Michael Foucault
en la senda de la locura y la nostalgia

Antonio Rodríguez Jaramillo

"Dans l´ universalité, de la ratio occidentale, il y a ce partage qu´est l´Orient; l´Orient, pensé comme l´origine, rêvé comme le point vertigineuxd`oú naissent les nostalgies et les promesses de retour..."

Foucault

La preocupación permanente de M. Foucault por desvelar el estatuto del sujeto moderno fue el interés por encontrar las condiciones de posibilidad para las prácticas de libertad. En este intento escribe la Historia de locura en la época clásica, pero queda atrapado en un naturalismo, en un pensamiento binario nacido de la nostalgia por la libertad. Este texto analiza en qué consiste, de dónde nace el pensamiento binario de Foucault y como intenta liberarse de él.

Las preocupaciones de M. Foucault se jugaron en el intento de desvelar qué somos y cómo hemos llegado a ser lo que somos; ontología de nosotros mismos, una antología de nosotros mismos que permita ubicar nuestros límites y seguridades para transgredirlos como posibilidad de construir un nuevo ethos que favorezca las prácticas de libertad. Si bien los lineamientos de las reflexiones del pensador francés -en las décadas 60, 70 y 80- sufrieron modificaciones, las preocupaciones primigenias permanecieron en los movimientos de su pensamiento. El horizonte de su obra está en el estatuto del sujeto moderno, pero hay varios puntos de fuga -discursos, sujeto, poder, formas de subjetivación- para levantar el diagrama de la historia de como nos hemos convertido en sujetos; objetivación del sujeto a través del estatuto de las ciencias, de las prácticas de escisión y del cómo se ha aprendido a reconocerse así mismo como sujeto. Pero el ocuparse del estatuto del sujeto moderno es al mismo tiempo inquirir el mundo moderno para encontrar condiciones de posibilidad para el ejercicio de la libertad; paralelas a las preocupaciones por el sujeto están las preocupaciones por la libertad.

En Enfermedad Mental y Personalidad (1954), primera obra de Foucault, aparecen ya preocupaciones por ese sujeto situado en relaciones de poder, de saber y por una libertad sólo asequible desde la subversión del orden. En ella aún no se encuentra elaborada una concepción de poder positivo, ni de sujeto, y se habla del hombre como una realidad substancial, con sentido fenomenológico-, y no como una construcción histórica nacida en el siglo XVIII. En esta obra está en latencia la intuición del joven filósofo: su ahora, su actualidad es forma y trama de la historia moderna. Las elaboraciones del joven Foucault, en los años cincuenta, ponen en entredicho paradigmas tradicionales sobre el ser humano y sus interacciones sociales en el ámbito de la enfermedad mental. La reflexión se funda sobre el eje alienación enfermedad anormalidad. El hombre está enajenado en una sociedad que ha limitado y robado su libertad inscribiéndolo en un marco que le resulta estrecho; sociedad extraña a lo que el hombre es, por ende, se desencadena un conflicto inherente y permanente que dará origen a la enfermedad sobre la que se construye la categoría de anormalidad:

"si se ha hecho de la alienación psicológica la consecuencia última de la enfermedad es para no ver la enfermedad en lo que realmente es: la consecuencia de las condiciones sociales en las que el hombre está históricamente alienado". (1)

Así, todo enfoque que asuma la categoría de enfermedad a partir del binomio normal-anormal, transpone lo real del problema, pues toma la consecuencia como condición velando la alienación como lo fundacional de la enfermedad. Por tanto, la etiología de las patologías mentales no debería ser rastreada en una supuesta "metapatología" sino en ese hombre alienado por la sociedad. En las reflexiones de los años cincuenta, el joven Foucault, es afectado por la influencia de la fenomenología, aceptación de la existencia del sentido. El centro y fundamento de sus elucubraciones es el hombre unitario e integral, elaboración que, a partir de Las palabras y las cosas, se rompe;

"el hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento... si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron... entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena".(2)

