המדרש עוסק בשאלה[1]"מפני מה מתחילין לתנוקות בתורת כהנים, ואין מתחילין בבראשית? אלא שהתנוקות טהורין והקרבנות טהורין יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים". וכן פסק הש"ך בהלכות תלמוד תורה[2], שיש ללמד לתינוקות בתחילת תלמודם את חומש ויקרא.
נראה שניתן להציע פירוש אחר למנהג שנהגו להתחיל ללמוד בספר ויקרא.
ספרנו, חומש הקרבנות, מתחיל בפסוק 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה', ועל פסוק זה מתעוררת שאלה מבחינה תחבירית, שהיה צריך לכתוב[3]: 'אדם מכם כי יקריב קרבן לה''?
אלא, המשמעות שהתורה רצתה להראות לנו בפסוק זה היא שהאדם מקריב את עצמו. לכן נאמר: אדם כי יקריב מכם, כלומר, ההקרבה היא ראשית כל, מתוככם.
כיון שתובנה זו היא היסוד העיקרי בלימוד התורה, בשביל שאדם יוכל ולהתקדם בתורה הוא צריך להקריב מעצמו. לכן מתחילים בלימוד ספר ויקרא, ספר הקרבנות, לילדים, כדי לחנך אותם ליסוד החשוב הזה.
חומש ויקרא נקרא חומש הקרבנות, וכך גם פרשת ויקרא עוסקת בעניין הקורבנות.
הפרשה פותחת בפסוק[4]:
"אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם".
בפסוק זה עולות שתי שאלות:
א. מדוע התורה השתמשה במונח: "אדם", היה ניתן להשתמש במונח איש שמקובל יותר[5]?
ב. ישנה בעייה תחבירית במשפט, היה צריך לומר: אדם מכם כי יקריב קרבן, ולא אדם כי יקריב קרבן מכם, שכן המילה "מכם" מפרשת את המילה "אדם"[6]?
כדי לתרץ שאלות אלו, נגדיר את המושג אדם ביחס למושג איש. חז"ל[7] על הפסוק: "אדם כי ימות באהל", מביאים את מאמר רבי שמעון בר יוחאי - "קברי גויים אין מטמאין באוהל, שנאמר אדם אתם, אתם קרוים אדם, ואין גויים קרוים אדם".
מאמר זה דורש הסבר, מדוע גויים לא נקראים אדם, אלא רק איש?
התשובה היא שהמילה איש מורה על חשיבות וכבוד, איש פירושו אדון. יש לכך ראייה מהפסוק בתורה העוסק במרגלים, לפני שנשלחו[8]: "כֹלָם אנשים ראשי בני ישראל", ומפרש שם רש"י: "כל אנשים שבמקרא, לשון חשיבות", ביטוי זה מופיע גם בשפת הדיבור בזמן המשנה[9]: "אישי כהן גדול". לעומת זאת המושג אדם הוא מושג סתמי, שאינו מבטא חשיבות מסויימת, אלא סתמיות האדם כמו שהיא.
חשיבות וכבוד, שייכים רק ביחס לאדם אחר, ולא קיימים באדם ביחס לעצמו, לכן, אדם הראשון נקרא בשמו: "אדם", ולא "איש", כיון שלא היו שייכים יחסי כבוד בינו לבין אחרים, רק אחרי שנבראה חוה, ויש אדם נוסף, רק אז מדברים על אדם הראשון כ"איש" - [10]"לזאת יקרא אשה, כי מאיש לֻקחה זאת".
לפי הבנה זו נוכל גם לבאר את כוונת רשב"י במאמרו: "אתם קרויים אדם". לעומת הגויים, אצלם כל איש משוייך למעמד כלפי איש אחר, או שהוא אדון במעמד גבוה, או עבד במעמד נחות, אבל כל פרט חייב להיות מושווה כלפי חבירו, ואין לו ערך עצמי. אצלנו היהודים הכלל הוא: "[11]כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו", אין מעמד עבדות, וגם אדם שהוא במעמד הנחות, הוא אדון של אדונו במובנים מסויימים.
תורת ישראל מבחינה כי לכל יהודי יש אינדיבידואל משלו, ולכן הוא איננו משוייך למעמד גבוה או נמוך, ולכן רק ישראל שייכים למושג אדם, לא "איש" מושווה כלפי איש אחר, אלא "אדם" שערכו עצמי.
גם בפסוקנו, התורה נקטה בכוונה במונח 'אדם', כיון שהיא באה לחנך כאן, שאדם המביא קרבן, אסור לו להרגיש כ'איש', כאדם מכובד, ואדון שבא להקריב ולתת מתנה לה', אלא אדם צריך להרגיש כאחד ה'אדם', בלי כל תחושת כבוד חיצוני, אלא מתוך הכנעה כלפי ה'.
בדרך דומה, ביאר ר' ברוך נכד ה'בעל שם טוב' את המילה 'אדם' כראשי תיבות למילים: אברהם, דוד ומשה, שלושת האנשים הענווים ביותר על פני האדמה, ולומד מכך שלקרבן צריך לגשת בהכנעה.
נמשיך בקו שהתווינו, ונבאר את המשך הפסוק:
המילה "מכם" באה לתאר את ההקרבה, והתורה כאן ממשיכה ואומרת, שלא רק שלמקריב הקרבן אסור לחוש תחושה של גאווה, אלא שהוא צריך להרגיש שהוא מקריב את עצמו לה', "יקריב מכם", כלומר, מקריב את עצמו.
לפי דברים אלו, נבין שיש בקרבן מוטיב של הקרבה עצמית. כיון שעל מנת להתקרב לה', האדם צריך להקריב מממונו, וכן מעצמו. לפי זה מובן מדוע על שלושה דברים העולם עומד, כשאחד מהם הוא "עבודה" - קרבנות, כיון שקרבנות פירושם הקרבה של האדם מעצמו, דבר שנצרך כמעט לכל דבר ביהדות.
השבת מתחילים לקרוא את ספר ויקרא, המכונה ספר הקרבנות, מכיון שפרשיותיו הראשונות עוסקות בקרבנות.
חשיבותם של הקרבנות עולה מתוך המקום הרב שהתורה הקצתה להם ולכל פרטיהם ופרטי פרטיהם.
לעומת זאת, אנו רואים גם הסתכלות נבואית אחרת על הקרבנות ועבודתם. בירמיה[12]: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא ציויתם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה ציויתי אותם לאמר: שמעו בקולי והיתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם, והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם, למען ייטב לכם".
ועל כך קשה:
א. מקריאה פשוטה בספר שמות[13] רואים שבזמן צאת עם ישראל מארץ מצרים, הקב"ה ציוה את עם ישראל לעשות קרבן פסח, ואיך אומר ירמיה, שה' לא ציום על הקרבת זבחים?
ב. מהי נימת הזלזול בקרבנות העולה כאן והרי שנינו באבות[14] "על שלשה דברים העולם עומד" ואחד מהם הוא: עבודה.
כדי לתרץ את השאלה הראשונה, נראה שיש להבחין בין קרבן פסח, לבין הקרבנות בכלל, קרבן פסח מעבר להיותו קרבן, הוא מהווה אמצעי לרצון הקב"ה להחדיר את האמונה בנו, עם ישראל, ובעולם בכללותו.
כדי להבין זאת נתבונן בפסח מצרים, שהיוה נקודת מבחן בין השקיעה במעמקי עבודה זרה של אלוהי מצרים, לבין העבדות הרוחנית העמוקה ומעמד הר סיני הקרב ובא, שעתיד להיות מרומי פסגתו של עם ישראל, אשר על כן נעשות בו פעולות מיוחדות לפרסום שם ה', ולבזות את אלוהי מצרים לעין השמש, פעולות שמטרתם להשפיע גם על העולם, וכמובן על בני ישראל[15].
דברים אלו מפורטים ברבינו בחיי[16]: "נצטוו במצות הפסח לעשות עניינים מפורסמים כנגד המלך הרשע שהיו ברשותו, לבזות אמונת המצריים לעיניהם ולקבוע בלב אמונת הקב"ה ויראתו. ומזה נצטוו לשחוט אלהיהם ולאכלו צלי, לא מבושל בקדרה, כי אם צלי אש. להיות הענין נגלה ומפורסם יותר לכל הנכנסים בבתים, ואף לעוברי דרך יתפרסם בריחו, וכדי לפרסם הענין עוד נצטוו לתת מן הדם במשקוף ובמזוזות". וכן במדרש[17]: "בשעה שאמר הקב"ה לשחוט הפסח, אמר לו משה: ריבון העולם, הדבר הזה היאך אני יכול לעשות?! אי אתה יודע שהצאן אלהיהם של מצרים הן? אמר לו הקב"ה: חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו את אלהי מצרים לעיניהם, שאודיע להם שאין אלוהיהם כלום".
לכן מובן שגם הציווי על קרבן הפסח בזמן יציאת מצרים אינו ציווי על קרבן גרידא, אלא עיקרו הוא ציווי שנועד לחזק את אמונת ישראל בה', ולהוציא מהם את העבודה זרה שהיתה מושרשת בקרבם.
אף שהאמור הוא רק בפסח מצרים, מכל מקום בקרבן פסח בכל הדורות, אנו ניזונים מאותן הפעולות שנועדו כדי לחזק את אמונתנו, שהרי אף שה' עשה שפטים באלוהי מצרים, הם לא שבקו חיים, ובכל דור ודור הם קמים ועולים, פושטים צורה ולובשים צורה, ולכן, בין היתר, "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים".
לגבי שאלת הזלזול בקרבנות, הרמב"ם במורה נבוכים[18] מבאר שטעם הציווי על הקרבנות הוא רצון ה' לא לזעזע מדי את עם ישראל שהיה מורגל כמו כל העולם אז, בעבודה זרה. "ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו יתברך, וציונו לעשותן לו יתברך".
דבריו אלו של הרמב"ם מותקפים התקפה קשה על ידי הרמב"ן בפרשתנו[19], הטוען שלא ייתכן שטעם הקרבנות הוא רק להוציא מעובדי עבודה זרה, ומוכיח זאת בכמה הוכחות.
