo y tomar la cruz para seguir a Cristo. «Negarse a sí mismo» no es ocultar o negar la propia identidad ni las posibilidades personales, conforme al don que cada uno ha recibido del Señor, sino negarle al «yo pecador» las cosas que agradan a la carne.

2.  Por el contrario, cada uno debe agradar a su prójimo para lo que es bueno, con miras a su edificación (v. 2). ¡Qué bien marcharía la vida de la congregación, si tratásemos de agradarnos los unos a los otros! Por supuesto, lo de agradar a otros no es para complacerles en sus caprichos, pues eso no procede del verdadero amor, sino en lo que es espiritualmente bueno y tiende a la edificación del hermano, a que crezca y profese en la vida espiritual. Todos formamos una sola casa espiritual, hecha de piedras vivas (1 P. 2:5 y ss.) de modo que, al edificar al hermano, estamos edificándonos a nosotros mismos, puesto que crecemos juntamente con él (v. Ef. 4:15, 16).

3.  Nadie mejor que Cristo nos ha dado ejemplo de esta abnegación a favor de los demás. Cristo no se agradó (v. 3) jamás a sí mismo (comp. Fil. 2:5 y ss.); siempre hacía lo que agradaba al Padre (Jn. 8:29); siendo rico, por nosotros se hizo pobre (2 Co. 8:9) y siendo justo, padeció por los injustos (1 P. 3:18) la muerte de cruz. Lo curioso es que Pablo no apela a ninguno de los hechos narrados en los Evangelios, sino que cita del Antiguo Testamento (Sal. 69:9), en el que el apóstol ve delineada la futura misión redentora del Salvador. El Salmo es notoriamente mesiánico y Pablo aprovecha esta cita para mostrar que toda la Escritura, no sólo el Nuevo Testamento, sino también el Antiguo Testamento, ha sido escrita para nuestro provecho (comp. con 2 Ti. 3:15–17). Lo que, en este contexto, nos proporcionan las Escrituras, es la paciencia (gr. hupomoné, constancia bajo circunstancias adversas) y la consolación, mediante las cuales podamos mantener la esperanza. Nótese que todos los sustantivos van precedidos del artículo, lo que les atribuye cualidades únicas.

4.  Al usar los mismos vocablos del versículo 4, Pablo desea a los fieles de Roma (v. 5) que el Dios de la paciencia y de la consolación, puesto que de Dios procede el poder y la gracia de tales virtudes (v. 2 Co. 1:3) les de un mismo sentir (comp. 12:16 y Fil. 2:2–5) según Cristo Jesús, esto es, siguiendo su ejemplo y conforme a su voluntad. El fin último y supremo de esto, como de toda la vida cristiana, es (v. 6) que, con una sola mente y con una sola voz (comp. con Hch. 1:14; 2:46; 4:24; 5:12), se de gloria (alabanza, honor y gratitud) al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. La frase se repite en 2 Corintios 1:3; 11:31; Efesios 1:3, ya que Dios es, de una manera especial, Dios y Padre del Señor Jesús, pues, en ambos aspectos, su relación con Dios el Padre es única (comp. con Jn. 20:17. V. el comentario a este versículo).

 Versículos 7–13

1.  En 14:1, el apóstol había exhortado a los hermanos fuertes a dispensar buena acogida al débil en la fe. Ahora (v. 7) exhorta a todos y dice: «acogeos los unos a los otros», porque, a veces, el prejuicio del débil le hace distanciarse del fuerte, así como el orgullo del fuerte le hace tenerse a menos de condescender con el débil. Y la razón que da a continuación para esta mutua acogida, es que «también Cristo nos acogió» a todos, cuando todos éramos débiles, más aún, impíos (5:6). El hecho de que los mejores MSS dicen «os acogió» no varía el sentido. Lo de «para gloria de Dios» ha de conectarse, como muestra el contexto posterior, con lo de «Cristo nos acogió», no con «acogeos los unos a los otros».

2.  En efecto, Pablo muestra que Cristo acogió, no sólo a dos grupos distintos dentro de una comunidad, sino a dos comunidades tan distintas como eran Israel y las naciones paganas, e hizo de los dos grupos uno solo (Ef. 2:14–16).

(A)  Acogió primero a las ovejas perdidas de la casa de Israel, pues (v. 8) se ha puesto al servicio (lit. se ha hecho diácono, en sentido de «sirviente», comp. con Mr. 10:45) de los de la circuncisión (de los judíos), vino en auxilio de la descendencia de Abraham (He. 2:16), pero Pablo ha dicho anteriormente que todos los creyentes son hijos de Abraham según la promesa (4:18–24; 9:8). Pero a los judíos primero fueron dadas las promesas (v. 8b, comp. con 9:4) y Cristo vino para mostrar la verdad de Dios, es decir, su veracidad y su fidelidad en el cumplimiento de dichas promesas, ya que todas ellas son en Cristo Sí y Amén (2 Co. 1:20).

(B)  Pero también los gentiles han de glorificar a Dios por su misericordia (v. 9), puesto que también a ellos se había propuesto acoger. Ya el llamado «Protoevangelio» (Gn. 3:15) incluía a todos los descendientes de Eva en la futura redención. El apóstol echa mano de un buen número de citas del Antiguo Testamento para mostrar que Dios no había excluido de su misericordia a los gentiles. Antes de examinar las citas, conviene tener en cuenta una distinción para evitar confusiones existentes en muchos círculos evangélicos: En ningún lugar del Antiguo Testamento se habla de la común pertenencia futura de judíos y gentiles a la Iglesia, pues ésta fue un misterio no dado a conocer hasta los tiempos de la predicación apostólica (Ef. 3:5). La razón por la que se habla aquí de los gentiles es magníficamente expuesta por Trenchard: «La visión profética salta desde los tiempos de la decadencia y ruina de Israel hasta su sublime restauración, tanto espiritual como física, y deja para otro período de revelación la naturaleza y misión de la Iglesia. Pero las promesas de restauración otorgadas a Israel se enlazaban casi siempre con noticias de una amplia bendición que alcanzaría a los sumisos de todas las naciones». Así se entenderán mejor las citas siguientes:

