GIỚI THIỆU

Trung Luận kệ tụng sẽ là loạt bài dịch các chương Trung Luận của Long Thọ trực tiếp từ Phạn văn (Mūlamadhyamakakārikā), song song với các bản dịch Hán và Tây Tạng (Dbu-ma tsa-baḥi tshig-leḥur byas-pa śes-rab ces-bya-ba).

Những vị nghiên cứu Trung Luận tại Việt Nam rất quen với bản Hán dịch của La-thập, và hầu như cũng chỉ biết đến bản Hán dịch qua chú giải của Thanh Mục này. Các bản chú giải của các nhà Trung Quán khác, đặc biệt rất ít người lưu ý hay biết đến là Thanh Biện (Bhāvaviveka), một đại diện chính truyền của Trung quán thiết lập hệ Svātantrika (Tự Lập Luận Chứng phái) đối lập với Prāsaṅgika (Qui Mậu Luận Chứng phái) do Nguyệt Xứng (Candrakīrti) thiết lập sau này. Điều đó khiến cho người nghiên cứu Trung Luận chỉ nhìn theo một hướng duy nhất, như con ngựa bị che mắt chỉ đi theo sợi giây cương điều khiển của người đánh xe. Trong điều kiện đó mà nói là hiểu rõ ý nghĩa thâm sâu của Trung Luận thì hơi khó. Không phải ai cũng là Huệ Năng để có thể không cần biết chữ mà vẫn có thể giải kinh thông suốt hơn cả biết chữ. Thế nhưng, điều may mắn, vả lại trong cái may có cái rủi, là bản Hán dịch của La-thập quá sáng tỏ. Người đọc nếu đủ khả năng tập trung tư tưởng đều có thể hiểu dễ dàng những ý nghĩa được đánh giá là vi diệu. Tuy nhiên trong sự sáng sủa của văn từ ấy lại có quá nhiễu bẫy sập mà người đọc không thể nhận ra được. Chính vì vậy mà thường có hiện tượng ráp nối đầu voi đuôi chuột. Sự ráp nối kỳ dị đó nhiều người chợt thấy mình phát hiện ra điều kỳ diệu từ Trung Luận. Nó kỳ diệu, vì nó kỳ dị, nếu không nói là tư tưởng quái dị của Trung Luận.

Bẫy sập dễ thấy nhất của La-thập mà bất cứ người đọc nào biết tiếng Phạn đều nhận thấy, đó là từ “nhân duyên” trong bản dịch của La-thập. Ngay phẩm thứ nhất, La-thập dịch thành tiêu đề “Quán nhân duyên”. Từ “nhân duyên” này được hiểu là đồng nhất với từ “duyên khởi”, tức nguyên tiếng Phạn là pratītyasamutpāda. Từ đó, nhà giải thích đặt câu hỏi: Vì sao Long Thọ mở đầu bằng quán nhân duyên? Vì Bồ-tát khi tọa đạo tràng quán 12 nhân duyên như hư không không cùng tận.

Sự lẫn lộn giữa hai từ được thấy rõ nhất khi Cát Tạng giải thích ý nghĩa từ “nhân duyên” trong phẩm “Quán nhân duyên”: “Do quán nhân duyên chân chánh này, tức là bất sinh, bất diệt… Nhân duyên đó tức là trung đạo. Nhân trung đạo mà phát sinh chánh quán. Quán được thể hiện nơi tâm, luận được giải bầy nơi miệng. Do đó biết rằng y trên nhân duyên mà giải thích Trung Luận. Như bài kệ đoạn sau nói: pháp do nhân duyên sinh, tôi nói tức thị không, đó cũng là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo”[1]. Nhân duyên sở sinh pháp, hay chúng nhân duyên sinh pháp là cụm từ dịch tiếng Phạn yaḥ pratītyasamutpādaḥ, trong khi từ “nhân duyên” trong phẩm một này là pratyaya. Hai từ có nội hàm khác nhau.

Bẫy sập của La-thập ở đây là một từ Hán dịch đồng thời dịch cả ba từ Phạn khác nhau. Trước hết, chúng ta hãy nói về sự khác biệt từ hình thức đến nội hàm của hai từ pratyaya và pratītyasamutpāda.

Pratītyasamutpāda và pratyaya có tương đương Pāli là paṭiccasamuppāda và paccaya. Cả hai đều tìm thấy cùng lúc trong công thức duyên khởi như sau,

Kittāvatā pana, bhante, paṭiccasamuppādakusalo bhikkhūti alaṃ vacanāyāti? Idh’, Ānanda, bhikkhu evaṃ jānāti. Imasmiṃ sati, idaṃ hoti; imass’ uppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati, idaṃ na hoti; imassa nirodhā idaṃ nirujjhati; –yadidaṃ avijjāpaccayā saṁkhārā [2]

Cho đến mức nào thì Tỳ kheo được nói là thiện xảo duyên khởi? Tỳ kheo biết như vầy: khi cái này tồn tại thì đồng thời cái kia tồn tại, cái này xuất hiện thì đồng thời cái kia xuất hiện. Khi cái này không tồn tại thì đồng thời cái kia không tồn tại, cái này diệt thì đồng thời cái kia diệt. Tức là, do duyên là vô minh mà có hành.

Cả hai từ cùng xuất hiện trong cùng một ngữ cảnh với nội hàm khác nhau như vậy được thấy rõ. Sự khác biệt ấy cũng được thấy rõ trong đoạn văn Pāli sau đây: Yañ-ñad-eva bhikkhave paccayaṃ paṭicca uppajjati viññāṇaṃ tena ten’ eva saṅkhaṃ gacchati: cakkhuñ-ca paṭicca rūpe ca uppajjati viññāṇaṃ, cakkhuviññāṇan-t’ eva saṅkhaṃ gacchati [3]: Y vào duyên nào mà thức sinh khởi, có được gọi tên theo duyên ấy. Duyên vào mắt và sắc thức khởi lên, thức ấy được gọi là thức con mắt.

Trong trích dẫn trên, từ Pāli paṭicca có tương đương Sanskrit là pratītya, mà Hán thường dịch là y hoặc duyên, là một danh động từ hay phân từ thụ động bất biến (gerund, indeclinable particle). Nó là phần đầu của phức hợp từ pratītyasamutpāda (duyên khởi) mà từ loại của nó trong phức hợp này là điểm tranh luận gay cấn giữa các trường phái Phật học và các nhà ngữ pháp. Các nhà Hữu bộ thấy có sự mâu thuân nếu hiểu pratītya (duyên) như một phân từ bất biến (ktvāvidhi) chỉ hành động đã xảy ra trong quá khứ, trong khi phần tử tiếp theo của hợp từ là samutpāda (khởi) là danh từ mà nội hàm thuộc thời hiện tại. Thí dụ về quan hệ ngữ pháp nói: “sau khi tắm, nó ăn” (snātvā bhuṅte). Theo cấu trúc đó, từ pratītyasamutpāda sẽ được hiểu là “cái đó sau khi đến nó xuất hiện”, tức một pháp chưa sinh khởi mà đã có tác dụng. Đây là điều vô lý.[4] Ngay giữa các nhà Trung Quán, giữa Thanh Biện và Nguyệt Xứng, trước khi giải thích ý nghĩa được cho là bản ý của Long Thọ, cũng đã xảy ra tranh luận do bất đồng về vấn đề ngữ pháp của từ pratītya. Ở đây chúng ta không thể đi sâu vào chi tiết tranh luận này, mà chỉ nêu lên như vậy để có những gợi ý cần thiết khi đọc các bài tụng của Long Thọ.

Chúng ta hãy nói thêm về pratītyasamutpāda (Pāli: paṭiccasamuppāda). Đây là một danh từ mà bà con với nó là pratītyasamutpanna, phân từ thụ động quá khứ. Cả hai từ thường bị lẫn lộn trong các Hán dịch. Huyền Trang đã cố gắng phân biệt bằng cách dịch từ trước là duyên khởi và từ sau là duyên sinh hay duyên dĩ sinh. Cố gắng ấy nếu không được giải thích thêm về mặt ngữ pháp thì cũng khó mà thấy nội hàm khác biệt. Trước hết, pratītyasamutpāda là một danh từ nên nó trỏ vào một bản thể trừu tượng, trong khi pratītyasamutpanna là một phân từ thụ động quá khứ khi được dùng như danh từ nó trỏ vào các sự vật cụ thể. Nội hàm khác biệt giữa hai từ này, mà thường bị lẫn lộn trong các Hán dịch, được thấy rất rõ trong đoạn văn Pāli sau đây,

yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passatīti. Paṭiccasamuppannā kho pan’ ime yadidaṃ pañc’ upādānakkhandhā [5]

Ai thấy lý duyên khởi người ấy thấy pháp. Ai thấy pháp người ấy thấy lý duyên khởi. Những gì là duyên khởi (Huyền Trang: duyên dĩ sinh) này là năm thủ uẩn.

Nói cách khác, từ trước chỉ là LÝ, từ sau chỉ cho SỰ. Tức điều mà Hoa Nghiêm tông gọi là lý pháp giới và sự pháp giới. Lý thì chỉ có một, là nhất thể, nhưng sự thì thiên sai vạn biệt, là đa thù. Tất cả sự đa thù sai biệt trong thế giới đều có chung một lý; nhưng lý không phải sự; sự không phải lý. Mối quan hệ này là một trong những khía cạnh của lý duyên khởi, được nêu lên ngay trong bài kệ tụng mở đầu của Trung Luận: anekārtham anānārtham, bất nhất diệc bất dị.

Từ pratyaya, duyên hay nhân duyên theo Hán dịch của La- thập, là một danh từ mà trong các trích dẫn đã thấy trên có chức năng như pratītyasamutpanna, trỏ vào các tồn tại sai biệt trong thế giới sự có thể nhận thức được bằng các căn và các thức. Trong phẩm một của Trung Luận, đó là bốn duyên. Theo đó, bất cứ một pháp nào, khi tồn tại trong mối quan hệ với các pháp khác đều hàm chứa bốn chức năng quan hệ. Các mối quan hệ ấy và chính bản thân của pháp ấy khi sinh khi diệt, hoặc chí lý, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Trong 12 chi duyên khởi (dvādaśāṅga-pratītyasamutpādāḥ), pratyaya là một chi, từ vô minh cho đến già-chết. Các chi này là những tồn tại cụ thể, có sinh có diệt, có thể quán sát và nhận thức bằng căn và thức. Nhưng lý của chúng, tức lý duyên khởi (pratītyasamutpāda) thì không sinh không diệt như được nói trong bài tụng bát bất của Trung Luận.

Lý duyên khởi patītyasamutpāda như vậy, bất sinh bất diệt, là pháp tính thường hằng, dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian, pháp tính vẫn như vậy. Đó là pháp trụ, pháp vị. Trong các kinh điển Pāli, khi đề cập đến lý duyên khởi, đoạn văn sau đây thường xuất hiện như là định cú:

Katamo ca bhikkhave paṭicca-samuppādo // Jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇam uppādā vā Tathāgatānam anuppādā vā Tathāgatānaṃ // ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā // [6] 

Duyên khởi là gì? Do duyên là sinh mà có già và chết. Các Như Lai dù xuất hiện hay không xuất hiện, giới này là thường trú, là pháp trụ, pháp vị, tức là y tha duyên tính.

Đoạn văn Pāli vừa dẫn được lặp lại gần như nguyên văn trong phẩm “Phương tiện” của kinh Pháp Hoa, làm cơ sở cho giáo nghĩa Phật tính thường trú và từ đó xây dựng giáo pháp của Ba thừa: dharmasthitiṃ dharmaniyamatāṃ ca nityasthitāṃ loki imām akampyām. Hán dịch của La-thập: “thị pháp trụ pháp vị thế gian tướng thường trụ.” Do tính giản dị của ngữ pháp Hán trong đoạn văn này nên hầu hết các bản dịch Việt đều gần giống nhau: “pháp ấy trụ pháp vị.” Chính do sự giản dị của ngữ pháp Hán đối với người Việt nên các bản dịch Việt đoạn văn trên đã phạm phải sai lầm nghiêm trọng, đánh rơi mất cặp từ dharmasthitā và dharmaniyama trong Phạn văn làm mất luôn cơ sở giáo nghĩa Phật tính thường trú, và cũng làm mất luôn cơ sở lý duyên khởi của Trung Luận. Như vậy thì toàn bộ giáo pháp Đại thừa được dựng trên bãi cát, do đó bị chỉ trích là “ma thuyết” thì không có gì gọi là oan ức.

Như vậy đã rõ, một từ Hán dịch của La-thập, từ hai từ Phạn với hai nội hàm khác nhau: pratītyasamutpāda và pratyaya, mà trong nhận thức thượng nghiệm xuất hiện như là hai thế giới riêng biệt: nhất thể và đa thù, lý và sự. Các hệ tư tưởng khác nhau đã không ít nỗ lực tu tập hay tư duy để nhìn thế giới trong nguyên tính, bản tính của nó không bị phân đôi. Cũng như hai con mắt của một người do bị ảnh hưởng bởi điều kiện bất thường nào đó mà nhìn một vật thành hai, cần phải điều trị cách nào đó để không phân xẻ một vật thành hai nữa.

Chúng ta cũng có thể thấy cả trong truyền thống tư tưởng triết học phương Tây, thế giới được nhìn từ hai điểm nhìn khác nhau hoặc một hoặc tất cả, hoặc nhất thể hoặc đa thù, từ đối lập giữa Heraclitus và Parmenidēs, rồi kéo dài cho cho đến Kant, Hegel, Husserl, và các nhà hiện sinh, bộc lộ những mâu thuẫn nghịch lý, dẫn đến ưu tư khắc khoải, phi lý và buồn nôn. Vấn đề bỗng trở thành nghiêm trọng. Chúng ta cũng thấy các vị Hoa Nghiêm tông đã quán chiếu thế giới qua bốn pháp giới vô ngại, đã đưa ra phương pháp tu tập để có thể nhìn rõ bản thân thế giới siêu việt các mâu thuẫn lý và sự do giới hạn ngôn ngữ và tư duy dựng lên.

Trên đây chúng ta chỉ mới đề cập đến một bẫy sập ngôn ngữ của La-thập, và bẫy sập ấy cũng chỉ được trình diện qua một khía cạnh mà thôi. Trong Trung Luận, bản Hán dịch của La- thập, có rất nhiều bẫy sập ngôn ngữ như vậy, mà bề ngoài trông khá giản dị. Nhân thể, ở đây chúng ta cũng nên khái thuật một vài điểm cần lưu ý khi đọc bài tụng duyên khởi hay bát bất của Trung Luận qua bản dịch của La-thập.

Trước hết, đoạn kệ tụng mở đầu gồm 2 bài tụng được gọi là duyên khởi (Skt. nidāna) vì chúng mở đầu và giới thiệu nội dung hay đại ý của toàn thể tác phẩm. Mặt khác, được gọi là duyên khởi (Skt. pratītyasamutpāda) vì nêu lên tổng quát giáo nghĩa duyên khởi. Ý nghĩa thứ hai này được xác định rõ trong kệ tụng 2: yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ / deśayāmāsa...[7], La-thập dịch: “Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”. Theo ngữ pháp phổ thông của Hán văn, các bản dịch Việt đều dịch: “Hay nói pháp nhân duyên, khéo diệt các hý luận”. Theo đó mà giải thích, ta hiểu rằng Phật nói pháp hay lý duyên khởi là để khéo léo diệt trừ các hý luận. Vì ngữ cảnh của từ “thiện” trong Hán dịch này chỉ có thể hiểu là trạng từ bổ nghĩa cho động từ “diệt”. Nguyên ngữ Phạn của nó là śivaṃ, mà theo giải thích của Candrakīrti, cần phải hiểu là danh từ đồng cách với từ duyên khởi (pratītyasamutpāda), và diệt hý luận (prapañcopaśama). Candrkīrti nói: cittacaittānāṃ ca tasminnapravṛttau jñānajñeyavyavahāranivṛttau jātijarāmaraṇādiniravaśeṣopadravarahitatvāt, śivaḥ[8] : “khi tâm và tâm sở không hiện khởi, khi không tồn tại ước lệ chủ thể và đối tượng, do không còn sự bức bách của sinh già-chết các thứ, do đó nói là śiva, an ổn”. Từ śiva hay an ổn như vậy đồng nghĩa với Niết-bàn. Nếu hiểu từ “thiện” trong Hán dịch của La-thập như là trạng từ sẽ không có nghĩa này. Mặt khác, theo ngữ cảnh từ “diệt” mà túc của nó là “chư hý luận” là động từ vô hạn chỉ mục đích hành động của động từ ‘thuyết” trước đó. Nhưng trong Phạn văn, nó là upaśama, là danh từ chỉ sự đình chỉ hay tĩnh chỉ, đồng cách với từ duyên khởi. Như vậy prapañcopaśma, sự đình chỉ hý luận (Hán dịch, diệt chư hý luận) là một đặc tính của duyên khởi. Giải thích của Candrakīrti nói: sarvaprapañcopaśamaśivalakṣaṇaṃ nirvāṇaṃ śāstrasya prayojanaṃ nirdiṣṭaṃ [9]: “mục đích của luận là minh giải Niết-bàn với các đặc tính an ổn, và đình chỉ tất cả hý luận”. Nói cách khác, duyên khởi đồng nghĩa với Niết-bàn, mà trong bài tụng này, được mô tả với các đặc tính: an ổn, và đình chỉ hý luận. Đây không hiểu có phải là cạm bẫy, hay chính La-thập hiểu như vậy: Phật nói lý duyên khởi nhằm mục đích diệt trừ hý luận. Dù sao, trong nỗ lực nhận thức để thấu hiểu, cuối cùng chúng ta cũng phải đi đến sự thống nhất giữa hai cách hiểu do bởi sự phân tích ngữ pháp bất đồng.

Cuối cùng là bát bất và mối quan hệ với lý duyên khởi. Trong Phạn văn, các từ chỉ bát bất đều là danh từ giống trung, biến cách của chúng khi làm chức năng chủ từ và túc từ đều có hình thức như nhau. Do đó, khi Phạn văn nói: anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ, bất diệt bất sinh, bất đoạn bất thường. Các từ này có thể được hiểu là ở chủ cách. Vì chúng là danh từ trừu tượng, chỉ vào bản thể trừu tượng, do đó, chúng chỉ lý bất sinh bất diệt như là yếu tính của tất cả tồn tại. Trong Hán văn, không phân biệt hình thức danh từ hay hình dung từ, nên thường hiểu chúng là hình dung từ, và được giải thích các pháp đều mang yếu tính bất sinh, như nói sắc là bất sinh, bất diệt, vì là tính Không, như dược thấy trong Tâm kinh. Tuy nhiên, từ khía cạnh khác, nếu hiểu các danh từ trung tính này ở đối cách, đồng cách với từ duyên khởi, nên chúng là túc từ cho từ “năng thuyết” (deśayāmāsa). Đây là hiểu theo giải thích của Akutobhayā (Vô úy luận): tatra anirodham iti pratītyasamutpādam, “ở đây, lý duyên khởi là bất diệt”, là sự không diệt tận, không biến mất vào hư vô. Ý nghĩa này dẫn ta trở lại các đoạn kinh Pāli liên quan đến lý duyên khởi đã dẫn trên, theo đó, lý duyên khởi là pháp trụ, pháp vị, dù Phật xuất thế hay không xuất thế, pháp tính vẫn như vậy, tức không diệt, không sinh, v.v. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở nhận thức này, hài lòng với hiểu biết như vậy, thì cũng chỉ nhìn được thế giới từ mặt trừu tượng của nó, tức thấy cái nhất thể mà không thấy được cái đa thù. Kết quả là một thế giới được nhận thức bằng dị dạng chứ không phải là chân thật. Toàn bộ Trung Luận sẽ dẫn chúng ta đi đến nhận thức về tính toàn diện của thế giới, ít nhất là về mặt nhận thức. Nỗ lực tu tập tư duy quán chiếu qua bốn pháp giới của Hoa Nghiêm cũng là nhắm đạt đến cảnh giới đó, cũng là một xu hướng hành và giải y cứ trên nền tảng duyên khởi được nêu lên bởi Trung Luận của Long Thọ.

Các môn đệ tự nhận là chân truyền của Huệ Năng sẽ cho rằng các nhà học Trung Quán này đa sự. Nhưng chúng ta thường bị đánh lừa bởi vẻ ngoài của các từ ngữ như thấy sợi dây mà cho là con rắn để rồi sinh sợ hãi, do bởi sự đánh lừa của giác quan. Những người nghiên cứu Trung Quán chắc chắn được nghe Long Thọ nhắc nhở rất thường xuyên là hãy thoát ra ngoài sự đánh lừa của ngôn ngữ, hãy siêu việt ngôn ngữ để nắm bắt thực tại. Nhưng với người không hiểu bản chất ngôn ngữ mà mong vượt qua giới hạn của ngôn ngữ chẳng khác nào người lội qua sông mà không hề biết khúc sông ấy sâu hay cạn, thế thì khó tránh khỏi nguy hiểm.

Qua các điểm giới thiệu có tính gợi ý như trên, hy vọng độc giả, những vị đã nghiên cứu nhiều về Trung Luận qua bản dịch Hán, sau khi đọc bản dịch Việt được giới thiệu lần lượt từng chương kể từ số tập san này trở đi, sẽ khám phá những điều bất ngờ thú vị, và cũng nhận thức được lối chuyển ngữ tài tình của La-thập; từ những cú pháp phức tạp của Phạn văn hàm chứa nội dung phức tạp không kém đã chuyển sang Hán văn với văn cú giản dị, trong sáng, nhưng cũng không ít cạm bẫy.

Tiên Yên, vốn chuyên nghiên cứu Trung Luận trên cơ sở giải thích của Phật Hộ (Buddhapālita) qua bản dịch Tây Tạng, sẽ cung cấp cho chúng ta những nhận thức đồng và bất đồng giữa các dịch giả Tây Tạng và Hán. Văn bản cơ sở vẫn là Mūlamadhyamakakārikā, nguyên bản Sanskrit tồn tại trong bản chú giải của Nguyệt Xứng.

Chúng tôi mạn phép có đôi lời giới thiệu như vậy trước khi độc giả đọc thẳng vào các bản dịch được Tiên Yên giới thiệu trong tập san này và các tập san kế tiếp.

Tuệ Sỹ

Chú thích:

[1] Trung Quán Luận Sớ, T42n1824, tr. 5c1

[2] Bahudhātukasuttaṃ, M. III, p. 63.

[3] Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ, M. I, p. 259.

[4] Kośabh. iii. 28a-b, p. 138. Câu-xá, tr. 50b14.

[5] Mahāhatthipadopamasuttaṃ, M. I, p. 191.

[6] Paccaya-sutta, S. II, p. 25

[7] Xem phần dịch Việt của Tiên Yên, cùng với các đối chiếu.