En La Historia de la Locura en la Época Clásica (1961), obra cercana a Enfermedad mental y Personalidad, como muchos intelectuales de su generación, introduce referentes marxistas y abandona el método fenomenológico. Por un lado, explica los problemas a partir de las relaciones histórico-sociales y, por otro, que no es lejano al primero, aborda el problema ideología-ciencia; la ideología encarnada en el excluido y la ciencia en la razón; problema de poder y de saber. Dice el pensador francés:

"cuando yo hice mis estudios hacia los años 50-55, uno de los más grandes problemas que se planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que ella podría vehicular... se resumen en dos problemas: poder y saber. Creo que he escrito la Historia de la locura un poco sobre el horizonte de estas cuestiones".(3)

Foucault intentó enfrentar las relaciones de poder y saber a través de la psiquiatría por tener esta disciplina un perfil epistemológico bajo respecto a la física teórica o a la química orgánica, de las cuales se habían ocupado varios filósofos de su época, y, a la vez, porque la práctica psiquiátrica está muy ligada a una serie de instituciones, de exigencias económicas inmediatas, urgencias políticas y regulaciones sociales que eran importantes en sus preocupaciones prístinas.

Un pensamiento binario

En la Historia de la Locura, Foucault a pesar de tener deudas con el debate marxista de su época, introduce el método arqueológico que "define y caracteriza un nivel de análisis en el dominio de los hechos". Este nivel de análisis se localiza en la percepción de las singularidades de los sucesos que han jugado diversos roles en el devenir del tiempo para encontrar en ellos una identidad previa, desplegada sobre sí misma sin los disfraces que poseen los sistemas ordenadores de esa historia. En los años 60, cuando Foucault introduce la arqueología, ha establecido las fronteras de sus investigaciones en las prácticas discursivas; el problema del sujeto se inscribe en el problema de los saberes. La perspectiva se modificará por los desplazamientos hacia un sujeto constituido por el poder, trabajo que realizó durante casi toda la década del 70, y, de nuevo, en los años 80 con las elaboraciones sobre el gobierno de sí mismo.

La Historia de la Locura

Intenta no ser la descripción ni el ordenamiento de los discursos de la psiquiatría a partir de una teleología ordenadora, sus objetos son los mismos discursos y prácticas institucionales que dibujan y definen a la locura. La pretensión es dejar que la locura misma sea el sujeto, es la "arqueología de un silencio", es el sacar las situaciones discontinuas en las que la locura ha sido el actor, en una obra cuyo director es el sujeto que se considera no loco, pero que a su vez ha estado alienado en ella por reconocerse en la locura como lo que él no es. Se trata de reconstruir las prácticas de la locura en una historia que es un doble proyecto: la historia de las prácticas mediante las cuales los hombres en el ejercicio de una razón soberana crean la separación razón -sinrazón y la historia de las estructuras de lo trágico que fueron calladas, pero que antes de la ruptura eran experiencias indiferenciadas.