(a)  La primera cita está tomada al pie de la letra de los LXX, donde aparece en Salmos 17:50, aunque el hebreo la trae en Salmos 18:49. La cita se halla también en el cántico de David (2 S. 22:50) y dice:

«Por tanto, te confesaré entre los gentiles y cantaré con el salterio a tu nombre». David entonó este cántico de liberación al verse entronizado en Sion, libre ya de todos sus enemigos y perseguidores. «La cita muestra que el rey comprendió la universalidad de su misión, que no quedó limitada a Israel» (Trenchard). Pero es obvio, por la cita de Pablo, que David era aquí tipo de Cristo, hecho el centro de las promesas incluidas en el pacto abrahámico.

(b)  La segunda cita (v. 10) está tomada del cántico de Moisés (Dt. 32:43), no según la versión de los LXX, sino del propio texto hebreo, que dice: «Lanzad gritos de júbilo, naciones, (por) su pueblo» (lit.); es decir, lo que ha hecho Jehová a favor de su pueblo debe ser materia de júbilo incluso para las naciones. Dice el Gran Rabino Hertz: «El Poeta convoca a las naciones a unirse a Israel en su cántico de liberación». El rabino Pablo había captado, pues, muy bien el sentido del texto original al asociar a los gentiles al pueblo judío en la glorificación de Dios por su misericordia.

(c)  La tercera cita está tomada del Salmo 117:1, que dice, tanto en el hebreo como en los LXX (contra Murray y Trenchard): «Alabad a Jehová todas las naciones; loadle todos los pueblos». No sabemos por qué cambió Pablo la segunda persona por la tercera, aunque el sentido de universalidad en la alabanza a Dios queda intacto en el texto griego del versículo 11. Aun cuando el famoso rabino Kimchi lo interpreta en términos del futuro reino milenario (también Trenchard), es muy problemático que sea ése el sentido primordial del salmo, ya que precisamente, como observa el propio W. Newell (premilenarista): «Pide alabanza directa de parte de los gentiles, sin tener en cuenta a Israel como pueblo». Supongo—nota del traductor—que W. Newell quiere decir: «como pueblo aparte».

(d)  La cuarta y última cita (v. 12) está tomada de Isaías 11:10, no según el texto hebreo, sino (abreviándolo) de los LXX, que se aparta bastante del original hebreo, en el que no figura la idea de regir a los gentiles, sino que la raíz, es decir, un vástago o descendiente, de Isaí, el padre de David, había de ser levantado como enseña para reunir a los pueblos, y a Él habían de acudir las naciones, tanto para rendirle tributo como, según otros, a fin de buscar en Él guía e instrucción para saber cómo conducirse con respecto a Jehová. Cuando se compara este texto con otros como Lucas 2:30–32 y Juan 12:32, se ve el papel central que el Mesías jugaba ya en las profecías del Antonio Testamento. Por supuesto, estas citas tendrán un cumplimiento pleno en el futuro reino milenario, pero su validez es ya actual. Acerca de esta cita de Isaías 11:10, dice S. C. Mills: «El árbol del reino de David ha sido derribado a causa del pecado. El vástago de Isaí hace rebrotar, por medio de su justicia, lo que había sido talado por el pecado (Jer. 23:5). Si el Mesías no ha venido, Israel se halla entre los cuernos de un dilema, porque todos los registros genealógicos de Israel fueron destruidos el año 70 de nuestra era bajo Tito; así que, ¿qué judío puede alegar que es descendiente de David? Quizá lo alegue, pero ¿cómo lo probará? Puesto que todos los registros genealógicos han sido destruidos, el Mesías ha tenido ya que haber llegado».

3.  El versículo 13 pone fin a esta sección con una nueva bendición del apóstol: «Y el Dios de la esperanza os llene de todo gozo y paz en el creer, para que abundéis en la esperanza por el poder del Espíritu Santo». En este versículo son de notar los siguientes detalles:

(A)  Como el último vocablo en el original del versículo 12 es «esperarán», el apóstol toma pie de eso para describir a Dios como «el Dios de la esperanza». La partícula griega de que, tras el artículo, encabeza el versículo, tiene aquí el sentido de: «Por su parte, el Dios, etc.». Como en el v. 5 (respecto de la paciencia y de la consolación) y en el 33 («el Dios de paz»), también aquí se nos da a entender que Dios es la fuente y la garantía de nuestra esperanza (comp. con 5:5), sin descartar la idea de que es también el objeto final de nuestra esperanza.

(B)  El apóstol pide a Dios que colme a los fieles de Roma de todo gozo y paz en el creer. Es notable el que Pablo use el verbo creer en lugar del sustantivo fe. Se da así a la fe, en su ejercicio vital de creer, un tono de entrega amorosa al Señor, por lo que el apóstol no necesita mencionar aquí el amor, que con el gozo y la paz forma la primera tríada del fruto del Espíritu (Gá. 5:22). El creyente, al amar a Dios y sentirse amado por Él, bien puede regocijarse en el Señor (Fil. 4:4; 1 Jn. 1:4) y tener paz de Dios en el Dios de paz (Fil. 4:7–9). No se trata, pues, aquí de la paz con Dios (5:1) que es efecto de la reconciliación obrada por la obra del Redentor (4:25), sino de una actitud constante de equilibrio espiritual, mental y emocional que, como el gozo, fluye de la esperanza que en nosotros pone el Dios de la esperanza.

 Versículos 14–21

Aquí comienza la última parte de la Epístola. Después de la tierna exhortación que les ha dirigido desde 12:1, ahora Pablo pronuncia frases de alabanza y aliento, y hasta se excusa del atrevimiento con que ha tocado ciertos puntos, y pasa a hablar de sus trabajos hasta ahora, antes de mencionar sus planes en la sección siguiente.