[8] Pras., p. 11, ll. 9&10

[9] Pras., p.4, l.1

Nguồn: https://thuvienphatviet.com/ht-thich-tue-sy-gioi-thieu-trung-luan-ke-tung-phan-tang-han-doi-chieu-toan-dich-cua-nguyen-tien-yen/

BÁT NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA TÂM KINH

DỊCH VIỆT VÀ LƯỢC GIẢI 

HT. Thích Nguyên Giác - Trưởng khoa Phật học Sanskrit

I.Bản phạn văn bằng Devanāgarī

प्रज्ञापारमिताहृदयसूत्रम्  /

[ संक्षिप्तमातृका  ]

// नमः सर्वज्ञाय // 

आर्यावलोकितेश्वरबोधिसत्त्वो गम्भीरायां प्रज्ञापारमितायां चर्यां चरमाणो व्यवलोकयतिस्म / पञ्च स्कन्धाः तांश्च स्वभावशून्यान् पश्यति स्म //

इह शारिपुत्र रूपं शून्यता शून्यतैव रूपं / रूपान्न पृथक् शून्यता शून्यताया न पृथग् रूपम् / यद्रूपं सा शून्यता या शून्यता तद्रूपम् // एवमेव वेदनासंज्ञासंस्कारविज्ञानानि //

इह शारिपुत्र सर्वधर्माः शून्यतालक्षना अनुत्मन्ना अनिरुद्धा अमला न विमला नोना न परिपूर्णाः / तस्माच्छारिपुत्र शूयतायां न रूपं न वेदना न संज्ञा न संस्काराः न विज्ञानानि /न चक्षुःश्रोत्रघ्राणजिह्वाकायमनांसि न रूपशब्दगन्धरसस्प्रष्टव्यधर्माः / न चक्षुर्धातुर्यावन्न मनोधातुः //

न विद्या नाविद्या न विद्याक्षयो नाविद्यक्षयो यावन्नन जरामरणं न जरामरण्क्षयो न दुःखसमुदयनिरोधमार्गा न ज्ञानं न प्राप्तित्वम्  अप्राप्तित्वात् //

बोधिसत्त्वस्य (श्च ?) प्रज्ञापारमितामाश्रित्य विहरति चित्तावरणः/चित्तावरणनास्तित्वादत्रस्तो विपर्यासातिक्रान्तो निष्ठनिर्वाणः / त्र्यध्वव्यवस्थिताः सर्वबुद्धाः प्रज्ञापारमितामाश्रित्य अनुत्तरं सम्यक्संबोधिमभिसंबुद्धाः //

तस्माज्ज्ञातव्यः प्रज्ञापारमितामहामन्त्रो महाविद्यामन्त्रोऽनुत्तरमन्त्रोऽसमासममन्त्रः सर्वदुःखप्रशमनः सत्यममिथ्यत्वात् प्रज्ञापारमितायामुक्तो मन्त्रः / तद्यथा गते गते पारगते पारसंगते बोधि स्वाहा //

इति प्रज्ञापारमिताहृदयसूत्रं समाप्तम् //  

II. Bản phạn văn bằng la-tinh

Prajñāpāramitāhṛdayasūtram

saṃkṣiptamātṛkā 

//namaḥ sarvajñāya//

Āryāvalokiteśvarabodhisattvo gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma / pañca skandhāḥ tāṃśca svabhāvaśūnyān paśyati sma //

Iha śāriputra rūpaṃ śūyatā śūnyataiva rūpam /rūpān na pṛthak śūnyatā śūnyatāyā na pṛthag rūpam / yad rūpam sā śūnyatā yā śūnyatā tad rūpam //

Evameva vedayāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni  //

Iha śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā na vimalā nonā na paripūrṇāḥ / tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpam na vedanā na saṃjñā na saṃskārāḥ na vijñānāni / na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ /  na cakṣurdhātur yāvan na manodhātuḥ //

Na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptitvam //

Bodhisattvasya (śca?) prajñāpāramitām āśritya viharati cittāvaraṇaḥ / cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ / tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ //

Tasmāj jñātavyaḥ prajñāpāramitāmahāmantro mahāvidyāmantro’nuttaramantro’samasamamantraḥ sarvaduḥkhapraśamanaḥ satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā //

Iti prajñāpāramitāhṛdayasūtraṃ samāptam //

III.Bản dịch Bát Nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh của Huyền Tráng

般若波羅蜜多心經

唐三藏法師玄奘譯

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故，空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道；無智，亦無得。

「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

「故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。」

即說咒曰：揭帝　揭帝　般羅揭帝　般羅僧揭帝　菩提　僧莎訶」

IV. Bản Việt dịch

Kinh nói về cốt lõi của tuệ giác siêu việt

(Lược bản)

Kính lạy đấng Nhất thiết trí!

Bồ tát Quán-tự-tại tôn quý khi thực hành quán hạnh ở trong tuệ giác siêu việt sâu xa, bấy giờ ngài nhìn năm uẩn, rồi quán tưởng chúng vắng bặt hết các thể dạng của chúng.

Ở đây, Thu tử ! sắc tức là không, không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Cái gì là sắc, cái ấy là không, cái gì là không, cái ấy là sắc. 

Thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy.

Ở đây, Thu tử ! hết thảy các pháp mà tướng của chúng ở trong trạng thái vắng bặt (của tâm) thì chúng không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không vơi, không đầy. Vì vậy, Thu tử ! ở trong trạng thái vắng bặt (của tâm), không sắc, không thọ, không tưởng, không hành, không thức. Không có mắt tai mũi lưỡi thân ý, không có sắc thanh hương vị xúc pháp. Không có thành tố con mắt, cho đến không có thành tố ý thức. Không có minh, không có vô minh, không có hết minh, không có hết vô minh, cho đến không có già chết, không có diệt hết già chết. Không có khổ tập diệt đạo, không trí, không đắc (bởi vì tâm không năm bắt) .

Đối với bồ tát, nhờ dựa vào tuệ giác siêu việt, vị ấy sống, có tâm không chướng ngại. Vì tâm không chướng ngại, vị ấy không sợ hãi, vượt qua điên đão, ổn định niết bàn. Hết thảy chư Phật ở trong ba đời, nhờ dựa vào tuệ giác siêu việt, các ngài chứng ngộ trí tuệ vô thượng biết đúng và khắp.

Thế nên, tuệ giác siêu việt như là thần chú vĩ đại thì phải được biết là bài chú sáng suốt vĩ đại, bài chú vô thượng, bài chú tuyệt bậc mà đồng bậc, có thể diệt trừ hết mọi khổ đau một cách chân thật, vì nó không phải giả dối. 

Ở trong tuệ giác siêu việt, chú đọc như vầy : yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la tăng-yết-đế, bồ-đề ! sa-ha .

V. Bảng liệt kê các từ viết tắt

abl. Biến cách nguyên ủy

acc. Biến cách trực bổ

bahuv. Hợp từ bahuvrihi

cl. loại động từ

dat. Biến cách gián bổ

f. nữ tính

ibd. Sách đã dẫn ở trên

ind. bất biến từ

karm. bahuv. bahuv. Hợp bahuvrīhi của hợp Karmadhāraya

loc. biến cách vị trí

loc. tatp. Hợp tatpruṣa ví trí cách

m.  nam tính

mfn. Tính từ

n. trung tính

nom. biến cách chủ thuộc

P. tha đồng từ

peri. Imperf. Đệ nhất quá khứ nói vòng

pl. số nhiều

Ppp. phân từ quá khứ bị động

Prep. Giới từ

pres. P. phân từ hiện tại

Rel. pron. Đại từ quan hệ

Sing. số ít

V. Từ vựng

संक्षिप्ता  Saṃkṣipta ppp. Saṃ-kṣip :tóm tắt

मातृका  Mātṛkā nom. sing. của mātṛkā f. : bản văn

नमः Namaḥ  nom. sing. của nama

m. : Sư kính lễ

सर्वज्ञाय Sarvajñāya (dat. sing.)  sarvajña m. : Bật nhất thiết trí.

प्रज्ञा  Prajñā  f. : Tuệ giác , sự hiểu biết

पारमिता Pāramitā (f.) : Sự đi qua bờ kia , sự hoàn thành .

हृदय  Hṛdaya m. nom. sing. của hṛdaya : trái tim , cốt lõi

सूत्रम्  Sūtram nom. sing. của  sūtra : Kinh

आर्य Ārya  (mfn.) : cao quý , thánh

अवलोकितेश्वर avalokiteśvara = अवलोकित avalokita + ईश्वर īśvara

अवलोकित Avalokita  (ppp.) Ava-luk : nhìn

ईश्वर  Īśvara m.  : Thần chúa tể

बोधिसत्त्वो bodhisattvo  = बोधिसत्त्वः Bodhisattvaḥ  nom. sing. của bodhisattva m. : bồ tát, người cầu tuệ giác vô thượng của Phật .

गम्भीरायाम्  Gambhīrāyām   loc. sing. của gambhīrā (mfn.)  : sâu xa.

चर्याम् Caryāṃ (acc. sing.) của caryā f. : sự thực hành , quán hạnh

चरमाणः Caramāṇo (nom. pres. p.) caramaṇa : đi , thực hành .

व्यवलोकयति स्म  Vyavalokayati sma per.

Imperf. 3rd , sing. của vyava-luk : nhìn

पञच Pañca: 5

स्कन्धाः  Skandhāḥ : nom. pl. của skandha m. : gốc cây, vai, yếu tố, uẩn

तांश्च Tāṃśca  = तान्

च (tān ca) acc. pl. của स (sa) + च (ca) prep.

स्वभाव  Svabhāva m. tự tính , thể dạng riêng của chúng

शून्यान्  Śūnyān  acc. pl. của

sūnya mfn. : rỗng không , vắng bặt.

पश्यति स्म Paśyati

sma peri. imperf. 3rd. sing. Paś P. cl.4 : thấy, quán tưởng.

इह  Iha ind.  : Ở đây

शारिपुत्र  Śāriputra voc. sing. : tên riêng

रूपम्  Rūpaṃ nom. sing của Rūpa n. : hình sắc, thể chất

शून्यता  Śūnyatā nom. sing. của Śūnyatā f. : tánh không , trạng thái vắng  lặng của nội tâm

पृथग्  Pṛthag  pṛthak ind. : khác với, biệt lập với , tách rời

यद्  Yad  nom. sing. của rel. pron. yad n. : cái mà

सा  Sā nom., sing. của pron. sā f. : cái ấy

या  Yā nom. sing. của rel. pron. sā f. : cái mà

तद्  Tad nom. sing. của pron. tad n. : cái ấy

एवम्  Evam ind. : Như vậy

एव  Eva ind. : chỉ 

वेदना  Vedanā f. : Thọ, cảm giác

संज्ञा Saṃjñā (f. ): Tưởng

संस्कार  Saṃskāra m. : hành ; tương ưng tâm hành tức các tâm lý khởi lên theo nhận thức .

विज्ञानानि Vijñānāni (nom.) plu. của vijñāna n. : thức .

सर्व  Sarva mfn. : tất cả

धर्माः  Dharmāḥ nom. pl. của dharma m. : Pháp , sự vật .

लक्षण  Lakṣaṇa n. : Hình tướng , tính chất

शून्यतालक्षणाः Śūnyatālakṣaṇā(ḥ) nom. pl. của hợp

bahuv. śūnyatā-lakṣaṇa  : có hình tướng ở  trong trạng thái vắng bặt của tâm .

अनुत्पन्नाः Anutpannā(ḥ) nom. pl. của anutpanna mfn. : không sinh

अनिरुद्धाः Aniruddhā(ḥ) nom. pl. của aniruddha mfn. : không diệt

अमलाः  Amalā(ḥ) nom. pl. của amala : không dơ

विमलाः  Vimala(ḥ) nom. pl. của vimala : sạch

उनाः  unā(ḥ) nom. pl. : bớt , vơi

परिपूर्णाः  Paripūrṇa(ḥ) nom. pl. : paripūrṇa mfn. : đầy

तस्मात्  Tasmāt abl. sing. của pron. tad. : vì thế

चक्षुः Cakṣuḥ (n. ): con mắt

श्रोत्र  Śrotra n. : lổ tai

घ्राण Ghrāṇa (n.) : lổ mũi

जिह्वा  Jihvā f. : lưỡi.

काय  Kāya m. thân

मनांसि  Manāṃsi nom. pl. của manas : Ý

शब्द  Śabda m. : âm thanh

गन्ध  Gandha m. : mùi hương

रस  Rasa m. : mùi vị

प्रष्ठव्य Praṣṭhavya (m.) : xúc

धर्माः Dharmāḥ

nom. pl. của dharma m. : pháp ( đối tượng của ý)

धातुः Dhātuḥ (nom. ) sing. dhātu m. : thành tố , lãnh vực , cỏi

विद्या  Vidyā nom. sing. của vidyā f. : minh, sự sáng suốt

अविद्या Avidyā (nom. ) sing. của avidyā f. : vô minh , sự mê muội

क्षयो = क्षयः Kṣayaḥ  (nom.) sing. của kṣaya m. : sự diệt tận

जर  Jarā nom. sing. của jarā f. : sự già

मरणं  Maraṇaṃ nom. sing. của maraṇa n. : sự chết

दुःख  Duḥkha n. : nỗi khổ

समुदय  Samudaya m. : nguyên nhân 

मर्गाः  Margā nom. pl. của marga m. : đạo, con đường

ज्ञानम्  Jñānaṃ nom. sing. của Jñāna n. : trí

प्राप्तित्वम्  Praptitvam nom. sing. của prāptitva n. : sự đạt được

अप्राप्तित्वात्  Apraptitvāt abl. sing. của prāptitva n. : vì (tâm) không nắm bắt)

आश्रित्य  Āśritya absolutive của ā-śrī : Nhờ dựa vào

विहरति  Viharati pres. 3rd của vi-hṛ : an trú

चित्त  Citta n. : tâm

आवरण  Āvaraṇa n, : sự chướng ngại

अचित्तावरणः  Acittāvaraṇaḥ nom. sing. (m.) hợp bahuv. cittāvaraṇa : không có sự chướng ngại trong tâm. 

नास्तित्वात्  Nāstitvād abl. sing. của nāstitva n. : Sự không có.

अत्रस्तः  Atrastaḥ nom. sing. của atrasta mfn. : bị khủng bố, sợ hãi.

विपर्यास  Viparyāsa m. : Sự đão ngược . điên đão .

अतिक्रान्तः  Atikrāntaḥ nom. sing. của atikrānta mfn. : vượt qua

निष्ठ  Niṣṭha : mfn. : ở trong, được đặt ở trong 

निर्वाण  Nirvāṇa n. : niết bàn , sự diệt tận tham ái ; sự an lạc hoàn toàn.

निष्ठनिर्वाणः  Niṣṭhanirvāṇaḥ nom. sing. m. của hợp bahuvrīhi niṣṭhanirvāṇa: ổn định niết bàn.

त्र्यधवन् Tryadhvan (n.) ba đời

व्यवस्थित Vyavasthita (ppp.) của vyava-sthā : ở

त्र्यध्वव्यवस्थिताः  Tryadhva-vyavasthitāḥ nom. pl. của loc-tatp. : ở trong ba đời

बुद्धाः  Buddhāḥ nom. pl.. của buddha m. : Đức Phật, bậc giác ngộ .

अनुत्तराम् Anuttarāṃ (acc.) sing. của anuttarā mfn. : vô thượng

सम्यक्संबोधिम्  Samyaksaṃbodhim acc. sing. của samyaksaṃbodhi f. : sự hiểu biết toàn hảo và chân chánh .

अभिसंबुद्धाः Abhisaṃbuddhāḥ (nom.) pl. của ppp. abhisaṃbudha : chứng ngộ.

ज्ञातव्यः  Jñātavyaḥ nom. sing. của gerundive jñātavya : phải được biết

महा Mahā: thân tính từ thay cho mahat khi đứng trong hợp từ.: lớn

मन्त्रः Mantra (m.) : chú ngữ .

महामन्त्र Mahāmantra hợp karm. (m.) : đại thần chú

प्रज्ञापारमितामहामन्त्रः Prajṅāpāramitā-mahāmantraḥ nom. sing. của hợp karm.-bahuv.

Prajñāpāramitā-mahāmantra : Tuệ giác siêu việt như là bài chú vĩ đại.

असम Asama (mfn.) : không bằng, tuyệt bậc

सम  Sama mfn. : bằng, đồng bậc.

असमसम  Asamasamaḥ nom. sing. của hợp dvandva asamasama : tuyệt bậc mà đồng bậc

प्रशमणः Praśamanaḥ *(nom. sing. của praśamana mfn  : sự diệt trừ , làm lắng dịu , chữa lành .

सत्यम्  Satyam acc. sing. của satya mfn. , làm trạng từ : một cách chân thật . 

अमिथ्यत्वात्  Amithyatvāt abl. sing. của amithyatva : vì không giả dối

उक्तः  Uktaḥ nom. sing. của ppp. ukta : được nói

तद्यथा  Tadyathā ind. : như vầy

गते  Gate loc. sing. của ppp. gata : đi

पारगते  Pāragate loc. sing. của ppp. pāragata : đi qua bờ kia

पारसंगते  Pārasaṃgate loc. sing. của ppp. pārasaṃgata : đi hẳn qua bờ kia .

बोधि  Bodhi voc. sing.  của bodhi : bồ đề, trí tuệ .

स्वाहा  Svāhā interj. : chúc tốt lành

समाप्तम् Samāptam (nom.) sing. của ppp. samāpta : kết thúc.

VII. Lược giải

1. Thích nghĩa các từ khóa

- Prajñāpāramitā (Bát-nhã ba-la-mật đa ): Prajñā là nhận thức, tuệ giác; Pāramitā là sự vượt bến, siêu việt. Ghép cả hai từ thành một hợp từ tatpuruṣa có nghĩa nhận thức vượt bến, hay tuệ giác siêu việt. Bỏ bờ này vượt đến bờ kia là nghĩa vượt bến. Bờ này là trạng thái thác loạn của nội tâm bị vướng mắc nơi mọi ấn tượng của bản thân và mọi pháp. Tâm lầm cho những ấn tượng ấy là thực thể của bản thân (nhân ngã) và của mọi pháp (pháp ngã). Bờ kia là trạng thái vắng lặng và sáng suốt của nội tâm, vì đã dứt bặt hết mọi ấn tượng, mọi ngôn ngữ và tâm lý. Trạng thái này tâm kinh gọi là trạng thái không, tánh không (Śūnyatā). Ṇhư vậy tuệ giác siêu việt là sự thấy biết khởi lên từ nội tâm tịch tịnh, viễn ly, không còn vướng mắc nơi bất cứ ấn tượng gì. Kim cương gọi sự thấy biết này là ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm. Ngài Tăng Triệu gọi là không tuệ.

- Avalokiteśvara (Quán tự tại): Một danh hiệu khác của ngài Quán Thế Âm. Ở đây tên Quán tự tại của ngài biểu thị cho năng lực tự chủ đối với sự thấy biết, gồm cả chủ thể lẫn đối tượng của sự thấy biết ấy. Nhận thức dẫn dắt hành động. Vì vậy, tự chủ sự thấy biết chính là làm chủ bản thân và cuộc sống.

- Śūnyatā: Có chổ gọi là duyên sinh tánh không. Ngài Long Thọ định nghĩa không là ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Trong tâm kinh, Không (Śūnyatā) là trạng thái vắng bặt hết mọi tướng (svabhāvaśūnyān) của nội tâm, tức trạng thái tâm siêu việt mọi ngôn ngữ và tâm lý.

- Asamasama: Tuyệt bậc mà đồng bậc. Bát-nhã ba-la-mật-đa ( Tuệ giác siêu việt ) là khả năng loại bỏ mọi thác loạn và chướng ngại mà ai cũng có. Như vậy, trên phương diện nhân, khả năng ấy nơi chúng sanh cũng ngang bằng với Phật, nên gọi là đồng bậc. Nhưng trên phương diện quả, khả năng ấy được phát huy, và phát triển thành một hiện thực đến mức toàn hảo gọi là tuệ giác vô thượng biết đúng và khắp thì ở Phật mới có chứ chúng sanh chưa bằng, nên nói là tuyệt bậc.

2. Đại ý : Tâm kinh hướng dẫn tu tập chỉ quán bằng cách dựa vào tuệ giác siêu việt để đạt đến tuệ giác vô thượng của Phật (vô thượng bồ đề) qua phép Không quán.

3. Nội dung

Toàn văn Bát Nhã Tâm kinh gồm 3 phần. Phần một, giới thiệu tổng quát cách vận dụng tuệ giác siêu việt để thực hành Không quán. Phần hai, mô tả tiến trình Không quán. Phần ba, nói về công năng của Tuệ giác siêu việt.

a. Phần một: “ Bồ tát quán tự tại tôn quý … quán tưởng chúng vắng bặt hết các thể dạng của chúng”.

Giới thiệu tổng quát hai phần của Không quán là quán và chỉ. Quán là dùng tâm yên tĩnh mà ghi nhận đúng sự thật các hiện tượng đang có mặt (nhìn thấy năm uẩn). Còn chỉ là thể nhập trạng thái vắng bặt mọi ấn tượng của nội tâm (quán tưởng chúng vắng bặt hết các thể dạng của chúng).

b. Phần hai: “Ở đây, Thu tử ! hết thảy các pháp …. (vì không nắm bắt)”. Mô tả chi tiết tiến trình Không quán.Tiến trình Không quán gồm hai bước

- Bước một:

Trình bày phương pháp thực tập trạng thái nhất tâm tột bậc (ekāgratā tâm nhất cảnh tánh): “ Ở đây, Thu tử ! sắc tức là không, không tức là sắc, … thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy”. Cốt lõi của phương pháp này là rèn luyện thuần thục hai mặt chỉ quán để đạt đến “ tâm nhất cảnh tánh ”, trạng thái tâm hợp nhất với cảnh, tức đỉnh cao của chỉ quán.

Trong đó chỉ là chân không (sắc tức thị không), nghĩa là, khi sắc tướng hiện ra, tâm không nắm giữ tướng riêng tướng chung của sắc, sắc tướng ấy thực sự vắng bặt trong tâm. Còn quán là diệu hữu (không tức thị sắc), nghĩa là đem tâm không vướng mắc bất cứ một ấn tượng gì ở đời mà giao tiếp với sắc, thì sắc tướng hiện rõ trong tâm như hình ảnh hiện trong gương, đúng như bản chất của nó, nên sắc không làm chướng ngại tâm.

Tập luyện thuần thục phép chỉ quán này, hành giả đạt đến trạng thái tâm cảnh là một (tâm nhất cảnh tánh): “ Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Cái gì là không cái ấy là sắc ...”. Thấy sắc mà tâm vẫn lặng yên không thác loạn (Sắc chẳng khác không). Lấy tâm lặng yên mà quán sắc, nên sắc với tâm là một, không một niệm thác loạn nào khác xen vào (không chẳng khác sắc).

- Bước hai:

Thể nhập vô tướng tâm định (animitto cetosamādhi) : “ Ở đây, Thu tử ! hết thảy các pháp … vì không nắm bắt ”. Mô tả sự thể chứng trạng thái thiền định của tâm ở đó vắng bặt hết mọi ấn tượng, nghĩa là tâm siêu việt mọi ngôn ngữ và tâm lý, nhờ không nắm bắt bất cứ ấn tượng gì ở trên đời (aprāptitvāt vô thủ trước). Đọan này của Tâm kinh cho thấy, Tánh không là quả, vô thủ trước là nhân.

c. Phần ba:

“Đối với bồ tát, khi dựa vào tuệ giác siêu việt … bồ đề sa ha .”

Phần này nói về công năng của tuệ giác siêu việt. Tâm kinh xác định tuệ giác siêu việt có hai công năng :

- Một, loại bỏ chướng ngại và điên đão trong nội tâm để đem lại sự an lạc tuyệt diệu cho bồ tát đang tu tập, cuối cùng dẩn đến thành tựu tuệ giác vô thượng biết đúng và khắp.

- Hai, là thần chú vĩ đại có năng lực như một vị thuốc chúa có thể diệt trừ mọi đau khổ của thân tâm một cách chân thật.

4. Nhận xét

Thực hành Không quán bằng tuệ giác siêu việt dẫn đến thể chứng bồ đề vô thượng. Điều này cho thấy, Tuệ giác siêu việt vừa là phương tiện, vừa là cứu cánh. Trên mặt tu nhân, nó là phương tiện sâu xa, là tiềm năng mọi chúng sanh đều có. Trên mặt chứng quả, nó là bồ đề vô thượng mà chư Phật thành tựu. Tâm kinh diễn tả ý nghĩa này rất gọn và rõ: “Thần chú vĩ đại tuệ giác siêu việt là thần chú tuyệt bậc mà đồng bậc”.

VIII. Tài liệu tham khảo:

• Majjhimanikāyo III, 121 Cūlasuññtasuttaṃ (Trung bộ kinh, tập III, 121.Tiểu Không kinh = Trung A-hàm, 190. Kinh Tiểu Không)

Pubbepāhaṃ, ānanda, etarahipi sūññatāvihārena bahulaṃ viharāmi / seyyathāpi. Ānanda, ayaṃ migāramātupāsādo suñño hatthigavassavaḷavena, suñño jātarūparajatena, suñño itthipurisasannipātena atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ bikkhusaṅghaṃ paṭicca ekattaṃ; evameva kho, ānanda, bhikkhu amanasikaritvā gāmasaññaṃ, amanasikaritvā manussasaññaṃ, araññaṃ paṭicca manasi karoti ekattaṃ / tassa araññasaññāya cittaṃ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati adhimuccati / so evaṃ pajānati – ‘ye assu darathā gāmasaññaṃ paṭicca tedhaṃ na santi, ye assu darathā manussasaññaṃ paṭicca tedha na santi, atthi cevāyaṃ darathmattā yadidaṃ - araññasaññaṃ paṭicca ekatta’nti / so ‘suññam idaṃ saññāgataṃ gāmasaññāyā’ti pajānāti, ‘suññāgataṃ manussasaññāyā’ti pajānāti, ‘atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ- araññasaññaṃ paṭicca ekatta’nti / iti yañhi kho tattha na hoti tena suññaṃ samanupassati, yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti taṃ ‘santamidaṃ atthī’ ‘ti pajānāti /evaṃpissa esā, ānanda, yathābhuccā avipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti bhavati /)

Này A-nan, ngày xưa và cả bây giờ, Như lai an trú nhiều bằng sự an trú trong tánh không. Này A-nan! giống như cung điện Lộc mẫu này không có voi, bò, ngựa, và ngựa cái, không có vàng và bạc, không có tụ hội nam nữ, và chỉ có cái này không phải không có, đó là có cái độc nhất do quan hệ chúng Tỳ- kheo. Cũng như vậy, một vị Tỳ- kheo không nghĩ đến ý tưởng làng, không nghĩ đến ý tưởng người, chỉ nghĩ đến một cái độc nhất do liên hệ đến ý tưởng rừng. Tâm vị ấy hoan nghênh, hài lòng, trụ vững và xác quyết ý tưởng rừng ấy. Vị ấy biết như vầy, Nếu những phiền phức nào có mặt do liên hệ đến ý tưởng làng, chúng không có mặt ở đây, những phiền phức nào có mặt do liên hệ đến ý tưởng người, chúng không có mặt ở đây. Chỉ có mối phiền phức này có mặt, đó là cái độc nhất do liên hệ đến ý tưởng rừng. Vị ấy biết rằng, môi trường tri giác này không có ý tưởng làng, môi trường tri giác này không có ấn tượng người. Chỉ còn một cái không phải không có mặt, đó là cái độc nhất do liên hệ đến ý tưởng rừng. Như vậy, cái gì không có mặt ở đó vị ấy thấy chổ đó không có mặt nó, cái gì còn lại mà có mặt ở đó vị ấy biết rằng cái tồn tại ấy đang có mặt. Như vậy, này A-nan! đây là sự thể nhập tánh không một cách chân thật, không lệch lạc, và thanh tịnh.