אולם, דומני שברמב"ם זה טמון רעיון גדול ומרכזי ביהדות, המקופל כבר בתחילת פרשתנו - "אדם כי יקריב מכם קרבן, לה'", ישנם מעשים שתלויים באופן ובכוונה: אדם יכול להשתחוות ולהתחייב מיתה אם משתחווה לעבודה זרה, ואותה פעולה יכולה שתחשב לזכות, אם היא בבית המקדש, כמו כן אדם יכול להבעיר אש בשבת ולהתחייב סקילה, ואדם אחר יבעיר אש בשבת ויזכה לשכר רב, אם בפעולה זו הציל נפש.
יש מעט מאוד מעשים שהם שליליים במהותם, רובם המכריע תלוי בכוונה ובתכלית, וזהו הרעיון הטמון במילים: "אדם כי יקריב קרבן לה'" הקב"ה מעניק לגיטימיות להקרבת קרבן, אעפ"י שגם עובדי אלילים עושים כן, וזאת בתנאי שהפעולה נעשית לה'[20] והכנסת כוונה כלפי שמיא יכולה לקדש את המעשה.
לכן ברור, אם כן שגם הזלזול בקרבנות, הוא זלזול בקרבנות שנעשים בלי הכוונה המתאימה ולא זלזול כללי בקרבן, אבל בניגוד למצוות אחרות, שגם אם עושים אותם בלי כוונה מתאימה יוצאים ידי חובה, בקרבן, הכוונה היא חלק אינטגרלי מהמצווה, וכפי ביאור הרמב"ם.
התורה באומרה[21]: "כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" אוסרת עלינו להקטיר חמץ ודבש על פני המזבח, ונשאלת השאלה מהו הטעם לאיסור זה?
הרמב"ם במורה נבוכים[22] מבאר שהסיבה היא בגלל שהיה זה מנהג עבודה זרה להקריב דבש וחמץ לאלוהיהם, לכן אסרו להקריב אותם לה'. אך קשה, שהרי לשיטת הרמב"ם, כפי שהזכרנו לעיל, כל הקרבנות היו מנהג עבודה זרה, והתורה רק רצתה להתירם בדרך המותרת, ואם כן מדוע דבש וחמץ התורה אסרה?
רבינו בחיי מבאר שהשאור הוא - "שאור שבעיסה" המחמץ את העיסה כולה וגורם לה לתפוח, ונתפס גם ככינוי ליצר הרע[23] כיון ששניהם דומים בדרך פעולתם שמגדילה דבר קטן והופכתו לדבר גדול, עקב כך אסור להקריבו על גבי המזבח.
ניתן לבאר ביאור אחר, שמכיון שדבש נוצר מדבורים, לכן צריך היה לחול עליו הכלל שהיוצא מן הטמא - טמא[24], ולמרות זאת הדבש הותר להדיוט, מכיון שתהליך ייצורו הוא שינוי פיסיקלי ולא כימי, אבל להקריבו לגבי המזבח, השאירה התורה את הכלל שאוסר אותו[25].
דין דומה רואים אנו בבגדי הכהונה, שעשויים מצמר ופשתים, אך אין בהם בכלל משי, אף שהוא בד יוקרתי ומתאים לבגדי הכהונה, כיון שהוא עשוי מתולעת, ולכן גם עליו חל אותו כלל שהיוצא מן הטמא אינו מוקרב במזבח.
מכאן ניתן ללמוד, שיש דברים שאמנם מותר לאדם רגיל לעשותם, אף שיש בהם טומאה מסויימת, אבל בקודש, בבגדי הכהונה וקרבנות, צריך להקפיד יותר ולהזהר מכל טומאה.
[1] ויקרא רבה פרשה ז אות ג
[2] יורה דעה סימן רמה ס"ק ח
[3] על נושא זה הורחב במאמר הבא.
[4] פרק א פסוק ב
[5] שאלה זו נשאלת על ידי: רש"י, אבן עזרא וכן במדרשים.
[6] אבן עזרא ורמב"ן מעירים הערה הזו.
[7] גמרא יבמות סא עמוד א
[8] במדבר פרק יג, פסוק ג
[9] יומא פרק א משנה ג, ותואר זה חוזר פעמים רבות במשניות יומא.
[10] בראשית פרק ב, פסוק כג
[11] קידושין דף כ עמוד א
[12] פרק ז, פסוקים כב – כג
[13] פרק יב
[14] פרק א, משנה ב.
[15] ברוח דומה נכתב במורה הנבוכים חלק ג, פרק מו, שם הוא מבאר באריכות את עניין הקרבנות בכלל וקרבן פסח בפרט.
[16] שמות פרק יב, פסוק כג
[17] שמות רבה פרשה טז, אות ג.
[18] חלק ג, פרק לב
[19] פרק א, פסוק ט.
[20] כלומר, אין הקב"ה שולל את פעולת הקרבת קרבנות לעבודה זרה בעצמה, אלא עקב כוונתה
[21] פרק ב, פסוק יא
[22] חלק ג, פרק מו, והרמב"ן מסכים עמו.
[23] מסכת ברכות דף יז – ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות; יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם!
[24] מסכת בכורות דף יז
[25] למרות שכאן מדובר על דבש תמרים ולא דבש דבורים, מכל מקום דיברה התורה על כל מיני המתיקה, ודבש היה אחד העיקריים שבהם, וגם השם הוא אותו שם.
בסוף פרשתנו כתובים[1] דיני החיות, הבהמות, העופות והדגים המותרים והאסורים באכילה.
לקראת סיום הפרשה[2] התורה כותבת: "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", ועל כך ידועה דרשת חז"ל[3] מפסוק זה שמאכלות אסורות מטמטמות ליבו של אדם.
הגמרא ביומא[4] מביאה סיפור שממחיש מהן התוצאות של אכילת או אי אכילת דברים אסורים:
"ההיא עוברה דארחא (אשה מעוברת שהריחה דבר מאכל, ומסתכנת אם לא תאכלנו), אתו לקמיה דרבי (באו לפני רבי, שיפסוק לה מה לעשות), אמר להו: "זילו לחושו לה דיומא דכיפורי הוא" (אמר לשואלים: תלחשו לה שיום כיפור היום[5]), לחושו לה, ואילחישא (לחשו לה ושמעה שיום הכיפורים, ונחה דעתה), קרי עליה: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך", (כלומר, עוד בבטן רואים שעובר זה נועד לגדולות) נפק מינה (יצא ממנה) רבי יוחנן.
ההיא עוברה דארחא, אתו לקמיה דרבי חנינא, אמר להו: "לחושו לה", ולא אילחישא. קרי עליה: "זורו רשעים מרחם", נפק מינה שבתאי אצר פירי (אדם שהיה מספסר בפירות, ומפקיע שערים)".
ועל גמרא זו קשה:
א. הרי במשנה נאמר[6] שמותר להאכיל מעוברת שמתאווה למאכל, כיון שמסתכנת אם לא תאכל, ואם כן מדוע שהבן הילוד שאכל אוכל מותר יהיה רשע?
ב. קשה להבין מדוע הבן יצא "שבתאי אצר פירי" כלומר, אדם שמספסר בפירות, שהרי אם אכילת האיסור השפיעה על המשך חייו היינו מצפים שרשעותו תתבטא, אם כבר, בעבירות שקשורות באכילה: אכילת נבלות או זלזול במאכלות אסורות? חטא כלפי השם, מדוע הוא יצא רשע באופן של אצירת פירות וחטאים כלפי אנשים?
למעשה, מעטה מאוד ההתיחסות בתורה לשאלת ההשפעה שיש לעבירה על נפשו של האדם, אמנם, על הפסוק שכתוב בעניין מאכלות אסורות (ונטמתם בם) הגמרא ביומא[7] כותבת:
"תנא דבי רבי ישמעאל: "עבירה מטמטמת לבו של אדם. שנאמר: "ולא תטמאו בהם, ונטמתם בם". אל תקרי: ונטמתם, אלא: ונטמטם... אדם מטמא עצמו מעט, מטמאין אותו הרבה, מלמטה - מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה - מטמאין אותו לעולם הבא".
מדברי ר' ישמעאל עולה כי לא רק שהחוטא מתחייב בעונש על החטא, אלא גם הופך להיות פגום רוחנית.
מעיון בדברי ר' ישמעאל נראה כי דבריו כוללים כל עבירה שהיא, ולאו דווקא מאכלות אסורות, ולכן נשאלת השאלה: מדוע הדגישה התורה וכתבה רעיון זה דווקא כאן במאכלות אסורות, ולא בעבירות אחרות?
הדגשה יחודית ויחידה, שמופיעה בפרשת מאכלות אסורות היא הפסוק[8]: "כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים", והגמרא[9] תמהֵה לגבי השימוש במילה "המעלה", שכן לגבי יציאת מצרים התורה מתבטאת במקומות אחרים[10] במילה: "המוציא"? והגמרא עונה: "דתנא דבי רבי ישמעאל: אמר הקדוש ברוך הוא: "אלמלא העליתי את ישראל ממצרים, אלא בשביל דבר זה, שאין מטמאין בשרצים – דיי". אמר ליה: ומי נפיש אגרייהו טפי מרבית ומציצית וממשקלות? (האם השכר עליהם גדול ממצוות אחרות כריבית, ציצית או ישרות במשקל המכירה, שנראות קשות וחשובות יותר?) אמר ליה: אף על גב דלא נפיש אגרייהו טפי, מאיסי למכלינהו" (שכרם לא יותר גדול מדברים אחרים, אבל כיון שהם מאוסים באכילה, מעלת הפורש מהם רבה יותר).
דברים אלו צריכים ביאור, מדוע אדם שאינו אוכל מאכלות אסורות המאוסות באכילה, זה מבטא את מעלתו? להיפך, הוא לא אוכל בגלל שהאוכל מאוס, ולא בגלל ציווי ה'?
כמו כן, לאידך גיסא, במדרש רבה[11] העונש על מאכלות אסורות גדול: ""זאת החיה אשר תאכלו" - אם זכיתם תאכלו, ואם לאו תאוכלו למלכיות".
ומבאר הריטב"א[12] שמה שאדם באופן מעשי לא אוכל, אינו מורה על מעלתו. אלא שעצם הציווי שהקב"ה נתן לעם ישראל, לא לאכול דברים מאוסים, הוא המורה על מעלתם[13].