1.  Para que no parezca que el tono de reprensión que, a veces, ha adoptado entrañaba alguna dosis de menosprecio, dice ahora (v. 14): «Mas estoy persuadido (el mismo vocablo de otras veces), hermanos míos, también yo mismo acerca de vosotros, de que vosotros mismos estáis llenos de bondad, henchidos de todo conocimiento, capacitados también para amonestaros (comp. con Ef. 6:4, donde sale la misma raíz) mutuamente» (lit.). «Bondad» (gr. agathosúne) es un vocablo que sale cuatro veces en el Nuevo Testamento (aquí, en Gá. 5:22; Ef. 5:9 y 2 Ts. 1:11), usado únicamente por Pablo para compendiar las buenas disposiciones que una persona abriga en su interior. El conocimiento (gr. gnósis, el artículo no está bien atestiguado) es el de las verdades cristianas. Estas dos cualidades: la bondad para no hacer daño al hermano, y el conocimiento para saber en qué necesita ser corregido, capacitan para la mutua amonestación, aunque ese «también» o «además» que el apóstol coloca después de «capacitados» muestra que todavía se necesita una tercera cualidad para que la amonestación sea fructuosa; no cabe duda de que esa cualidad (que escasea demasiado) se llama tacto.

2.  Después de esta alabanza, el apóstol se excusa (vv. 15, 16) de haberles escrito con algún atrevimiento en algunos puntos. Tenía que dar alguna excusa, pues, al alabarles del modo que lo ha hecho en el versículo 14, podría alguno preguntar: Si tan buenos son, ¿por qué les reprende? La excusa que Pablo presenta es doble: (A) «Para haceros recordar de nuevo» (lit.), esto es «para refrescaros la memoria», según la gráfica expresión castellana. Muchas veces, los hermanos se quejan de que no merece la pena acudir al culto porque el pastor no les dice sino lo que ya sabían. Pero, ¿ya lo han aprendido bien? Y si lo saben, ¿lo ponen por obra? (B) «Por la gracia que de Dios me es dada, etc.» (vv. 15b, 16). Pablo había apelado a la gracia del apostolado que había recibido (1:5) y aquí expone ante los fieles de Roma la responsabilidad tremenda que sentía como ministro de Cristo a los gentiles, en cumplimiento de la función sagrada que para él era la predicación del Evangelio, con el fin de que los gentiles, a quienes especialmente había sido enviado, se convirtieran en una ofrenda agradable a Dios, santificada por el Espíritu Santo, sin cuyo poder toda la predicación del apóstol quedaría vacía de eficacia. Compárese con 12:1 y 1 Corintios 5:7; se advierte en todo el versículo un tinte sacerdotal (v. 2 Co. 11:2, comp. con Ef. 5:27), además del profético, en la conversión de los hombres mediante la predicación del Evangelio. Nótense, en efecto, los siguientes vocablos que usa aquí Pablo: (a) «ministro» (no diákonos, sino leitourgón, el que oficia en el culto); (b) «ministrando» o «administrando» (en nuestra RV), que, en realidad, es «ejerciendo una función sagrada» (gr. hierourgoúnta); (c) «ofrenda» (gr. prosforá, oblación sacrificial). Lo que les hacía ofrenda agradable a Dios era su santificación (v. 1 Ts. 4:3), y ésta es obra del Espíritu Santo.

3.  Pasa luego el apóstol (vv. 17–21) a referir sus trabajos en la obra del Señor y las señales con que Dios ha garantizado y dado eficacia a su predicación. No lo hace por vanidad, sino que se gloría en Cristo Jesús (v. 17, comp. con 1 Co. 1:31), no de lo que él ha hecho por Cristo, sino de lo que Cristo ha hecho por medio de él (v. 18), tanto en sus palabras como en sus obras. El contexto posterior muestra que, en ese «por medio de mí», se indica la exclusión de cualquier otro apóstol (comp. con 1 Co. 15:10b; 2 Co. 11:23; 12:11), según especifica a continuación:

(A)  Pablo predicó en muchos lugares (v. 19): «… desde Jerusalén y rodeando, es decir, en todas las direcciones, hasta Ilírico», esto es, hasta las costas de lo que hoy es Albania. Basta con echar una ojeada a Hechos capítulo 13 en adelante para darse cuenta de la obra colosal del apóstol. Además, no hacía esa obra superficialmente, como por mitades, sino de lleno: «he proclamado plenamente la Buena Noticia de Cristo» (NVI, lit. he llenado el Evangelio de Cristo).

(B)  Pablo predicaba en lugares que no habían escuchado antes el Evangelio (vv. 20, 21), como abriendo el surco en campo virgen y como en vanguardia de ataque contra el fuerte armado en el mundo pagano, aventurándose a predicar en lugares difíciles y sufrir por ello los primeros y peores golpes. «No donde el nombre de Cristo ya hubiese sido pronunciado» no significa que se abstuviese de proclamar el Evangelio donde hubiesen oído hablar de Cristo, pues eso no basta para la salvación, sino donde el nombre de Cristo no hubiese sido reconocido, aceptado y confesado. El verbo griego para «me esforcé» es philotimoúmai, que, literalmente, significa, «amar el honor para sí», pero su sentido aquí es el de ambicionar, no cosas agradables a la carne, pues lo había dejado todo por Cristo y hasta lo había estimado como estiércol (v. Fil. 3:7, 8), sino la extensión de la Buena Noticia del amor de Dios en Cristo. ¡Santa ambición, que todos los creyentes deberíamos emular! No quería «edificar sobre fundamento ajeno», pues había sido llamado por Dios a edificar, como perito arquitecto, no a sobreedificar (v. 1 Co. 3:10). Cita para ello de Isaías 52:15, conforme a los LXX con la sola variante de una trasposición, con lo que se distingue un poco del texto hebreo, que se refiere al asombro de reyes y naciones ante el informe de las cosas inauditas acerca del Siervo de Jehová, el Mesías. El texto de Isaías, pues, le servía bien a Pablo, dentro de la acomodación que él hace a su predicación del Evangelio, para mostrar que el ministerio de vanguardia que él ejercitaba no era solamente de acuerdo con los designios de Dios, sino también en cumplimiento de las profecías.