[….] Puna caparaṃ, ānanda, bhikkhu amanasikaritvā ākiñcaññāyatanasaññaṃ. amanasikaritvā nevasaññānāsaññāyatanasaññaṃ, animittaṃ cetosamādhiṃ paṭicca manasi karoti ekattaṃ/ tassa animitte cetosamādhimhi cittaṃ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati adhimuccati/ so evaṃ pajānati – ‘ye assu darathā ākiñcaññāyatanasaññaṃ paṭicca tedhaṃ na santi, ye assu darathā nevasaññānāsaññāyatanasaññaṃ paṭicca tedha na santi, atthi cevāyaṃ darathmattā yadidaṃ - imameva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti/ so ‘suññam idaṃ saññāgataṃ ākiñcaññāyatanasaññāyā’ti pajānāti, ‘suññamidaṃ suññāgataṃ nevasaññānāsaññāyatanasaññāyā’ti pajānāti, ‘atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ- imam eva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti / iti yañhi kho tattha na hoti tena suññaṃ samanupassati, yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti taṃ ‘santamidaṃ atthī’ ‘ti pajānāti /evaṃpissa esā, ānanda, yathābhuccā avipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti bhavati/

[....] Lại nữa, vị Tỳ- kheo không nghĩ đến ý tưởng vô sở hữu xứ, không nghĩ đến ý tưởng Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ nghĩ đến một cái độc nhất do liên hệ đến vô tướng tâm định. Tâm vị ấy hoan nghênh, hài lòng, trụ vững và xác quyết vô tướng tâm định. Vị ấy biết như vầy, nếu những phiền phức nào có mặt vì liên hệ đến ý tưởng vô sở hữu xứ, chúng không có mặt ở đây, những phiền phức nào có mặt vì liên hệ đến ý tưởng Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chúng không có mặt ở đây. Chỉ có mối phiền phức này có mặt, đó là vì liên hệ đến thân có sáu xứ này theo điều kiện sinh mạng. Vị ấy biết rằng, môi trường tri giác này không có ý tưởng vô sở hữu xứ, môi trường tri giác này không có ý tưởng Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Chỉ còn một cái không phải không có mặt, đó là vì liên hệ đến thân có sáu xứ này theo điều kiện sinh mạng. Như vậy, cái gì không có mặt ở đó vị ấy thấy chổ đó không có mặt nó, cái gì còn lại mà có mặt ở đó vị ấy biết rằng cái tồn tại ấy đang có mặt. Như vậy, này A-nan! đây là sự thể nhập tánh không một cách chân thật, không lệch lạc, và thanh tịnh.

Puna caparaṃ, ānanda, bhikkhu amanasikaritvā ākiñcaññāyatanasaññaṃ. amanasikaritvā nevasaññānāsaññāyatanasaññaṃ, animittaṃ cetosamādhiṃ paṭicca manasi karoti ekattaṃ/ tassa animitte cetosamādhimhi cittaṃ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati adhimuccati / so evaṃ pajānāti – ‘aympi kho animitto cetosamādhi abhisaṅkhato abhisañcetayito ‘/ ‘yam kho pana kiñci abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ tad niccaṃ nirodhadhamma’nti pajānāti/ tassa evaṃ jānato evaṃ passato kāmāsavāpi cittaṃ vimuccati, bhavāsavāpi cittaṃ vimuccati, avijjāsavāpi cittaṃ cimuccati/ vimuttamiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti/ khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāpara., itthattāyā’ti pajānāti/ so evaṃ pajānati – ‘ ye assu darathā ākiñcaññāyatanasaññaṃ paṭicca tedhaṃ na santi, ye assu darathā kāmāsavaṃ paṭicca tedha na santi, ye assu darathā bhavāsavaṃ paṭicca tedha na santi, ye assu darathā avijjāsaṃ paṭicca tedha na santi, atthi cevāyaṃ darathmattā yadidaṃ - imameva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti / so 'suññam idaṃ saññāgataṃ kāmāsavenā 'ti pajānāti, suññamidaṃ suññāgataṃ bhavāsavenā ’ti pajānāti, suññamidaṃ suññāgataṃ avijjāsavenā ’ti pajānāti ‘atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ- imam eva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti/ iti yañhi kho tattha na hoti tena suññaṃ samanupassati, yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti taṃ ‘santamidaṃ atthī’ ‘ti pajānāti /evaṃpissa esā, ānanda, yathābhuccā avipallatthā parisuddhā paramānuttarā suññatāvakkanti bhavati

Lại nữa, vị Tỳ- kheo không nghĩ đến ý tưởng vô sở hữu xứ, không nghĩ đến ý tưởng Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ nghĩ đến một cái độc nhất do liên hệ đến vô tướng tâm định. Tâm vị ấy hoan nghênh, hài lòng, trụ vững và xác quyết vô tướng tâm định. Vị ấy biết như vầy, vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tư tạo nên. Vị ấy biết rằng bất cứ cái gì thuộc hữu vi do tâm tư tạo nên, cái ấy là pháp vô thường, bị đoạn diệt. Khi vị ấy biết như vậy, thấy như vậy, tâm giải thoát khỏi dục lậu, tâm giải thoát khỏi hữu lậu, tâm giải thoát khỏi vô minh lậu. Trong khi tâm được giải thoát, tri kiến được giải thoát khởi lên. Vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa. Vị ấy biết, nếu những phiền phức nào có mặt vì liên hệ đến dục lậu, chúng không có mặt ở đây, những phiền phức nào có mặt vì liên hệ đến hữu lậu, chúng không có mặt ở đây, những phiền phức nào có mặt vì liên hệ đến vô minh lậu, chúng không có mặt ở đây. Chỉ có mối phiền phức này, đó là vì liên hệ đến thân có sáu xứ này theo điều kiện sinh mạng. Vị ấy biết rằng, môi trường tri giác này không có dục lậu, môi trường tri giác này không có hữu lậu, môi trường tri giác này không có vô minh lậu. Và chỉ còn cái này không phải không có mặt, đó là vì liên hệ đến thân có sáu xứ này theo điều kiện sinh mạng. Như vậy, cái gì không có mặt ở đó vị ấy thấy chổ đó không có mặt nó, cái gì còn lại mà có mặt ở đó vị ấy biết rằng cái tồn tại ấy đang có mặt. Như vậy, này A-nan! đây là sự thể nhập tánh không một cách chân thật, không lệch lạc, thanh tịnh và tối thượng.

• Majjhimanikāyo III, 152. Indriyabhavanasuttam (Trung bộ kinh, tập III, 152. Kinh Căn tu tập)

Kathañcānanda, ariyassa vinaye anuttarā indriyabhāvanā hoti ? idha ānanda, bhikkhuno cakkhunā rupaṃ disvā uppajjati manāpaṃ, uppajjati amanāpaṃ, uppajjati manāpāmanāpaṃ/ so evaṃ pajānāti – ‘upannaṃ kho me idaṃ manāpaṃ, uppannaṃ amanāpaṃ, uppannaṃ manāpāmanāpaṃ/ tañca kho saṅkhataṃ oḷārikaṃ paṭiccasamuppannaṃ/etaṃ santaṃ etaṃ paṇitaṃ yad idaṃ upekkhā’ti/ tassa taṃ uppannaṃ manāpaṃ uppannaṃ amanāpaṃ uppannaṃ manāpāmanāpaṃ nirujjhati, upekkhā saṇṭhati/ seyyathāpi, ānanda, cakkhumā puriso ummīletvā, vā nimīleyya, nimīletvā vā ummīleyya; evam eva kho, ānanda, yassa kassaci evaṃ sīghaṃ evaṃ tuvaṭaṃ evaṃ appakasirena uppannaṃ manāpaṃ uppannaṃ amanāpaṃ, uppannaṃ manāpāmanāpaṃ nirujjhati upekkhā saṇṭhati – ayaṃ vuccatānanda, ariyassa vinaye anuttarā indriyabhāvanā cakkhuviññeyyesu rūpesu/

Này A-nan, thế nào là sự tu tập vô thượng các giác quan trong giới luật của bậc thánh? Ở đây, này A-nan, khi mắt thấy sắc, một cảm giác khả ý khởi lên, một cảm giác bất khả ý khởi lên, một cảm giác khả ý bất khả ý khởi lên nơi vị tỉ kheo.Vị ấy biết như vầy: cảm giác khả ý, bất khả ý, khả ý bất khả ý này khởi lên nơi ta. Nhưng nó được tạo tác, thô lậu, được khởi lên theo điều kiện. Còn cái này thì an tịnh, và kỳ diệu, đó là xả. Bấy giờ cái cảm giác khả ý đã khởi lên, cảm giác bất khả ý đã khởi lên, cảm giác khả ý bất khả ý đã khởi lên nơi vị ấy liền được lắng diệt, còn trạng thái xả được ổn định. Này A-nan, như một người có mắt, có thể mở mắt rồi nhắm mắt, hoặc có thể nhắm mắt rồi mở mắt, cũng như vậy, này A-nan, cảm giác khả ý, bất khả y, hay khả ý bất khả ý đã khởi lên đối với bất cứ cái gì sẽ được lắng diệt một cách nhanh chóng, chớp nhoáng, dễ dàng, còn trạng thái xả được ổn định. Này A-nan! trong giới luật của bậc thánh, đây được gọi là sự tu tập vô thượng các giác quan đối với những hình sắc có thể được nhận thức bằng mắt.

• Majjhimanikāyo I, 10. Mahāsatipaṭtḥānasuttaṃ (Kinh Trung bộ, tập I, 10. Kinh Niệm Xử (Trung A-hàm, 98. Kinh Niệm Xử)

Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati/ ‘atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti/ yāvad eva ñaṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati/ evamapi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati/

“Như vậy, vị ấy sống quán thân nơi nội thân, hoặc sống quán thân nơi ngoại thân, hoặc sống quán thân nơi nội ngoại thân, hoặc sống quán pháp sanh khởi nơi thân, hoặc sống quán pháp diệt tận nơi thân; hoặc sống quán pháp sanh diệt nơi thân. Hoặc nữa, chánh niệm ghi nhớ có thân trụ vững nơi vị ấy cho đến mức chỉ có chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước bất cứ cái gì trên đời. Này các Tỳ- kheo, như vậy là Tỳ- kheo sống quán thân nơi thân.”

• Dighanikāyo II, 16. Mahāparinibbānasuttaṃ (Trường bộ kinh, 13. Kinh Đại Bát Niết Bàn = Trường A- hàm, 2. Kinh Du Hành)

Yasmiṃ, ānanda, samaye tathāgato sabbanimittānaṃ amanasikārā ekaccānaṃ vedanānaṃ nirodhā animittaṃ cetosamādhiṃ upasampajja viharati, phāsutaro, ānanda, tasmiṃ samaye tathāgatassa kāyo hoti/

Này A-nan, khi nào Như lai chứng nhập và an trú vô tướng tâm định, nhờ không nghĩ đến tất cả tướng, và diệt trừ một số cảm thọ, khi ấy thân Như lai mới được thoải mái.

• Dighanikāyo I , 2. Sāmaññaphalasuttaṃ (Trường bộ kinh, 2. Kinh Sa-môn Quả = Trường A-hàm Kinh Sa-môn Quả)

Kathañca, mahārāja, bhikkhu indriyesu guttadvāro hoti? idha maharāja, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī / yat vādhikaraṇam enaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhā domanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhudriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati /

Đại vương! thế nào là Tỳ- kheo hộ trì các căn? khi mắt thấy sắc, Tỳ- kheo không nắm giữ tiếng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến nhãn căn không được chế ngự, kiến tham ái ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỳ- kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn.

• Laṅkāvatārasutra, N.21:

ekāgrasyaitad adhivacanaṃ tathāgatagarbhasvapratyātmāryajñānagocarsyaitat praveśo yat samādhiḥ paramā jāyata iti //

Đây là định nghĩa về tột đỉnh nhất tâm: Việc thiền định tối thượng được phát sinh, việc ấy là thể nhập vào cảnh giới thánh trí do chính mình thể chứng bằng Như Lai tạng.”

• Laṅkāvatārasūtra N.97: 

 Parikalpitanairātmyadvayavikalpayathābhūtāvasthānād apravṛtter vikalpasya tathātālambanam 

Đại huệ! thế nào là thiền quán duyên nơi chân như? Như lai nói duyên chân như là trạng thái không dấy động tâm thức, nhờ y theo thực tế mà an định tâm thức bằng hai vô ngã đối với các ấn tượng được nó biểu hiện nên.

Về vấn đề “Đại thừa Phật thuyết/ phi Phật thuyết”, ở đây chúng ta có hai điểm cần xác nhận. Đó là, “mối quan hệ giữa chân lý và ngôn từ”, và, “thế nào thì gọi là Phật thuyết”. Và cả hai điều này có mối quan hệ hỗ tương mật thiết với nhau.

Điều có lẽ ai cũng biết, tôn giáo mà ta gọi là Phật giáo đã xuất hiện ở xã hội Ấn Độ cổ đại khoảng thế kỷ thứ 5 trước tây lịch, một con người lịch sử là thái tử Gautama Siddhārtha dòng họ Thích-ca, sau khi tu hành đã chứng được quả vị Vô thượng bồ-đề hay Niết-bàn, tức là khai mở ra sự thể nghiệm chân lý cá nhân và tự nội. Thái tử Siddhārtha người đã chứng niết-bàn và đã thành buddha được gọi là Thích tôn, với ý nghĩa là bậc giác giả xuất thân từ dòng họ Thích. Đối với những tôn giáo có đấng khai sáng thì những vị khai sáng rất chi là đa biện. Họ chủ trương rằng “tự mình đã giác ngộ chân lý” hay “thần đã khải thị chân lý cho họ” v.v... vốn để truyền với người khác cái chân lý mà chính bản thân họ đã đạt được. Nguồn gốc hành động của những vị này thì nhiều; nào là lòng từ bi muốn cứu mọi người thoát khỏi khổ đau, hay đó là mệnh lệnh của thần đã khải thị chân lý. Dù với trường hợp nào thì cũng có chung một đại tiền đề, đó là lý giải rằng “chân lý mà mình chứng ngộ được là cái có khả năng truyền đạt cho người khác bằng ngôn từ”.

Tuy nhiên với trường hợp Phật giáo thì khác. Niết-bàn mà đức Thích tôn đã đạt được, dù gì thì cũng là chân lý thể nghiệm một cách tự nội và cá nhân, điều đó không thể truyền đạt cho người khác bằng ngôn từ được. Tức là, ngài đã tự giác và phản tỉnh một cách căn bản về mối quan hệ của chân lý thể nghiệm và ngôn từ. Phật giáo đã được thành lập với những yếu tố như thế, và đây cũng là điểm đặc sắc lớn của Phật giáo mà không thể tìm thấy nơi các tôn giáo khác.
Vốn dĩ, việc “có thể truyền đạt ý nghĩ nội dung gì đó bằng ngôn từ” thì, giữa người truyền và người được truyền, bắt buộc phải có “mối quan hệ giữa ngôn từ và ý nghĩa nội dung mà nó diễn đạt”. Ví dụ, việc có thể hội thoại bằng tiếng Đức thì giữa những người nói chuyện với nhau bắt buộc phải có chung tri thức về tiếng Đức. Đối với người không biết tiếng Đức thì có lẽ cuộc hội thoại ấy chỉ là “một loạt những âm thanh không biết ý nghĩa là gì”. Người ấy cũng có thể sẽ phiền muộn vì không hiểu gì cả, hay là vị ấy đã cố gắng hiểu nhưng rốt cuộc là hiểu sai. Cũng giống như thế, đối với người không thể nghiệm về “sự chứng ngộ, niết-bàn, vô thượng bồ-đề” thì cũng không thể dùng ngôn từ để diễn đạt những điều đó là gì được. Ngược lại, để không làm phiền họ thì không nên cố gắng truyền đạt. Vì cái có thể truyền đạt nội dung ý nghĩa bằng ngôn từ là cái chỉ giới hạn giữa những người có chung sự thể nghiệm. Tuy nhiên, đương thời, ngoài đức Thích Tôn ra thì trong thế gian không có ai là bậc giác giả cả. Do đó, đức Thích Tôn đã phải im lặng về sự thể nghiệm chứng ngộ của mình. Việc đức Thích Tôn đã giữ im lặng một thời gian sau khi ngài chứng quả là vì ngài nhận biết một cách sâu sắc về mối quan hệ giữa chân lý thể nghiệm và ngôn từ như thế.

Nếu đức Thích Tôn cứ giữ im lặng như thế thì có lẽ đã không có sự đản sinh của Phật giáo trên cõi đời này. Không những thế, sẽ không ai vào đời sau này biết có sự tồn tại của ngài trong cõi đời này cũng như việc ngài là đấng Phật-đà, tức là ngài đã không là một thành phần lịch sử, và chắc chắn đã biến mất vĩnh viễn trong cõi đời này. Tuy nhiên, điều đó đã không xảy ra. Ngày nay Phật giáo vẫn được tín phụng, được thực hành trên thế giới, và sự tôn sùng đối với đức Thích Tôn vẫn tồn tục chưa bao giờ chấm dứt. Nói cách khác, đức Thích Tôn đã từ bỏ sự im lặng và đã thuyết pháp.

Đức Thích Tôn đã do dự việc thuyết pháp và im lặng trong một thời gian, sau thời gian do dự rằng liệu làm như thế này là tốt hay không, cuối cùng ngài đã quyết định thuyết pháp. Văn học Phật truyện đã mô tả sự do dự này của đức Thích Tôn bằng câu chuyện “Phạm thiên thỉnh vấn”. Sau khi quyết định thuyết pháp, ngài đã tính thuyết bài pháp đầu tiên cho 5 vị sa môn đã từng tu hành chung với mình, nên ngài hướng về Lộc Dã Uyển ở ngoại thành Baranasi nơi 5 vị này đang sống.

Tuy nhiên, nói là ngài đã quyết định thuyết pháp, thế nhưng, đức Thích tôn lại không có phương tiện gì để truyền dạy chân lý cả. Tức là vẫn cứ là bất khả năng. Thế thì lần đầu tiên chuyển pháp luân đức Thích tôn đã nói gì? như chúng ta đều biết, nội dung của lần sơ chuyển pháp luân là giáo lý tứ thánh đế. Nếu giải thích từ này là “4 chân lý” thì bản chất của giáo lý tứ đế và bản chất giáo thuyết trong Phật giáo sẽ bị hiểu nhầm. Như ý nghĩa của từ satya, nguyên ngữ của “đế” biểu hiện, tứ thánh đế phải được hiểu là “4 sự thật”. Đó là khổ (khổ là sự thật), tập (sự thật về nguyên nhân của khổ), diệt (sự thật về việc chấm dứt khổ), đạo (sự thật về phương pháp dẫn đến việc chấm dứt khổ). Với giáo lý tứ thánh đế này thì ngài chỉ nói đến (1) sự nhận thức hiện thực, (2) sự truy cứu nguyên nhân [của hiện thực đó], (3)về khả năng tánh trong tương lai, và (4) phương pháp dẫn đến điều đó. Ngài tuyệt nhiên không nói đến cảnh địa niết-bàn hay chân lý cứu cánh. Càng về sau, chân lý cứu cánh tức pháp niết-bàn vô thượng bồ-đề vốn cần phải chứng đắc được triển khai là “thắng nghĩa đế, chân lý, đệ nhất nghĩa đế”, còn giáo thuyết là “tục đế, thế tục đế”, tức là giáo lý nhị đế. Trong giáo lý nhị đế này cũng tái xác nhận rằng ngôn từ hoàn toàn không thể là chân lý cứu cực. Đây cũng là điều cần chú ý.

Trong Phật giáo, ngôn từ không thể là chân lý theo ý nghĩa đích thực của nó. Điều này là điểm khác biệt vô cùng lớn giữa thánh điển Phật giáo và thánh điển của các tôn giáo được khải thị như Islam, Ki-tô, Do Thái v.v.... Những tôn giáo dựa vào sự khải thị của một đấng sáng tạo chủ duy nhất thì, vì thánh điển là lời của đấng sáng tạo chủ, nên thánh điển đã được xem như là chính chân lý tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy trong thánh điển Ki-tô giáo, tức Thánh Thư Tân Ước ghi: “trước tiên có ngôn từ, ngôn từ là đồng nhất với thần linh, ngôn từ là thần linh” (「ヨハネによる福音書」(*Phúc Âm Gioan 1.1)), là điển hình cho điều này. Ngôn từ của thánh điển trong những tôn giáo được khải thị là lời của đấng sáng tạo chủ, là chân lý cứu cực. Và ở đó, việc pha lẫn lời được trước thuật bởi con người là điều tuyệt đối không thể tha thứ. Nền học vấn văn bản học cung cấp phương pháp luận cơ bản cho ngành Phật giáo học ngày nay là cái được sanh ra từ sự nhiệt tâm phế bỏ nguỵ điển, truy tìm tân ước thánh thư là cái gì của tín đồ Ki-tô giáo. Điều này đã là sự thật được biết đến từ trước đến nay.

Trong khi đó, trong Phật giáo thì ngôn từ của đức Phật không thể đồng nhất với cứu cực chân lý niết-bàn, hay vô thượng bồ-đề được. Chân lý là cái mà mỗi người đều phải tự mình chứng ngộ và tự mình thể nghiệm lấy, đối với người không thể thể nghiệm sự giác ngộ thì cho dù dùng ngôn từ để truyền đạt sự giác ngộ ấy thế nào, cũng là điều không thể. Ngôn từ của đức Phật trong Phật giáo không phải là chân lý, mà chỉ là công cụ để chỉ ra con đường đạt đến chân lý. Điều được xem là quan trọng nhất trong Phật giáo là không cần phải bàn, đó là việc chứng đắc niết-bàn bồ-đề vô thượng và trở thành buddha. Trong đó, ý nghĩa của ngôn từ hay giáo thuyết của buddha không thể là ý nghĩa của chân lý về mặt tuyệt đối hay mục tiêu tối chung được. Tuy nhiên, cho dù niết-bàn, tối chung mục đích địa là quan trọng đi chăng nữa mà nếu không chỉ ra con đường đến đó, thì cho dù đi đến bao giờ, cũng không thể đạt đến mục đích địa. Mục đích địa càng quan trọng thì tính trọng yếu của con đường đi đến đó càng lớn. Ngôn từ của Buddha trong Phật giáo là để dẫn dắt chúng sanh đến niết-bàn vô thượng bồ-đề, là thứ hoàn toàn không thể thiếu, là phương tiện vô cùng quan trọng. Giáo thuyết, ngôn từ được đức Phật nói ra như là phương tiện để dẫn dắt chúng sanh này được gọi là upāya. Chữ upāya: phương tiện cũng có khi được hiểu là phương pháp tiện ích để dẫn dắt chúng sanh bằng lời dạy chân thật, nhưng vốn dĩ, giáo thuyết/ngôn từ được đức Phật nói ra, tất cả đó chỉ là phương tiện, chân lý đích thực chỉ có trong sự thể nghiệm chứng ngộ mà thôi.