אמנם, לעניות דעתי, לגבי רוב המאכלות האסורות קשה לומר 'דמאיסי', שהרי בחלקם מדובר על נבילות וטריפות שנראות בדיוק כמו מאכלים כשרים. ועל כן נראה לעניות דעתי, כי הדגשת עניין המאכלות האסורות, וכן "המעלה" בנושא זה, נובעת מהעובדה שבניגוד לרוב העבירות, כאן עוסקים באכילה, שהיא הצורך הטבעי והשכיח ביותר של האדם, צורך של רבים שהופך לתאווה גדולה, ומתוך כך הפרישה מהם, מצריכה זהירות מתמדת ויומיומית, המעלה באורח מתמיד את מעלת ישראל.
וכך עולה גם מדברי הספורנו[14] שמצוות מאכלות אסורות היא אמצעי להשראת השכינה בעם ישראל, הספורנו כותב לגבי המאכלות האסורות, שאחרי חטא העגל, הקב"ה לא רצה להשרות שכינתו, עד שמשה רבינו ביקש בתפילתו, והסכים ה' לצוות על המשכן, ובאותו זמן כדי שתשרה שכינתו אסר מאכלות אסורות שמטמאות את הנפש כדי שיוכל עם ישראל להתקדש.
ולפי זה מתבהרות התמיהות שתמהנו על אותה עוברה שהריחה, האור החיים הקדוש מבהיר בפרשתנו[15] "כי התעוב יֵעשה בנפש האדם אפילו בהסח הדעת"! כלומר, אין העניין תלוי כלל בשאלת בירור האשמה, הפגם - הכתם בנפש האדם, נוצר בכל מקרה, ומה שמתחיל מפגם בעניין האכילה, על ידי אכילה אסורה, יוצר פגם באדם לגבי כל המצוות.
ואף שכל עבירה יוצרת פגם בנפשו של האדם[16], הפגם שנוצר באכילת מאכלות אסורות, הוא פגם יותר עקרוני ומהותי, כיון שפוגם בצורך יומיומי ומעשי יותר, שאינו נמחק אלא בתשובה שלימה. לכן לא יפלא שבנה של אותה אשה שאכלה ביום הכיפורים, היה "אצר פירי", וחטא בעניינים חברתיים, כיון שדווקא המאכלים שאוכלים שהם צורך יומיומי, משפיעים על כל חייו של האדם, ויוצרים פגם בכל סדרי חייו.
[1] פרק יא
[2] פרק יא, פסוק מג
[3] מסכת יומא דף לט עמוד א שתובא להלן.
[4] שם דף פב עמוד ב
[5] הגמרא מבינה שהסיבה שאשה מעוברת שמתאווה למאכל מסויים, הוא בגלל תאוות העובר, ולכן אם העובר יפסיק להתאוות, תנוח דעת האשה גם כן.
[6] שם דף פב עמוד א
[7] דף לט עמוד א
[8] פרק יא, פסוק מה
[9] בבא מציעא סא עמוד ב
[10] בשלושה מקומות: שמות פרק ו, פסוק ז. ויקרא פרק כב, פסוק לג. דברים פרק יג, פסוק ו.
[11] פרשה יג אות ד
[12] שם דיבור המתחיל "ומי נפיש".
[13] ואילו הכתב סופר מסביר: שדוקא כאן מתבטאת מעלתם של ישראל, שלמרות שהדבר מאוס, הם נמנעים מאכילה לא משום המאיסות, אלא מפני גזירת הכתוב.
[14] על פרק יא פסוק ב
[15] פרק יא פסוק מג
[16] וכפי שכותב החיי אדם (חלק ב, כלל קמג, סעיף ב) בשם הרמב"ן שהמילה שנאמרת בוידוי - "אשמנו" פרושו עשינו נפשנו שוממה כלפי תורה ומצוות, כיון שעבירה יוצרת שממה בנפשו של האדם.
תפקידו החינוכי של הכהן בטיפולו במצורע
פרשתנו עוסקת בנגעי צרעת הגוף, ומתארת מה על האיש הנגוע בצרעת לעשות, כאשר גופו לוקה בצרעת.
פרשת הנגעים פותחת בפסוק[1] :"אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת, והיה בעור בשרו לנגע צרעת, והובא אל אהרן הכהן, או אל אחד מבניו הכהנים".
ועל כך נשאלות השאלות הבאות:
א. מדוע הצרוע הולך לכהן? גם אם אנחנו מבינים שהוא אינו הולך לרופא עור, כיון שרוצה לדעת אם הוא טמא או טהור, ורוצה לדעת את הדינים השונים שנוגעים לבעייתו, אבל לכאורה על התורה לצוותו ללכת לדיין, שיפסוק לו בדינים שנוגעים אליו, מדוע דווקא הכהן, שתפקידו לעבוד בבית המקדש, הוא זה שהוטל עליו להסתובב בין המצורעים[2]?
ב. בתורת כהנים פרשה ט: "יכול אמר הכהן על טמא טהור יהא טהור, תלמוד לומר: טהור, וטהרו הכהן" וכן פסק הרמב"ם[3]: "כהן שטימא את הטהור... לא עשה כלום"; נשאלת השאלה, מדוע כאן אין שום משמעות לפסיקת הכהן כשהיא בטעות, ואילו במקרה של דיין שטעה, במקרים רבים דינו תקף[4]?
ג. מהו פשרו של הדין המיוחד שקיים בנגעים[5]: ש"כל הנגעים אדם רואה, חוץ מנגעי עצמו[6]";
ד. בתורת כהנים[7] על הפסוק[8] "ובא אשר לו הבית", דורשים: "שלא ישלח ביד שליח"; ולמרות שהכלל בכל התורה הוא[9]: "שלוחו של אדם כמותו". לא ניתן לבצע פעולה זו, של דו שיח עם הכהן על ידי שליח, צריך להבין למה?
רמז לגישה שצריכה להיות כלפי הנגעים ניתן לראות בהמשך הפרשה[10]: "וראה הכהן את הנגע... ומראה הנגע עמוק מעור בשרו", מראות הנגעים עמוקים, ולכן לא ניתן לשופטם רק לפי המראה החיצוני שלהם. לכן גם גדול הפשטנים - הרשב"ם, מכריז בפרשתנו[11] : "כל פרשיות נגעי אדם ונגעי בגדים... אין לנו אחר פשוטו של מקרא כלום.. אלא המדרש של חכמים הוא העיקר"; לכן ננסה להגיע למסתרים הטמונים בצרעת.
הגמרא במסכת ערכין[12] מביאה:
"אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: זאת תהיה תורת המצורע? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע".
כתגובה לכוונת החוטא לפגוע באושיות החברה, באים עליו נגעים הנראים לעיני כל, ובעטיים יוקע ויורחק על ידי החברה.
מתוך כך אנו למדים על היחס השלילי של הקב"ה לחטאים מסוג זה. יחס המופיע גם במשנה בערכין[13]: "נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, שכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר, אלא על לשון הרע".
וכפי שכתבה הגמרא שם שהסיבה שעם ישראל לא נכנס לארץ, היא בגלל חטא שנראה קטן ביחס לאחרים, לשון הרע על הארץ, ללמדך את חומרת הסתכלות ה' על עבירה זו.
אחרי שהבנו את החטאים שמהווים סיבה לעונש הצרעת, אנו מבינים מדוע הצרעת זקוקה לטיפול חינוכי, ולא לפסיקת הלכה. וכך מובן גם מדוע המצורע לא הולך לדיין, אלא לכהן שמהווה דמות חינוכית רוחנית, וכמו שאומר מלאכי[14]: "כי שפתי כהן ישמרו דעת, ותורה יבקשו מפיהו".
כמו כן, פעמים רבות ישנם גם מתחים בין הציבור לדיינים ובעלי השררות, ולפעמים אנשים מרגישים שנעשה להם עוול, אולם הכהן, שעוסק רק בעבודות קודש וכפרת עוונות הציבור, הוא האדם המתאים לחינוך.
וכך מובא בתורת כהנים[15]: "אומר לו הכהן דברי כבושין, בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע", תפקידו של הכהן הוא חינוך החוטא, ותיקון החטא.
מאותה סיבה מובן גם מדוע המצורע צריך להגיע לכהן באופן אישי, ואינו יכול לשלוח שליח, כחלק מהליך התיקון, מתבצע כאן תיקון האישיות, המצורע, מוציא שם רע, שהוא בדרך כלל טיפוס, שכולם בעיניו כקליפת השום, צריך לכתת כאן רגליו, וללכת לכהן - 'הליכה לקנוסה', ולהכנע כלפי אותם שהקב"ה ייעד להם את התפקיד לטפל בכך.
מובן גם מדוע כהן שטועה, אין פסיקתו השגויה משנה כהוא זה, כיון שתפקידו של הכהן, איננו לפסוק האם הנגע טהור או טמא, אלא רק להיות שם ולדאוג לחינוך המצורע[16].
נראה שניתן להצביע על כמה נקודות בתפקידו החינוכי של הכהן, בתיקון הצרעת, ומהן ללמוד לעולם החינוך שלנו:
חובת ההכרזה – הכהן חייב להכריז 'טמא' - חובה לומר, ולחתוך - רע או טוב.
אנושיות בקביעות – בחג, או בימי השמחה של חתן, הכהן לא רואה נגעים[17], לא להרוס את השמחה.
מגע ישיר - "אין הכהן רשאי לטמא עד שיהיו עיניו בו[18]"
טיפול מיידי - נגוע שבא לכהן לראותו, לא יאמר לו לך ושוב, אלא נזקק לו מיד[19].
השוואות ובדיקות נחוצות, ולא חיטוטים – במשנה בנגעים[20] מתוארות הצורות שבהם צריך לעמוד כדי שהכהן יסתכל על הנגע, ואם אינו רואה את הנגע בצורת העמידה הזו, המצורע טהור.
והוראה חינוכית נוספת חשובה מאוד: "כל הנגעים אדם רואה, חוץ מנגעי עצמו"[21].
[1] פרק יג, פסוק ב
[2] ואכן במדרש רבה (טו, ח) מובא שגם משה התקשה בכך: "צער גדול היה לו למשה בדבר הזה, כך הוא כבודו של אהרן אחי, להיות רואה את הנגעים?" והמדרש משיב במסר מעניין: "אמר לו הקב"ה: ולא נהנה ממנו עשרים וארבעה מתנות כהונה?! במתלא אמר, דאכיל בהדי קורא, לקי בהדי קילא" (=במשל אמרו, מי שאוכל קורא - רך של הדקל, ילקה בעץ שנקרא קילא, כלומר, אדם שנהנה, מעץ צריך לקחת בחשבון שגם ילקה ממנו), כלומר, מי שנהנה מעם ישראל, צריך גם להשתתף בצרות של מי שנהנה מהם.