La Historia de la locura en la época clásica -plantea Foucault- está determinada por una historia de confrontación de "las dialécticas de la historia con las estructuras inmóviles de lo trágico", pero ¿qué son las estructuras inmóviles de lo trágico?. Ellas son la nostalgia por la destrucción de un "momento cero" del hombre, cuando movido la locura despliega su libertad a todo lo ancho y hondo de su acción. Esta nostalgia es la misma que invadió al joven Nietzsche, cuando en una lectura acomodada -El nacimiento de la tragedia- asigna a Dionisos la embriaguez y a Apolo la armonía, haciendo del primero el héroe de esta polarización. Para el pensador alemán, el olvido de Dionisos es la tragedia de Occidente, partición que ubica en Sócrates y su época. El trabajo sobre la locura de M. Foucault se realizó a partir de sus primeras lecturas de Nietzsche, en el prefacio a la primera edición de la Historia de la locura en la época clásica lo expresa sin rodeos: "l` etude qu` on va lire en serait que la premiere, et la plus facile sans doute, de cette longue enquete, qui, sous le soleil de la grande recherche nietzschenéne, voudrait confronter les dialectiques de l`histoire aux structures immobiles du tragique".(4) Su trabajo está iluminado por el sol de la gran búsqueda nietzscheana, revivir en Occidente la embriaguez de Dionisos, es un grito contestatario y libertario (voz de Dionisos en boca de la locura) contra la trama de su presente, es un llevar ante el tribunal de lo "Otro" lo legitimado en los discursos modernos, preocupación nacida en lo que se cree que ya no es; "dans l`universalité, de la ratio occidentale, il y a ce partage qu´est l´Orient; l´Orient, pensé comme l´origine, rêvé comme le point vertigineux d`oú naissent les nostalgies et les promesses de retour...".(5) La embriaguez de Dionisos se convierte en la expresión libertaria de la locura que, excluida mediante un "extraño golpe de fuerza" en el siglo XVII, volverá a hablar en las obras de Sade, Goya, Van Gogh y Artaud. La nostalgia es la motivación que lleva a M. Foucault a leer en las Meditaciones de Descartes la exclusión de la locura por la razón; Descartes es acusado del delito de exclusión porque el delito permite hablar de la acusación y dar relieve a la obra de los transgresores como posibilidad de la libertad de un sujeto atrapado en los saberes legitimados.

La embriaguez de Dionisos se convierte en la expresión libertaria de la locura que, excluida mediante un "extraño golpe de fuerza" en el siglo XVII, volverá a hablar en las obras de Sade, Goya, Van Gogh y Artaud.

M. Foucault, sobre el suelo de la nostalgia e intenciones señaladas, intenta hacer una historia de la locura que no esté fundada en los discursos históricos sino en las condiciones de producción de esos discursos, lo que hace que el trabajo no se pueda situar en la relación tradicional locura - desviación a partir del sentido que a la locura le da la razón. La psiquiatría que objetivó la locura es un discurso unilateral de la razón sobre la locura que impide a la última enunciar la palabra que la habita, niega su hablar como el fundamento de sí misma. La historia de la locura, que es la historia de la razón, es una historia que intenta no excluir experiencia de la locura no separada de la separación misma. Antes que la ciencia del siglo XVIII objetive la locura como su objeto de trabajo, ha existido una ruptura originaria que establece la separación entre razón y sinrazón desde la razón misma. Esta separación la lee Foucault en el siglo XVII en una sincronía estructural y temporal que produce el gran encierro de la locura mediante prácticas sociales y supuestamente en la radicalidad filosófica de las Meditaciones como un "gesto" de la exclusión.

Antes del siglo XVII habría existido un momento cero, "un estado salvaje" en el que el discurso no diferenciaba las experiencias luego separadas y que se comunicaban mediante el lenguaje. La Historia de la locura en la época clásica es un doble proyecto: es la historia de la locura de los hombres que mediante el ejercicio de una razón soberana separan razón y sinrazón y la "arqueología de un silencio". Foucault está atrapado en este juego de la separación, sólo en él encuentra la posibilidad de pensar "la experiencia trágica de la locura". La única posibilidad de pensar la experiencia de la locura es a partir de su diferenciación respecto a lo "Otro". Este constructo de carácter binario establece los lineamientos que rigen las reflexiones del pensador francés hasta 1978. La estructura binaria de la Historia de la locura en la época clásica nace de ese espíritu en que, la intelectualidad francesa de la segunda posguerra y guiada por Bataille, asumió la literatura; práctica discursiva de la transgresión que permite el ejercicio de libertad, liberación frente a lo constituido por la tradición cultural que en su legitimación y establecimiento es limitación y reja.