Vì trong những tôn giáo khải thị, có công thức lý giải là “thánh điển = lời của thần linh = chân lý”, nên những giáo thuyết được thánh điển ghi cũng chính là chân lý, việc con người ghi thêm vào là điều tuyệt đối không thể tha thứ. Còn trong Phật giáo thì vì có công thức lý giải là “kinh điển = lời của đức Phật = phương tiện chân thật đưa chúng sanh đến chân lý”, nên nếu là phương tiện đưa chúng sanh đến chân lý thì cho dù điều đó là do ai thuật đi chăng nữa, nếu đã được chấp nhận thì được xem như là “kinh điển”. Ngày nay chúng ta đều thừa nhận rằng không chỉ kinh điển đại thừa mà cả kinh phi đại thừa là A-hàm, hay Nikāya, cho đến luật, tất cả giáo điển của Phật giáo hiện còn ngày nay vốn không phải Phật mà Phật giáo đồ thuật lại sau khi đức Thích Tôn diệt độ(1). Cho dù Sutta-nipāta được xem là phần cổ nhất đi chăng nữa thì cũng không thể bảo chứng rằng đó đích thực là lời của đức Thích Tôn. Chỉ có một điều đó là, những Phật điển ấy là phương tiện chân thật đưa chúng sanh đến chân lý được thừa nhận trong Phật giáo đồ.
Mối quan hệ giữa ngôn từ và chân lý trong Phật giáo là hoàn toàn khác với trong những tôn giáo được khải thị. Trong Phật giáo, tất cả những lời dạy chân thật đưa chúng sanh đến chân lý đều được xem như lời Phật và việc biên tập kinh điển là điều được công nhận. Những ai chỉ vì kinh điển đại thừa xuất hiện sau mà đề xướng “đại thừa phi Phật thuyết” thì nên biết đặc trưng căn bản này của Phật giáo.

“Nếu là lời dạy chân thật đưa chúng sanh vào chân lý thì lời dạy đó là lời của đức Thích Tôn” (Anguttara Nikāya quyển 4, 163).

(TN. Thanh Trì trích dịch từ 仏教の事典 (Encyclopedia of Buddhism), do SUEKI Fumihiko 末木 文美士, SHIMODA Masahiro 下田 正弘, HORIUCHI Shinji 堀内 伸二 biên, Asakura Shoten 朝倉書店 xuất bản năm 2014. Phần bài viết của 鈴木隆泰 SUZUKI Takayasu, trang 22−25）

(1) Ý nói những lần kết tập đều là sau khi Thích Tôn bát-niết-bàn (người dịch).

Nguồn: https://phapluan.vn/phat-hoc/72-tieng-phan/1524-dac-trung-cua-kinh-dien-dai-thua

Loạt bài Dẫn vào Lịch sử Phật giáo này được trích dịch nhằm giới thiệu một chương trình “nhập môn Phật giáo học” dành cho giới trẻ, thuộc đại học Tokyo, được các nhà nghiên cứu trẻ chấp bút một cách ngắn gọn, và bao quát.

Lời đầu

Loạt bài Dẫn vào Lịch sử Phật giáo này được trích dịch nhằm giới thiệu một chương trình “Nhập môn Phật giáo học” dành cho giới trẻ, thuộc đại học Tokyo, được các nhà nghiên cứu trẻ chấp bút một cách ngắn gọn, và bao quát. (cf.http://todaibussei.or.jp/izanai/izanai_index.html).

Tài liệu y cứ để chấp bút cho nhóm bài này hầu hết là những điều đã được học giới Phật giáo quán thông, được thừa nhận rộng rãi, và là những tri thức phổ quát vốn đã được sử dụng để giảng dạy ở đại học. Phần tài liệu và tên người chấp bút bài đó sẽ có ở cuối bài.

Hiểu đúng về lịch sử Phật giáo là nền tảng cơ bản để hiểu biết đúng về đạo Phật. Hy vọng, “Dẫn vào lịch sử Phật giáo” này có thể trở thành chút hữu ích cho những ai cần tìm hiểu.

Kính ghi

Thanh Trì

DẪN VÀO LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

§1. Phật giáo là gì?

§2. Đức Thích Ca Mâu Ni và các tư tưởng gia đương thời

§3. Phật giáo và Jaina giáo 

§4. Lược sử Phật giáo Ấn Độ (1)

§5. Lược sử Phật giáo Ấn Độ (2)

§6. Phật giáo Nam truyền

§7. Phật giáo Bắc truyền – Đông Á

§8. Phật giáo Bắc truyền – Tibet

§9. Phật giáo Việt Nam

Bài thứ nhất: Phật giáo là gì?

Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn, cùng với Ki-tô (Thiên Chúa) giáo và Hồi giáo. Tuy nhiên, nếu truy về khởi nguyên thì Phật giáo có điểm khác với hai tôn giáo này.

Phật giáo được đản sanh ở Ấn Độ cách nay khoảng hai ngàn năm trăm năm. Ki-tô giáo thì khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch, và Hồi giáo được đản sanh khoảng nửa đầu thế kỷ thứ VII. Từ điểm này mà xét thì Phật giáo có lịch sử dài nhất trong ba tôn giáo lớn. Cũng giống như tên gọi của Ki-tô giáo có nguồn gốc là “giáo thuyết của Ki-tô”, Phật giáo cũng có nguồn gốc là “giáo thuyết của Phật”. Phật là Buddha, chỉ cho người đã giác ngộ, có tên thật là Gautama Siddhārtha, đó là người khai sáng ra đạo Phật. Cụ thể về Gautama Siddhārtha sẽ có ở bài thứ hai.

Gautama Siddhārtha có nhiều tên gọi khác, Buddha là một trong những tên gọi đó, đó là từ tôn xưng, có ý nghĩa là “người đã giác ngộ”, “người đã lý giải thông suốt chân lý về cuộc đời”. Buddhism chỉ cho Phật giáo trong tiếng Anh cũng là từ phái sinh từ từ “Buddha” này, mang ý nghĩa “giáo thuyết của Buddha”. Ngoài ra còn có tên gọi là Thích Ca (Sakya), đây là tên gọi bắt nguồn từ dòng tộc xuất thân của Gautama Siddhārtha.

***

Kế đến, “giáo thuyết của Phật” là gì? Phật giáo cho rằng cuộc đời này đầy những khổ đau. Góc nhìn này mới nghe qua thì có vẻ hơi tiêu cực, nhưng nếu xét kỹ trong cuộc sống thường ngày thì, “người mình yêu quý có khi cũng phải xa lìa”, “điều không vừa ý vẫn cứ thường xảy ra”, v.v… đó là sự thật mà con người trong cuộc đời này luôn phải đối diện. Sự thật này trong Phật giáo gọi là “khổ”, và đặt mục đích giải phóng khỏi cái “khổ” này để đạt được tâm an ổn.

Về phương pháp giải phóng khỏi khổ, Phật giáo có nói đến việc “đạt được chánh kiến”, tức “hiểu rõ”, hay “lý giải đúng đắn”. Trước tiên, “hiểu rõ” về hiện trạng khổ, sau đó, “hiểu rõ” về nguyên nhân mình khổ, và sau cùng là “hiểu rõ” phương pháp đúng đắn để làm lắng dịu cái khổ này, và có được tâm an ổn.

***

Chuỗi “hiểu rõ” trên đây rất giống với phương pháp trị bệnh. Biết mình bị bệnh, khi bác sĩ khám tìm ra nguyên nhân, và cho thuốc, và nếu theo hướng dẫn của bác sĩ mà sử dụng thuốc, thì bệnh được lành. Phật giáo rất coi trọng việc “hiểu rõ”, có thuật ngữ là “chánh kiến”. Đây cũng là lý do tôn giáo này được gọi là “tôn giáo của trí tuệ”.

［近藤隼人］

Bài thứ hai: Đức Thích Ca Mâu Ni và các tư tưởng gia đương thời

Khoảng thời kỳ Phật giáo được đản sinh, đó là thời kỳ đã trải thế hệ lai từ các cuộc hôn phối giữa người Arya và người bản địa vốn đã sinh sống trước đó tại Ấn Độ. Và với sự phát triển của công thương nghiệp v.v.. nên giá trị quan cũng đã được đa dạng hoá. Từ trong dòng chảy của thời đại mới như thế, đã xuất hiện nhiều tư tưởng gia mà giáo thuyết của họ vốn từ trước đến nay chưa từng được thừa nhận. Đương thời, tư tưởng Phật giáo cũng là một trong số đó.

Trong Kinh Sa Môn Quả có giới thiệu sáu nhà tư tưởng ngoài Phật giáo, gọi là “lục sư ngoại đạo”. Từ “ngoại đạo” này có ý nghĩa là “người bên ngoài đạo của mình”, tuỳ theo góc nhìn, đôi khi đây là một biểu hiện hơi thất lễ, nhưng ở đây tạm thời cứ hiểu là “người ngoài Phật giáo”. Tư tưởng của họ nếu xét theo quan điểm của hiện đại thì được xem là duy vật luận, vận mệnh luận, hoài nghi luận, chủ nghĩa khoái lạc, chủ nghĩa khổ hạnh, chủ nghĩa hư vô, v.v… Đương nhiên, với ý nghĩa của hiện đại thì nội dung có khi hơi khác, và cũng có trường hợp nhiều tư duy kiến giải chồng chéo nhau, nên không thể gộp trong từ “… luận” “chủ nghĩa…” được. Và sau đây là kiến giải của các nhà tư tưởng này.

***

Vị có tên là Ajita (Ajita Kesakambāla) cho rằng bốn nguyên tố là đất nước lửa gió cấu thành nên con người. Và ông phủ định quan niệm làm lành được quả báo tốt, làm ác bị quả báo xấu, đề xướng thuyết rằng chết đi rồi là không-vô. Pakudha (Pakudha Kaccāyana) cũng có kiến giải tương tợ, nhưng có điểm khác là con số yếu tố, thêm khổ, lạc, linh hồn vào với bốn nguyên tố trên thành ra có bảy. Có thể nói, hai nhân vật này có tư duy giống với duy vật luận. Nhân vật có tên là Pūraṇa (Pūraṇa Kassapa) cũng phủ định quan niệm làm lành được quả báo tốt, làm ác bị quả báo xấu, kiến giải này được gọi là đạo đức phủ định luận. Với điểm phủ định đạo đức này thì giống với hai vị ở trên.

Nhân vật Gosāla (Makkhali Gosāla) thì cho rằng sinh vật được cấu thành từ 12 yếu tố, tức thêm yếu tố hư không, khổ, lạc, linh hồn, được, mất, sinh, tử vào với bốn nguyên tố trên, và đề xướng rằng mọi sự đều được quyết định bởi vận mệnh. Nhân vật Sañjaya (Sañjaya Belathiputta) thì hoài nghi rằng “liệu có đời sau hay không”, và đề xướng rằng đừng phán đoán vấn đề vốn chưa thể trả lời rõ. Thuyết của Sañjaya được gọi là bất khả tri luận, hay hoài nghi luận, còn thuyết của Gosāla được gọi là quyết định luận, vận mệnh luận v.v…, nhưng ở đây cũng có thể cho vào mục đạo đức phủ định luận. Nighaṇṭha Nātaputta thì nghiêm cấm phán đoán một chiều đối với sự vật, thuyết này được gọi là chủ nghĩa đa diện, chủ nghĩa bất định, chủ nghĩa tương đối v.v… Vị này hiện cũng là giáo chủ thực của Jaina giáo. Về Jaina giáo này sẽ có trong bài sau.

***

Trên đây là tóm tắt ngắn gọn tư tưởng của sáu tư tưởng gia. Nếu bạo dạn nói gọn thêm chút nữa thì: “con người được hình thành từ vật chất và sau khi chết sẽ là không-vô (duy vật luận), hay không rõ sau khi chết có tồn tại hay không (hoài nghi luận, bất khả tri luận). Và như thế là dù có làm thiện hay làm ác thì cũng không có quả báo ở đời sau (đạo đức phủ định luận), hay kết quả đều là do vận mệnh quyết định (vận mệnh luận). Nếu thế thì làm gì cũng được, mình thích làm gì thì cứ làm để sống vui vẻ thoả thích (chủ nghĩa khoái lạc)”. Những tư tưởng này ở thời hiện đại cũng có, nhưng ngay cả đương thời ở Ấn Độ, cũng đã bị chỉ trích kịch liệt. Có điều lạ là, dù chủ trương phủ định đạo đức, hay khoái lạc chủ nghĩa v.v… nhưng cũng sống cuộc sống rời xa thế tục.

［堀田和義］

Bài thứ ba: Phật giáo và Jaina giáo

Jaina (Kỳ Na) giáo là tôn giáo có vị khai tổ trong lịch sử thực tế là Nighaṇṭha Nātaputta, một trong sáu vị sư ngoại đạo ở bài trước. Tôn giáo này nổi tiếng với việc nghiêm cấm làm tổn thương sinh vật (bất sát sanh). Tín giả tại gia cũng ăn chay một cách triệt để. Và cũng được biết đến nhiều bởi có ảnh hưởng lớn đến cuộc vận động phi bạo lực (nguyên ngữ là ahimsā, đồng nghĩa với bất sát) của Mahātmā Gāndhī, người đã nỗ lực trong cuộc vận động độc lập của Ấn Độ.

***

Sự thật thì giữa Phật giáo và Jaina giáo có khá nhiều điểm chung. Đương nhiên là vì cả hai tôn giáo này đều được đản sinh cùng thời đại và cũng cùng khu vực. Bên cạnh đó, cả vị khai sáng Phật giáo là đức Thích Ca và vị khai sáng Jaina giáo là Mahāvīra đều cùng xuất thân từ giai cấp quý tộc. Những điểm giống nhau đó ví dụ như là: giới mà tín giả phải giữ gìn, tên gọi của vị khai sáng, những nhân vật xuất hiện trong kinh, những ví dụ và biểu hiện từ ngữ trong kinh, v.v… Đặc biệt có sự tương tợ về những biểu hiện từ ngữ trong kinh rất thú vị, xin kể ra một ví dụ như sau.

Trong kinh Dhamma-pada (kinh Pháp Cú), kinh điển thuộc hàng cổ nhất của Phật giáo, có những cụm từ ngữ biểu hiện như: “người tự chiến thắng bản thân mới là người thật sự chiến thắng, hơn cả việc chiến thắng trăm vạn người nơi chiến trường. (Pháp cú 103)”. Còn trong kinh Uttarajjāyā, kinh điển cổ của Jaina giáo, thì có cụm biểu hiện như: “Tự chiến thắng được bản thân là thắng lợi tối cao, hơn cả người chiến thắng trăm vạn quân địch nơi chiến trường khó chiến thắng (9.34)”. Chắc chắn nhiều người sẽ rất kinh ngạc vì hai biểu hiện này quá giống nhau. Khoảng thời kỳ học vấn Phật giáo và Jaina giáo vừa mới được bắt đầu ở phương Tây, nghe đâu cũng đã có học giả đã nhầm giữa hai tôn giáo này.

Thế thì khi thấy hai điểm giống nhau này chúng ta nên hiểu thế nào? Có lẽ ai cũng nhận ra ngay mối quan hệ hoặc là A → B, hoặc là B → A (tức là Phật giáo → Jaina giáo, hay Jaina giáo → Phật giáo). Đương nhiên có lẽ cũng đã mối quan hệ ảnh hưởng thế này. Nhưng trong trường hợp có điểm chung giữa hai tôn giáo này thì chúng ta phải xét đến cái cổ hơn. Tức là mối quan hệ “mẫu thể chung (X) → A, B”. Nói cách khác, “anh và em giống nhau bởi vì cùng cha mẹ”. Và trong trường hợp này, “cha mẹ” là tương đương với cái được gọi là “tôn giáo sa môn”. Như thế, do vì Phật giáo và Jaina giáo được xem là có cùng mẫu thể, nên cũng được gọi là “cặp song sinh” hay “cặp chị em”.

***

Tuy nhiên, hai tôn giáo này cũng có nhiều điểm khác nhau. Nếu nêu ra một ví dụ thì, Phật giáo đã có sự triển khai rộng lớn, có sự đản sinh của Phật giáo Đại thừa, đã được truyền đi khắp nơi xuyên suốt cả chiều dài lịch sử, từ Trung Á, Trung Quốc đến các vùng văn hoá chữ Hán, mở rộng đến cả Tibet, Mông Cổ, Đông Nam Á, v.v…, tuy nhiên, Phật giáo tại bổn quốc Ấn Độ đã bị suy vong từ thế kỷ thứ 13. Trong khi đó, Jaina giáo không có sự phát triển gì lớn, cũng không được mở rộng ra thế giới bên ngoài Ấn Độ, tuy nhiên, đã không suy vong mà sống còn, cắm rễ tại xã hội Ấn Độ cho đến ngày nay. Cũng có nhiều nhân duyên phức tạp đưa đẩy vận mệnh khác nhau của hai tôn giáo thế này, nhưng có thể nói, đó là kết quả mà mỗi tôn giáo đã tự mình xác lập như thế. Cũng giống như hai người trưởng thành cũng giống mà cũng khác nhau, dù là anh em chị em cùng cha mẹ, nhưng vì khi trưởng thành đã có những cá tính khác nhau.

［堀田和義］

Bài thứ tư: Lược sử Phật giáo Ấn Độ (1)

1. Phật giáo thời Sơ kỳ / Phật giáo Nguyên thuỷ

Vào khoảng thế kỷ thứ V (có thuyết là thế kỷ thứ VI) trước Tây lịch, tại thành Kapilavatthu ở phía Bắc Ấn Độ, vị khai tổ Phật giáo là Gautama Siddārtha thuộc dòng tộc Sakya ra đời. Đương thời ở Ấn Độ, ngoài các nhà Bà-la-môn giữ việc tế lễ theo thánh điển Vệ-đà vốn được truyền đến bởi tổ tiên người Arya thì còn có những nhà tu hành xuất gia được gọi là Sa-môn, chủ trương ra nhiều tư tưởng, học thuyết khác nhau. Thích Tôn được sinh ra trong vương tộc thuộc giai cấp Kṣatriya (giai cấp chiến sĩ), 29 tuổi xuất gia làm sa-môn tu hành, 35 tuổi đắc đạo ở Bodhgayā, và nói pháp cho năm nhà sư từng cùng tu hành ở Mrigadāva. Có thể nói, việc nói pháp cho năm nhà tu hành này là sự bắt đầu của Phật giáo Ấn Độ. Từ đó trở đi, đức Thích Tôn đã thuyết giảng rộng rãi khắp nơi, và nhập diệt ở Kusinagara năm ngài 80 tuổi. Những vị đệ tử nổi tiếng của ngài là Śāriputra (Xá Lợi Phất), Maudgalyāyana (Mục Kiền Liên), Mahākāśyapa (Ma Ha Ca Diếp), Ānanda (A Nan) v.v…. Phật giáo thời đức Thích Tôn tại thế và thời các vị đệ tử này đặc biệt được gọi là Phật giáo Căn bản.

***

Ngay sau khi đức Thích Tôn nhập diệt, cuộc kết tập đầu tiên được tiến hành do ngài Ma Ha Ca Diếp chủ trì. Kết tập, trong tiếng Ấn Độ là Saṅgīti, với ý nghĩa là “cùng nhau đọc tụng”, chỉ cho việc cùng đọc tụng để xác nhận những lời dạy mà đệ tử Phật đã nghe và nhớ được. Chủ nhân trung tâm của Phật giáo được di chuyển từ chính bản thân đức Thích Tôn sang chư đệ tử với công việc quan trọng, là bảo tồn và chỉnh lý lời dạy của đức Thích Tôn. Theo truyền thừa, có tất cả là bốn lần kết tập tại Ấn Độ. Khoảng một trăm năm sau Phật diệt độ thì giáo đoàn đã giữ được sự thống nhất, và từ khi Phật giáo được khai sinh cho đến thời còn giữ được sự thống nhất của giáo đoàn sơ kỳ này, gọi là Phật giáo nguyên thuỷ, hay Phật giáo thời sơ kỳ. Và, kinh điển của Phật giáo thời sơ kỳ này đã được tập hợp thành tam tạng. Tam Tạng là chỉ cho kinh tạng, luật tạng, luận tạng. Trong đó, kinh tạng là tập hợp những ngôn hành của đức Thích Tôn, được gọi là “kinh điển A-hàm”, luật tạng là những quy định về sinh hoạt của các thành viên của giáo đoàn và những quy định về việc vận hành giáo đoàn của Phật giáo. Gọi chung là giới luật. Và luận tạng là nhóm văn bản tập hợp các giáo nghĩa Phật giáo lại một cách có hệ thống.

***

Những tư tưởng được coi trọng ở Phật giáo thời sơ kỳ là thuyết duyên khởi, thuyết vô ngã, tứ đế, v.v… Thuyết duyên khởi có nghĩa là vạn vật “do duyên mà sinh khởi”, tức là dựa vào cái khác mà tồn tại chứ không phải là thường trụ; vô ngã có nghĩa là vì tất cả đều nhờ cái khác mà tồn tại nên bản chất của cá thể đang tồn tại ở đó là không thật tại. Tứ đế có nghĩa là bốn sự thật, (1) khổ đế (sự thật rằng hết thảy thế giới này đều là khổ), (2) tập đế (sự thật rằng nguyên nhân của khổ là vọng niệm), (3) diệt đế (sự thật rằng trạng thái chấm dứt nguyên nhân của khổ là niết-bàn khổ diệt), và (4) đạo đế (sự thật về con đường dẫn đến sự diệt khổ). Thời kỳ này hoạt động truyền đạo được diễn tiến trong phạm vi nước Ấn Độ, Phật giáo được mở rộng từ vùng trung lưu vực sông Hằng ra toàn lãnh thổ. Vua Ashoka của vương triều Maurya khoảng sau Phật diệt độ một hay hai trăm năm là vị vua nổi tiếng với việc bảo hộ Phật giáo cùng với các tôn giáo khác.

***

2. Phật giáo Bộ phái

Sau Phật diệt độ khoảng một trăm năm, do có kiến giải khác nhau về giáo nghĩa trong giới luật, nên đã xảy ra sự phân phái đầu tiên trong giáo đoàn Phật giáo. Lần phân phái này được gọi là phân phái căn bản, kết quả được phân lập thành hai phái gọi là Thượng Toạ bộ thuộc phái bảo thủ và Đại Chúng bộ thuộc phái tiến bộ. Và trong khoảng hai trăm năm sau đó, sự phân phái còn xảy ra nơi hai phái chính này, tạo thành mười tám bộ phái ở Ấn Độ. Đây gọi là sự phân phái chi mạt. Phật giáo bị phân ra thành nhiều bộ phái như thế này gọi là Phật giáo Bộ phái. Do vì mỗi bộ phái đều giữ gìn bản tam tạng của riêng mình, nên thánh điển Phật giáo đã được tăng đại và đa dạng hoá.

Trong các bộ phái của thời phân chia chi mạt này có Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Chánh Lượng Bộ là có sức ảnh hưởng lớn. Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có thế lực ở vùng Kashmir, tạo ra ảnh hưởng lớn đến sự phát triển và hệ thống hoá giáo nghĩa Phật giáo. Họ chuyên nghiên cứu tư tưởng mà trọng tâm là việc giải thích kinh điển, khoảng từ thế kỷ thứ II sau Tây lịch đến thế kỷ thứ V, các văn bản như Đại Tỳ Bà Sa Luận, hay A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của Thế Thân, v.v… được ra đời. Tư tưởng về giáo nghĩa của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có đặc trưng là dựa vào tồn tại luận vốn được gọi là “tam thế thật hữu”, hoàn nguyên hết thảy sự vật về với những yếu tố cấu thành nên chúng, và giải thích các vấn đề về giáo nghĩa và cả thế giới hiện tượng bằng mối quan hệ giữa các yếu tố ấy. Chánh Lượng Bộ về sau cũng trở thành một phái rất lớn ở Ấn Độ.

［一色大悟］

Bài thứ năm: Lược sử Phật giáo Ấn Độ (2)

3. Phật giáo Đại thừa

Khoảng thế kỷ thứ I trước Tây lịch, có một chủng loại Phật giáo gọi là Phật giáo Đại thừa được xuất hiện, khác biệt với Phật giáo được giữ gìn và truyền thừa bởi các giáo đoàn bộ phái ở trên. Tuy nhiên, cần phải hiểu rằng Phật giáo đại thừa dù là vận động cải cách Phật giáo, nhưng thời kỳ đầu không có giới luật riêng, không phải là một giáo đoàn độc lập với các bộ phái đương thời.

Tu hành giả Đại thừa bước theo con đường thành Phật gọi là Bodhisattva (bồ-tát). Từ ngữ “Bồ-tát” vốn đã có từ rất sớm, nhưng trong Phật giáo đại thừa thì rất được coi trọng. Và, Phật giáo vốn dĩ được duy trì chính là bởi người xuất gia, và đặc biệt coi trọng việc thoát ly cái khổ của luân hồi bởi việc xuất gia tu hành, thì đối lại, trong Phật giáo đại thừa cho rằng, bất kể là xuất gia hay tại gia, tất cả đều có thể đi theo con đường của bồ-tát và có thể đạt được giác ngộ như đức Phật. Đại thừa có nghĩa là “cổ xe lớn”, nhưng nó có nguồn gốc là tất cả đều có thể đi trên con đường của bồ-tát này, và do đó cũng gọi đại thừa này là bồ-tát thừa.