[3] הלכות טומאת צרעת פרק ט, הלכה ג
[4] סנהדרין דף לג עמוד א, ועיין בשולחן ערוך סימן כה.
[5] נגעים פרק ב משנה ה
[6] מצאנו במקומות מסוימים שאדם פסול לדון קרובים, וגם את עצמו, אך כאן יש דין מיוחד שהוא כשר לדון את כל הקרובים, ורק את עצמו אינו יכול לדון.
[7] פרשה ה, וכן בילקוט שמעוני מצורע תקסה.
[8] פרק יד, פסוק לה
[9] נדרים דף עב עמוד ב, ועוד מקומות רבים בגמרא.
[10] פרק יג, פסוק ג
[11] שם , פסוק ב
[12] דף טו עמוד ב וכן ברמב"ם בפרק טו הלכה י מהלכות טומאת צרעת.
[13] דף טו עמוד א, במשניות פרק ג, משנה ה.
[14] פרק ב, פסוק ז
[15] הערה 49
[16] הכהן למעשה גם לא צריך לדעת את ההלכה, וכפי שכותבת המשנה בנגעים (פרק ג משנה א): "הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, אומרים לו: אמור טמא, והוא אומר: טמא, אמור: טהור, והוא אומר: טהור". אלא רק צריך להיות שם, כי הוא זה שאמור להשפיע על הצרוע.
[17] גמרא מועד קטן דף ז עמוד ב
[18] תוספתא נגעים פרק א הלכה יד
[19] רמב"ם הלכות טומאת צרעת פרק ט הלכה יא
[20] פרק ב משנה ד
[21] נגעים פרק ב משנה ה
פרשתנו עוסקת בדיני צרעת, שלפי המדרש[1] נובעת מדיבור לשון הרע, המדרש[2] מביא סיפור לגבי הקשר שבין צרעת ללשון הרע:
"זאת תהיה תורת המצורע הדא הוא דכתיב 'מי האיש החפץ חיים',
מעשה ברוכל אחד שהיה מחזיר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי, והיה מכריז ואומר: מאן בעי למזבן סם חיים אודקין עליה (מי רוצה לקנות סם חיים אתן לו), ר' ינאי הוה יתיב (יושב) ופשט בתורקליניה (בסלון ביתו) שמעיה דמכריז (שמע שהוא מכריז): 'מאן בעי (מי רוצה) סם חיים'? אמר ליה: תא סק להכא (בא עלה לכאן), זבון לי (מכור לי), אמר ליה לאו אנת צריך ליה ולא דכוותך (אתה וכמוך לא צריכים מסם זה), אטרח עליה סליק לגביה (בכל זאת טרח עד שהגיע אליו הרוכל),
הוציא לו (הרוכל) ספר תהלים, הראה לו פסוק: 'מי האיש החפץ חיים' מה כתיב בתריה (מה כתוב אחריו): 'נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב'.
אמר רבי ינאי: אף שלמה מכריז ואומר[3] 'שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו'. אמר רבי ינאי: כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיעו: 'מי האיש החפץ חיים' ,לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם זאת תהיה תורת המצורע תורת המוציא שם רע".
לכאורה, מהו החידוש בפסוק זה שאמר לו הרוכל, ומה כתוב בו שלא ידע ר' ינאי, הרי ר' ינאי עצמו ידע את הפסוק במשלי שמדבר על מעלת האדם שנזהר מלשון הרע?
נראה לומר, שהפסוק בתהילים בא לומר שיש מספר דרגות ורבדים במדברי לשון הרע, והוא מדרג אותם לפי דרגתם:
1. יש אדם המדבר לשון הרע בגלוי ללא בושה – "נצור לשונך מרע".
2. יש אדם שאמנם בוש לדבר בגלוי, אבל מעמיד פנים כמתכוון לטובה[4] – "ושפתיך מדבר מרמה".
3. לא מדבר לשון הרע, אבל נהנה כשאחרים מדברים – "סור מרע".
4. לא נהנה מדברי אחרים, אבל מקבל לשון הרע, ומתייחס למסופר ברוח הדברים – "ועשה טוב"
5. אינו אחד מכל הנ"ל, אבל אינו עושה מאומה להפסקת הדיבורים, ואינו חש אחראי לכך – "בקש שלום ורדפהו".
זהו החידוש הגדול שבפסוק בתהילים, בכל רמה שבה אדם נמצא, יש עוד מקום לעלות ולהתעלות, ולהוסיף עוד שלום ורדפהו, וזהו החידוש ששמע ר' ינאי מהרוכל.
[1] גמרא ערכין דף טו עמוד א, ועוד מקורות הובאו בהערות למאמר הקודם.
[2] ויקרא רבה פרשה טז אות ב
[3] משלי פרק כא, פסוק כג
[4] ולעיתים יאמר שעושה לשם שמים...
פרשתנו עוסקת בעיקר בעניין הצרעת וטומאתה. ולאור הפסק בשולחן ערוך ש[1]"מפטירין בנביא מעניינה של פרשה". היינו מצפים שההפטרה תהיה קשורה לעניינה של הפרשה.
הפטרת פרשת מצורע, אמנם פותחת בפסוק[2]: "וארבעה אנשים היו מצורעים", אך תוכנה כלל אינו קשור לענייני המצורעים, אלא היא מתארת פרשה של מצור של חיילי ארם על ירושלים, שהוסר במפתיע בדרך נס, ומבשרי הבשורה על נס ההצלה, היו ארבעת המצורעים הללו ששולחו מהעיר עקב צרעתם. הדין היחיד שקשור לפרשה הוא לעניין ההלכתי שצריך להוציא מצורע אל מחוץ לעיר, ומצווה זו קיומה גם במצורעים אלו. ונשאלת השאלה, האם נוכל למצוא קשר יסודי יותר בין ההפטרה לפרשה?
ננסה להכנס קצת לעניינם של ארבעת המצורעים, ואולי נמצא את הקשר.
הגמרא בסנהדרין[3] מזהה את ארבעת המצורעים, עם גיחזי ובניו, נזכיר כי גיחזי היה נערו של אלישע, והוא נתקלל על ידו בצרעת עולם, כיון שרצה לקבל מנעמן, שר צבא ארם שהתרפא מצרעתו על ידי אלישע, כסף, בניגוד לדברי אלישע[4].
גמרא נוספת בסנהדרין[5] מזהה את גיחזי כאחד מארבעה אנשים שאין להם חלק לעולם הבא. ובכל זאת אין זה מונע מהגמרא בעבודה זרה[6] ללמוד מדברים שנעשו על ידי גיחזי ושלושת בניו, דין חשוב ויסודי בדיני סיכון עצמי, ש"לחיי שעה לא חיישינן", כלומר, לאדם מותר לסכן עצמו, אם האופציה האלטרנטיבית שעומדת על הפרק היא חיים לשעה בלבד.
הסיבה שניתן ללמוד מגיחזי דינים היא, שלמרות שגיחזי היה רשע, אבל כדברי הירושלמי[7]: "גיבור בתורה היה", ולכן אם יש לו חידושי הלכות יש להניח שהם נכונים, ואין מנוס מלקבלם להלכה, גם אם הוא עצמו רשע, וכפי שכתב הרמב"ם[8]: "קבל את האמת מפי מי שאמרה".
אחר הזיהוי של ארבעת המצורעים, נפנה לעניין עונשו של גיחזי.
העונש הגלוי שקיבל גיחזי בעקבות קללת אלישע, צרעת, הוא מידה כנגד מידה, כדברי אלישע[9]: "צרעת נעמן תדבק בך ובזרעך", אמנם, גם עונשו הנסתר, שמופיע במשנה בסנהדרין שהזכרנו: "אין לו חלק לעולם הבא", גם הוא מידה כנגד מידה, וכפי שכותבת הגמרא בסנהדרין[10]:
"וכל כך למה (אין לו חלק לעולם הבא)?
תנא: הוא כפר בתחית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחית המתים, שכל מידותיו של הקב"ה מידה כנגד מידה...
מניין... ויען השליש ויאמר הנה ה' עושה ארובות בשמים היהיה כדבר הזה, ויאמר הִנְכָה רֹאה בעיניך ומשם לא תאכל";
לדברי הגמרא עונשו של גיחזי הוא מידה כנגד מידה על מעשיו, ולא רק זאת, אלא גם עונשו של השליש - להרמס על ידי העם בדרכם להגיע אל מחנה ארם, המוזכר בהפטרה, גם הוא מידה כנגד מידה, בגלל שאמר שלא תהיה תשועה לעם ישראל, לא זכה להנות מהישועה כשהגיעה.
יוצא אם כן כי ההפטרה כולה מלאה בענייני עונשים מידה כנגד מידה.
לפי זה ניתן לומר שזהו הקשר הרעיוני בין ההפטרה לפרשה, שכן בכל הנגעים הבאים הבאים על האדם ובייחוד לענין מצורע, מדגישה הגמרא, בכמה מקומות שהעונש הוא מידה כנגד מידה, ונביא שתי דוגמאות מהם:
לגבי עונשו של המצורע, הגמרא אומרת[11]: "אמר ר' יהושע בן לוי: הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה: בדד ישב";
ולעניין צרעת בתים המדרש אומר[12]: "כשאדם צר עין ואינו משאיל את כליו, הקב"ה משלח צרעת בביתו ומוציא כליו לחוץ, והבריות אומרים: פלוני שלא היה משאיל כליו, ואומר שלא היו לו כלים, הרי שהיה לו כלים";
חשוב מאוד שאדם יהיה מודע להנהגה זו של הקב"ה בכל חייו, לא רק בהקשר של דברים רעים שבאים לאדם, אלא גם בהקשר של דברים טובים המתרחשים לאדם, שהרי כפי שאומרת הגמרא[13]: "אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה", ולכן צריך לדעת שגם לדברים הטובים שבאים על האדם יש סיבה.
[1] אורח חיים סימן רפד, סעיף א
[2] מלכים ב, פרק ז פסוק ג
[3] דף קז עמוד ב
[4] וגרם בכך לחילול השם
[5] דף צ עמוד ב
[6] דף כז עמוד ב
[7] ירושלמי סנהדרין פרק י הלכה ב
[8] בהקדמה לפרקי אבות
[9] מלכים ב, ה, כז
[10] דף צ עמוד א
[11] ערכין דף טז עמוד ב
[12] מדרש רבה במדבר פרשה ז אות ה
[13] בבא קמא דף לח עמוד ב
בתחילת פרשת אחרי מות אנו קוראים על מותם של שני בני אהרן – נדב ואביהוא.
