Reflexió o repàs panoràmic entorn a l’impacte de la irrupció de la tecnologia en les diverses etapes de la cultura occidental. Per obrir boca proposo dues cites que han orientat la meva brúixola en aquesta tasca.
La primera, es una cita del mestre Iñaki Gabilondo, que con su castellano de acero inoxidable, va proferir en un dels seus breus comentaris matinals:
“Dos mentiras presiden nuestra época: fàcil y gratis”
L’altra cita és d’un dels grans, del geperut Immanuel Kant:
“El deure és la màxima expressió de la llibertat”.
El mites atribuïts a Homer i a Hesíode ens parlen de com va evolucionar l’univers del Caos fins arribar a un Cosmos (món ordenat). Aquelles llegendes o conjunt de llegendes ens expressen que les forces de la natura estaven personificades en divinitats, que aquestes actuaven de forma arbitrària, però que, fins i tot, per damunt d’aquestes forces immortals, n’hi havia un poder inexorable, la moira, el destí. Expressen també que aquella cort o “assemblea” de divinitats, a imatge i semblança dels governs aristocràtics dels senyors de la guerra, tenien clar que en el món, que en la vida hi havia un “ordre”, un cosmos. Al igual que les estacions segueixen un ritme i un itinerari, també la vida, a petita i gran escala segueix un logos, una necessitat. La moira, el destí dels mites es va transmutar en allò que anomenaven el logos, i que nosaltres podem traduir per llei científica.
Alfred Whitehead (1861), el matemàtic i filòsof anglès, en una cita molt famosa, va dir que la filosofia occidental es un seguit de notes a peu de pàgina de la filosofia platònica. I a Plató ens adrecem.
En el diàleg platònic dedicat a Protàgores, el famós i prestigiós sofista, trobem un relat prou interessant: “Un cop que Zeus va crear la terra i la poblés d’éssers vius, s’adonà de que aquests necessitaven recursos varis per defensar-se de les adversitats i poder sobreviure. Amb aquesta finalitat va enviar Epimeteu a la terra per tal que dotés a les diferents espècies d’allò més apropiat en cada cas per tal de desenvolupar-se. Però Epimeteu no era massa llest i va calcular malament la distribució dels dons de que disposava, de manera que va esgotar tots els recursos en els animals i va deixar a l’home nu i desprotegit. És aleshores quan Zeus va enviar Prometeu a la terra perquè atorgués a l’home un element imprescindible: el foc. Prometeu així ho fa i els humans adquireixen les habilitats necessàries per protegir-se del fred, defensar-se dels animals, procurar-se l’alimentació que el cos requereix”.
Amb el foc, l’home adquireix la tècnica per sobreviure. Però de seguida la tècnica es mostra insuficient: a l’home li manca quelcom més, li manca el sentit de la convivència.
Continuem amb el mite platònic sobre Prometeu: “Zeus observa alarmat que els homes es barallen i amenacen amb destruir-se uns als altres. Per evitar-ho, recorre a Hermes i ho envia també a la terra amb un manament clar: que distribueixi entre els humans “el sentit moral i la justícia”. Hermes demana aclariments a Zeus: ¿Com haig de fer la distribució? ¿Els haig de donar ambdues virtuts a tothom per igual o les virtuts morals es reparteixen com estan repartits els coneixements: uns són metges; altres, agricultors; altres militars” La resposta de Zeus és inequívoca:
“A tothom, va dir Zeus, i que tots siguin partícips (...) A més, has d’imposar una llei de part meva: que a qui sigui incapaç de participar de l’honor i la justícia l’eliminin com a una malaltia de la ciutat”.
El mot Prometeu significa provisió. Vegem una altra versió del mite:
Zeus sap que Prometeu l’enganya. Prometeu vol beneficiar la humanitat. Zeus desconfia d’ell i li treu el poder del foc. Aleshores Prometeu roba el foc per donar-lo als humans. Llavors Zeus castiga la Humanitat. Prometeu, al que associem sovint amb el PROGRÉS, amb la civilització, ja era vist com AMENAÇA a l’ordre establert. Ha de ser castigat, ha ultrapassat l’ordre, els límits. En un món patriarcal això es traduirà en un càstig. Zeus castiga la Humanitat utilitzant la figura de la dona, Pandora, i la seva FAMOSA CAPSA. Pandora obre la capsa tot desobeint les instruccions. I aleshores allibera els mals, excepte l’esperança. L’esperança és vista com un mal, perquè permet actuar amb la sensació de que pots controlar el futur. I això és un autèntic engany.
El mite de Prometeu ens arriba des de l’antigor per prevenir-nos de les dues cares del suposat “progrés”. I ens ve al cap noms prou significatius: “Txernòbil”, “Fukushima”, “escalfament global”, contaminació Prometeu: Heroi o temerari ?
II - LA MODERNITAT
Dos mil·lennis després, la visió del món canvia. Es produeix un desplaçament de la figura del totpoderós Déu cristià, dominant a Europa. El Teísme, la participació continua de déu en el món es dilueix, i s’inicia la visió d’un Déu rellotger, que, un cop dona corda al món (rellotge) – aquest marxa sol, i ho deixa en mans dels humans. Aquests ja són capaços de controlar i dominar el món. És el Deisme. La modernitat inaugura aquest període d’optimisme en el progrés i en el futur. És l’època de la història, que té com a fil conductor la idea de superació, la idea de desenvolupament progressiu, en contraposició a la idea de cicle natural de l’època antiga.