Versículos 22–29

En estos versículos, Pablo declara su deseo y su propósito de visitar a los creyentes que están en Roma.

1.  En el versículo 22 repite lo que había dicho al comienzo de la Carta (1:13) acerca del deseo que tenía de verles, pero ahora les expone implícitamente qué era lo que le estorbaba el viaje a Roma: los continuos viajes misioneros de que habló en el versículo 19, pero ahora—añade—(v. 23), no teniendo ya más campo en estas regiones, pues en ellas había proclamado plenamente el evangelio (v. 19b), cuando vaya a España (v. 24), iré a vosotros. Por cierto, la frase «iré a vosotros» no figura en el original, pero suele suplirse del versículo 28, donde dice expresamente que la meta de su viaje era España, pasando por vosotros. J. Murray tiene como probable el que Pablo llevase a cabo su deseado y proyectado viaje a España, apoyado en Lightfoot, quien, a su vez, se apoya en Clemente de Roma, coetáneo del apóstol Juan, que dice en su Primera Carta a los corintios 5:7 acerca de S. Pablo: «Después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite del Occidente …». El propio Lightfoot interpreta lo del «límite del Occidente» como la parte occidental de España, es decir, Galicia y Portugal.

2.  En los versículos 25 y 26, el apóstol explica por qué no puede hacer de inmediato su proyectado viaje a España a su paso por Roma: Tenía que ir a Jerusalén a llevar la colecta que se había recogido en Grecia para los pobres de Jerusalén. Él mismo había sido el iniciador de esta obra de amor fraternal, y había dado su palabra a los líderes de Jerusalén (Gá. 2:7–10). Nadie debe pensar que esta obra era algo secundario, que debería ceder su lugar a la necesidad urgente de la proclamación del Evangelio, pues el propio Pablo ve en ella un ministerio sagrado, pues repite (v. 27) el verbo técnico leitourguésai (el mismo de Hechos 13:2, y de la misma raíz que el sustantivo de Ro. 13:6; 15:16). El apóstol atisbaba los peligros que en Jerusalén le acechaban (v. 31), pero no podía figurarse que de allí había de ir a Roma, no de paso, sino preso por varios años, por haber apelado al César.

3.  El citado verbo leitourguésai (v. 27b), cuyo pleno sentido es, mejor que «servirles», «consagrar a su servicio», nos da idea del aprecio en que Pablo tenía los bienes espirituales que de Jerusalén se habían derivado a los fieles de Macedonia y Acaya (de toda Grecia). No se trata de una operación comercial, pues lo espiritual supera a lo material tanto como el cielo supera a la tierra, sino de algo que se cae de su propio peso (comp. con 1 Co. 9:11). En ambos lugares, Pablo contrasta lo «espiritual» (gr. ta pneumatiká) con lo material que llama literalmente lo «carnal» (ta sarkiká). Como advierte Murray, «no hay por qué dar aquí a este vocablo ninguna malvada conexión; se usa con referencia a las posesiones tangibles, materiales». Con todo, se palpa cierto tono de desprecio a (y de peligro por parte de) lo material (comp. con Lc. 16:9 y 1 Ti. 6:9, 10, 17–19). Cuando uno ha recibido, por el ministerio de un siervo de Dios, los bienes espirituales que conducen a la vida eterna, no hay precio material con que pueda pagársele tal deuda.

4.  Pablo no podía estar seguro, sin previa revelación personal de Dios, de que había de llevar a cabo su deseado viaje a España, al pasar por Roma, pero sí sabía de cierto (v. 29) que había de llegar con abundancia de la bendición (del Evangelio) de Cristo, es decir, es Cristo mismo el que, por medio de Pablo, había de impartir sus ricas bendiciones a los creyentes de Roma. Lo incluido en paréntesis falta en gran parte de los más importantes MSS. Poco se figuraba él la forma en que había de viajar a Roma (custodiado y en cadenas), pero al leer Filipenses 1:12–18, palpamos el gozo de Pablo por lo que el Señor había hecho por la expansión del Evangelio, no sólo por lo que Pablo pudo comunicar de palabra desde la casa alquilada en que estaba alojado (Hch. 28:30), sino por el testimonio mismo de aquellas cadenas que llevaba por su amado Salvador.

 Versículos 30–33

1.  El apóstol desea que los fieles de Roma oren a Dios por él (vv. 30–32).

(A)  Por qué deben orar por él (v. 30): «Os suplico, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu» (NVI). La conexión de esta doble motivación muestra que Pablo exhorta, urge, a los fieles de Roma a orar con él, puesto que tienen un Señor común, que ha dado su vida por todos, y un Dios que les ha otorgado su amor por medio del Espíritu Santo (5:5). No cuadra aquí el amor como fruto del Espíritu (Gá. 5:22), sino el amor que el Espíritu nos tiene. Quienes hayan experimentado el valor de estos dones inefables, sabrán corresponder con el privilegio de orar conjuntamente para que todo resulte para gloria de Dios y bien de las almas.