סיבת מיתתם של בני אהרן לוטה בערפל, בתורה מוזכרת פרשת המיתה של בני אהרן ארבע פעמים[1] ובכל פעם מוזכר החטא בצורה אחרת.
קושיה זו מובאת גם במדרש[2]:
"אמר רבי ירמיה בן אלעזר: בארבע מקומות מזכיר מיתתן של בני אהרן, ובכולן מזכיר סרחנן, כל- כך למה? להודיעך שלא היה בידם אלא עוון זה בלבד!" בני אהרן היו צדיקים גמורים, אלא שהיה בהם חטא מסויים שבגללו הם נענשו.
ועל זה יש לשאול: התורה מלמדת אותנו בהרבה מקומות את אחד היסודות הגדולים שלה, והוא התשובה. התשובה יכולה לכפר על חטאים גדולים, ואם כן מדוע לא ניתנה הזדמנות בידם של בני אהרן לשוב בתשובה על חטאיהם, ובכך להשאר בחיים, ולא למות?
פרשת אחרי מות נסמכה לפרשת קדושים, שבתחילתה מופיע הציווי – "קדושים תהיו", לפי ביאורם של ראשונים רבים[3] הציווי הוא ציווי כללי, ומשמעותו היא שנִמָנע מלעשות גם חלק מהדברים המותרים לנו, על מנת להתקדש, וכפי שאמרו חז"ל[4]: "קדש עצמך במותר לך".
נראה, שיש יותר מקשר מקרי בין שתי הפרשיות, ננסה להשיב לשאלה על בני אהרן, על פי הבנתנו במשמעות הקדושה:
הנימוק שמובא בתורה מדוע האדם צריך להיות קדוש הוא[5]: "כי קדוש אני ה' אלקיכם", אלא שלכאורה דרישה זו להיות כמו אלוקים, אינה אפשרית, כמו שמקשה גם אור החיים[6]: "וכי יתחייב הדבר ליציר כפיו להדמות לקונו? והלא הרבה דרגות ישנם באלקי ישראל ואינם מושגים בישראל"?
אמנם, נראה כי התורה רצתה להראות לנו על ידי שתי פרשיות אלו – אחרי מות וקדושים את האיזון בין הקדושה לבין הפרישות.
מצד אחד, התורה באה למנוע מצב שבו אדם נהיה נבל ברשות התורה, ויהפך להיות נהנתן – אוכל אכילה יתירה, שח שיחה בטלה, ועוסק בדברים שאין בהם צורך, כנגד זה באה התורה ואומרת: "קדושים תהיו" - קדש את עצמך במותר לך. אסור לך לחיות בצורה נהנתנית שכזו, אלא עיסוקיך בענייני החומר צריכים להיות במקום שיש בו צורך קיומי לעבודת ה'.
לפי זה חלקו השני של הפסוק 'כי קדוש אני', אין כוונתו שבגלל שה' קדוש אנו צריכים להיות גם קדושים, שהרי זה בלתי אפשרי, אלא שכדי להתקרב לה' צריך להגיע למידת הקדושה, וזהו תנאי להתקרבות לה'[7].
אך, מצד שני, צריכים אנו לדעת כי קדושה זו אין מובנה פרישות, ואין כוונת התורה שאדם יקצין בקדושה ויפרוש מכל הנאות העולם.
כאן נכנסת לתמונה פרשת אחרי מות, בה מסופר על מות בני אהרן. כאשר הסיבה שם: "בקרבתם לפני ה' וימותו" כלומר, הסיבה למיתת בני אהרן היא הקירבה המוגזמת אל ה'[8], הדבר בא לידי ביטוי גם בכך ש[9]"ובנים לא היו להם", ולמדו חז"ל מכך[10] שלא נשאו נשים.
יש כאן מעין איזון – השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" הארץ אינה מקום של מלאכים אלא מקום לבני אדם, ולכן מצד אחד אדם צריך לקיים את כל הפונקציות שקשורות בכך ש"והארץ נתן לבני אדם", ומצד שני הוא צריך לדעת שהכל במידה, ואסור לו להגיע ל'נבל ברשות התורה'.
[1] בחומש ויקרא 1) י – א-ז. 2) טז, א בחומש במדבר 3) ג,ד 4) כו, סא
[2] מדרש רבה פרשה כ
[3] רמב"ן פרק יט פסוק ב, רבינו בחיי שם, וכן משמע ברשב"ם ועוד ראשונים.
[4] מסכת יבמות כ עמוד א
[5] ויקרא פרק יט פסוק ב
[6] על הפסוק שם
[7] אור החיים מפרש בצורה קצת שונה: שכשאדם מתקדש, כאילו מקדש את ה'.
[8] וכפי שכתב ה'כתב סופר': "מפני שקרבו עצמם ביותר לפני ה'".
[9] במדבר פרק ג פסוק ד
[10] תנחומא אחרי מות פרשה ו
בפרשה מובא איסור ערלה[1]: "וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל... ובשנה החמישת תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ה' אלהיכם"
המדרש[2] מאריך מאוד בדרשותיו על פסוקים אלו, ובין דרשותיו הוא מביא סיפור ידוע (נביא את תרגומו):
אדריאנוס הגיע לטבריה, וראה זקן חופר חפירות כדי לנטוע עצי פרי. אמר לו: סבא, סבא, אם היית נוטע מוקדם יותר, לא היית צריך לעבוד כל כך מאוחר. אמר הזקן: התחלתי לעבוד מוקדם ואני עובד גם בזמן מאוחר, כי אני עושה מה שטוב בעיני ה'. שאל אותו אדריאנוס: בן כמה אתה? ענה הזקן: בן מאה. אמר אדריאנוס: אתה בן מאה, ועדיין חופר גומות כדי לנטוע עצים? אתה חושב שתזכה לאכול מפרותיהם ?ענה הזקן: אם אהיה ראוי לכך אזכה לאכול מפרותיהם, ואם לא, כפי שאבותי התאמצו עבורי, כך אני מתאמץ עבור ילדיי. אמר אדריאנוס: אם תזכה לאכול מפריים, הודיעני על כך.
כשהניב העץ פירות, אמר הזקן שהגיע הזמן להודיע למלך על כך, מה עשה? מילא את סלו בתאנים והגיע לשער הארמון. השומר בפתח שאל אותו: מה עסקך כאן? והזקן ענה שהוא רוצה להגיע למלך. כשהגיע לאדרינוס שאלו: מה עסקך כאן? ענה הזקן: אני הזקן שפגשת בדרך, כשחפרתי גומות לשתול עצי פרי, ואמרת לי שאם אזכה לאכול מפריים שאבוא ואודיע לך. זכיתי לאכול מפריים, ואלו הפירות. אמר אדרינוס לעבדיו: הביאו כורסא מזהב, ויישב בה. ואת סלו תמלאו בדינרים. אמרו לו עבדיו: מדוע אתה מכבד זקן יהודי? אמר להם: בוראו נתן לו כבוד, ואני לא אתן לו כבוד?"
נשאלת השאלה, מהו הקשר שרואה המדרש בין ספור זה, לבין פסוקנו, העוסק בנטיעה שצריך לחכות שני ערלה בשביל לאכלה, הקשר היחיד שניתן אולי למצוא הוא שגם בסיפור מדובר על אדם שנטע עץ פרי, אבל חז"ל, כידוע, לא סיפרו סתם סיפורים?
ננסה להבין זאת על פי דברי ה'תוספות' בחגיגה.
הגמרא בחגיגה[3] מתארת את יציאתו של אלישע בן אבויה, המכונה 'אחר', לתרבות רעה. והתוספות שם[4] מביא מירושלמי המסביר מהו הגורם הראשוני שגרם בסופו של דבר לאלישע בן אבויה לצאת לתרבות רעה, ומצביע על מאורע שאירע כבר בבריתו של אלישע, שהוזמנו אליה כל גדולי ירושלים, באו רבי אליעזר ורבי יהושע וראו שכל המוזמנים עסוקים בריקוד ושמחה, ניצלו את זמן הברית ללימוד תורה עד שיצאה בחדר שבו למדו אש. אבויה, בעל הברית, הגיע אליהם והעיר להם על כך שהם גורמים לבית להשרף. ענו לו ר' אליעזר ור' יהושע שלא היתה להם כוונה להבעיר אש, אלא שהם רק למדו ועסקו בתורה, והדברים האירו כנתינתם מהר סיני, שבו התורה ניתנה באש, ולכן ירדה אש מהשמים. מיד אמר אבויה: אם זו כוחה של תורה אז אני רוצה שגם בני יהיה רב גדול, וכיון שכוונתו בלימוד התורה של בנו לא היתה לשם שמים, לכן בנו יצא לתרבות רעה.
ועל תוספות זה קשה, שהרי מקובלים עלינו דברי רב יהודה בשם רב[5]: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ולפי זה מדוע יצא אלישע לתרבות רעה, והלא אף שאביו לא כיון לשם שמים, מכל מקום מתוך שלא לשמה בא לשמה?
מאירים עינינו לענין זה, דברי ר' חיים מוולוז'ין הקובע שהעיסוק שלא לשמה - לגיטמי, רק כאשר טמונה בתוכו הכוונה להגיע ללימוד לשמה, אבל מי שלא מציב במטרותיו להגיע ללימוד לשם שמים, על זה הכריזה הגמרא[6] :"כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות".
לפי דברים אלו ניתן להבין את עומקו של סיפורנו: הפסוק כותב: "כי תבאו אל הארץ ונטעתם", ולפי אור החיים[7] כוונת התורה כאן לומר, שלא רק הביאה לארץ היא מצווה אלא גם הנטיעה היא מצווה, למרות שאצל אדם רגיל מטרות הנטיעה נתפסות כעיסוק גשמי במטרות גשמיות (ודאי שלא לשמה).
בתנחומא לפרשתנו[8] גם הערת הפתיחה וגם הערת הסיום לסיפור, מבליטות את הממד העליון של "לשם שמים" בענין הנטיעה:
בפתיחה: "אמר להם הקב"ה לישראל, אעפ"י שתמצאו אותה (את הארץ) מלאה כל טוב, לא תאמרו נשב ולא נטע" כלומר, הגורם לנטיעה הוא לא בגלל שצריך אוכל, שהרי יש אוכל בשפע, אלא יש ליטע לשם שמיים, ולדורות הבאים.