Và khác với việc Phật giáo thời sơ kỳ và Phật giáo bộ phái chỉ được phát triển bởi việc chỉnh lý và giải thích về ngôn hành của đức Thích Tôn, trong Phật giáo Đại thừa, đa số kinh điển được thành lập theo cách: hành giả là bồ tát tiếp nhận được lời Phật dạy trong thiền định, rồi xem những lời dạy ấy là ngôn thuyết của Phật đà, và ghi lại thành kinh điển. Kinh điển đại thừa được hình thành xuyên suốt trải dài cũng hơn một ngàn năm, bắt đầu từ kinh Bát Nhã, bao gồm cả Bát Nhã Tâm Kinh mà chúng ta thường được biết. Kinh Bát Nhã nói đến việc tu hành của bồ-tát với sáu pháp ba-la-mật, đặc biệt trong đó có nói đến việc nhờ tu hành Bát-nhã ba-la-mật mà đạt được trí tuệ hiểu rằng hết thảy là không (không có bản chất thật nơi sự vật). Tiếp theo sau Kinh Bát Nhã là sự xuất hiện của Kinh Duy Ma, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Vô Lượng Thọ, v.v…

***

Cùng với cuộc vận động hình thành kinh điển đại thừa thì có những nhân vật như Nāgārjuna (Long Thọ) v.v… hệ thống hoá tư tưởng của Phật giáo Đại thừa. Long Thọ là người của thế kỷ thứ II, hay thứ III sau Tây lịch, xuất thân ở Nam Ấn, trước tác các văn bản như Trung Luận Tụng, v.v… Ông cho rằng, chính thuyết không vô tự tánh được nói trong kinh Bát Nhã mới là duyên khởi mà Phật-đà đã giảng dạy, và phê phán tư tưởng “yếu tố thật tại luận” do Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đề xướng. “Trung” của Trung Luận Tụng là trung đạo, lìa khỏi những cực đoan như tồn tại - không tồn tại v.v…, và đó là chỉ cho duyên khởi. Với tư tưởng ấy làm trung tâm, đã có học phái gọi là phái Trung Quán hình thành, học phái này phê phán tư tưởng của Du Già Hành Duy Thức sẽ nói ở sau. Phái Trung Quán được cho rằng đã bị chia thành hai phái là phái Tự Lập Luận Chứng và phái Quy Mậu Luận Chứng. Phái Ge-lug (དགེ་ལུགས་པ), giáo phái đại biểu cho Phật giáo Tibet hiện nay tự nói là thuộc lập trường của phái Quy Mậu Luận Chứng này.

***

Khoảng thế kỷ thứ V, tư tưởng của phái Du Già Hành được hệ thống hoá bởi hai anh em Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu). Vô Trước tạo ra Nhiếp Đại Thừa Luận v.v… Thế Thân tạo ra Duy Thức Nhị Thập Tụng, Duy Thức Tam Thập Tụng, v.v… Phái Du Già Hành vốn dĩ có mối quan hệ sâu đậm với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, một trong những khởi nguyên của tư tưởng Du Già Hành là từ tư tưởng của những nhà sư tu hành thiền định. Họ tiếp nhận tư tưởng không của đại thừa, giải thích các ảnh tượng xuất hiện trong thiền định chẳng qua chỉ là ảnh tượng của tâm, tất cả những sự vật được nhận thức thông thường chẳng qua cũng chỉ là ảnh tượng mà tâm đã tạo tác, lập nên lập trường duy thức như thế. Và họ tiến sâu vào sự phân tích tâm, từ tầng bề ngoài đến tầng bề sâu, họ phát hiện thức ālaya, gọi là ý thức tiềm tại, chủ trương có niết-bàn của đại thừa do sự chuyển hoán (chuyển y) của thức ālaya này. Nhân vật Tam Tạng Huyền Trang trong Tây Du Ký đơn độc đi Ấn Độ ở thế kỷ thứ V là để tìm điển tịch của phái Du Già Hành này.

Tư tưởng có nhân duyên sâu đậm với Du Già Hành này là tư tưởng Như lai tàng. Đó là tư tưởng cho rằng, tâm con người vốn dĩ thanh tịnh, nên tất cả đều có khả năng thành Như Lai, tức thành Phật. Tư tưởng Như lai tàng được nói trong các kinh điển như Kinh Như Lai Tàng, Kinh Thắng Man, Kinh Niết Bàn, v.v…, và được thể hệ hoá bởi luận Bảo Tánh. Dựa vào tư tưởng này, Luận Đại Thừa Khởi Tín đã được trước tác và luận này đã có sức ảnh hưởng lớn ở vùng Đông Á.

***

4. Phái Phật giáo Luận Lý học và Mật giáo (Phật giáo Ấn Độ thời hậu kỳ)

Khi giáo đoàn đã được chỉnh bị, tăng lữ nắm được việc nghiên cứu các chủng loại học vấn với tư cách là người trí thức, thì những ngôi đại tự như chùa Nālandā, chùa Vikramaśīla được kiến lập đóng vai trò là trung tâm nghiên cứu. Nơi những tự viện này, không chỉ những giáo nghĩa như đã nói ở trên, mà cả thanh minh (văn pháp học), nhân minh (luận lý học), y phương minh (y học), công xảo minh (công học, tạo hình học) cũng được học tập. Trong đó, nhân minh đã phát triển nhờ tiếp nhận sự thịnh hành luận tranh ở bên trong và bên ngoài Phật giáo ở Ấn Độ, xuất hiện những nhân vật cũng được gọi là phái Phật giáo Luận lý học. Việc đề cập đến luận lý học thì đã có từ xa xưa trong Phật giáo Ấn Độ, nhưng thể hệ của luận lý học được chỉnh sửa mới mẽ là bởi Dignāga ở thế kỷ thứ VI, và được đại tập thành đầy đủ bởi Dharmakīrti ở thế kỷ thứ VII. Họ thừa nhận rằng, trực tiếp tri giác và suy luận là hai phương pháp nhận thức đúng, và nỗ lực chứng minh rằng, đức Phật, người đã dựa vào những nhận thức đúng này mà dẫn dắt con người đến niết bàn, là minh chứng có quyền uy nhất.

***

Bên cạnh đó, một bộ phận Phật giáo đã tiếp nhận nghi lễ và kinh chú của Hindu giáo, đó là sự xuất hiện của Mật giáo, cho rằng, thế giới chính là Phật, và hành giả có khả năng tức thân thành Phật bằng việc nhất thể hoá với chính đức Phật ấy nhờ hành pháp nghi lễ. Vốn dĩ trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa cũng đã có tiếp nhận Chân ngôn, Đà-la-ni, và chúng đã được tập hợp lại với sự thành lập các kinh như kinh Đại Nhật, Kinh Kim Cang Đảnh v.v… ở thế kỷ thứ VII. Ngoài ra còn có những văn bản mật giáo nổi tiếng là Kinh Lý Thú, Tantra Bí Mật Tập Hội, Hevajra-tantra, Kālacakra-tantra, v.v….

***

Trong Phật giáo Ấn Độ hậu kỳ, Luận lý học và Mật giáo là chính yếu, vừa phát triển một cách đa dạng và thâm sâu dần, và tiếp tục tồn tại ở những tự viện như Vikramaśīla v.v… Tuy nhiên, do vì ảnh hưởng của Hindu giáo nơi tín đồ tại gia đã lớn mạnh dần, khi tự viện Phật giáo bị phá hoại và tăng lữ bị xua đuổi bởi giáo đồ Hồi giáo, thì tín đồ tại gia còn ở lại đã bị giáo hoá bởi các tôn giáo khác như là Hindu giáo v.v…, và Phật giáo đã mất hẳn thế lực ở Ấn Độ. Khi ngôi tự viện Vikramaśīla bị phá hoại vào năm 1203, đó là thời điểm dấu mốc quyết định cho sự suy thoái này, thông thường xem rằng đó là năm Phật giáo Ấn Độ diệt vong. Phật giáo tồn tại ở Ấn Độ hiện nay là được phục hưng bởi Ambedkar và các cộng sự từ các cuộc vận động giải phóng khỏi chế độ nô lệ gần đây. Cho đến cuộc phục hưng này thì trước đó Phật giáo đã mất hẳn khỏi Ấn Độ, ngoại trừ một số khu vực ở vùng Bắc bộ và Đông bộ.

Thư mục Tham khảo:

平川彰『インド仏教史』上下、春秋社、1974－1979年

早島鏡正・高崎直道・原実・前田専学『インド思想史』東京大学出版会、1982年

早島鏡正監修『仏教・インド思想事典』春秋社、1987年

塚本啓祥・松長有慶・磯田熙文編著『梵語仏典の研究』密教経典篇、平楽寺書店、1989年

塚本啓祥・松長有慶・磯田熙文編著『梵語仏典の研究』論書篇、平楽寺書店、1990年

末木文美士監修『雑学三分間ビジュアル図解シリーズ　仏教』PHP研究所、2005年

菅沼晃博士古稀記念論文集刊行会編『インド哲学仏教学への誘い』大東出版社、2005年

奈良康明・下田正弘編『新アジア仏教史1　インドⅠ　仏教出現の背景』、佼成出版社、2010年

［一色大悟］

Bài thứ sáu: Phật giáo Nam truyền

Phật giáo bắt đầu từ đức Thích Tôn ở phía Bắc Ấn Độ, trải qua thời gian bố giáo, đã lan rộng ra toàn quốc Ấn Độ. Gần đây cũng có phát hiện thuộc khảo cổ học cho thấy chứng cứ Phật giáo đã được truyền về phía Tây, nhưng Phật giáo được tín phụng liên tục cho đến hiện tại thì là Phật giáo được truyền về hướng Đông theo con đường phương Nam hay phương Bắc. Và Phật giáo hiện tồn ấy được phân thành hai nhóm lớn, là Phật giáo Thượng toạ bộ của Nam truyền, được mở rộng ở thế giới Đông Nam Á từ Tích Lan, và Phật giáo Đại thừa của Bắc truyền với hai hệ là hệ Đông Á và hệ Tibet. Từ đây sẽ lần lượt đề cập đến sự truyền bá Phật giáo đến những vùng này.

***

Trước tiên là Phật giáo Nam truyền

Việc truyền bá Phật giáo đến Srilanka bắt đầu từ việc người con, hay có chỗ xem là người em, của vua Ashoka là Mahinda và đoàn truyền giáo của vị này đến Srilanka bố giáo. Lúc bấy giờ, vua nước Srilanka là vua Devānampiya Tissa (tại vị năm 250-210 trước Tây lịch) đã kiến lập ngôi tự viện mà đời sau gọi là “Mahāvihāra, Đại tự” ở vương thành Anurādhapura. Sau đó, vào khoảng thế kỷ thứ V, có vị tăng tên là Buddhagosa đến Đại Tự, cùng với việc trước tác tác phẩm Visuddhimagga bằng Pāli, ông còn tạo ra các Phật điển chú thích bằng Pāli cùng với các chú thích cổ vốn đã được dịch ra tiếng Sinhala. Từ hoạt động của ông, về sau, những trước tác của Phật giáo Thượng Toạ bộ đều đã được viết bằng Pāli.

Trong thực tế, ở Srilanka, Phật giáo ngoài Thượng Toạ bộ cũng được truyền đến, như phái tự viện Abhayagiri đối lập với phái Đại tự, và phái tự viện Dakkina là những phái đã tiếp nhận Phật giáo đó, nhưng do vì vào khoảng nửa cuối thế kỷ thứ XII, vua Parakkamabāhu đã hợp nhất hai phái này vào với Đại tự, nên Phật giáo Srilanka chỉ còn có một màu sắc Thượng Toạ Bộ của phái Đại tự sử dụng ngôn ngữ Pāli.

***

Myanmar từ thời xa xưa đã có giao lưu với Ấn Độ, nhiều chủng loại Phật giáo gồm cả Thượng Toạ Bộ đã được truyền đến đây, nhưng vào thời vua Anorāta của thế kỷ thứ XI, Phật giáo Thượng Toạ bộ đã được sự tín phụng của nhà vua và đã trở nên phổ biến. Do vì khoảng thời gian này còn là trước thời kỳ mà ảnh hưởng của Phật giáo đại thừa bị phủi bỏ ở Srilanka, Thượng Toạ bộ ở Myanmar cũng giống như thế. Sau đó, vào thời đại của vua Srilanka là Vijayabāhu (tại vị những năm 1055-1110), có xảy ra sự di chuyển của Thượng Toạ Bộ từ Myanmar sang Srilanka, và ở thế kỷ thứ XV thì từ Srilanka sang Myanmar. Kết quả là Thượng Toạ bộ mà đã được thống nhất vào với phái Đại Tự của Srilanka đã được truyền đến Myanmar. Sau đó vào thế kỷ thứ XVII có hai lần Thượng Toạ Bộ từ Myanmar lại di chuyển ngược vào Srilanka.

***

Vào thế kỷ thứ XI, Thượng Toạ Bộ cũng được truyền vào Thái, nhưng sự truyền đến của Thượng Toạ Bộ phái Đại tự của Srilanka thì khoảng giữa thế kỷ thứ XIII. Và cho đến cuối thế kỷ thứ XIV, đã được các vua Thái bảo hộ, Thượng Toạ bộ của Thái đã trở thành cùng một màu sắc của Đại tự. Vào thế kỷ thứ XVIII, từ Thái, Thượng Toạ Bộ cũng được di chuyển trở vào Srilanka.

Cambodia thì đã tiếp nhận ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ, Hindu giáo và nhiều chủng loại Phật giáo khác nhau đã được truyền đến, nhưng khoảng thế kỷ thứ XIV, XV đã bị Thái xâm lấn, nên Thượng Toạ Bộ của Phái Đại tự đã được truyền vào, và dần dần mang màu sắc của Phật giáo này. Lào cũng vì bị chi phối bởi triều Bangkok của Thái, nên Thượng Toạ Bộ của phái Đại tự đã trở nên được thịnh hành.

Bài thứ bảy: Phật giáo Bắc truyền – Đông Á

Trước tiên Phật giáo bắt đầu từ Ấn Độ đã được truyền đến Gandhāra, và mở rộng đến Trung Quốc thông qua đường Trung Á. Phật giáo lần đầu tiên đến Trung Quốc về mặt văn bản thì thường được biết là vào năm thứ 2 trước Tây lịch. Tuy nhiên, vì trước đó cũng đã có giao thương mậu dịch theo con đường tơ lụa, nên có thể suy đoán rằng có lẽ Phật giáo đã cũng được truyền vào Trung Quốc.

Khi Phật giáo được truyền vào Trung Quốc thì Phật điển vốn được viết bằng ngôn ngữ Ấn Độ hay ngôn ngữ vùng Trung Á đã được dịch thành tiếng Trung Quốc. Trong những nhà phiên dịch đầu tiên nhất có An Thế Cao đã dịch những văn bản của hệ Phật giáo bộ phái, Chi Lâu Ca Sấm đã dịch những văn bản liên quan Phật giáo Đại thừa, v.v… (đều khoảng nửa sau thế kỷ thứ II).

Thời kỳ có tính cách dấu mốc quan trọng trong phiên dịch Phật điển là Cưu Ma La Thập xuất thân từ nước Khương Tư được mời đến Hậu Tần năm 401. Ông đã dịch lại bằng lời văn sắc sảo các kinh điển Đại thừa như Kinh Pháp Hoa v.v…, và đã phiên dịch những luận thư có liên quan mật thiết với tư tưởng không, như là Trung Luận, Đại Trí Độ Luận.

Dịch giả Cưu Ma La Thập này cùng với Chân Đế của nửa cuối thế kỷ thứ VI, Huyền Trang của khoảng giữa thế kỷ thứ VII, và Bất Không của thế kỷ thứ VIII, được gọi là bốn nhà đại phiên dịch của Trung Quốc. Trong đây, Chân Đế là nhân vật xuất thân ở phía Tây Ấn Độ, đến Trung Quốc bằng đường biển, lưu lãng nhiều nơi ở Trung Quốc, và đã phiên dịch ra các văn bản đặc biệt liên quan Duy thức học. Huyền Trang từ Trung Quốc đi Ấn Độ để tìm cầu Phật điển, và khi về nước đã được bố trí ở cơ quan phiên dịch được lập lên bởi sắc lệnh triều đình, và đã phiên dịch rất nhiều kinh luận đại thừa tiểu thừa. Ngoài ông ra, nổi tiếng còn có Pháp Hiển ở thế kỷ thứ V và Nghĩa Tịnh ở thế kỷ thứ VIII là Tăng nhân Trung Quốc đi cầu pháp ở Ấn Độ. Bất Không vốn xuất thân vùng Trung Á, 13 tuổi đến Trường An tu hành Mật giáo, sau đó sang Ấn Độ và đem về Trung Quốc nhiều kinh điển Mật giáo.

***

Phật giáo sau khi được truyền đến Trung Quốc đã được truyền đến các nước trong vùng văn hoá chữ Hán như Triều Tiên, Bột Hải (渤海), Nhật Bản, Việt Nam, Đài Loan. Vào thời Tuỳ Đường đã hình thành nên vùng văn hoá Phật giáo bởi Phật điển Hán dịch.

Trước tiên, Triều Tiên đương thời khi Phật giáo truyền đến là thời đại của ba nước Cao Cú Lệ (高句麗), Bách Tế (百済) và Tân La (新羅). Trong đó, Phật giáo lần đầu tiên truyền đến Cao Cú Lệ là vào năm 372, tượng Phật, kinh điển và tăng lữ đã được gửi đến từ nhà tiền Tần (前秦) của Bắc triều Trung Quốc. Bách Tế lần đầu tiên là vào năm 384, có Hồ tăng tên là Ma La Nan Đà (摩羅難陀) đến từ Đông Tấn (東晋), sau đó, có Khiêm Ích 謙益 đi Ấn Độ, ngoài việc mang luật điển về, cũng đã gửi triều cống cho nhà Lương Trung Quốc kinh Niết Bàn v.v… và những người thợ, nghệ nhân. Phật giáo truyền đến Tân La được nói là khoảng nửa đầu thế kỷ thứ V, một vị sa môn gọi là Mặc Hồ Tử (墨胡子) từ Cao Cú Lệ đến, và Phật giáo được quốc gia công nhận và phổ biến là bởi Pháp Hưng Vương (法興王) năm 527.

Sau này ở Triều Tiên, vào thời đại thống nhất Tân La (năm 676-935), Hoa Nghiêm tông, Pháp Tướng tông được nở rộ, và thời đại Cao Lệ (năm 918-1392) thì Thiền tông hưng thịnh, nhưng những tông phái này là kết quả tiếp nhận và kế tục ảnh hưởng của Trung Quốc.

***

Phật giáo được truyền đến Nhật Bản chính thức là vào năm 538, được vua nước Bách Tế gửi tượng Phật và kinh luận đến, đó được xem là lần đầu tiên. Sau đó có Huệ Từ (慧慈), Đàm Trừng (曇徴) từ Cao Cú Lệ, và Đàm Huệ (曇慧), Huệ Thông (慧聡), Quán Lặc (観勒) v.v.. từ Bách Tế đến truyền Phật giáo và lịch pháp v.v… Và các tông phái Phật giáo của Trung Quốc đã được bén rẽ ở Nhật Bản bởi có Dosho (Đạo Chiêu道昭, 629-700) đến triều Đường theo học với Huyền Trang, hay là Ganjin (Giám Chân鑑真) từ triều Đường đến truyền Luật tông, v.v… Vào thời Hei-an, Mật giáo được truyền vào bởi những nhân vật như Saicho (Tối Trừng 最澄, 767-822), Kukai (Không Hải 空海, 774-835)

Bài thứ tám: Phật giáo Bắc truyền – Tibet

Phật giáo được truyền đến Tibet chính thức là khoảng thời vua Srong-btsan sGam-po (phiên cách đọc: Songtsen Gampo, སྲོང་བཙན་སྒམ་པོ་, 581－649. Vua Srong-btsan sGam-po khi thống nhất lãnh thổ Tibet đã lên kế hoạch tiếp nhận văn hoá từ hai nước láng giềng là Ấn Độ và Trung Quốc, cho nên cùng với văn hoá, Phật giáo cũng được truyền vào (cả chữ viết của Tây Tạng cũng được hình thành ở thời đại này).

Sau đó, vào thời của vua Khri Srong lde brtsan（ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན、742－797), phía Tibet đã thỉnh vị đại học tăng người Ấn Độ là Śāntarakṣita về, lập nên chùa bSam-yas (བསམ་ཡས phiên âm đọc: Samye) và tiến hành công việc phiên dịch Phật điển. Khoảng này cũng là thời gian lần đầu tiên người Tibet được trao giới cụ túc. Nơi chùa Samye nầy cũng đã xảy ra một hội nghị để quyết định chọn Phật giáo Ấn Độ hay Phật giáo Trung Quốc làm quốc giáo cho Tibet. Hội nghị này còn được gọi là “Samye tông luận”. Từ phía Ấn Độ có đệ tử của Śāntarakṣita là Kamalaśīla, phía Trung Quốc có vị Thiền tăng được gọi là Đại Thừa hoà thượng tham gia. Kết quả cuối cùng do quốc vương quyết định là chọn Phật giáo Ấn Độ, đặc biệt là triết học Trung Quán của Long Thọ làm Phật giáo chính thống của người Tibet. Liền sau đó, việc phiên dịch Phật điển cũng được thịnh hành, và các sách từ vựng phiên dịch mang tầm vóc quốc gia như Mahāvyutpatti (năm 814) cũng đã được biên soạn.

Tuy nhiên, do vì chính sách bảo hộ Phật giáo đã hơi quá nên tạo thành phản cảm, và đã xảy ra cuộc vận động bài xích Phật giáo, khi vương triều của vua Srong btsan sGam po diệt vong vào năm 842 và Tibet bị phân thành những nước nhỏ, thì một số tăng viện đã bị phá hoại và Phật giáo Tibet đã một thời bị suy thoái. Sự truyền bá Phật giáo của trước thời suy thoái này được gọi là “tiền truyền”.

***

Cuối thế kỷ thứ X đã có cuộc vận động phục hưng Phật giáo giữa các vị vua phía Tây Tibet. Sự truyền bá Phật giáo từ sau cuộc vận động phục hưng Phật giáo này được gọi là “hậu truyền”. Với hoạt động của vị tăng dịch kinh người Tibet là Rinchen ZangPo, và vị giáo thọ lớn thuộc ngôi chùa chuyên học vấn là chùa Vikramaśīla ở Ấn Độ là ngài Atiśa mà Tibet thỉnh mời về vào năm 1042, v.v…. Phật giáo chính thống đã được hưng thịnh trở lại. Và do sự truy đuổi của giáo đồ Hồi giáo ở Ấn Độ, vị tăng viện trưởng cuối cùng của chùa Vikramaśīla là ngài Śākyaśrībhadra đã đến Tibet, và truyền trao cho Tibet truyền thống Phật giáo cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ.

***

Sau đó, Phật giáo Tibet cũng đã được truyền rộng ra cho các nước lân cận là Nepal và Butan, hay các nơi như Mông Cổ, Mãn Châu. Vị tăng tên là 'Phags pa (khoảng năm 1235-1280) thuộc phái Sakya (ས་སྐྱ་པ་) của Phật giáo Tibet đã trở thành đế sư của Kublai Khan (bộ tộc trưởng Hốt Tất Liệt) của triều Nguyên, nên sức ảnh hưởng trở nên lớn mạnh. Sau đó, Altan Khan của Mông Cổ quy y Phật giáo bởi Dalai Lama đời thứ 3 (năm 1453-1488) của phái Gelug (དགེ་ལུགས་པ), và toàn thị tộc Mông Cổ đã trở thành Phật giáo đồ Tibet cho đến ngày nay.

Thư mục tham khảo (sử dụng cho ba bài 6, 7 và 8)

平川彰『インド仏教史』上、春秋社、1974年

早島鏡正監修『仏教・インド思想事典』春秋社、1987年

長尾雅人、他『チベット仏教』岩波講座東洋思想第十一巻、岩波書店、1989年

末木文美士監修『雑学三分間ビジュアル図解シリーズ　仏教』PHP研究所、2005年

菅沼晃博士古稀記念論文集刊行会編『インド哲学仏教学への誘い』大東出版社、2005年

リチャード・F・ゴンブリッチ『インド・スリランカ上座部仏教史』春秋社、2005年

［一色大悟］

Bài thứ chín: Phật giáo Việt Nam

Đất nước Việt Nam với chiều dài từ Bắc vô Nam, theo dấu tích lịch sử, Phật giáo vùng Bắc bộ được ảnh hưởng từ Trung Quốc, Trung Bộ và Nam bộ được ảnh hưởng từ Ấn Độ và các nước Đông Nam Á.