El primer capítulo, Stultifera Navis, de la Historia de la locura en la época clásica aborda la locura antes que la locura sea circunscrita a la sinrazón. Las naves de los locos, barcos que transportaban de una ciudad a otra cargamentos de locos, cargamentos insensatos, embarcaciones navegantes sin rumbo, enviadas por las ciudades a un errante destino sin puerto fijo, en el Renacimiento, tienen como simbolismo la incertidumbre con la que se asoció la experiencia de la locura. El loco:

"Es puesto en el interior del exterior e inversamente, posición altamente simbólica, que seguirá siendo suya hasta nuestros días, con solo que admitamos que la fortaleza de antaño se ha convertido en el castillo de nuestra conciencia. El agua y la navegación tiene por cierto este papel. Encerrado en el navío donde no se puede escapar, el loco es entregado al río de mil brazos, al mar de mil caminos, a esa gran incertidumbre exterior a todo".(6)

El Renacimiento es una especie de gozne que cierra una época y abre otra al devenir, pero sin ser ninguna de las dos. En su función de bisagra tiene de lo que se empieza a desdibujar y de lo que empieza a bosquejarse como futuro hacia su actualidad. La representación del mundo y la episteme modernas se constituyeron sobre la ruptura establecida entre signos y similitudes, antes las palabras eran los signos de las semejanzas de un mundo ordenado y permanente.

"Una vez desatada la similitud y los signos, pueden constituirse dos experiencias y dos personajes pueden aparecer frente a frente. El loco, entendido no como enfermo, sino como desviación constituida y sustentada, como función cultural indispensable, se ha convertido en la cultura occidental, en el hombre de las semejanzas salvajes".(7)

El loco es personaje enajenado en la vinculación, ya inexistente, de signos y semejanzas:

"Es el jugador sin regla de lo Mismo y de lo Otro. Toma las cosas por lo que no son... Invierte todos los valores y todas las proporciones porque en cada momento cree descifrar los signos... hasta fines del siglo XVIII, sólo es el diferente en la medida en que no conoce la diferencia; por todas partes ve únicamente semejanzas y signos de la semejanza; para él todos los signos se asemejan y todas las semejanzas valen como signos".(8)

En este juego de la separación Don Quijote de la Mancha irrumpe como obra de esa modernidad naciente. Don quijote busca en el mundo la semejanza de los signos de la caballería: una dama (una sirvienta), un escudero (un vulgar labriego), unos enemigos (unos molinos de viento); ellos son las semejanzas leídas en el mundo de la caballería plasmados en las novelas.

"Don Quijote esboza lo negativo del mundo renacentista; la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo; las semejanzas y los signos han roto su viejo compromiso...". (9)

En el siglo XVII, la locura es sumergida en otra dimensión que había empezado a abrir el Renacimiento. Mediante "un extraño golpe de fuerza" el encierro de la locura es una realidad social cuando en 1657 se crea el Hospital General; experiencia que se multiplicará rápidamente en Francia y en Europa. La locura adquiere en este período una dimensión ética. En nombre del orden de la ciudad se une clero y burguesía en una cruzada para proteger las ciudades de la amenaza de locos, delincuentes, mendigos, imbéciles, depravados, profanadores, fuentes de desorden proscritas por un orden fundado desde sí mismo, un orden que encuentra certeza en su racionalidad y excluye desde ella. Se trata el encierro no como una forma terapéutica sino como la exclusión que protege el orden del peligro de los "infames". No es en favor del proscrito que se efectúa el encierro, es en favor del que proscribe:

"todo internado queda en el campo de esta valoración ética; mucho antes de ser objeto de conocimiento o de piedad, es tratado como sujeto mora".

El proceso se inicia primero con una dimensión económica durante las crisis europea del siglo XVII, pero cuando han amainado adquiere en toda su amplitud una decisión moral; el trabajo se convierte en terapéutica, conciencia ética del trabajo en su mundo que propugna por un orden social.

La Psiquiatría que objetivó la locura es un discurso unilateral de la razón sobre la locura que impide a la última enunciar la palabra que la habita, niega su hablar como el fundamento de sí misma.