(B)  Cómo deben orar por él (v. 30b): «que luchéis a mi lado en las oraciones a Dios por mí» (lit.). Pablo describe la oración como una lucha, una pugna atlética (comp. con He. 12:1, donde sale el término agón, de la misma raíz), que los fieles han de sostener codo con codo, unos por otros, mutuamente. Esta lucha tiene dos frentes, paradójicamente, opuestos: (a) contra los enemigos de la vida cristiana: el mundo, el diablo y la carne, por lo que requiere persistencia en el esfuerzo; (b) con Dios, al estilo de Jacob, para obtener sus deseadas bendiciones, por lo que requiere fervor en el esfuerzo e inteligencia en el modo de orar (sirva de modelo la oración de Moisés en Éx. 32:11–14).

(C)  Qué deben pedir por él:

(a)  Que sea librado de los desobedientes (lit. de los que no se dejan persuadir; el mismo vocablo de Juan 3:36, entre otros lugares) de Judea. Los judíos incrédulos de Jerusalén eran los enemigos acérrimos de Pablo, a quien tenían por traidor y desertor.

(b)  «que la ofrenda de mi servicio a los santos (Creyentes pobres) en Jerusalén sea acepta» (v. 31). Esta versión (RV) une el vocablo dorophoría (aporte de una ofrenda), que se halla en unos pocos MSS, con diakonía (servicio) que aparece en la mayoría, casi absoluta, de los MSS. El texto dice literalmente:

«que mi servicio, el que (es) para Jerusalén, sea bien acogido por los santos» (v. la NVI). ¿Cómo? ¿Es posible que un servicio como ése pudiera ser recibido desfavorablemente? Dice J. Murray: «El apóstol tenía amplia evidencia de las sospechas con que su ministerio entre los gentiles había sido considerado y, con la mayor probabilidad, habría oído los falsos informes que se rumoreaban por todo Jerusalén (v. Hch. 21:20, 21)».

(c)  «para que llegue a vosotros con gozo por la voluntad de Dios, y que encuentre algún descanso juntamente con vosotros» (v. 32). Si llegaba a ver realizado su deseado viaje, tendría el gozo de descansar por algún tiempo con los fieles de Roma; con el refrigerio que la comunión fraternal le proporcionaría, había de cobrar nuevas fuerzas para proseguir su viaje a España. Añade «por la voluntad de Dios», es decir, «si eso era lo que Dios quería» (gr. thélema, el mismo vocablo de 12:2). Esta previa sumisión de Pablo a la providencia de Dios le otorgaba la necesaria paz interior, ya que, por ahora, ¡no era eso lo que Dios quería!

2.  Pablo termina el capítulo (v. 33) con otra oración-bendición: «Y el Dios de la paz (sea) con todos vosotros. Amén» (lit.). Nótese la admirable conexión de los títulos que ha dado a Dios en este capítulo:

(A) «El Dios de la paciencia y de la consolación» (v. 4); (B) «El Dios de la esperanza» (v. 13), inmediatamente después del «esperarán» del versículo 12. (C) Y ahora «El Dios de la paz», por el descanso (especialmente, en la voluntad amorosa de Dios) que acaba de mencionar en el versículo 32.

«Con todos vosotros», dice; con los fuertes y con los débiles. Los que se hallan unidos en la bendición de Dios, han de estar también unidos por los vínculos del amor fraternal.

Pablo termina su Carta a los fieles de Roma con una larga lista de saludos, I. Saludos a no menos de 27 personas por su nombre (vv. 1–16). II. Una advertencia a que tengan cuidado con los que causan divisiones en la iglesia (vv. 17–20). III. Saludos de parte de algunos hermanos que estaban con Pablo (vv. 21–24). IV. Concluye con una solemne alabanza a la gloria de Dios (vv. 25–27).

 Versículos 1–16

1.  Es muy probable que Febe fuese la portadora de la carta que el apóstol está acabando de escribir. Pablo la recomienda encarecidamente a los fieles de Roma. Febe significa «radiante» y es como el femenino de Febo, nombre dado por los griegos al sol. Exhorta a que la reciban (lit. la acojan) en el Señor (v. 2), como es digno de los santos; esto es, «como conviene a aquellos que tienen el mismo Señor y viven en la unidad del espíritu» (Vicentini). Les pide que la ayuden en cualquier cosa que necesite de ellos. Bien lo merece, pues «ella ha ayudado a muchos y a mí mismo», dice Pablo. El título que al principio (v. 1) le da es «diaconisa» (gr. diákonos), lo cual indica, sin duda, que su servicio en la iglesia de Cencreas, puerto de Corinto, a poco más de 11 km de la ciudad, era constante e importante, hasta ser reconocida como que cumplía un ministerio específico dentro de la comunidad. Está fuera de duda que Febe no era «diaconisa» en el sentido ministerial que el término diácono tiene, por ejemplo, en 1 Timoteo 3:8. Tal cosa ha sido inaudita en la historia de la Iglesia hasta que ciertas denominaciones la han inventado en el presente siglo. En los primeros tiempos del cristianismo se daba este título de «diaconisas» a ciertas hermanas que, de manera especial, se dedicaban al cuidado de los pobres y de los enfermos, además de ciertos servicios de limpieza, etc., en la iglesia. Pablo la llama también (v. 2) prostátis, que significa «ayudadora». El masculino prostátes indicaba en Atenas el oficial encargado de procurar alojamiento a los inmigrantes.