ובסיום מופיעה שם המסקנה: "לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות, אלא כשם שמצא, עוד יוסיף ויטע, אפילו יהיה זקן, אמר הקב"ה לישראל, למדו ממני, כביכול אני צריך, שנאמר ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם".
וכן במדרש רבה[9] מובאת הנטיעה בהקשר של דבקות במידות הקב"ה: "אחרי ה' אלקיכם תלכו... וכי אפשר לבשר ודם להלך אחר הקב"ה? אלא מתחלת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחלה שנאמר: 'ויטע ה' אלהים גן בעדן', אף אתם כשנכנסין לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחלה".
מוטיב זה מופיע גם בסיפורנו: "ומה דהני למרי שמיא עבד", אני נוטע כי כך ה' ציוה, ואני עושה מה ש'מועיל לשמים', וכן אני רואה בכך תועלת גם כי: "כך אני יגע לבני".
לכן מובן מדוע הזקן בסיפור מבטא את המימד האלוקי - ערכי של הנטיעה, כמובן שלא ניתן לדרוש מכל אחד, שכל מה שעושה יעסוק לשמה, ומובן שאדם עוסק במצוות גם שלא לשמה, אבל יש תנאי חשוב שאותו למדנו מדברי תוספות לגבי אלישע בן אבויה: חייבים להעמיד את הקב"ה בראש מעשינו, במגמה הכללית, 'מה דהני למרי שמיא'.
בדו-שיח שבין אדרינוס לזקן בולטים הניגודים הקיצוניים בין התפיסה הנכרית, לעומת התפיסה היהודית.
אדרינוס בא מהעמדה התועלתנית חומרנית: "אתה זקן בן מאה, מה יצא לך מזה"? בשאלתו של אדרינוס בולטת הגישה העכשויסטית, הנהנתנית, שבימינו חוגגת במיוחד בכל שטחי החיים.
בניגוד תהומי לזו בולטת תשובת הזקן: עיקרו של העולם טמון במטפיסיקה, ב'מֵעבר למוחשי', יש מצוות ויש פקודות - פקודי ה', יש כמיהה להיטיב מתוך רצון להדבק בדרכי הבורא, מה הוא נוטע אף אנחנו... כל אלו גוררים גם את הדאגה לדורות הבאים[10]. זוהי אופיה של האידיאולוגיה של האמת המוחלטת המתמקדת ברוח ולא במוחש החולף לעומת אידיאולוגית ההבל של ה'כחלום יעוף'.
תפיסה זו של היהדות, שגם החרישה, הזריעה והקצירה הם חלק ממצוות ה', וצריך לעשות אותם מפני התועלת שהן מביאות לעולם, נראית במקום אחר במדרש[11] שמראה את הניגוד שבין עם ישראל לעמים בכל חלקי גידול הפירות: "וערלתם ערלתו את פריו, ואבדיל אתכם מן העמים[12], אמר רבי לוי כל מעשיהן של ישראל משונין מאומות העולם, בחרישתן בזריעתן ובנטיעתן, בחרישתן: שנאמר לא תחרוש בשור וחמור... בנטיעתן שנאמר וערלתם ערלתו את פריו". בכל חלק מחלקי הגידול של הפירות עם ישראל מתייחד בכך, שחלק אינטגרלי מהגידול מתבצע תוך כדי קיום מצוות.
סיפורנו מסתיים בדינרי הזהב המוענקים ליהודי על ידי אדרינוס, תוך הכרזת ההודאה מצד אדריינוס: "בוראו מכבד אותו, אני לא אכבד אותו?!", הסצינה - סצינה של כתב הכניעה של תפיסות ההבל לעומת ה'חיי עולם נטע בתוכנו".
[1] פרק יט פסוקים כג וכה
[2]מדרש רבה פרשה כה: "אדריינוס שחיק עצמות, הוה עבר באילין שביליא דטבריא, וחמא חד גבר סב קאים חציב חציבין למינצב נציבין. אמר ליה: סבא סבא, אי קרצת לא חשכת. אמר ליה: "קרצית וחשכית ומה דהני למרי שמיא עבד". אמר ליה: "בחייך סבא בר כמה שנין את יומא דין", אמר ליה: "בר ק' שנין". אמר ליה: "ואת בר ק' שנין וקאים חצב חצובין למנצב נציבין, סבר דאת אכיל מנהון?!" אמר ליה: "אין זכית אכלית, ואם לאו כשם שיגעו לי אבהתי כך אני יגע לבני". אמר ליה: "בחייך, אם זכית אכיל מנהון תהוי מודע לי".
לסוף יומין עבדין תיניא, אמ' הא ענתה נודע למלכא, מה עבד? מלא קרטלא תינין, וסלק וקם ליה על תרע פלטין. אמרין ליה מה עסקיך, אמ' לון עלון קדם מלכא. כיון דעל אמ' ליה מה עיסקך, אמר ליה אנא סבא דעברת עלי ואנא חצב חציבין למנצב נציבין ואמרת לי אין זכית תיכול מנהון תהא מודע לי, הא זכיתי ואכילית מנהון והילין תיניא מן פיריהון. אמ' אדרינוס בההיא שעתא קלוואנין אנא תיתנון סילון דדהבא ויתיב ליה. אמ' קלוונין אנא דתפנון הדין קרטלא דידיה ותמלון יתיה דינרין. אמרי' ליה עבדוהי כל הדין מוקרא תיקריניה להדי' סבא דיהודאי, אמ' להון ברייה אוקריה ואנא לא אנא מוקר ליה".
[3] דף טו עמוד א
[4] ד"ה שובו בנים
[5] הוריות דף י עמוד ב
[6] תענית ז עמוד א
[7] על פרק יט פסוק כג
[8] סימן ח, גם בו מובא הסיפור שהבאנו לעיל.
[9] פרשה כה
[10] תופעה זו מובלטת גם בויכוח שבין פרעה למשה, פרעה אומר: "לא כן לכו נא הגברים" ואילו משה, מתוך דאגה גם לדורות הבאים אומר: "בנערינו בזקנינו נלך".
[11] שיר השירים רבה פרשה ו, אות ה
[12] ויקרא פרק כ, פסוק כו
פרשתנו, המכונה גם כן בשם הייחודי 'פרשת המועדים'[1], וכוללת בתוכה את פרשיותם של כל המועדים כמעט. נקראת תמיד בין פסח לעצרת בזמן ספירת העומר, זמן שמהווה חולית קישור בין שני החגים המשמעותיים ביותר ביהדות: פסח שבו חוגגים את היציאה מעבדות לחירות, ושבועות שבו חוגגים את קבלת התורה והכניסה לעבודת ה'.
מעיון בפרשה עולות מספר תמיהות:
שתי המצוות הכתובות סמוך לפרשת המועדים הן: האיסור הנוראי של חילול ה', [2]והמצווה הגדולה של קידוש ה' : "ולא תחללו את שם קדשי, ונקדשתי בתוך בני ישראל", מהי משמעות סמיכותה של פרשה זו לפרשת המועדים?
הפסוק הראשון בפרשת המועדות, המהווה מוטו לפרשת כולה: [3]"דבר אל בני ישראל, ואמרת אלהם: מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדי". בפסוק זה ובמשך כל הפרשה מודגש מספר פעמים הדו-אנפיות של החגים: מצד אחד: "אשר תקראו אותם", עם ישראל הוא הקורא למועדים, ומצד שני: "מועדי ה'", וכן "אלה הם מועדי" המועדים שייכים לה'. כיצד ניתן ליישב דו אנפיות זו, האם המועדות נועדו לעם ישראל או לה'?
במרכז תפילות המועדים כולם, מופיעה התפילה: "אתה בחרתנו מכל העמים", ונשאלת השאלה: מדוע לא מזכירים תפילה זו בתפילות יום חול ושבת, ודווקא בתפילות המועדים, אנו מזכירים את בחירת עם ישראל מכל העמים[4]?
במסכת ראש השנה[5] מסופר הסיפור הידוע על מחלוקת רבי יהושע ורבן גמליאל לגבי היום שבו צריך לקבוע את החודש – ראש השנה, והויכוח מסתיים בכך שרבי עקיבא, המתווך ביניהם, מוכיח לרבי יהושע שעליו להסכים לקביעת רבן גמליאל הנשיא: "הרי הוא אומר... ג' פעמים 'אתם', אתם - אפילו שוגגים, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא נחמתני, נחמתני". וכך נפסקה ההלכה ברמב"ם[6] שהתאריך שחכמים קובעים הוא התאריך הקובע, ואף אם קבעו במזיד או בשוגג יום אחר. יוצא אם כן שהיום שבו יחולו המועדות, נקבע על ידי חכמים, באופן מוחלט.
במשנה זו מודגש באורח חד משמעי ובשיא התוקף, החלק המכריע שיש לעם ישראל בקביעת המועדים. נראה שאין זה רק כח לקביעת התאריך והיום, אלא גם סמכות לעם ישראל לעצב את היום.
לפי זה ניתן להבין את דברי רבי עקיבא במסכת עירובין[7]: "יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים? תלמוד לומר: והיה לך לאות על ידך, מי שצריכין אות, יצאו אלו שהן גופן אות". ומסביר הרב קוק זצ"ל[8] שהסיבה שימים טובים אינם צריכים אות היא: "משום שבהם צריך כל אדם מישראל להתעלות מצד פנימיותו, עד שלא יהיה צריך סעד חיצוני לתמכו". והיינו שהתפילין הם עזר חיצוני לאדם להתעלות, אמנם, התעלות האדם בימים טובים, הינה לפי מדרגתו האישית, ופנימיותו, ואינה באה על ידי עזר חיצוני. ואמנם, ההתעלות היא כפי צדדיו הפנימי של האדם, אבל כפי שרואים בספורנו[9] אנחנו אמורים ליצוק גם תוכן קדוש ליום, כפי שהוא מבאר את הפסוק: "אלה הם מועדי" ש"הם אותם המועדים שארצה בם", וכותב: ש"כשלא תקראו אותם מקראי קדש, אבל יהיו מקראי חול ועסק בחיי שעה ותענוגות בני אדם בלבד, לא יהיו מועדי, אבל יהיו מועדיכם שנאה נפשי". עם ישראל יוצק את התוכן הקדוש ליום, אם עוסקים בחגים בדברים שבקדושה, אז הם יחשבו למועדי ה', אך אם עוסקים בהם בדברי חול בלבד, אזי ישארו הם מקראי חול.