Del siglo XVII al nacimiento de la psicología se presentan cambios significativos. No existe un objeto permanente al que la psiquiatría llama locura, que exista independientemente de su universo y que en un proceso continuo de evolución de un conocimiento con fines humanitarios fue evolucionando. El desarrollo psiquiátrico se constituye sobre la base de la existencia de una alienación que irrumpe en el siglo XVII como experiencia. El encierro de desadaptados es la manifestación y no lo originario de esa alienación sobre la que se construyen unos saberes. Sobre esta fundamentación, Foucault, no podría hacer una historia de la locura que fuera la historia del discurso psiquiátrico; hace la "arqueología de un silencio", de una alienación de la sinrazón desde el siglo XVII. A su vez la alienación de la sinrazón no tiene esencialidad y existencia en sí, sólo el encierro de la sinrazón crea las condiciones históricas de posibilidad de la alienación de la sinrazón en la locura. El origen de la alienación está para Foucault en el "gesto de separación" de la razón que asume la locura como sinrazón.

La alienación de la sinrazón es el reconocimiento de la razón de lo que ella no es en la locura, es un ejercicio negativo de la razón que es creador de la alienación, pues la realidad de la sinrazón está en la razón que la ha creado.

En su trabajo sobre la locura, Foucault, privilegia la época clásica porque en ella la separación razón - sinrazón encuentra su punto de equilibrio. Esta exclusión no genera condiciones para la irrupción de la psiquiatría positiva en que se asume la locura como un objeto de estudio. La época clásica le ha asignado a la locura, mediante una conciencia crítica y una conciencia práctica, una naturaleza que es una no-naturaleza, percepción de una razón, a partir "de un ser que es un no ser. La locura no es una enfermedad es una "razón deslumbrada"..... El deslumbramiento es la noche en pleno día, la oscuridad que reina en el centro mismo de lo que hay de excesivo en el brillo del hombre. el loco ve el día, el mismo día que el hombre de razón (los dos ven la misma claridad), pero viendo ese mismo día, nada más que él, y nada en él, lo ve como vacío, como noche como nada... Viendo la noche y la nada de la noche, no ve en absoluto. y que creyendo ver deja venir hacia él, como realidades, a los fantasmas de su imaginación y a toda la muchedumbre las noches". (11)

Del siglo XVII al XIX, la locura fue objeto de un periplo iniciado en el ser sólo sinrazón excluida para llegar a convertirse en enfermedad que depende exclusivamente de lo orgánico, abandono del campo de una experiencia moral para poderse inscribir en esa disciplina naciente llamada psicología. Se hizo un desplazamiento hacia una dinámica de la perturbación orgánica y moral, a una fisiología de la continuidad corporal y a una ética de la sensibilidad nerviosa;

"así es precisamente como nace la psicología, no como verdad sobre la locura, sino como señal de que la locura está desunida de su verdad que era la sinrazón y que ya no es sino un fenómeno a la deriva, insignificante, que flota en la superficie indefinida de la naturaleza. Enigma sin otra verdad que la que puede reducirlo".(12)

En el siglo XVIII las protestas contra el encerramiento de los locos al lado de criminales, tildan de injusto el cerramiento, pero su presupuesto no es filantrópico sino político. El loco aparece como símbolo el ejercicio de un poder del orden que hace encerrar:

"el loco no es la primera y más inocente víctima del confinamiento, sino el más oscuro y visible, el más insistente símbolo del poder que interna. La sorda obstinación de los poderes está allí, entre internados, con esa llamativa presencia de la sinrazón. La lucha contra los poderes establecidos, contra la familia y contra la iglesia, vuelve a iniciarse en el corazón mismo del confinamiento, en los saturnales de la razón. Y la locura representa tan bien a los poderes que castigan, que hace efectivamente el papel de castigo complementario, ese castigo agregado que conserva el orden y la disciplina uniforme en las casas de forzados". (13)