2.  Menciona a continuación (v. 3) a Prisca (lit.) y Aquila, a los que ya conocemos por la pluma de Lucas en Hechos. Lucas usa el nombre familiar (Priscila, diminutivo de Prisca). Se discute por qué aparece, casi siempre, ella delante del nombre de su marido. Hay quienes opinan que ello se debe al rango social de su familia, pues parece ser que pertenecía a la noble familia romana llamada «prisca», que significa «antigua». Pero es poco probable que, tanto Lucas como Pablo, otorgasen superioridad alguna al rango social. Lo más probable es que, dentro del matrimonio, ella destacase notablemente por su competencia, su laboriosidad y su iniciativa. Había emigrado de Roma el año 50 por el edicto de Claudio, pero Claudio había muerto y Nerón se mostraba afable y contemporizador, mientras vivía Séneca, su mejor consejero. Después (v. 2 Ti. 4:19, comp. con 1 Ti. 1:3), los hallamos de nuevo en Éfeso. En alabanza de ellos, dice Pablo: (A) «Mis colaboradores en Cristo Jesús» (v. 3b), es decir, en el servicio del Evangelio de Cristo. Aparte de esto, tenían también, como sabemos por Lucas, el mismo oficio manual que Pablo, que era confeccionar lonas para tiendas de campaña; esto explicaría el papel secundario que se confiere al esposo Aquila, que sería el principal obrero en el oficio, mientras su esposa se dedicaba más al estudio de la Palabra. (B) «los cuales expusieron su propio cuello por mi alma» (v. 4. lit.). No sabemos cuándo ni por qué expusieron su vida por Pablo. (C) «a los cuales no sólo yo doy gracias, sino también todas las iglesias de los gentiles» (v. 4b). Sus servicios a las iglesias eran tan estimables e importantes, que bien se merecían el agradecimiento de todas las iglesias, además del que les tributa personalmente Pablo. Por el versículo 5a, vemos que una comunidad numerosa, como la de Roma, se reunía en la casa de ellos, por lo que se ve que era una casa acomodada y espaciosa. Probablemente, era una congregación de libertos y amigos, como se colige por los nombres que siguen a continuación.

3.  Sigue ahora una larga lista de creyentes que, con toda probabilidad, pertenecían a la iglesia que se reunía en casa de Prisca y Aquila.

(A)  Epéneto (que significa «alabado»), al que el apóstol llama amado mío (v. 5b), por la razón especial de que era el primer convertido del Asia proconsular (Acaya es una lectura menos probable), y por eso lo llama el primer fruto (como las primicias ofrecidas a Dios) que Pablo consiguió allí para Cristo.

(B)  María (del hebr. miriam, señora); de ella dice Pablo: «la cual ha trabajado mucho por vosotros» (v. 6), lo cual da a entender que esta mujer había jugado un papel importante en la organización de la iglesia. A la pregunta: ¿Cómo sabía Pablo todas estas cosas?, contesta Murray que debió de recibir de Prisca y Aquila amplia información, cuando éstos tuvieron que trasladarse anteriormente de Roma a Éfeso.

(C)  Andrónico (hombre vencedor) y Junias, judíos como Pablo, aunque el apelativo de «parientes» podría indicar algún parentesco según la carne, algún tanto lejano; éstos habían sido convertidos a la fe cristiana antes que Pablo (v. 7); así se explica que fuesen insignes entre los apóstoles, es decir bien conocidos de los apóstoles por su pronta entrega a Cristo.

(D)  Amplias (v. 8) o Ampliato (ensanchado), amado en el Señor (para no hacerle de menos en comparación con otros). Urbano (v. 9), de la urbe, esto es, Roma); nuestro colaborador en Cristo Jesús («nuestro» en general; Pablo no dice «mi», como en el caso de Prisca y Aquila). Viene a continuación (v. 9b), Estaquis (espiga de grano), a quien también llama «amado mío», sin más cualificación ¿para qué más?

(E)  Apeles (v. 10, que nos recuerda al más ilustre de los pintores griegos, del siglo IV a. de C.), al que llama «aprobado en Cristo», por alguna aflicción o persecución fielmente sufrida por la causa del Señor. Aristóbulo (que significa «muy buen consejero») y del que Lightfoot asegura que era nieto de Herodes el Grande y hermano de Agripa I. Como en el caso de Prisca y Aquila, la mención de su casa denota rango especial. Herodión (v. 11) a quien llama su «pariente», es probable que, en este caso, signifique únicamente «de raza judía»; y más probable aún, que era de la familia (quizá, de la servidumbre) de Herodes. El Narciso que se nombra a continuación era, según Lightfoot, un liberto que había llegado a alcanzar alta posición y que, al llegar Nerón al trono, se le dio muerte; por eso, el saludo va dirigido, no a él, sino a los de su casa. Esto indica que es probable que también Aristóbulo hubiese muerto cuando Pablo escribía esto. La frase final del v. 11 «los cuales son del (lit. en el) Señor» no garantiza la conclusión de que los de la casa de Aristóbulo no fuesen del Señor.

(F)  Como en el caso de María (v. 6), Pablo envía saludos a tres diligentes y trabajadoras hermanas de la iglesia: Trifena y Trifosa (v. 12) son nombres muy curiosos, pues se derivan de un verbo griego que indica «dulzura», en el sentido de un postre delicado y sabroso. Es muy probable que fuesen hermanas. Pérsida (de Persia) podría indicar el país de origen; es probable que las tres fuesen esclavas manumitidas.

(G)  Se supone que Rufo (v. 13, que significa «pelirrojo») era hijo de Simón de Cirene y que, por eso, es mencionado en Marcos 15:21; su madre había prestado buenos servicios al apóstol, por lo que éste la llama «madre suya», no en sentido literal. «Escogido en el Señor» no se refiere aquí a su elección en Cristo (Ef. 1:4), sino que estaba dotado de cualidades eminentes.

(H)  Sigue luego una lista de nueve nombres, que incluye también a los hermanos (v. 14; a los santos, en el v. 15) que están con ellos. Los nueve mencionados son (v. 14): Asíncrito (incomparable), Flegonte (ardiente), Hermes (intérprete de los dioses), Patrobas (¿?), Hermas (otra forma, regional, de Hermes), Filólogo (amante del lenguaje), Julia (nombre bastante común, después de Julio César, llevado incluso por esclavas de la casa imperial), esposa, probablemente, de Filólogo; Nereo (húmedo, de Nereo, un dios del mar), cuya hermana es también mencionada por el apóstol, Olimpas (referente al Olimpo, el cielo de los dioses griegos).