Bắc bộ do chịu sự chi phối của Trung Quốc, bị nhà Tần (秦) chinh phục từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch đến thời kỳ độc lập vào thế kỷ thứ X sau Tây lịch, trải qua một thời gian dài Phật giáo chữ Hán đã được lưu bố rộng rãi. Nơi đất nước Việt Nam vốn là cứ điểm quan trọng bởi nằm trên con đường giao thương mậu dịch ấy, đã có nhiều tăng lữ từ Ấn Độ đến Trung Quốc, dừng chân lưu trú và ở lại sinh sống. Trong đó, nhân vật nổi tiếng, có vị sư Khương Tăng Hội sang nhà Ngô (呉) phiên dịch Lục Độ Tập Kinh, một bản kinh nói về tiền sanh của đức Thích Ca. Sau khi độc lập, nước Việt cũng tiếp tục tiếp nhận văn hoá Trung Quốc, và Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo cũng được tiếp nhận liên tục. Phật giáo Trung Quốc từ thời nhà Đường trở đi có Thiền tông là chủ lưu, dung hợp với Tịnh độ giáo. Phật giáo này cũng được đem vào Bắc bộ Việt Nam, và được dung hợp với tín ngưỡng nhân gian ở đấy.

Ở Trung bộ, nhà vua có tên gọi bằng Sanskrit, và như có thể thấy từ việc thờ phượng các vị thần Hindu giáo, Hindu giáo đã là tôn giáo chủ lưu. Tuy nhiên, Phật giáo cũng đã được truyền trì, và khoảng thế kỷ thứ IX, tự viện Đại thừa Phật giáo hệ Ấn Độ vốn đã được dung hợp với Hindu giáo cũng đã được kiến lập. Vùng Nam bộ vốn là lãnh thổ hoạt động của người khơ-me, nên Phật giáo vùng này có màu sắc của Phật giáo Thượng Toạ bộ.

Bắc bộ, Trung bộ, Nam bộ Việt Nam trải qua nhiều lần chiến tranh đối kháng nhau, trong quá trình đó, đã xảy ra những mối giao lưu văn hoá và hôn phối giữa các dân tộc. Vào thế kỷ thứ XIX, chúa Nguyễn Phúc Ánh đã thống nhất Nam Bắc, nhận quốc hiệu là Việt Nam từ triều nhà Thanh. Tuy nhiên, khi bị Pháp cai trị và Ki-tô giáo được mở rộng, thì đã bị bắt buộc sử dụng ký tự Roma.

Trải qua chiến tranh thế giới lần thứ II, chiến tranh giành độc lập khỏi Pháp, rồi chiến tranh Việt Nam, và rồi thành lập nước CHXHCN Việt Nam của hiện tại. Phật giáo chủ lưu của hiện tại là Phật giáo đại thừa với cơ bản dựa vào Phật điển Hán dịch, nhưng ở vùng Nam bộ cũng có dân tộc tín phụng Phật giáo Thượng Toạ bộ của Cambodia. Bên cạnh đó, các tôn giáo vốn được hưng khởi mới cũng được nở rộ, phái Khất Sĩ vốn là kết quả của sự dung hợp giữa Phật giáo Thượng Toạ bộ và Phật giáo Đại thừa cũng khá có thế lực.

Thư mục tham khảo

奈良康明『世界宗教史叢書 仏教史Ⅰ』、山川出版社、1979年

石井公成他『新アジア仏教史10　朝鮮・ベトナム　漢字文化圏への広がり』、佼成出版社、2010年

［文・青野道彦　東京大学大学院／豊嶋悠吾　東京大学大学院］

Nguồn: https://phapluan.vn/lich-su/63-phat-giao/1532-dan-vao-lich-su-phat-giao

Đây là tựa đề của tác phẩm Kinh Điển đã được truyền như thế nào: Lịch sử thành lập và lưu truyền (経典はいかに伝わったか―成立と流伝の歴史) của tác giả Mizuno Kogen (水野弘元) được xuất bản bởi Nhà Xuất Bản Kosei (佼成出版社) năm 2004.

Mizuno Kogen (1901-2006) là học giả Phật giáo học chuyên Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu, là nhân vật có học vấn khá có ảnh hưởng đến thế hệ sau, trước tác nhiều tác phẩm luận văn và sách xuất bản. Những tác phẩm chủ yếu của ông như là 『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』(Tâm Thức luận của Phật giáo trong Phật giáo Pāli), 『原始仏教』(Nguyên Thuỷ Phật giáo), 『釈尊の生涯』(Cuộc đời của đức Thích Tôn), 『修証義の仏教』(Phật giáo Tu chứng nghĩa), 『仏教要語の基礎知識』(Tri thức cơ bản về các thuật ngữ trọng yếu của Phật giáo), v.v…. Ngoài ra, ông cũng là tác giả của một quyển sách được biết đến rộng rãi, đặc biệt được sử dụng cả ở các nước có cùng văn hoá chữ Hán, đó là Từ điển Pāli (『パーリ語辞典』).

Như lời của chính tác giả viết ở phần đầu của sách, đây là tác phẩm được viết lại cho người mới học Phật học dễ tiếp cận. Vốn dĩ nó đã được xuất bản từ trước với tựa đề là Kinh Điển: Sự Thành Lập và Triển Khai (『経典―その成立と展開』). Sách gồm có 4 chương như sau:

1. Kinh điển đã được đản sanh ra như thế nào

2. Kinh điển được viết ra bằng ngôn ngữ gì

3. Những nhân vật truyền trì lời Phật dạy

4. Đại Tạng kinh là gì

Hai chương đầu là nói đến việc thành lập kinh điển, hai chương sau là đề cập đến sự triển khai. Cụ thể hơn, hai chương đầu giải thích một cách tổng thể về kinh điển, giới thiệu các chủ đề như kinh điển là gì? Sự tình thành lập kinh điển Phật giáo Nguyên thuỷ là thế nào? Kinh điển cũng xuất hiện trong Đại thừa Phật giáo, vậy kinh Đại thừa là Phật thuyết hay phi Phật thuyết? Phật thuyết là chỉ cho điều gì? Làm thế nào để có thể phán đoán tính chân-nguỵ của kinh điển? Ngôn ngữ kinh điển từ Ấn Độ vốn dĩ đã là ngôn ngữ gì? Kinh điển được ghi chép bằng văn tự gì? Chất liệu để ghi chép kinh điển là gì? v.v…

Ở hai chương sau là khảo sát về kinh điển Hán dịch từ nhiều góc độ khác nhau. Trước tiên, do vì sự tình phiên dịch của kinh điển Hán dịch có khác nhau về niên đại, nên tuỳ theo thời đại mà việc phiên dịch đã được tiến hành như thế nào. Từ xưa, kinh điển Hán dịch thường được nói là “Nhất thiết kinh hơn năm ngàn quyển” nhưng sự thật nay con số đó đã tăng lên gấp rưỡi, đó là những kinh điển đã được phiên dịch trải dài hơn một ngàn năm, từ thế kỷ thứ hai thuộc thời Hậu Hán đến thời đại nhà Nguyên. Trải qua từng thời đại, những nhân vật nào đã phải lao nhọc thế nào để đem kinh điển từ Ấn Độ về và Hán dịch những kinh điển ấy ra? Những kinh điển này đã được nghiên cứu thế nào, được lý giải thế nào ở Trung Quốc? Dần dần, những kinh điển đã được Hán dịch ấy đã được tập hợp, chỉnh lý, và tác thành mục lục (“Kinh Lục”) thế nào? Khi đã tập hợp thành nhất thiết kinh, kinh điển ấy đã được biên chép, được san hành như thế nào? Và cuối cùng cũng đề cập đến việc san hành Đại tạng kinh ở Nhật Bản.

Trên đây là phần lược dịch từ lời đầu sách của chính tác giả ghi. Đặc biệt để nắm được những điểm quan trọng trong lịch sử truyền thừa kinh điển, lần theo những câu hỏi trên thì có thể nắm được vấn đề. Ví dụ, ở chương 1, “kinh điển đã được thành lập khi nào”, đương nhiên điểm đặc biệt cần chú ý là những thông tin và nội dung liên quan lần kết tập đầu tiên sau khi đức Thích Tôn bát niết-bàn. Cho đến khi đó, lời Phật dạy mới được tập hợp và từ đó được truyền tụng theo hình thức khẩu truyền. Vậy tiêu chuẩn nào để phán đoán một kinh là Phật thuyết, là chân kinh? ở cuối chương này, tác giả đề cập đến trường hợp chứng ngộ trong thực tế của thiền, và nói rằng “nếu chúng ta mở rộng tầm mắt để nhìn kinh điển, thì có thể nghe được lời Phật thuyết pháp, đọc được kinh điển nhà Phật, từ trong các hiện tượng tự nhiên, và cả nơi con người bình thường”.

Ở chương thứ 2 nói về ngôn ngữ của kinh điển, vấn đề đáng quan tâm ở đây đương nhiên là ngôn ngữ kinh điển ban sơ tại Ấn Độ. Với đặc trưng văn hoá và lịch sử của Ấn Độ, có hai nhóm ngôn ngữ chính là nhóm ngôn ngữ Ấn Độ-Ārya và nhóm ngôn ngữ của người bản địa Dravida được sử dụng ở quốc gia này. Trong đó, riêng ngôn ngữ thuộc hệ thống của nhóm thứ nhất hiện có thể tính được, nếu chia nhóm lớn thì có mười mấy loại, chia nhỏ hơn có đến số trăm.

Đề cập đến ngôn ngữ mà Phật-đà đã sử dụng để thuyết pháp, đương nhiên, vùng hoạt động khi sinh thời của đức Phật và đối tượng hướng đến của ngài đã được tác giả chú ý. Ở đây, câu chuyện hai tỳ kheo Yameḷu và Tekula đề xuất sử dụng thánh ngữ Vệ-đà và phản hồi của đức Thế Tôn về điều này cũng được đề cập. Ông cũng chỉ ra, với quan điểm truyền giáo cho người bản xứ, giáo pháp Phật-đà đã được giảng dạy bằng ngôn ngữ của từng địa phương mà không cố định một ngôn ngữ nào. Quan điểm này cũng được các đệ tử kế thừa cả sau khi đức Phật diệt độ. Nói cách khác, việc chuyển ngữ lời Phật đã xảy ra ngay chính tại quê hương Ấn Độ của ngài.

Về ngôn ngữ Pāli, tác giả cũng chỉ ra, về mặt ngôn ngữ học, đó không phải là tên gọi của một ngôn ngữ tại Ấn Độ mà đó là một chủng loại ngôn ngữ được gọi chung là Prakrit, thuộc nhóm Trung kỳ Ấn Độ-Ārya, được sử dụng ở vùng phía Tây Ấn Độ (p.84). Ngôn ngữ này sau khi được truyền đến các nước phương Nam đã trở thành thánh ngữ Phật giáo. Về nguồn gốc của ngôn ngữ này, đương nhiên có liên quan lịch sử truyền giáo đến Tích Lan vào thời vua Ashoka (sau Phật diệt độ khoảng 200 năm), nhân vật mang Phật giáo đến đây đầu tiên là ngài Mahinda (xuất thân ở vùng Vidisha). Thời kỳ này tại Ấn Độ, đã xảy ra sự phân phái trong Phật giáo, mỗi bộ phái đã có hệ thống kinh điển riêng. Và hệ thống Nikāya được truyền bởi ngôn ngữ Pāli là của một bộ của Thượng Toạ bộ. Lúc bấy giờ, phương tiện truyền giáo chủ yếu vẫn còn là khẩu truyền và ghi nhớ. Khoảng 200 năm sau khi Phật giáo được truyền đến Tích Lan, kinh điển Pāli mới chính thức được viết thành văn tự, sự kiện này liên quan đến sự bất đồng giữa hai tự viện Mahāvihāra và Abhayagirivihāra.

Việc biên chép thành văn tự trong hệ thống Phật giáo Bắc truyền thì còn trễ hơn trên.

Tại bổn quốc Ấn Độ, lời Phật dạy được tự do truyền tụng bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau. Và văn tự được sử dụng để biên chép kinh Phật hiện có thể xác định được sớm nhất là được viết bằng văn tự Brāhmī và Kharostī như ở các văn bia của vua Ashoka. Theo truyền thuyết, chữ Brahmī là do thần Phạm Thiên sáng tạo ra. Chữ Kharostī là văn tự được sử dụng ở vùng Tây Bắc và Trung Á kế đó, khoảng từ thế kỷ thứ năm trước tây lịch đến thế kỷ thứ ba sau tây lịch.

Những tả bản được phát hiện ở Nepal là hệ văn tự Brahmī phương Bắc, được viết vào khoảng sau thế kỷ thứ 10. Ngoài ra, ở phương Bắc Ấn Độ khoảng từ thế kỷ thứ 6 đến thế kỷ thứ 12 còn có chữ Tất-đàn, tả bản được truyền đến Trung Quốc thời Đường phần nhiều bằng chữ này, và lúc bấy giờ trong Phật giáo hệ Hán tự gọi “Phạn tự梵字” là chỉ cho loại chữ này. Trong những tả bản được phát hiện ở Nepal, cũng có loại sử dụng văn tự Devanāgarī, đây là loại chữ được xuất hiện và sử dụng từ khoảng thế kỷ thứ 12, 13 trở đi, dạng thức chữ viết này được hình thành từ chữ Brahmī. Trong khi đó, Phật giáo phương Nam Pāli khi biên chép kinh điển, đã sử dụng chữ viết của Srilanka là chữ Sinhala, ngoài ra còn có chữ của Myanma, hay chữ của Thái, hoặc chữ của Campodia.

Nơi chương thứ hai này, tác giả đã cung cấp nhiều tri thức và thông tin hữu ích về ngôn ngữ và chữ viết của kinh điển Phật giáo hệ Ấn Độ.

Chương thứ ba và chương thứ tư chủ yếu những tri thức liên quan kinh điển Hán dịch. Về hệ thống kinh điển này có ba giai đoạn quan trọng là: phiên dịch - tạo mục lục - ấn hành. Từ nơi ba hạng mục này có thể nhìn thấy được một phương diện nỗ lực của Phật giáo đồ dành cho sự nghiệp truyền trì kinh điển. Có thể nói, đó là sự nghiệp song hành xuyên suốt chiều dài lịch sử của Phật giáo, và luôn mang tầm vóc quy mô quốc gia.

Sự nghiệp phiên dịch Phật điển sang Hán tự có thể tính chính thức bắt đầu từ thế kỷ thứ 2 sau tây lịch cho đến thời nhà Tống. Tức khoảng một ngàn năm. Người dịch kinh ban đầu chủ yếu là những nhà truyền giáo người Ấn Độ và Tây vực, sau đó ở Trung Quốc dần dần xuất hiện nhân lực hiểu biết Phật học và có khả năng Phạn ngữ, cũng đảm nhiệm công việc này. Trong đó sự nghiệp phiên dịch của các nhà cầu pháp từ Ấn Độ trở về cũng là các điểm son trong lịch sử phiên dịch kinh điển Hán tự. Có ba thuật ngữ đặc trưng thể hiện các thời kỳ phiên dịch, đó là cổ dịch (từ ban sơ cho đến trước thời La Thập (344-413)), cựu dịch (từ La Thập dịch cho đến trước Huyền Trang (602-664)), tân dịch (chỉ cho sự phiên dịch mới của Huyền Trang).

Về việc dịch kinh này còn một chi tiết quan trọng để hiểu về bản chất kinh điển Hán dịch, đó là việc phiên dịch không phải được đảm nhiệm bởi một người, mà cả một ban được tiến hành tại dịch trường. Ban phiên dịch đại khái gồm có dịch chủ, bút thọ, độ ngữ, chứng Phạn ngữ, nhuận văn, chứng nghĩa, Phạn bối, hiệu khám và đại sứ giám hộ.

Khi kinh điển từ Ấn Độ được đem về và dịch ra Hán tự đủ nhiều, thì có nhu cầu cần phải tổng hợp chúng lại. Thể loại sách Phật chỉ cho loại này gọi là “Kinh lục”. Kinh lục là một loại sách ghi chép những thông tin về kinh điển Phật giáo hiện có ở thời kỳ đó. Đây là nguồn tài liệu quan trọng để xác định một văn bản nào đó đã từng có mặt trong lịch sử Kinh điển Hán tự từ bao giờ. Kinh lục sớm nhất trong lịch sử Phật giáo Hán tự được biết là của Đạo An (312-385) gọi là Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục (綜理衆経目録), ở đấy nêu ra khoảng hơn 500 kinh được phiên dịch từ ban sơ cho đến khoảng nửa đầu thế kỷ thứ tư.

Sau hoạt động tác thành kinh lục, Phật giáo Hán tự bắt đầu sự nghiệp ấn hành nhất thiết kinh. Phần này, tác giả dành trọn chương thứ tư để mô tả hoạt động này, cả ở Trung Quốc và Nhật Bản. Ấn bản đầu tiên của Nhất Thiết Kinh là bản nhà Tống bắt đầu khắc từ năm 971. Với bản khắc gỗ này, kinh điển có thể được in ra nhiều bản để lưu hành nhiều nơi mà không lo có sự sai sót. Từ khi có kinh điển cho đến lúc này, kinh điển được lưu bố là nhờ sao chép tay, san bản này là một thành tựu lớn của Phật giáo Trung Quốc. Từ sau đó còn có các san bản khác. Để cho tiện tham khảo, dưới đây xin trích lên hai bảng tóm tắt thông tin về kinh lục và đại tạng kinh của Trung Quốc (từ 仏教の事典) và khép lại bài giới thiệu này.

Những Kinh Lục hiện còn 

Tên nhân vật soạn Tên kinh lục Tên khác Năm soạn

梁 僧祐 出三蔵記集 Tăng Hựu Lục 502-515

Lương-Tăng Hựu Xuất Tam Tạng Ký Tập, 15 quyển

隋 法経 衆経目録 Pháp Kinh Lục 593

Tuỳ-Pháp Kinh và các cộng sự Chúng Kinh Mục Lục, ７quyển

隋 彦琮 衆経目録 Ngạn Tông Lục/ Nhân Thọ lục 602

Tuỳ-Ngạn Tông Chúng Kinh Mục Lục, 5 quyển

隋 費長房 歴代三宝紀 Tam Bảo Ký 597

Tuỳ-Phí Trường Phòng Lịch Đại Tam Bảo Ký, 15 quyển

唐 静泰  衆経目録 Tĩnh Thái Lục 666

Đường-Tĩnh Thái Chúng Kinh Mục Lục, 5 quyển

唐 道宣  大唐内典録 Nội Điển Lục 664

Đường-Đạo Tuyên Đại Đường Nội Điển Lục, 10 quyển

唐 靖邁 古今訳経図紀 Dịch Kinh Đồ Ký 664-686

Đường-Tĩnh Mại Cổ Kim Dịch Kinh Đồ Ký, 4 quyển

唐 明佺 大周刊定衆経目録 Đại Chu Lục 695

Đường-Minh Thuyên và cộng sự Đại Chu San Định Chúng Kinh Mục Lục, 15 quyển

唐 智昇  開元釈教録 Khai Nguyên lục 730

Đường-Trí Thăng Khai Nguyên Thích giáo lục, 20 quyển

唐 円照 貞元新定釈教目録 Trinh Nguyên lục 800

Đường-Viên Chiếu Trinh Nguyên Tân Định Thích giáo Mục lục, 30 quyển

元 慶吉祥 至元法宝勘同総録 Chí Nguyên Lục 1285

Nguyên-Khánh Kiết Tường và cộng sự Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Đồng Tổng Lục, 10 quyển

***

  Các Đại Tạng Kinh chủ yếu được san hành ở Trung Quốc   

 Triều đại Tên Tạng Tên gọi khác Năm khắc

 1 Bắc Tống 北宋 Khai bảo tạng 開宝蔵 Thục bản 蜀版, Sắc bản 勅版 971-983

 2 Bắc Tống 北宋 Sùng ninh tạng 崇寧蔵 Phúc Châu bổn 福州本， 1080-1112

Đông Thiền Tự bản 東禅寺版，Tống bản 宋版

 3 Bắc Tống 北宋 Tỳ Lô tạng 毘盧蔵 Phúc Châu bổn 福州本， 1112-1151

Khai Nguyên tự bản 開元寺版，Tống bản 宋版

 4 Nam Tống 南宋 Tư kê tạng 思渓蔵 Hồ Châu bổn湖州本， Cuối Bắc Tống - đầu Nam Tống

Viên Giác Tự bản円覚寺版，Tống bản宋版  

 5 Nam Tống南宋 Tích Sa tạng磧砂蔵 Tô Châu bổn蘇州本, 1216-1234

Diên Thánh Viện bản延聖院版, Tống bản宋版

 6 Liêu 遼 Khiết Đan tạng 契丹蔵 Đan bổn 丹本 916-1125

 7 Kim金 Kim tạng 金蔵 Triệu Thành tạng 趙城蔵 1149-1178

 8 Nguyên元 Hoằng Pháp tạng 弘法蔵 đầu thời Nguyên

 9 Nguyên 元 Nguyên Quan tạng 元官蔵 1336

 10 Nguyên 元 Phổ Ninh tạng 普寧蔵 Hàng Châu bổn 杭州本， 1277-1290

Phổ Ninh Tự Bản 普寧寺版，Nguyên Bản 元版

 11 Minh 明 Hồng Vũ Nam tạng 洪武南蔵 1372-1414

 12 Minh 明 Vĩnh Lạc Nam tạng 永楽南蔵 trong thời Vĩnh Lạc

 13 Minh 明 Vĩnh Lạc Bắc tạng 永楽北蔵 1421-1440

 14 Minh 明 Gia Hưng tạng 嘉興蔵 Vạn Lịch tạng 万歴蔵，Kính Sơn bản 径山版， 1589-1676

Lăng Nghiêm tự bản 楞厳寺版，Minh Bản 明版  

 15 Thanh 清 Long tạng 龍蔵 Càn Long tạng 乾龍蔵 1735-1738

 16 Thanh 清 Tần gia tạng 頻伽蔵 1909-1913

TN. Thanh Trì giới thiệu

Nguồn: https://phapluan.vn/dai-tang/1525-kinh-dien-da-duoc-truyen-nhu-the-nao

Đây là tựa đề của một quyển sách của tác giả Funayama Tōru. Sách có tựa đề đầy đủ là “Phật điển đã được Hán dịch như thế nào: Khi Sūtra trở thành kinh điển”, trong nguyên tác tiếng Nhật là 仏典はどう漢訳されたのか:スートラが経典になるとき (Making Sutra into ‘Classics’ (jingdian): How Buddhist Scriptures Were Translated into Chinese), được xuất bản bởi Iwanami Shoten, năm 2013.

Funayama Tōru là nhà nghiên cứu, học giả Phật giáo học, hiện là giáo sư thuộc Sở Nghiên cứu Khoa học Nhân văn, Đại học Kyoto.

Sách này xuất bản năm 2013, năm 2015 được nhận giải thưởng đặc biệt của Suzuki Gakujyutsu zaidan thuộc hiệp hội Ấn Độ học Phật giáo học Nhật Bản. Tính đến năm 2016 tác phẩm đã được in 6 lần. Những điều này cho thấy đó là một quyển sách không những đã được học giới đánh giá cao, mà cũng là một tác phẩm được nhiều người đón nhận.

Nhìn từ mục văn bản tham khảo, loạt bài đã công bố sau đây của tác giả cho phép người đọc tin tưởng vào kiến thức chuyên môn của tác giả để tạo nên nội dung của sách này. Sau đây là thư mục sách, luận văn của tác giả trích từ mục văn bản tham khảo của sách (pp.269-270).

• 1995. Quá trình tiếp nhận Bồ tát giới trong thời đại Lục triều: Tập trung vào thời Lưu Tống và Nam Tề.

• 1998. Nguyên hình và biến thiên của văn bản “Mục Liên vấn giới luật trung ngũ bách khinh trọng sự”.

• 2002. Giữa “Hán dịch” và “Trung Quốc tuyển thuật”: Về hình thái đặc hữu của Phật điển Hán văn.

• 2003. Chư truyền thừa nói về giai vị đạt được của Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân.

• 2004. Sự thọ dung giới luật Phật giáo của Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ 5.

• 2005. Hai hệ thống quan điểm về Thánh giả: Một thí luận sơ qua về Phật giáo sử thời Lục triều, Tuỳ, Đường.

• 2006. Masquerading as translation: Examples of Chinese lectures by Indian Scholar monks.

• 2007a. Kinh điển Nguỵ tác và biên tập: Di giáo tam-muội kinh và Xá-lợi-phất vấn kinh.