לפי זה ברורה ההשקפה העומדת מאחורי קביעת הזמנים על ידי עם ישראל, עם ישראל הוא שיוצק את התוכן המקודש למועדים, ובונה אותם בכוחות עצמו, וזה משמעות הפסוק שהביא רבי עקיבא: "אשר תקראו אותם". אין קדושת המועדים מוצנחת אלינו, כמו קדושת השבת, אלא עלינו לעמול כדי לבנותה.
תוכן נוסף למועדים, מובא בכוזרי[10] הרואה במועדים זמנים שמיועדים לנקות את האדם מפגמיו, לטהרו, ולהכינו נפשית לעתיד רוחני יותר, לכן רואה הכוזרי במועדים סיבה חזקה גם להשתמרות דמותו של עם ישראל וצביונו.
לפיכך מובן יפה דו-האנפיות של המועדים, שמובלט בפרשתנו, מצד אחד: 'מועדי ה', ומצד שני: 'אשר תקראו אותם', המסגרת[11] – קבועה על ידי הקב"ה, אך עיצובה הרוחני בידינו בלבד.
במסגרת התוכן שיש לצקת למועדים צותה עלינו התורה את הציווי המרכזי שבחגים: "ושמחת בחגך"[12], המתייחס לכל המועדים, ציווי זה מתנקז להלכות מעשיות רבות אף בימינו, לכסות מיוחדת ומאכל ומשתה בחגים[13].
מצד שני, הגמרא בעירובין אומרת[14] ש"בשלשה דברים אדם ניכר: בכוסו, בכיסו ובכעסו", ומפרשים[15] שהמילה "כוסו" כוללת בתוכה את אופי שמחתו של האדם, שכן בשעת השמחה, היציאה מהשגרה, ישנם סיכונים רבים של גלישה אל הוללות, עליה אנו מוזהרים, גם ברובד האישי וגם ברובד הציבורי על ידי הנביא הושע[16] "אל תשמח ישראל אל גיל כעמים" – השמחה היהודית היא אחד המאפיינים העיקריים של עם ישראל, וכמובלט בילקוט שמעוני[17]: "לאומות העולם אם אתה מרבה להם ימים טובים, אוכלין ושותין ופוחזים, נכנסים לבתי תאטראות ולבתי קרקסאות ומכעיסין אותו בדבריהם ובמעשיהם, אבל ישראל אינם כך, אתה נותן להם ימים טובים, הם אוכלים ושותים ושמחים, ונכנסים לבתי כנסיות ולבתי מדרשיות ומרבים בתפלות".
לפיכך, ברור מדוע דווקא במועדים יוחדה אמירת התפילה: "אתה בחרתנו", ולא בתפילות אחרות לאורך השנה, כי דווקא בחגים, שמהותם השמחה, מובלטת ייחודיותו של עם ישראל, והיותו עם סגולה לעומת העמים.
ולפי זה, מובנים גם דברי הגמ' בקדושין[18] "סקבא דשתא ריגלא", כלומר שבשעת הרגל קיימת סכנה גדולה לעברות, והסיבה לכך[19], היא בגלל השמחה הגדולה, הייחודית לעם ישראל, ודורשת להיות במעלה הנכונה לכך, ומי שאינו במעלה מתאימה יכול להגיע להוללות ולעבירות.
לכן כותב התוספות[20] ש"נהגו להתענות לאחר פסח ולאחר סוכות"[21] והסיבה היא כדי לכפר על מצב שבו היתה גלישה משמחה להוללות .
ולפי זה מובן גם יפה, מדוע נסמכה מצוות קדוש ה' וחילולו, לפרשת המועדים, שהרי במצוות המועדים, והשמחה בהם, מתבטאת גדולת עם ישראל, ועל ידה אפשר בקלות, לקדש שם שמים, אמנם, בה במידה קיים סכון עצום של חלול ה', שהרי לפי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה[22] ישנם דברים שאם אדם עושה אותם הם בכלל חילול ה', רק בגלל העובדה שלא מתאים לו שיעשה דבר כזה, ולפיכך אין ספק שנושא שכזה המהווה אחד משיאי ה"אתה בחרתנו" ומבטא את גדולת עם ישראל, הינו מוקד של קידוש ה', וחלילה, של חילול ה'.
ועל רקע זה ניתן להבין את הגמרא בסוכה[23] "אמר רבי יצחק מנין שחייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום..."[24] כאמצעי להגשמת הצורך העליון להעלות את הרגל למדרגה הגבוהה של מקראי קודש, ולהבלטת ה"אתה בחרתנו", ניתנה המצווה להקביל פני רבו, שלצורך כך, אף התירו[25] כניסה לנהר ביום כיפור למרות איסור הרחיצה ללמדך על חשיבות העניין.
ובימינו, חשוב במיוחד להדגיש את מהות החג, בניגוד לגויים, כדי להבליט את קדושת ישראל ביחס לעמים, ועל ידי כך לקדש שם שמים.
בסופה של פרשת אמור[26] מצויה פרשיה קטנה, פרשיית המקלל. אדם יוצא מתוך המחנה, מקלל את השם, ובסופו של דבר נגזר דינו לסקילה על ידי כל ישראל.
פרשה זו כתובה באורח מוזר[27], בתחילתה מופיע סיפור המקרה, הבעייה, אחר כך מופיעים מספר פסוקים שאינם קשורים כלל לענין: דיני נזיקין שונים[28], ורק לאחריהם מתוארת בתורה ההוצאה לפועל של גזר דינו של המקלל, ובכך נחתמת הפרשה.
הסדר בפרשה לכאורה לא הגיוני, היינו מצפים שהתורה תסיים קודם את פרשת המקלל[29], ורק אז תעבור לדיני נזיקין, שהם דינים שלא שייכים לכאורה לפרשת המקלל.
אם ננסה להתמקד בפרשת הנזיקין עצמה, נראה שגם בה מופיעים כמה ביטויים תמוהים:
"ומכה נפש בהמה ישלמנה" (פסוק יח), הביטוי 'נפש' כלפי בהמה, הוא ביטוי ייחודי, שאינו מופיע כלל בתורה, אפילו הביטוי "נפש אדם" (פסוק יז) הוא נדיר בתורה[30]. נשאלת השאלה מדוע דווקא פה, צורת ההתבטאות של התורה כלפי אדם ובהמה היא "נפש"?
בפסוק כד התורה מביאה את עונש האדם שהזיק אדם: "עין תחת עין, שן תחת שן". הגמרא[31] מבארת שלהלכה, הדין אינו כפשט הפסוק, שאם אדם הוציא את עינו של חבירו מוציאים למזיק את עינו, אלא: "תניא ר' שמעון בר יוחאי: עין תחת עין – ממון", עונשים את המזיק בממון כנגד העין או השן שהוציא לניזק. ונשאלת השאלה מדוע התורה כתבה את הביטוי בצורה הזו, של עין תחת עין, ולא כתבה: ממון תחת עין?
נראה לענ"ד שהסיבה שהתורה מביאה את פרשת נזיקין בתוך כדי פרשת המקלל, היא כי כך אכן היה במציאות: מקרה, בעייה, לימוד תורה, וסיום הפרשה.
התורה מלמדת אותנו שאפילו אירוע שלילי ככל שיהיה, ניתן לניצול כדי להפיק ממנו תועלת חינוכית. לכן לפני פסק הדין וגזר הדין, תוך שמניחים את המקלל במשמר, מנסים להפיק מהפרשה לקחים תורניים, וכאשר נעמיק בפרשת הנזיקין נבין מה הם הלקחים שהופקו.
אדם שמקלל את השם, מגיע לשפלות גדולה מאוד, קללה כלפי היוצר והבורא, אשר לו אנו חייבים הכל. אלא, שאין קפיצות דרך לפשע גדול, כמעט תמיד ישנו תהליך מתמשך, ויש לשים לב שגם האירוע המדובר החל בסיפור מקדים של מריבה[32]: "וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי". התחלת התהליך מתחילה מהתקוטטות של שני אנשים זה עם זה, ולאור העובדה ש[33]"כל המרים יד על חבירו, אעפ"י שלא הכהו, נקרא רשע".
השפלות והנבזות כלפי הבורא, היא קיצה של תהליך שמתחיל בערעור קטן, ובפגימה זעירה ביחס כלפי הזולת, תהליך זה יכול להתחיל גם מפגיעה ביחס הנכון ליצור שברא הקב"ה בעולמו. בבירור התהליכים שגורמים לאדם למרוד בה' נמצא שהתהליך מתחיל בחוסר הבנת הייחודיות שבכל יציר כפיו של ה'.
לכן באורח ייחודי הדגישה התורה "מכה נפש בהמה[34]", גם הבהמה היא יצור שה' ברא וטבע בה את טביעתו, וכפי שאומרת הגמרא[35]: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לכבודו בראו", וההשלכה ההלכתית לכך היא דיני צער בעלי חיים, שאסור מדין התורה[36]. יוצא אם כן כי המושג 'נפש' מכוון אותנו ליחס שאנו צפויים להעניק לכל יצור אנושי.
כאן המקום להוסיף את הסיפור על רבי והעגל[37]:
"ההוא עגלה דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, (היה עגל שהביאו אותו לשחיטה)
אזל תליא לרושיה בכנפיה דרבי, וקא בכי, (שם העגל את ראשו בתוך בגדו של רבי ובכה)
אמר ליה: "זיל לכך נוצרת"! (אמר לו רבי: לך לשחיטה, כי לכך נוצרת)
אמרי הואיל ולא קא מרחם ליתו עליה יסורין" (אמרו בשמים שבגלל שרבי אינו מרחם על העגל יבואו עליו יסורים)
סיפור זה ממחיש לנו את החשיבות ליחס של כבוד לבהמה, ועל אחת כמה וכמה שצריך לנהוג ביחס של כבוד כלפי האדם, שנברא בצלם אלוקים.
מי שאינו רואה בבריאה את 'מעשי ה'' ויצירתו, מתחיל לצעוד לעבר פי פחת.