4.  Pablo termina la lista de saludos con una exhortación, que, por cierto, ha sido mal entendida por muchísimos hermanos: «Saludaos los unos a los otros con un beso santo» (v. 16. V. también 1 Co. 16:20; 2 Co. 13:12; 1 Ts. 5:26; 1 P. 5:14). Nuestra mentalidad occidental nos inclina a ver en estos besos santos el besar «santamente» a las hermanas, más bien que a los hermanos, de la congregación. Hay en Estados Unidos una iglesia, que no quiero nombrar, que algunos llaman «la iglesia de los besos» por la profusión de besos a las hermanas. ¿No será un modo, más o menos solapado, de agradar a la carne? El apóstol se atiene al contexto local, oriental (comp. Lc. 7:45; puede verse aun hoy día en los países árabes y en Palestina y en los demás del Cercano y Medio Oriente), donde los hombres se besan mutuamente de mejilla a mejilla, y lo mismo las mujeres entre sí. ¡El apóstol no anima a besarse «santamente» entre personas de distinto sexo, por «santas» que sean! Antes del paréntesis que forman los versículos 17–20, se adelanta a los saludos personales con un «Os saludan todas las iglesias de Cristo» (v. 16b). Por qué dice eso aquí, en lugar de ponerlo detrás del versículo 23, se explica por el hecho de que, como observa Murray «Pablo estaba tan identificado con todas las iglesias, especialmente con las de los gentiles como apóstol de los gentiles, que sus saludos no habían de ser disociados de los de la Iglesia entera».

 Versículos 17–20

Pablo inserta aquí, al interrumpir súbitamente el ritmo del capítulo, una amonestación que a muchos parece extraña, pero no resulta tan rara si atendemos a 14:13 y 1 Corintios 3:3, peligros que siempre acechan a las iglesias cristianas como causas de división. Veamos:

1.  «Os suplico, hermanos …» (v. 17), la misma frase de 15:30. No manda, pues no entra dentro de su carácter imponerse a otros hermanos, sino que suplica, insta, exhorta (gr. parakaló): a fijarse (a no perder de vista); gr. skopeín, el mismo verbo de Fil. 3:17) en los que causan divisiones y tropiezos (gr. skándala). La gravedad que Pablo atribuye a la actitud de tales personas (v. 18) insinúa que se trata de judaizantes. Así se entiende mejor todo lo que sigue: «desdicen de la doctrina que vosotros habéis aprendido» (comp. con Gá. 1:6–9). Por lo que Pablo dice seriamente: «y que os apartéis de ellos», por lo que se ve que es algo mucho más grave que lo tratado en 14:13. Dice Vicentini: «Estos perturbadores … son los habituales adversarios del apóstol, los judaizantes. Son sembradores de discordia, suscitan disensiones y escándalos, no en materia indiferente, como los débiles del capítulo 14, sino en materia de fe».

2.  Razones con que refuerza su amonestación:

(A)  La perversa conducta de tales personas (v. 18). Se honran a sí mismos con el nombre de «cristianos», siervos y seguidores de Cristo, pero no son servidores de nuestro Señor Jesucristo, sino de su propio vientre (comp. con Fil. 3:19). Es claro por el contexto, y en esto están de acuerdo los exegetas, que no se trata aquí de la sensualidad ni de la glotonería, sino del deseo de agradarse a sí mismo, ya para sacar dinero (como piensan algunos) o (lo que es más probable) para un falso ascetismo (comp. con Col. 2:20–23) en que el vientre, es decir, lo que entra por la boca, se convierte en la pauta de la santidad legal y de la espiritualidad cristiana.

(B)  El peligro que los fieles de Roma corren, precisamente por la astucia con que tales personas (v. 18b) engañan, con suaves palabras y lisonjas, el corazón de los ingenuos (lit. sin malicia), quienes, precisamente por carecer de malicia, son incautos, no se percatan del peligro que les acecha. Por eso, el apóstol (v. 19) viene a decir que, precisamente por el gozo que le causa la obediencia, es decir, la docilidad a recibir la fe (1:8), bien conocida de todos, de los fieles de Roma, quiere que conjuguen bien la sencillez de la paloma con la astucia de la serpiente (v. Mt. 10:16): «sabios para el bien e inocentes (que no hacen daño) para el mal» (v. 19b). Hay que ser: (a) sabios para lo que es bueno, a fin de que nadie nos engañe instándonos a mezclarlo con algo que es malo; (b) inocentes, sencillos, inofensivos, para lo que es malo, a fin de no caer en la tentación de ser llevados al mal. Nótese que «inocente» no equivale a «ignorante», pues el apóstol les exhorta a ser «sabios».

3.  El apóstol termina esta porción parentética en tono optimista, al alentar a los fieles de Roma con la perspectiva cierta, segura, de la victoria definitiva del bien sobre el mal, de Dios sobre Satanás (v. 20), en esa batalla constante que la Iglesia libra con los poderes de las tinieblas. Unidos a Cristo, los cristianos son vistos quebrantando con Él la cabeza de la serpiente (Gn. 3:15): «bajo vuestros pies». La victoria será en breve. Es un gran aliento para los soldados, en el frente de batalla, saber que el fin de la guerra está próximo. Dice Trenchard: «“El Dios de paz” es también “Jehová de los Ejércitos”, pues la paz final depende de la derrota del gran enemigo de las almas de los hombres». La frase final (v. 20b): «La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros» (comp. 1 Co. 16:23; 2 Co. 13:14; 1 Ts. 5:28) está bien atestiguada aquí, pero no en el versículo 24.