• 2007b. Vấn đề [Phật điển bị] Trung Quốc hoá nhìn từ việc phiên dịch và biên tập kinh điển thời Lục triều.

• 2008. Về tình trạng thành lập Phật điển Hán ngữ thời sơ kỳ.

• 2009. Sự ảnh hưởng của hệ văn tự Ấn Độ lên văn hoá Hán tự.

• 2010. Yếu lược về lịch sử Hán dịch Phật điển.

• 2011a. Khảo sát lại giả thuyết về văn bản trước của kinh Phạm Võng quyển hạ.

• 2011b. Phật điển Hán dịch nhìn từ quan điểm tiếp xúc văn hoá: Khảo sát chung về khái niệm “cách nghĩa” và “thánh”.

• 2012. Đặc trưng cơ bản về hoạt động và trước tác của Tam tạng Chân Đế.

• Từ 2009-2010 Nhật Bản ngữ dịch Cao Tăng Truyện của Huệ Hạo, 4 tập. (dịch chung với Yoshikawa Tadao).

Sách “Phật điển đã được Hán dịch như thế nào: Khi Sūtra trở thành kinh điển” này gồm có 9 chương, nếu nêu ra tiêu đề của các chương cụ thể thì có những tên chương như sau.

• Chương thứ nhất: Dẫn vào thế giới Hán dịch: Ấn Độ và Trung Quốc

• Chương thứ hai: Những nhân vật làm công việc phiên dịch: Lịch sử khái quát của việc dịch kinh

• Chương thứ ba: Việc phiên dịch đã được làm như thế này: Phương pháp cụ thể để tác thành Hán dịch và sự phân chia vai trò trách nhiệm

• Chương thứ tư: Năng lực ngữ học của sư tăng nước ngoài và lý luận phiên dịch của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang

• Chương thứ năm: Sự xuất hiện của kinh điển nguỵ tác

• Chương thứ sáu: Giữa phiên dịch và nguỵ tác: Biên tập kinh điển

• Chương thứ bảy: Hán dịch là điều đã có trong tiếng Trung Quốc

• Chương thứ tám: Vì có tính chất căn nguyên nên không thể dịch

• Chương thứ chín: Ý nghĩa lịch sử của Phật điển Hán dịch.

Trong đây, chương đầu tiên và chương cuối cùng là phần dẫn nhập và phần tóm tắt - kết luận về chủ đề này, bảy chương còn lại, tức từ chương thứ hai đến chương thứ tám là các phương diện khảo sát chính của tác phẩm. Về nội dung khái quát cho các chủ đề này, bản thân tác giả đã có mục tóm tắt ngắn gọn trong chương thứ chín, để có cái nhìn tổng thể về nội dung tác phẩm, dưới đây sẽ trích dịch giới thiệu đoạn tóm tắt này (cf. pp. 237-242).

Trong chương thứ hai “Những nhân vật làm công việc phiên dịch: Lịch sử khái quát của việc dịch kinh”, khái quan những kinh điển hay luận thư được phiên dịch bởi các nhà Hán dịch và những sự việc liên quan, theo trục thời gian. Nếu nói từ việc xác minh danh từ riêng thì nội dung được nói trong chương này có nhiều điểm trùng với những khái thuyết của các học giả từ trước đến nay về những vấn đề liên quan lịch sử phiên dịch kinh điển Hán dịch. Tuy nhiên, Nếu nêu ra điểm nhìn mới của chương này thì ở đây đã chỉ ra được việc có sự hưng – suy tuỳ theo thời đại trong sự nghiệp phiên dịch kinh điển. Và ở đấy cũng đã chú ý đến một sự thật lịch sử là có sự di chuyển về địa phương phiên dịch kinh điển, đây cũng là điểm mà các nghiên cứu trước đây chưa để ý đến. Con số nhân sự về các nhà phiên dịch chủ yếu được đề cập có đến hơn sáu mươi người. Nhân tiện nói thêm, các dịch giả đều là nam giới. Không hề có một dịch giả nữ nào. Tức là thế giới của Hán dịch đã thiên trọng về nam giới, tuy nhiên, trong thời đại tiền cận đại, việc không xuất hiện nữ giới làm những công việc này thì không chỉ giới hạn trong Hán dịch.

Trong chương thứ ba “Việc phiên dịch đã được làm như thế này: Phương pháp cụ thể để tác thành Hán dịch và sự phân chia vai trò trách nhiệm”, đã xác minh được việc Hán dịch là một công việc chung, được làm bởi một cộng đồng gồm nhiều người. Có hai loại “dịch trường”, lấy khoảng thời nhà Tuỳ (隋581-619) làm ranh giới thì, trước đó là dịch trường được tổ chức theo hình thức buổi giảng có số đông người tham gia, sau đó chuyển sang hình thức phiên dịch trong không gian khép kín, chỉ có nhóm các nhà chuyên môn thực hiện việc phiên dịch một cách nhanh chóng. Ở thể loại dịch trường nào thì dịch chủ, bút thọ, thông dịch cũng là những người đóng vai trò quan trọng.

Việc dịch kinh được tiến hành theo hình thức là công việc chung được đảm nhiệm bởi nhiều người là một đặc sắc lớn của Phật điển Hán dịch. Nhân tiện nói thêm, trong việc phiên dịch Phật điển từ Phạn ngữ ra Tạng ngữ, về nhân sự liên quan đến việc phiên dịch, thì phần nhiều là tên của một tăng sỹ học giả (pandita) người Ấn Độ và tên của một dịch giả người Tibet được ghi trong lời bạt của bản dịch, còn thực tế của việc phân chia vai trò đảm nhiệm của từng người, hay ngoài ra có còn những ai hỗ trợ hay không thì không rõ. Và dường như không có ghi chép nào về dịch trường có số người tham dự đông như trường hợp Hán dịch.

Trong Chương thứ tư “Năng lực ngữ học của tăng nước ngoài và lý luận phiên dịch của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang”, trước tiên chú ý đến chi tiết năng lực ngữ học của các vị tăng người nước ngoài, và từ sử liệu đã kiểm chứng được việc trong các nhà phiên dịch, có người không thể hiểu tiếng Trung Quốc, hay ngược lại, cũng có một thiểu số các nhà phiên dịch người nước ngoài có thể sử dụng được tiếng Trung Quốc. Trường hợp này, cũng đã chỉ ra rằng cần phải phân biệt rõ sự khác nhau giữa việc có khả năng hội thoại được tiếng Trung Quốc và việc có thể sử dụng văn viết cổ điển tiếng Trung Quốc.

Và thực tế sử liệu cho thấy cho dù vị tăng người Tây vực không thể nói, hay đọc, hay viết được tiếng Trung Quốc đi chăng nữa, nhưng trường hợp người đó là nhân vật thông thuộc kinh điển, đọc tụng thông thuộc kinh điển trước chúng hội người Trung Quốc, thì vẫn được xem là có quyền uy chính thức là dịch chủ của văn bản Hán dịch ấy. Điều này có vẻ như là vô lý, nhưng cũng có chỗ giống với thời hiện đại. Thử nêu ra một ví dụ gần gũi, như trường hợp biên tập loại sách từ điển, cũng có trường hợp ngoại lệ là tất cả các hạng mục đều do một người tạo ra, nhưng phần nhiều là từ điển được biên tập dưới cái tên của vị biên tập, còn người chấp bút thực tế cho các hạng mục là người khác, chứ không phải bản thân người biên tập. Người biên tập đã tổng quát tổng thể như thế nào, chịu trách nhiệm cho nội dung và cho độc giả niềm tin thế nào, là điều được chờ đợi, hơn là có thực tế viết ra các hạng mục hay không. “Dịch chủ” của Phật điển cũng có điểm giống với trường hợp này.

Nơi nửa sau chương này, đã khảo sát về quan điểm phiên dịch, hay lý luận phiên dịch của các nhân vật có liên quan đến việc dịch kinh, đó là trường hợp của La Thập và Huyền Trang. Cưu Ma La Thập có quan điểm rằng việc phiên dịch từ Phạn ngữ sang tiếng Trung Quốc một cách toàn triệt là điều không thể, vì để truyền đạt ý nghĩa đại khái cho dễ hiểu, nên đã dịch để đạt ý vừa đủ với một chút tự do nhất định, mặt khác cũng chú trọng dịch âm cho trường hợp dù có dịch ý cũng không xong. La Thập quan niệm rằng, dịch là thứ như thức ăn mà người khác nhai rồi nhổ ra. Đó là lời thể hiện quan điểm dịch kinh của La Thập. Vốn dĩ là đề cập đến mức độ khó trong việc phiên dịch bản ý của thơ văn, là chuyện liên quan đến việc phiên dịch một tác phẩm văn học. Sự trôi chảy nhịp nhàng trong nguyên văn có được thể hiện trong dịch văn hay không là yêu cầu trước mắt và thiết thực, La Thập cho rằng phiên dịch sự trôi chảy nhịp nhàng của nguyên văn là điều không thể. Ở cuối chương có giới thiệu nghị luận dịch kinh, chủ yếu là của Thích Đạo An, nghị luận về việc khi không thể đảm bảo được hai phần của văn thể là văn và chất, thì cần phải ưu tiên cái gì.

Nơi chương thứ năm “Sự xuất hiện của kinh điển nguỵ tác”, nêu ra trường hợp kinh điển nguỵ tác vốn được gọi là nguỵ kinh, và xác minh những yếu tố không thể là phiên dịch trong các kinh điển nguỵ tác. Những yếu tố không thể là Hán dịch ấy cụ thể là tên người, hay địa danh của người Trung Quốc, những lý luận vốn là đặc hữu của Phật giáo Trung Quốc. Bối cảnh của việc nguỵ tác thì có mấy yếu nhân, nhưng nói chung, nếu trường hợp không thể nhìn ra trong kinh điển Hán dịch những văn ngôn nói rõ thật thái của Phật giáo Trung Quốc, mà truy tìm ra thật thái của Trung Quốc, muốn kinh điển có quyền uy làm căn cứ, trường hợp đó là phát sinh kinh điển nguỵ tác. Ở đấy cũng đã giới thiệu một vài trường hợp đã bị xử lý thế nào khi bị phát giác là nguỵ tác.

Để biết một kinh điển nào đó chân tác hay nguỵ tác, phương pháp hiệu quả nhất là kiểm tra xem kinh đó có những yếu tố đặc hữu của Trung Quốc hay không. Yếu tố mang tính chất Trung Quốc có khi được thể hiện trực tiếp trong câu văn, nhưng ngoài ra cũng có trường hợp vì lấy kinh điển Hán dịch vốn đã thành lập trước đó làm tố chất, sử dụng câu văn với hình thức hoàn toàn giống từng câu từng chữ với kinh điển ấy, vì nguồn tài liệu sử dụng là tài liệu chữ Hán, mang yếu tố đặc hữu của Trung Quốc nên cũng có thể phán đoán là nguỵ kinh.

Liên quan vấn đề nguỵ tác ở chương thứ năm đã nói trong phạm vi quan điểm chân nguỵ theo truyền thống như thế, tiếp theo ở chương thứ sáu “Biên tập Kinh điển: Chặng giữa phiên dịch và nguỵ tác”, cho thấy phương pháp phân chia chân nguỵ, thật ra là không phản ánh trung thực thực tế lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Có nhiều trường hợp kinh điển vốn không có ý làm nguỵ kinh, tức là những trường hợp tác thành kinh điển bằng thiện ý. Những kinh đó trong kinh lục cũng không bị xem là nguỵ kinh, mà còn chiếm vị trí trọng yếu trong Phật giáo Trung Quốc. Như thế, có khá nhiều kinh không thể là chân kinh hay nguỵ kinh theo ý nghĩa truyền thống. Sách này gọi loại có hình thái trung gian này là “Kinh Điển Biên Tập”. Loại này có số lượng khá nhiều, và ở đây cũng biết được việc có một số chủng loại đặc biệt dễ sinh ra kinh điển biên tập.

Trong chương thứ bảy “Hán dịch là điều đã có trong tiếng Trung Quốc”, đã khảo sát vai trò của Phật điển Hán dịch trong văn hoá chữ Hán từ sáu loại góc độ khác nhau. Như thường được biết, những từ ngữ được gọi là Phật giáo ngữ như “duyên khởi” (縁起), “thế giới” (世界), “luân hồi” (輪廻), v.v... là những từ được tạo ra sau khi Phật giáo du nhập, nhưng nếu sử dụng biểu hiện hiện đại để giải thích thì những từ vựng này là một chủng loại từ vay mượn để phiên dịch (calque). Ngoài ra, những từ như “ma” (魔), v.v... cũng là từ được tạo mới để phiên dịch Phật điển. Những từ tân Hán tự này nói chung là để dịch âm. Nói theo cách thông thường thì đó là từ vay mượn (loanword). Sự thật, Phật điển sáng lập ra Hán tự mới này cũng ẩn đằng sau ý nghĩa rằng, chỉ có những từ ngữ mà Trung Quốc hiện có thì không thể xử lý hết vấn đề từ ngữ vay mượn. Việc dịch âm Phật điển cũng có đặc trưng không phải là dịch âm về mặt biểu ý.

Và trong chương này cũng đã chỉ ra những việc như, với những ngữ pháp đặc trưng của Phật điển liên quan đến văn thể, các từ ngữ như “cố” (故), “ư” (於), “do” (由), v.v… được sử dụng thể hiện sự trực dịch, hay việc hình thành cấu trúc 4 chữ 1 câu, thành lập nên âm điệu lặp lại trong Hán dịch, và điều này đã tạo ra ảnh hưởng lên cả ngữ pháp và văn thể do người Trung Quốc trước tác. Cuối cùng, có đề cập đến truyền thuyết về nhân vật “Thương Hiệt” (蒼頡) vốn được cho là đã sáng tạo ra chữ Hán, và truyền thuyết về người sáng tạo ra chữ viết ở Ấn Độ (chữ Brāhmī và chữ Kharostī), nhìn thấy sự thành lập quan điểm tương đối hoá trong thế giới quan của đương thời từ cả hai phía Ấn Độ và Trung Quốc vốn đã thành lập nên văn hoá chữ Hán.

Những điểm được nói trên đây đều cho thấy việc Phật điển đã có ảnh hưởng đến tiếng Trung Quốc, tuy nhiên, nếu hỏi liệu sự thành lập của Phật điển Hán dịch có làm biến đổi tiếng Trung Quốc hay không, thì có lẽ cần phải trả lời theo kiểu phần thì theo khẳng định, phần thì theo phủ định. Sự thành lập của Phật điển Hán dịch cũng có trường hợp làm biến đổi tiếng Trung Quốc, và cũng có trường hợp không thể. Trường hợp làm biến đổi thì như đã nói bên trên, và sự thành lập của tứ thanh như được giới thiệu ở cuối chương, có thể nói là có ảnh hưởng của Ấn Độ trong mối quan hệ ở tầng sâu của tiếng Trung Quốc. Tuy nhiên, đó chẳng qua là Phật điển đóng vai trò cơ duyên để rút ra một cách tự giác những yếu tố vốn đã nội tại của Trung Quốc. Những từ ngữ Phật giáo được tạo ra mới, hay những tân Hán tự, rõ ràng đều là quan trọng, dù không thể nói đó chỉ là ảnh hưởng về bề mặt bên ngoài, nhưng cũng không thể nói là nó đã cải cách một cách căn bản ngôn ngữ Trung Quốc trên ý nghĩa cả chất và lượng.

Nơi chương thứ tám “Vì có tính chất căn nguyên nên không thể dịch”, là khảo sát về việc liệu phải xử lý thế nào với những nguyên ngữ khó dịch. Về vấn đề này, trong Phật điển Hán dịch có ba phương pháp xử lý là: cứ để dịch âm, dịch bằng cách tạo ra từ vựng mới, và nghiêm túc mà nói thì là không phải dịch mà ghép vào với sự vật tương ứng trong văn hoá Trung Quốc. Sách này gọi cách xử lý thứ ba này là “từ dịch có hình thức đối ứng với văn hoá”, và đã xét về đặc trưng cùng với ví dụ cụ thể của trường hợp này. Trong trường hợp là từ ngữ tôn giáo, do vì việc từ vựng có liên quan đến tôn giáo là có liên quan đến những yếu tố vô cùng căn để trong văn hoá của quốc gia ấy, và nơi những từ ngữ cơ bản của tôn giáo, giữa các tôn giáo khác nhau có những tính chất trùng lặp nào đó hay tính chất chung giữa nhau, nên nơi các từ ngữ tôn giáo thường khá có những từ dịch có hình thức đối ứng văn hoá, đặc biệt đã nêu ra ví dụ từ “thánh” (聖) để giải thích. Và cũng đã chỉ ra những từ ngữ cùng loại như thế này như các từ “đạo” (道), “kinh” (經), “chân nhân” (真人), v.v… hay những từ ngữ liên quan đến sự vật là “long” (龍), “thiên” (天), “cam lộ” (甘露), v.v…

Phần tóm tắt các chương trên đây toàn bộ là trích dịch từ tóm tắt của chính tác giả trong chương thứ chín. Với bảy chủ đề mà tác giả đã nêu nơi bảy chương trên, đó là sự bao quát một cách tổng thể các vấn đề liên quan lịch sử phiên dịch kinh điển Hán dịch. Sự bao quát và sâu sắc này cho thấy, không những do tác giả đã quán thông nội dung, có góc nhìn sắc sảo để đặt ra vấn đề và xử lý tốt các vấn đề từ các tài liệu cổ, mà còn cho thấy đàng sau đó, là một nền tảng học vấn vững vàng.

Cùng trong vùng văn hoá chữ Hán, nội dung sách này hầu như đều cũng là mối quan tâm của người Việt trong việc học Phật giáo. Bài viết này chỉ trích dịch giới thiệu những nội dung vắt tắt khái quát, nhưng hy vọng cũng có thể khơi gợi được ít nhiều điều gì đó cho người đọc.

TN. Thanh Trì trích dịch và giới thiệu

Nguồn: https://phapluan.vn/dai-tang/1527-phat-dien-da-duoc-han-dich-nhu-the-nao

Tựa đề này được mô phỏng từ chương thứ ba của sách Phật điển đã được Hán dịch như thế nào của tác giả Funayama Tōru. Chương thứ ba ở đấy có tên đề đầy đủ là “Việc phiên dịch đã được làm như thế này: Phương pháp cụ thể để tác thành Hán dịch và sự phân chia vai trò trách nhiệm”.

Ở đấy, tác giả giới thiệu ghi chép của Phật Tổ Thống Ký (佛祖統紀), [1] văn bản tiêu biểu mô tả cụ thể những vai trò của các nhà chuyên môn tham gia công việc phiên dịch, trong đó có những chức sắc với những công việc đại khái như sau:

Dịch chủ (訳主): đọc lên lời văn bằng tiếng Phạn,

Chứng nghĩa (証義): thảo luận với dịch chủ về ý nghĩa câu kinh,

Chứng văn (証文): kiểm tra lời kinh văn,

Phạn học tăng (梵学僧): ghi ra tiếng Phạn ấy bằng văn tự Trung Quốc,

Bút thọ (筆受): dịch từng chữ Phạn ra Hán,

Xuyết văn (綴文): xếp lại thứ tự cho đúng nghĩa của câu Hán văn,

Tham dịch (参訳): kiểm tra xem có gì sai không,

San định (刊定): chỉnh đốn từ, câu cho súc tích,

Nhuận văn (潤文): thêm thắt gia giảm câu văn cho người Trung Quốc dễ hiểu. [2]

Thứ tự trên đây cũng là thứ tự của chuỗi thời gian phiên dịch. Cùng với đó, tác giả cũng đã giới thiệu một thí dụ cụ thể để hoàn thành quá trình phiên dịch Bát Nhã Tâm Kinh theo mô tả của Phật Tổ Thống Ký. Ví dụ này khá thú vị cho những ai quan tâm đến quá trình kinh điển từ ngôn ngữ Ấn Độ được dịch sang Hán văn như thế nào, xin lược trích giới thiệu nó ở đây, cứ mỗi mũi tên (—>) là một giai đoạn, tiến trình ấy được diễn tiến như sau:

[Tiếng Phạn]: vyavalokayati sma pañca skandhās, tāṃś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma (Trực dịch: đã quán chiếu rằng, có năm uẩn, và đã nhìn thấy chúng không tự tánh)

—> 尾也〈二合〉嚩嚕〈引〉迦底，娑麼〈二合〉．畔左，塞建〈引〉駄〈引〉娑，怛〈引〉室左〈二合〉，娑嚩婆〈引〉嚩戍儞焔〈二合〉，跛失也〈二合〉底，娑麼〈二合〉．（唐梵飜對字音般若波羅蜜多心T0256.08.0851b25−28）

—> 照見五蘊彼自性空見

—> 照見五蘊見彼自性空

—> 照見五蘊見皆空

—> 照見五蘊皆空

—> 照見五蘊皆空，度一切苦厄．

Đầu tiên, từ tiếng Phạn người Trung Quốc phải phiên âm ấy ra thành chữ Hán, sau đó dịch theo thứ tự từng chữ Phạn-Hán, kế tiếp đảo vị trí các từ cho đúng thứ tự tiếng Trung Quốc, đáng chú nhất là giai đoạn tiếp theo: bỏ những từ đã trực dịch mà người Trung Quốc thấy không cần thiết ra (cho dễ đọc!), và thêm thắt câu văn khác vào (cho người Trung Quốc dễ hiểu!).

Trên đây chỉ là một trường hợp mà Phật Tổ Thống Ký nêu điển hình, có thể tuỳ theo dịch trường mà các phần việc được chia cho các thành viên có khác nhau. Trường hợp ở đây theo ghi chép của Phật Tổ Thống Ký thì nhân vật được gọi là “dịch chủ” không phải là người có ảnh hưởng trực tiếp đến việc phiên dịch, mà điều này dường như là phần được trực tiếp làm bởi “bút thọ”, những chức sắc có phần việc liên quan trực tiếp đến chất lượng dịch phẩm nữa đó là “xuyết văn” và “nhuận văn”.

Dù sao với hệ thống chức trách này cho thấy công việc phiên dịch kinh điển sang Hán văn được làm bởi cả một tổ chức, như tác giả đã chỉ rõ, việc phân chia vai trò trách nhiệm cho mỗi cá nhân là điểm đặc sắc lớn của Phật điển Hán dịch. Điều này cũng cho thấy quy mô và cả tầm quan trọng của công việc này đối với người đương thời là như thế nào.

TN. Thanh Trì ghi

Chú thích:

[1]  Phật tổ thống ký (佛祖統紀) Taisho No. 2035 Chí Bàn (志磐 1220-1275) soạn. Sách này soạn vào năm 1269 đời nhà Tống. Gồm 50 quyển, là sách sử Phật giáo được biên soạn trên lập trường làm rõ tính chính thống của Thiên Thai tông Trung Quốc, theo thể tài chánh sử. Nội dung gồm có: Bổn ký 8 quyển, Thế gia 2 quyển, Liệt truyện 12 quyển, Biểu 2 quyển, Chí 30 quyển. Cấu tạo toàn thể là 5 biến 19 khoa. Đây không chỉ là của Thiên Thai, mà là sách lịch sử Phật giáo có phạm vi rộng, là tài liệu quan trọng về lịch sử Phật giáo nói chung. (cf. 『大蔵経全解説事典』雄山閣出版 1998, p. 607).

[2]  Phật tổ thống ký (佛祖統紀) No. 2035 Vol. 49. 398b.

Nguồn: https://phapluan.vn/dai-tang/1528-phat-dien-da-duoc-han-dich-nhu-the-nay

Bài viết này là khái quát nội dung từ chương thứ hai trong sách Phật Điển đã được Hán dịch như thế nào của tác giả Funayama Tōru. Nguyên đề của chương này là “Những nhân vật làm công việc phiên dịch: Lịch sử khái quát của việc dịch kinh”. Trong thực tế manh mối về lịch sử Phật giáo không nhiều, nội dung này có thể trở thành cái tham khảo được cho những ai quan tâm nghiên cứu Phật giáo theo phương pháp văn bản học.

Phật giáo Trung Quốc đã gắn với công việc phiên dịch kinh điển từ thời nhà Hán, đến thời nhà Tống là khoảng một ngàn năm, sau đó cũng còn được phiên dịch lác đác, kể cũng đến một ngàn năm trăm năm. Theo sử truyện của Trung Quốc thì việc phiên dịch bắt đầu từ Thời Hán Minh Đế (năm 67), phiên kinh Tứ Thập Nhị Chương. Tuy nhiên, trong Tứ Thập Nhị Chương, bản kinh vốn được cho là được Ca Diếp Ma Đằng（迦葉摩騰 *Kāśyapa Mātaṅga）và cộng sự lần đầu phiên dịch dưới triều Hán Minh Đế, có những yếu tố cho biết đó là tác phẩm của thế kỷ thứ V. Nên câu chuyện lịch sử Phật giáo liên quan đến Hán Minh Đế chỉ được hiểu rằng, ý của các sử gia xưa có lẽ xem đó là thời điểm Phật giáo lần đầu tiên đã được truyền vào Trung Quốc ở cấp quốc gia (tức là được hoàng gia thừa nhận).