En el siglo XVIII, el loco toma posesión a todo lo ancho y lo hondo del encierro y asume sus implicaciones en una perspectiva económica y social que ha rehabilitado la miseria de los indigentes en una economía mercantilista que demanda mano de obra y opta por reivindicar a los indigentes en el aparato productivo. El antiguo espacio de internamiento se convierte en un escenario médico. El internamiento es a la vez espacio de verdad y espacio de coacción. En este nuevo espacio que ocupa la locura, espacio propio que jamás había tenido, se posibilita la medicina como una práctica con un valor terapéutico. El nuevo escenario de la locura es simultáneo con la nueva relación que se establece entre el loco y el que lo reconoce como loco, el médico que lo supervisa y lo juzga con una mirada objetiva, como característica de la disciplina científica naciente. La locura ya no es percibida desde la razón sino desde la libertad, estar loco es perder la libertad; perdida la libertad perdida la razón. La psicología nace para ponerse al servicio de la conciencia pública que juzga, proceso en que le es indispensable disponer de unas adecuadas herramientas de aproximación a la subjetividad. La conciencia de no estar loco se convierte en fundamento para objetivar a una locura de la que se ocupa la psicología.

En la época clásica el loco está ubicado en el espacio del no-ser decidido desde el espacio del ser no loco, en el siglo en que nace la psicología está atrapado en una dialéctica, vieja dialéctica de "lo Mismo y lo Otro", de nuevo es loco desde la percepción y juicio del no loco. El lenguaje del loco está remitido al lenguaje de su opuesto, su arte revela la verdad de lo que él mismo es, enajenación en el sentido moderno de la enfermedad. El loco situado en la problemática de la verdad, arrastró al hombre para ligarlo a su destino. El loco que ha llegado a la verdad del hombre a la que sólo se acude en el desastre de la locura. Sin embargo, en manifestaciones episódicas, esa sinrazón sometida al silencio del siglo XVII ha transfigurado su silencio en gritos, en silencio de lo prohibido, en silencio que habla del desquite. Una sinrazón que expresa en el lenguaje de su silencio el origen, ese "grado 0" del hombre, cuando la vida era instinto y deseo. El silencio de la locura grita con su palabra inefable: "transgresión" contra un mundo ordenado. La palabra inefable de la sinrazón es lo que es y no es el hombre;

"El Goya que pintaba el patio de los locos sin duda sentiría, en frente de ese bullicio de carne en el vacío, de esas desnudeces a lo largo de los muros desnudos, alguna cosa que se emparentaba con algo contemporáneo y patético: los oropeles simbólicos que portaban los reyes insensatos dejaban visibles los cuerpos suplicantes, los cuerpos que se ofrecían a las cadenas y los látigos, que contradecían el delirio de nosotros, menos por la miseria de ese despojo que por la verdad humana que surgía de toda esa carne intacta".(4)

Con Goya y Sade Occidente tiene nuevas posibilidades de sobreponerse a la razón para reencontrarse con la experiencia trágica;

"La locura es absoluta ruptura de la obra; forma el momento constitutivo de una abolición, que funda en el tiempo la verdad de la obra; dibuja el borde exterior, la línea de derrumbe, el perfil recortado contra el vacío".(15)

La obra de la locura es la ausencia de obra, pues la obra es razón en el camino de la razón. Esa forma de individuación que determina a los sujetos a fundar su existencia en los límites de lo establecido por Occidente se ha puesto en cuestión mediante la heroización de la transgresión expresada en el arte y, de manera especial, en una literatura leída desde el enfoque particular de la intelectualidad francesa de la segunda posguerra:

"Es a una determinada concepción de la literatura o, más concretamente, a la escritura sadeana de la novela, que la generación sesenta asigna la tarea de pensar la modernidad fuera de la tradición histórico-trascendental del discurso filosófico contemporáneo. Pero no se trata de cualquier Sade, sino del escritor que denuncia las falsas promesas de la felicidad hechas por la tranquila razón positiva de la ilustración, que escoge anticipadamente el camino trágico de la fenomenología y une el tema de la transgresión con el tema e la escritura, haciendo finalmente recaer la transgresión sobre la escritura".