לכן גם התורה לא מתבטאת בביטוי: "ממון תחת עין" וזאת מכיון שביטוי זה היה מביא אותנו לזילות כלפי אבריו של האדם, שאינם ניתנים להערכה אמיתית בכסף, כי אנשים צריכים לדעת שרק עין יכולה להשתוות בערכה לעין, רק כך נוכל להבין את היחס הנכון כלפי אברו של האדם, שהוא יציר כפיו של ה', ולכן כל אבר בו הוא בעל משמעות רוחנית ומעשית, הרבה מעבר למשמעות הכספית.
לפי זה מובנת מאוד האריכות של התורה בפרשה זו, אריכות שבאה להדגיש לנו את התהליך שעובר על האדם, עד שהוא מגיע לקללת ה', אם האדם מזלזל בבעלי חיים יצירי כפיו של ה', יכול הוא להגיע לזלזול באדם יציר כפיו של ה', ומתוך מריבה עם חבירו יכול גם להגיע אפילו לקללת ה'.
אולם לאחר הכל, חשוב לתורה להדגיש, שגם כאשר הופך האדם למקלל, אין עושים בו לינץ', אלא מניחים אותו במשמר, כדי ליצור מצב שבו גזר הדין לא יתבצע מתוך נגיעה אישית של שנאה כלפי האדם שבמקלל, אלא רק מתוך הציווי האלוקי, ולכן התורה מדגישה[38]: "ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה", וכפי הדגשת הספורנו[39] שלא רגמוהו מפני שנאה, אלא "עשו לבלתי סור מן המצווה", כיון שגם במקרים קיצוניים יש לשמור על יחס הכבוד הנכון לצלם האדם כתגובת נגד למעשי החוטא.
[1] משנה מגילה פרק ג משנה ח
[2] בפרק כב, פסוק לב
[3] פרק כג, פסוקים א - ב
[4] הדגשה דומה, קיימת גם בברכות התורה – אשר בחר בנו מכל העמים, אמנם בברכה זו מובן יותר מה קִשרה לבחירת עם ישראל, שהרי נתינת התורה היא חלק אינטגרלי מבחירת עם ישראל.
[5] דף כה עמוד א
[6] הלכות קידוש החודש פרק ב, הלכה י
[7] דף צו עמוד א
[8] בספרו "חבש פאר"עמ' לח
[9] פרק כג, פסוק ב
[10] מאמר שלישי, פיסקה ה
[11] שהיא: התאריך, והמלאכות האסורות והמותרות.
[12] דברים פרק טז, פסוק יד
[13] וכפי שנפסק ברמב"ם הלכות יום טוב פרק ו
[14] דף סב עמוד ב
[15] לפי הסבר רש"י והמהרש"א.
[16] פרק ט, פסוק א
[17] פנחס פרשה כט
[18] דף פא עמוד א
[19] וכן כותב הנצי"ב בספרו "העמק דבר" על ויקרא פרק כב, פסוק לב
[20] ד"ה סקבא בגמרא שם.
[21] תעניות שני, חמישי ושני שיש אנשים שנוהגים להתענות בהם, אחרי החגים.
[22]פרק ה הלכה יא
[23] דף כז עמוד ב
[24] וכך נפסק להלכה ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ה, הלכה ז
[25] תוספתא מסכת יומא פרק ד הלכה ו
[26]ויקרא פרק כד, פסוק י – כג
[27] האברבנאל בפרשתנו מעיר חלק משאלות אלו.
[28] פסוקים יז – כא: דיני הורג ומזיק חבירו, ודיני מזיק בהמת חבירו.
[29] שנשאר עוד פסוק אחד לסיומה.
[30] וסך הכל בכל התנ"ך אינו מופיע יותר מעשר פעמים.
[31] בבא קמא פד עמוד א
[32] פסוק י
[33] פסיקתא זוטא שמות ב, יז
[34] ביטוי שמופיע במקום נוסף בבריאת הבהמה (בראשית א, כד) "תוצא הארץ נפש חיה למינה, בהמה ורמש...", כלומר, צא והבט בבריאת העולם וגלה שגם הבהמה היא יצירת כפיו של ה'.
[35] יומא דף לח עמוד א
[36] בבא מציעא דף לב עמוד ב ואף שמופיעה שם דעה שאסור לצערם רק מדרבנן, הכוונה היא רק שחומרת האיסור מהתורה אינה ברמה של לאו, ולא שמהתורה מותר לצער בעלי חיים.
[37] שמופיע בגמרא בבא מציעא דף פה ע"ב
[38] פסוק כג
[39] על הפסוק שם
בפרשת השבוע, אנו מצטווים על מצוות השמיטה. בציווי על השמיטה מופיעה השאלה האמונית, שאדם עשוי לשאול: "[1]וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע?... וצויתי את ברכתי לכם... ועשת את התבואה לשלש השנים"
שאלה דומה לזו מופיעה גם בפרשת עקב, בפרשת המלחמה בעמים הנמצאים בארץ ישראל: "[2]ואכלת את כל העמים... כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני, איכה אוכל להורישם? לא תירא מהם".
בשני מקומות אלו רואים שהתורה שואלת את השאלות שעלולות להשאל על ידי האדם, בעומדו מול המצווה, האם יש קשר ביניהם?
עוד היה מקום לשאול, אנו רגילים לכך שהתורה מחנכת להאמין ולבטוח בה', שהכל יהיה בסדר, האם כאן התורה מחנכת לספקנות?
דומה, שיש משותף לשני מקרים ייחודיים אלו: הצורך באמונה ובטחון עצומים בה', במשך זמן ממושך. בשני העניינים מוטל על כף המאזנים הקיום הפיזי של האדם או של העם, כלכלית או בטחונית. בשביעית - במשך למעלה משנה האדם צריך לעבור ליד שדהו יום אחר יום, לא לעבוד אותו, להפקיר את פירותיו, ולסמוך על ה' שיהיה לו מה לאכול. במלחמה – עומדים לפעמים מול מצב שבו ישנם אויבים בעדיפות מספרית מבהילה ומאיימת ביותר, ובכל זאת צריך להמשיך להאמין[3], אשר על כן טבעי ואנושי במצבים שכאלה שתופענה תגובות חריגות, ושאלות משאלות שונות.
אולם, לכאורה, יכלה התורה להציג בשני המקומות ישירות, את המענה, ובכך למנוע ספקנות והעלאת שאלות?!
לעניות דעתי, ניתן להסיק מכך כי כוונת התורה היא לחנכנו להעלאת שאלות, לחנכנו לכך שחתירה להבנה על ידי שאלות היא דבר לגיטימי וטוב.
אמנם, עדיין צריך לדעת איך לשאול בצורה לגיטימית. לדוגמא בפרשת עקב מבאר הספורנו[4] שמותר לאדם לומר בצורה של התפעלות, איך האויבים שעומדים לפנינו הם גדולים ועצומים עד שלולי ה' שאיתנו, לא היה לנו סיכוי לנצח, אך חל איסור לומר שאיננו יודעים איך ננצח, שכן זהו כן פגם בבטחון בה', כלומר, שאילת השאלה חיבת לבא מתוך אמון מלא בכוחו של הבורא הכל יכול.
עידוד השאלות עולה גם מהגמרא במסכת חגיגה[5] שם כותב התנא ר' יוסי: "אוי להם לבריות שרואות, ואינן יודעות מה רואות, עומדות, ואינן יודעות על מה הן עומדות", כי יש בכך פגם שאנשים לא חוקרים מספיק בפנימיות העולם[6].
עם זאת, ברור שקימות גם שאלות בלתי לגיטימיות כמו למשל:[7] "כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור" כלומר, מי שמנסה לחקור על דברים שלא ניתן מבחינה לוגית לתת להם תשובה, דברים שקשורים לבריאת העולם, ורצון ה' שהתגלה בבריאה, רצוי לו שלא בא לעולם, שהרי סוף סוף יש גבול לשכל האנושי.
ניתן גם למצוא גם שאלות שבסיסן רצוי, אבל מעבר לתוכן יש חשיבות רבה גם לצורה, צריך גם לדעת איך וכיצד שואלים, וגם שאלה לגיטימית הופכת לבלתי לגיטימית ולדחויה אם נשאלת בצורה לא נכונה, לעיתים, גם עקימת שפתיים מלמדת על כוונת השאלה. כי היא מלמדת על כוונה, כמו שמובא בגמרא במסכת מעילה[8] "אמר ליה רבי שמעון: מעקימת שפתיך אתה ניכר שתלמיד חכם אתה" וכן במסכת מנחות[9]: "בעא מיניה פלימו מרבי: מי שיש לו שני ראשים באיזה מהן מניח תפיליו? אמר ליה: או קום גלי או קבל שמתא[10]" ומסביר שם רש"י: שהסיבה לתגובה החריפה של רבי, לשאלת פלימו, באה מכיון ששאלה זו נובעת מרצון לקנטר ולא מתוך רצון אמיתי לקבל תשובה, ועל שאלות מסוג זה צריך להעמיד את השואל במקומו, כיון שאין הוא מצפה לתשובה.
בשני מוקדי השאלות שלפנינו התורה לא שמה בפי השואל, ניסוחים של תקיפה ושל בוטות, אלא ניסוחים מעודנים שהבסיס הבריא והאציל שלהן בולט, ואין כל ספק שגם זהו לימוד חשוב ועקרוני עבורנו. איך שואלים שאלות.
[1] פרק כה, פסוק כ
[2] דברים פרק ז, פסוק יז
[3] וזאת למרות הכלל שאין סומכין על הנס
[4] וזה לשונו: "כשתאמר איכה אוכל להורישם בהיותם רבים ממני, לא תאמר זה על צד שתירא מהם, אלא על צד שתכיר שזה היה נמנע לולא ה' שהיה לך"
[5] חגיגה דף יב עמוד ב
[6] כך גם ברבנו בחיי (חובת הלבבות, שער היחוד פרק ג) "כל מי שיוכל לחקור על הענין הזה והדומה לו מן הענינים המושכלים בדרך הסברא השכלית, חייב לחקור עליו כפי השגתו וכח הכרתו" ודומים לכך הם דברי הרס"ג (אמונות ודעות – הקדמה) הסובר שרק על ידי מחקר מגיעים אל האמת: "כי כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הבירור השלם בכל שער, כאשר הודיענו על ידי נביאיו".
[7] חגיגה דף יא עמוד ב
[8] דף יז עמוד ב
[9] דף לז עמוד א
[10] פלימו (שם אדם) שאל את רבי שאלה זו, ורבי במקום תשובה ענה לו שמגיע לו גלות או נידוי.