Dù sao, sau đó khoảng một trăm năm, vào thế kỷ thứ II, công việc phiên dịch đã chính thức được bắt đầu bởi những nhân vật đại biểu như An Thế Cao (安世高), Chi-lâu-ca-sấm (支婁迦讖*Lokakṣema). Trong đây, đặc biệt Chi-lâu-ca-sấm Hán dịch Kinh Đạo Hành Bát-Nhã, đây được xem là thời kỳ kinh điển đại thừa lần đầu tiên được phiên dịch ra chữ Hán.

Tăng truyện [1] đề cập đến dịch giả có khoảng hơn 60 người. Trong đó được chia ra thành ba dòng đại biểu là cổ dịch, cựu dịch và tân dịch. Từ ban sơ đến trước thời Cưu-ma-la-thập gọi là Cổ dịch, thời Cưu-ma-la-thập (鳩摩羅什*Kumārajīva, 344–413), Chân đế (真諦Paramārtha 499–569) v.v... gọi là cựu dịch, và từ Huyền Trang trở đi gọi là Tân dịch.

Sau thời La-thập, dịch trường (quy mô quốc gia) vốn ở Trường An (Bắc Triều) đã chuyển về Kiến Khương, thuộc Nam triều. Từ nơi này, với hoạt động của các dịch giả tên tuổi như Phật-đà-bạt-đà-la (佛陀跋陀羅 * Buddhabhadra 359-429), Bảo Vân (宝雲, −449), Cầu-na-bạt-ma (求那跋摩 *Guṇavarman, 367–431), Tăng-già-bạt-ma (僧伽跋摩 *Saṃghavarman, -433-), Đàm-ma-mật-đa (曇摩蜜多 Dharmamitra, -424-), Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅Guṇabhadra, 394–468) v.v... một số lượng Phật điển đồ sộ đặc biệt là thuộc Đại thừa và Luật tạng đã được Hán dịch.

Khoảng tiền bán thế kỷ thứ V này, ngoài hai dịch trường chính thuộc Bắc triều và Nam triều trên, vùng phía Tây Trung Quốc cũng có hoạt động phiên dịch như Đàm-vô-sấm (曇無讖 Dharmakṣema, 385–433) ở Cô Tang (姑臧) thủ đô của Bắc Lương, dịch Đại-bát-niết-bàn kinh, Bồ-tát-địa-trì kinh cũng là mốc lịch sử đáng chú ý.

Từ nửa sau thế kỷ thứ V đến đầu thế kỷ thứ VI việc dịch kinh ở Nam triều giảm hẳn, tình trạng này cũng tương tợ ở Bắc triều, thêm vào đó từ năm 446 Phật giáo phương Bắc hứng chịu pháp nạn [2], việc phiên dịch trong giai đoạn này hầu như không.

Đầu thế kỷ thứ VI, nơi thủ đô mới của Bắc Nguỵ là Lạc Dương có Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati), Bồ-đề-lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci -527) đến Trung Quốc, phiên dịch những văn bản liên quan đến tư tưởng Như lai tạng và Du-già hành duy thức như Nhập Lăng-già kinh, Thâm mật Giải thoát kinh hay Thập địa kinh luận, mở ra một Phật giáo mới. Cùng thời này ở thủ đô Nghiệp (鄴) của Đông Nguỵ cũng có những hoạt động phiên dịch của Phật-đà-phiến-đa (佛陀扇多 Buddhaśanta), Bát-nhã-lưu-chi (般若流支 Prajñāruci), v.v... Trào lưu Phật giáo mới về Du-già hành duy thức này cũng có mặt ở phương Nam với hoạt động nổi bật của Chân Đế (Paramārtha, 499-569), đặc biệt là dịch phẩm Nhiếp Đại Thừa Luận của ông có ảnh hưởng lớn đến Phật giáo Trung Quốc thời kỳ này. Đó là sự ra đời của Nhiếp Luận Tông, tông phái lấy Nhiếp Đại Thừa Luận làm y cứ, đối lập lại với Phật giáo vùng Hoa Bắc có sự ra đời của Địa luận tông, lấy Thập Địa Kinh Luận làm y cứ. Giáo nghĩa Phật giáo được triển khai bởi hai tông phái này đã trở thành yếu nhân đóng vai trò thôi thúc Huyền Trang lên đường sang Tây Trúc cầu pháp, mở ra vĩ nghiệp dịch kinh của thời nhà Đường ở thế kỷ thứ VII.

Sau thời Huyền Trang Nghĩa Tịnh, từ cuối thế kỷ thứ VII trở đi, kinh điển được Hán dịch mang một đặc trưng mới, đó là kinh điển Mật giáo, với hoạt động của các dịch giả như Địa-bà-ca-la (地婆訶羅 *Divākara), v.v... hay sau đó là Bảo Tư Duy (宝思惟, −721), Thiện vô uý (善無畏, 637−735), Bất Không (不空, 705−774) v.v...

Trên đây là lược sử về những điểm mốc trọng yếu của lịch sử phiên dịch Phật điển ra chữ Hán, qua đó, độc giả cũng có thể nhìn thấy một phương diện của lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Góc nhìn mới ở đây là sự phiên dịch kinh điển thịnh suy theo thời đại. Việc di chuyển về địa lý dịch trường cũng là điểm được đặc biệt chú ý. Những thông tin lịch sử này cho thấy cả xu hướng biến động của Phật giáo Ấn độ đương thời, và tình trạng tiếp nhận, dung hoá Phật giáo của Trung Quốc.

Về ý nghĩa lịch sử này, bản thân tác giả đã dành trọn một mục trong chương kết để nói rõ. Để trực tiếp hiểu về ý nghĩa mà tác giả muốn nói, dưới đây là phần trích dịch về đoạn này.

................................................

Ý nghĩa của việc phiên dịch kinh điển hưng thịnh và đình trệ

Có hai điểm cần chú ý khi xét theo nghĩa rộng về lịch sử Hán dịch. Trong đó, điểm thứ nhất là có chút biến đổi về chủng loại văn bản đã được phiên dịch qua các thời đại. Thời kỳ của La Thập đã phiên dịch ra nhiều kinh điển đại thừa, có nội dung tư tưởng tánh không và văn bản của học phái Trung quán, tuy nhiên những kinh điển có nội dung tư tưởng Như lai tạng và văn bản của học phái Du-già hành duy thức thì phải đến thời Đàm Vô Sấm (thuộc Bắc Lương) hay Cầu-na-bạt-đà-la (Tống Nam triều) mới được Hán dịch. Cũng thế, kinh điển Mật giáo được dịch ra chữ Hán khoảng từ cuối thế kỷ thứ 7 trở đi. Những điều này có lẽ nên xem là sự phản ảnh xu hướng biến động của Phật giáo Ấn độ.

Tuy nhiên, cần lưu ý không nhất thiết việc Hán dịch kinh điển của Trung quốc chỉ dựa vào sự tình của phía Phật giáo Ấn độ mà còn một mặt phản ảnh phía Trung Quốc đã tiếp nhận Phật giáo như thế nào. Một ví dụ phù hợp cho điều này là thực tế một số lượng nhiều văn bản luật (vinaya) được mang về và Hán dịch vào khoảng đầu thế kỷ thứ V.

Cuối thế kỷ thứ IV, với nhiều hoạt động của Thích Đạo An, từ tư tưởng Tăng chúng cần phải sinh hoạt dựa vào quy định của luật, ý hướng muốn học luật kỹ hơn đã mạnh dần. Nhưng đương thời, ở Trung Quốc không có đủ các văn bản về luật. Cuối thế kỷ thứ IV, Pháp Hiển quyết chí đi Ấn Độ cầu luật cũng chính là kết quả được thôi thúc bởi các thông tin của thời đại.

Pháp Hiển xuất phát khỏi Trường An năm 399, ngay sau đó có Cưu-ma-la-thập đến Trường An, cùng với Phất-nhã-đa-la, Đàm-ma-lưu-chi, Tỳ-ma-la-xoa dịch Thập Tụng Luật của Tát-bà-đa bộ, từ đây lần đầu tiên bộ luật hoàn chỉnh của Phật giáo Trung Quốc được thành lập. Ngay sau đó, cũng tại Trường An, Tứ Phần luật của Pháp Tạng Bộ được phiên dịch. Khoảng 10 năm sau, ở Kiến Khương Nam triều, Pháp Hiển từ Ấn Độ mang về thủ bản mới, Ma Ha Tăng Kỳ Luật của Đại Chúng bộ, và Ngũ Phần Luật của Hoá Địa bộ được phiên dịch.

Như thế, trong vòng 20 năm, 4 bộ luật được lần lượt phiên dịch, tạo nên nhiều thay đổi trong việc hiểu biết về luật học. Đương nhiên trong Phật giáo Ấn Độ, luật của các bộ phái đã tồn tại và đã được hệ thống hoá sớm hơn thời kỳ này. Phải hiểu việc phiên dịch là do nhu cầu từ phía Trung Quốc, trước đó, có lẽ ở Ấn Độ nhiều nguyên điển về luật đã tồn tại nhưng phía Trung Quốc đã không tích cực tìm cầu, và cũng có lẽ trước thời La-thập, kỹ thuật phiên dịch một cách chính xác về các quy định cụ thể của luật chưa được chín muồi, nên đã không đi đến trạng thái cần phải phiên dịch ra các loại luật.

Tóm lại, sự dao động mang tính lịch sử về các thể loại văn bản Hán dịch có mối liên hệ đến việc thành lập kinh điển từ phía Ấn Độ, đây là một phần, nhưng ngoài ra cũng còn có phần phản ảnh nhu yếu từ phía Trung Quốc.

Về xu hướng Hán dịch nói chung còn thêm một điểm đáng lưu ý. Đó là từ Hậu Hán đến Bắc Tống, việc dịch kinh có khi rất hoạt náo nhưng có khi bị đình trệ. Đặc biệt là cùng với sự diệt vong của Hậu Tần (417), sau thời hoạt bát của Cưu Ma La Thập thì việc dịch kinh ở Trường An hầu như bị đình chỉ mãi cho đến thời nhà Tuỳ (581-618). Hay ở Nam triều, thời đại Tề Lương khoảng cuối thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI không có những kinh điển gì nổi bật. Và nói đến sự đình trệ trong Hán dịch, phải nói đến thời Đường từ nửa đầu thế kỷ thứ IX đến thời Bắc Tống cuối thế kỷ thứ X.

Tuy nhiên, ở Nam triều từ cuối thế kỷ thứ V, hay thời nhà Đường từ sau nửa đầu thế kỷ thứ IX không có sự nghiệp dịch kinh mang tầm cỡ quốc gia nhưng điều này không có nghĩa là Phật giáo bị suy yếu. Như có nói ở chương hai, thời kỳ Tề Lương Nam triều không phải là Phật giáo bị đình đốn mà là thời kỳ rất hưng thịnh. Liên quan đến việc thành lập kinh điển mà nói thì đó là thời kỳ hấp thụ nội dung kinh điển rồi những hoạt động biên tập kinh điển được hoạt bát hoá. Và trường hợp Hán dịch bị đình trệ khoảng thế kỷ thứ IX – X, thì đây là thời đại Phật giáo dung hợp với tín ngưỡng nhân gian và với những quan niệm mang tính Đạo giáo tại bản địa. Đặc biệt thời kỳ bức hại Phật giáo gọi là “Hội Xương phế Phật” bởi Võ Tông (842-845), mặc dù bị bức hại nhưng có Thiền Phật giáo “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” vốn không mấy dựa vào việc phiên dịch kinh điển, đã bành trướng thế lực ở phương Nam. Chính khi này Phật giáo đã hình thành nên những yếu tố mang tính chất của Trung Quốc.

Như thế, thời đại Hán dịch hưng thịnh là thời kỳ thịnh hành những thông tin mới từ bên ngoài được đưa vào, còn thời kỳ đình trệ Hán dịch là thời kỳ cho ngủ yên và làm chín muồi những thông tin đã du nhập, là thời kỳ biến mạo tôn giáo ngoại lai từ Ấn Độ thành tôn giáo của Trung Quốc. Đương nhiên, việc biến dung này cũng xảy ra khi việc dịch kinh thịnh hành, nhưng đặc biệt khi việc dịch kinh bị đình trệ thì việc Trung Quốc hoá này được gia tốc.

Thích Nữ Thanh Trì

Chú thích:

[1] Tăng Truyện là một thể loại sách nhà Phật ghi về truyện của các cao tăng. Là tài liệu sử Phật giáo quan trọng. Trong Phật thư Trung Quốc, thể loại này thường được biết đến gồm có 4: Lương Cao Tăng Truyện 梁高僧伝 của Huệ Kiểu 慧皎 (497-554), Tục Cao Tăng Truyện 続高僧伝 của Đạo Tuyên 道宣 đời Đường, Tống Cao Tăng Truyện 宋高僧伝 của Tán Ninh 賛寧 nhà Tống, Đại Minh Cao Tăng Truyện 大明高僧伝 của Như Tỉnh 如惺 nhà Minh. Tổng gọi là tứ triều cao tăng truyện. Trong đó, Lương Cao Tăng Truyện được soạn xong năm 519 là ghi chép sớm nhất, thu thập các truyền ký về cao tăng từ Hậu Hán đến đời nhà Lương.

[2] Phật giáo Trung Quốc trong lịch sử có 4 lần pháp nạn, gọi là Tam Võ nhất Tông, đó là: (1) Thái Võ Đế 太武帝 thuộc Bắc Nguỵ 北魏（tại vị năm 423- 452）niên hiệu Thái Bình Chân Quân 太平真君. (2) Võ Đế武帝 thuộc Bắc Chu 北周（tại vị năm 560 - 578）niên hiệu Kiến Đức 建徳. (3) Võ Tông 武宗thuộc nhà Đường 唐（tại vị năm 840 - 846）niên hiệu Hội Xương 会昌 (gọi là Hội Xương phế Phật). (4) Thế Tông 世宗thuộc Hậu Chu 後周（tại vị 954 - 959）niên hiệu Hiển Đức 顕徳.

Nguồn: https://phapluan.vn/dai-tang/1530-luoc-su-ve-viec-phien-dich-phat-dien-ra-chu-han

Đại Tạng Kinh, dù là tạng của bộ phái nào, của hệ ngôn ngữ nào hiện còn, đều cũng là ân huệ lớn cho Phật giáo đồ. Và ở phương diện rộng, đương nhiên, các đại tạng kinh của Phật giáo còn là di sản tri thức cho nhân loại nói chung. Đối với người nghiên cứu Phật giáo Ấn Độ, đặc biệt hệ Đại thừa Bắc truyền, vì đặc trưng sử liệu văn bản ở khu vực này hiện còn hạn chế, trong khi đó, các phiên bản của nó bằng chữ Hán và chữ Tây Tạng thì còn nhiều, nên khuynh hướng của người nghiên cứu Phật giáo Ấn Độ là truy tìm dấu tích của Phật giáo Ấn Độ qua các tạng kinh này để lý giải đầy đủ và chính xác hơn.

Điểm hữu lợi từ tạng kinh Tibet là dễ dàng tìm ra sự đối ứng phù hợp với nguyên điển Phạn văn của Ấn độ, do đặc điểm về mối quan hệ của hệ ngôn ngữ này với Phạn ngữ như sẽ trình bày ở sau. Tuy nhiên, tạng kinh Tibet được bắt đầu phiên dịch khoảng thế kỷ thứ 8, tức là đã trải qua một ngàn mấy trăm năm văn bản của Phật giáo đã được hình thành, phát triển và hoàn thiện ở Ấn Độ. Trong trường hợp muốn biết về lịch sử phát triển của văn bản, thì tạng kinh Hán dịch có điểm hữu lợi. Tạng kinh chữ Hán này có đặc điểm là cùng một văn bản lại có nhiều dị bản được phiên dịch trải qua nhiều thời kỳ khác nhau, đây là chứng cứ cho biết lịch sử phát triển của văn bản ở Ấn Độ. Đây cũng là giá trị của tạng kinh Hán dịch mà học giả ngày nay quan tâm nhất. Bên cạnh đó, trong đại tạng Hán dịch, có nguồn sử liệu quan trọng liên quan đến dịch giả là “Tăng Truyện”, và phần ghi chép về mục lục văn bản đã được phiên dịch đương thời là “Kinh Lục”. Sử liệu trong hai phần này có nhiều liên quan để biết về tung tích của văn bản Phật giáo Ấn Độ.

Tuy nhiên, khoảng từ sau thời Huyền Trang, Nghĩa Tịnh của thế kỷ thứ VII, Phật giáo ở Trung Quốc đã tự triển khai giáo nghĩa riêng, không còn nhiệt tình phiên dịch văn bản của Phật giáo Ấn Độ nữa. Trong khi đó tại Ấn Độ, khoảng thời gian này là thời kỳ hưng thịnh về giáo nghĩa và luận lý của các phái. Do đó, các chủng loại văn bản thuộc luận thư thời trung kỳ trở đi của các học phái Trung Quán, Du già hành, Trung Quán Du Già Hành, hay của Nhận thức luận, Luận lý học, giáo nghĩa Mật giáo, v.v… không mấy được có mặt ở Trung Quốc. Ngược lại, chúng được bảo tồn hầu như trọn vẹn ở tạng Tibet. Do đó, với người nghiên cứu hệ văn bản Phật giáo Ấn Độ thời kỳ này thì đương nhiên tạng Tibet dịch là nguồn tài liệu y cứ quan trọng.

***

Dịch ngữ Tibet thường được biết là rất trung thực với nguyên điển tiếng Phạn, mối quan hệ đối ứng giữa Sanskrit và Tibet có thể nói là rất chặt chẽ. Với người nghiên cứu văn bản Phật giáo Ấn Độ quen đọc dịch ngữ Tibet, đôi khi có thể nhìn thấy được nguyên văn Phạn ngữ thông qua dịch ngữ Tibet. Trong học giới Phật giáo học, có trường hợp văn bản được học giả hoàn nguyên Phạn văn từ dịch ngữ Tây Tạng, là bởi mối quan hệ đối ứng chặt chẽ rõ ràng giữa hai ngôn ngữ này.

Việc dịch ngữ Tây Tạng ứng hợp rõ ràng với nguyên điển Sanskrit là có lý do. Thứ nhất là chữ viết của Tibet vốn dĩ được tác thành dựa vào văn tự của hệ chữ Phạn. Họ đã cấu thành hệ thống ngôn ngữ của quốc gia trong phiên dịch Phạn - Tạng bằng việc điều chỉnh cách sử dụng từ vựng và trợ từ, quyết định rõ ràng sự đối ứng từ vựng, biến cách, tiếp đầu từ v.v… của hai ngôn ngữ, mục đích để dễ dàng phiên dịch trôi chảy các văn bản Phạn ngữ ra Tạng ngữ. Vào năm 814, thời đại của vua Khri Lde Srong Btsan (ཁྲི་ལྡེ་སྲོང་བཙན, đọc là: Chi de son chen, Đường phiên là 墀松徳賛, 761 - 815), Tibet đã lên kế hoạch thống nhất thuật ngữ phiên dịch với quy mô quốc gia, xác lập một cách có hệ thống về sự đối ứng giữa dịch ngữ Tibet và nguyên điển Phạn ngữ, mà kết quả đại biểu là sách Mahāvyutpatti[1]. Do đó, dù tiếng Tây Tạng không khúc chiết như tiếng Phạn, nhưng do tiếp nhận văn hoá Ấn Độ và hệ văn bản chữ Phạn, mà ngôn ngữ của Tây Tạng trở nên có thể ứng hợp với Phạn ngữ dễ dàng. Mối quan hệ giữa Phạn ngữ và Tạng ngữ này nếu ví dụ một cách nôm na cho dễ hiểu thì cũng có thể xem như mối quan hệ giữa chữ Hán của Trung Quốc và chữ Nôm của nước ta.

Thêm một lý do về tính phù hợp cao giữa dịch ngữ Tây Tạng và nguyên điển Phạn ngữ là, phần lớn văn điển của dịch ngữ Tây Tạng là được dịch từ thế kỷ thứ IX trở đi, và các thủ bản Phạn ngữ hiện còn cũng không mấy cái cổ, mà phần nhiều được xác định là được viết từ khoảng sau thế kỷ thứ X. Tức là hai hệ thống Phật điển này gần thời đại với nhau.

***

Đối lại với hai điểm trên đây, Phật điển Hán dịch quá khác với Phật điển Tạng dịch. Thứ nhất, vì ở Trung Quốc là dịch Phật điển chứ không phải sử dụng văn pháp và chữ viết của nước này rồi chỉnh hợp với văn bản Ấn Độ. Tức là khác với trường hợp từ Phạn ngữ dịch thành Tạng ngữ, ở Hán ngữ là phiên từ một nền văn minh lớn là Ấn Độ thành một văn minh lớn hoàn toàn khác, đó là Trung Hoa. Nếu xét trên diện rộng thì tiếng Trung Quốc không thay đổi bởi sự truyền lai của Phật điển, nhưng nếu xét cụ thể thì sự việc này có nhiều ảnh hưởng đến ngôn từ và văn minh của Trung Quốc.

Thứ hai là thời kỳ thành lập Phật điển Hán dịch cũng quá khác so với Tạng dịch. Theo truyền thuyết thì Hán dịch đã bắt đầu từ thế kỷ thứ I, chính xác chí ít thì cũng đã từ thế kỷ thứ II. Đây là thời kỳ Phật giáo Ấn Độ vừa trải qua những biến động lớn, từ Phật giáo bộ phái dịch chuyển qua Đại Thừa. Sớm hơn thời kỳ Phật giáo truyền đến Tibet khoảng năm, sáu trăm năm. Thời kỳ Phật giáo đến Tibet là thời kỳ Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ đã xác lập, đã hoàn chỉnh giáo nghĩa và lý luận. Đối lại, nguyên điển làm cơ sở cho Hán dịch là những văn bản vẫn còn chưa hoàn thiện ở bổn quốc Ấn Độ, những loại văn bản này cứ thế được đem đến Trung Quốc, và những bản dịch này được bảo tồn trong Phật điển Hán dịch như đã được hoá đá, cho thấy một giai đoạn đang tiến triển của Phật điển Ấn Độ. Trường hợp văn bản như thế này trong Hán dịch khá nhiều.

***

Với những đặc điểm như trên của Hán dịch và Tạng dịch, học giới ngày nay đều xem rằng, cả hai nguồn đại tạng này đều là những tài liệu cần thiết cho việc nghiên cứu Phật giáo Ấn Độ. Nói chính xác hơn, nếu chỉ dựa vào một nguồn tài liệu nào đó thôi để nghiên cứu Phật giáo Ấn Độ thì sẽ gặp nhiều điểm khó. Đây cũng là lý do một người nghiên cứu Phật giáo Ấn Độ hệ Bắc truyền Đại thừa thì đều cũng phải biết qua hai loại cổ ngữ Hán và Tạng này bên cạnh cổ ngữ Sanskrit.

Thích Nữ Thanh Trì

Bài viết có tham khảo từ Funayama Tōru 2013 Phật điển đã được Hán dịch như thế nào (仏典はどう漢訳されたのか), chương thứ nhất, và khác.

Chú thích:

[1]. Mahāvyutpatti được người Nhật dịch là Phiên Dịch Danh Nghĩa Đại Tập (翻訳名義大集), đây là tập sách đối chiếu từ vựng Phạn - Tạng, được biên soạn lần đầu tiên bởi các nhà phiên dịch Jinamitra, Yeshes sde, v.v… vào khoảng năm 814. Trong khoảng 10 năm sau đó được thêm vào nữa mới hoàn thiện. Và về sau được kèm thêm phần dịch chữ Hán và chữ Mông Cổ, tạo thành tập từ điển đối chiếu bốn ngôn ngữ là Phạn - Tạng – Hán - Mông. Có khoảng hơn 9500 hạng mục. Hiện tại vẫn được trọng dụng trong nghiên cứu Phật học. (cf. 『榊亮三郎編『梵蔵漢和四訳対校　翻訳名義大集』（『京都帝国大学文科大学叢書第三』京都分科大学蔵版1916）.

Về Phật giáo Tibet, xem thêm ở https://phapluan.vn/lich-su/63-phat-giao/1540-dvlspg-8-phat-giao-bac-truyen-tibet

Nguồn: https://phapluan.vn/dai-tang/1531-diem-huu-loi-tu-dai-tang-kinh-chu-han-va-chu-tibet