 Versículos 21–24

Pablo añade aquí unos afectuosos saludos de parte de algunos hermanos que estaban con él. 1. Unos eran especiales amigos suyos. «Timoteo, mi colaborador» (v. 21), a quien también llama «hijo» (1 Ti. 1:2; 2 Ti. 1:2). Lucio es, con toda probabilidad, el mismo de Hechos 13:1. Jasón y Sosípatro son también, probablemente, los mismos de Hechos 17:5–7, 9; 20:4, y los llama el apóstol mis parientes, lo que podría significar solamente que eran de raza judía, aunque Murray no descarta que fuesen también parientes según la carne. 2. Viene luego (v. 22) el amanuense de Pablo, quien se presenta a sí mismo: Yo Tercio, que he escrito la carta, os saludo en el Señor. Su nombre, como el de Cuarto (v. 23b) indica, bien a las claras, que era un liberto, que había sido esclavo sin otro nombre que el número que le señalaba por orden de entrada en la familia. Pablo necesitaba quien le escribiese las cartas por su vista defectuosa (v. Gá. 6:11). 3. Otros eran notables por los servicios que prestaban a Pablo, más bien que por su posición social: Gayo, hospedador mío y de toda la iglesia (v. 23); es decir, era el anfitrión de Pablo y de los hermanos que pasaban por allí. Erasto, tesorero (o cuestor) de la ciudad, cargo importante; lo que demuestra, como hace notar Trenchard, que, aun cuando no había en la iglesia de Corinto «muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos ni muchos nobles» (1 Co. 1:26), sí había algunos. Cuarto, al que ya hemos mencionado, es llamado simplemente «el hermano», es decir, hermano en Cristo, no hermano carnal de ninguno de los anteriores, pues, si lo hubiese sido, Pablo lo habría dicho expresamente. Para el versículo 24, véase lo dicho al final del versículo 20.

 Versículos 25–27

Pablo cierra aquí la Epístola con una grandiosa doxología, más larga que en ninguna otra de sus Cartas, y que viene a ser también una especie de resumen doctrinal. Dice J. Murray: «Al comienzo de la Carta, Pablo había expresado su deseo de visitar Roma e impartir algún don espiritual a fin de que los creyentes de allí pudiesen ser consolidados (1:11). Nótese el comienzo del v. 25: «Y al que puede consolidaros …».

1.  Describe primero el medio de esta consolidación: «conforme a mi Evangelio, es decir, el mensaje que le había sido encomendado por Dios (1 Co. 15:1; Gá. 1:11; 2:2, 7; Ef. 3:6; 1 Ts. 2:4; 1 Ti. 1:11), y la predicación (lit. proclamación) de Jesucristo». Como lo indica el vocablo griego kérugma, dicha predicación no significa lo que Cristo predicaba, sino lo que Pablo predicaba acerca de Jesucristo; por lo que el Evangelio de Pablo y la proclamación de Jesucristo son una misma cosa. «Según la revelación del misterio que ha sido mantenido en silencio desde tiempos eternos» (v. 25b) se entiende según el sentido que el apóstol suele dar al vocablo misterio (en 11:25, por ejemplo). Algo que sólo después de la Obra de la Cruz y del descenso del Espíritu Santo ha salido a la luz (comp. Ef. 3:9). No sólo los gentiles estaban ignorantes de ello, sino también los judíos y aun los discípulos de Cristo antes de Pentecostés. En cuanto a la diferencia entre «misterio» y «evangelio», dice Vicentini: «En el misterio, el acento se pone en la profundidad impenetrable de Dios, que ha decidido la salvación de todos los hombres. En el evangelio hay que colocarse en la perspectiva del hombre alejado de Dios, privado de sus bienes, que recibe el anuncio de la intervención divina».

2.  Es de notar el contraste con el ahora (v. 26) del tiempo en que Dios ha tenido a bien manifestar, es decir, sacar a la luz pública, la voluntad eterna de formar, de judíos y gentiles, un solo Cuerpo de Cristo, lugar de común salvación para todos los hombres (Hch. 4:12). La mención de las Escrituras Proféticas (lit.) en este versículo choca a primera vista con lo del misterio mantenido en silencio hasta ahora, de los versículos 25b, 26a, ya que sólo de los profetas del Antiguo Testamento tenemos escritos inspirados, pero el propio Pablo ha usado con relación a los tiempos presentes profecías del Antiguo Testamento (v. 15:9– 12). Copiamos de Trenchard: «En sus contextos originales, estas profecías vislumbran la bendición de los gentiles por medio de una nación de Israel restaurada en el reino futuro, pero no dejaban de señalar el propósito de Dios de universalizar la bendición por llevar a la obediencia aun a los gentiles. Pablo aplicaba tales predicciones libremente a la bendición de los gentiles en el ámbito de la Iglesia en esta dispensación, sin dejar de insistir en la tremenda “novedad” de la revelación que él mismo recibió».

«Según el mandamiento del Dios eterno» indica no sólo la autoridad que «el mandamiento de Dios» otorga a la proclamación universal del Evangelio, sino también a la comisión que el apóstol Pablo había recibido de proclamar dicho Evangelio. Para la frase «obediencia de la fe», véase el comentario a 1:5.

3.  Así como en el versículo 25, Pablo había puesto el énfasis en el que puede, en el versículo 27 glorifica al que sabe, pues es especialmente la sabiduría de Dios la que brilla en el misterio al que se refiere Pablo en estos versículos (comp. con 11:33–36 y con 1 Co. 2:6–13). El «único Dios sabio» no quiere decir que haya «dioses necios». Lo de único afecta a Dios: Hay un solo Dios, y este Dios es infinitamente sabio. Éste es aquí el pensamiento del apóstol. Y así como toda gracia viene por medio de Jesucristo (Jn. 1:17), toda gloria ha de subir al Padre, también por medio de Jesucristo, como por medio de Él ha de subir toda oración (v. He. 4:15, 16). Aunque el versículo 27 dice literalmente: «Al único sabio Dios por medio de Jesucristo, a quien (sea) la gloria por los siglos. Amén», no cabe ninguna duda de que la gloria va dirigida a Dios por medio de Jesucristo. Si la gloria fuese dirigida aquí a Cristo, la primera parte del versículo carecería totalmente de sentido.