Es el pensamiento binario de un Foucault que contrapone la transgresión a lo establecido por la cultura moderna visionando un futuro construido desde lo "Otro";

"así se marchitará la viva imagen de la razón en fuego. El juego tan familiar en el otro extremo de nosotros mismos en la locura, y de ponernos a escuchar voces que, llegadas de muy lejos, nos dicen al oído lo que somos, ese juego... ya no será, para siempre, más que un rito complejo cuyos significados habrán quedado reducidos a cenizas".(17)

Las investigaciones de M. Foucault, iluminadas por el "sol nietzscheano", no lograron resolver sus preocupaciones. La lectura de Nietzsche en el 53, si bien le permitió encontrar

"... una manera de salir de la "gran época de la filosofía contemporánea", la de Sartre, de Merleau-Ponty, el estatuto ambiguo, absolutamente privilegiado y metahistórico" que le otorgó a Nietzsche se constituyó en el mayor obstáculo para que pudiera plantear al discurso la cuestión del poder y acceder así a su generación, o sea, a una modernidad finalmente liberada en la década de los sesenta del contexto del sentido".

Después de varios años de trabajo, ese Nietzsche que se había convertido en imposibilidad orientará la salida, la negación del héroe transgresor, a partir de su concepción de la historia como genealogía. El desplazamiento de la arqueología a la genealogía es una nueva forma de concebir la historia no fundada en un sentido metahistórico, sino en el tratar de percibir la originalidad de los sucesos. Esta nueva forma de "sensibilidad histórica" posibilita el desplazamiento del trabajo arqueológico al genealógico que es, a su vez, el desplazar el centro de las investigaciones del lenguaje y los saberes a los dispositivos de poder:

"...pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene <sentido>...". (19)

Este nuevo tipo de sensibilidad histórica aún no logra que Foucault escape al pensamiento binario, sólo cuando accede a las preocupaciones por el gobierno -de los otros y de uno mismo-, a la ética como estética de la existencia, logra salir del fárrago. Sin embargo, desde que asume la historia como genealogía, el héroe Sade queda convertido en un "sargento", "en un agente contable de los culos y sus equivalentes", es el reproductor de las relaciones de poder de una sociedad constituida en el orden disciplinario, su transgresión es lo "otro y lo mismo"; "tan pis alors pour la sacralisation littraire de Sade, tant pis pour Sade: il nous ennuie, c`est un disciplinaire, un sargent du sexe, un agentcomptable des culs et de leurs équivalents".

Notas

(1) Foucault Michel, Maladie Mentale Et Personnalité. P. U. F., 1954, p. 104.

(2) Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993, p. 375.

(3) Foucault Michel, Verdad y Poder, en Microfisíca del Poder. La Piqueta. Madrid, 1.992, p. 175.

(4) Foucault Michel, Folie et déraison. Histoire de la folie L´âge classique, Plon, Paris, 1961, prefacio p.V. Este prefacio fue eliminado por el autor a partir de la segunda edición.

(5) Op. Cit.

(6) Foucault Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, México, 1996, Vol. I, p. 25-26.

(7) Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Op. cit., p. 55.

(8) Ibid., p.56.

(9) Ibid., p.54.

(10) Foucault Michel, Historia de la locura en la

poca clásica, Op. cit., Vol. I, p.99.

(11) Ibid., p. 379-380.

(12) Ibid., p.528.

(13) Ibid., Vol. II, p. 92-93.

(14) Ibid., p. 292.

(15) Ibid., p. 302.

(16) Margot Jean-paul, Michel Foucault y la modernidad. Escritura,transgresión y ethos, en Moderidad, crisis de la modernidad y postmodernidad, Uninorte, Barranquilla, 1999, p. 111-112.

(17) Foucault Michel, Historia de la locura en la poca clásica, Op. cit.,. Vol. II, p. 329.

(18) MARGOT Jean-Paul, Genealogía y poder, en Nietzsche 150 Años, Univalle, Cali, 1995, p.217.

(19) Foucault Michel, verdad y poder, en Microfísica del poder, Op. cit., p. 179.

(20) Foucault Foucault, Dits et crits II, Gallimard, Paris, 1994, p. 822.

Copyright©Pereira-Colombia-2002

*Image: Iván Aivazovski - La ira de los mares [1886]