La idea de progrés és essencialment moderna: consisteix en el procés d’evolució permanent vers allò millor, a partir de la racionalitat de l’ésser humà. La humanitat té un sentit (telos: teleologisme): assolir la felicitat. La Utopía dona sentit al futur. El sentit de la modernitat és el futur (el valor de l’esforç i de la postergació) de l’home prometeic: “tot ho puc”, però no és ara quan ho aconseguirà, sinó demà. Mitjançant la seva voluntat assolirà allò que es proposi. Estem davant del vertader Déu humà.
A mitjans del segle XIX, Karl Marx i Friedrich Engels, ja han pogut comprovar quins són els efectes de la revolució industrial en la vida de la gent treballadora. El 1848 expressen d’una manera inequívoca la seva fascinació per aquesta classe burgesa que ha desplaçat a l’antiga classe feudal. Marx s’adona de l’abast de les conseqüències, en com la tecnologia revoluciona constantment la manera de viure de la gent.
Així ho expressa en el primer dels quatre capítols del Manifest Comunista, “Burgesos i proletaris”: L’admiració que mostra és evident. Llegiré alguns fragments:
La burgesia, en el seu domini de classe tot just centenari, ha creat forces de producció més quantioses i grandioses que no havien fet totes les generacions pretèrites plegades. Submissió de les forces de la natura, maquinària, aplicació de la química a la indústria i a l'agricultura, navegació a vapor, ferrocarrils, telegrafia elèctrica, continents sencers artigats, rius fets navegables, poblacions senceres sorgides com bolets; ¿quin segle anterior hauria sospitat que unes forces de producció semblants poguessin estar adormides en el si del treball social?
La burgesia no pot existir sense revolucionar ininterrompudament els instruments de producció i, per tant, les relacions socials.
Fem un salt en el temps. Per resumir podem dir que la Modernitat considera que la història la fan els individus. I que és una època d’imperatius forts.
A partir dels anys 80’s del segle XX el POSTMODERNISME es converteix en una moda. Després de la caiguda del mur de Berlin ja és un fet consumat. El llibre iniciàtic de la postmodernitat és “La condició postmoderna”, de Jean-François Lyotard (1924-1998). En aquest llibre s’analitza el saber en les societats desenvolupades. Segons Lyotard és en aquestes societats on s’acumula més el saber, i, en conseqüència, on s’acumula més poder. I és en 1986, en “La postmodernitat explicada als nens” on Lyotard procedeix a enumerar els grans relats de la història universal. Afirma que han mort les grans històries.
Segons Lyotard al llarg de la història ha hagut quatre grans relats. EL RELAT CRISTIÀ, segons el qual Jesucrist va venir a patir pels homes. Que va promoure la idea de la redempció per assolir la plenitud. El següent relat ha estat el marxista, que és el seu veritable adversari a batre. El marxisme, segons Lyotard es la promesa d’un destí inexorable, una meta on hi haurà justícia sense sofriment. L’altre relat és l’il·luminisme, que creu en la divinitat de la raó. La raó com la nova deessa de la història. I tot plegat ha culminat en el triomf del racionalisme capitalista. L’avenç incontenible de l’economia que implica una prosperitat per a tothom.
Segons Lyotard es tracta d’una visió teleològica de la història. Un itinerari cap a una finalitat, per tal de legitimar sempre l’objectiu. En Marx, per a legitimar la revolució del proletariat; en el capitalisme, per legitimar l’economia del lliure mercat, etc.. En definitiva, en aquests relats la història marxa necessàriament vers un lloc de plenitud. És una nova metafísica utilitzant determinats fets històrics. Lyotard rebutja aquests 4 relats per arribar a una exaltació dels PETITS RELATS, o el NO RELAT (John Cage: 4’33”). I així sorgeix la idea d’una fragmentació de la història.
Giani Vattimo proposa una filosofia del dialecte, en comptes d’una filosofia de LA VERITAT. La història la formarien els distints dialectes que han de comunicar-se entre ells, però no n’hi ha un gran dialecte, com abans, quan hi havia un gran relat (Hegel, amb el seu esperit Absolut, per exemple). A vegades aquests dialectes s’entenen, i a vegades no.
En definitiva, la història és un flux d’una multiplicitat de fets, i no una història que es desenvolupa dialècticament (Hegel, Marx). I cada dialecte té un centre en ell. Tot això dona lloc al MULTICULTURALISME: respecte pels gèneres diversos, respecte per totes les minories (sexuals, racials).... En definitiva, tot plegat dona lloc a la Estètica de la diferència. És una manera de reflectir la democràcia liberal del mercat.... És el triomf del neoliberalisme filosòfic, fidel criat del neoliberalisme del capitalisme sense rostre humà.
El mercat és una pluralitat d’intents dins del camp econòmic. El mercat s’ordena a si mateix, i la democràcia és la pluralitat per excel·lència on tots els subjectes polítics valen el mateix.
El postmodernisme troba un aliat important amb el desconstructivisme de Jacques Derrida, deixeble directe de Heidegger, doncs s’inspira en ell.
En què consisteix? En deconstruir la història, per mostrar que la història està absolutament fragmentada. La història consisteix en una multiplicitat de fragments. Per tant ¿com gosem a transformar la història si la història és un caos vertiginós de multiplicitats que no podem comprendre, perquè aquestes multiplicitats acaben per marejar-nos?
Amb el desconstructivisme no es poden fer síntesis parcials, doncs no n’hi ha persistències històriques, no hi ha linialitats. No n’hi ha connexions històriques que es totalitzen, que es destotalitzen i donen lloc a altres totalitzacions, com proposava Hegel i que recuperarà Jean Paul Sartre i el seu existencialisme marxistitzant.
El cop al postmodernisme arriba amb les propostes expansionistes del capitalisme salvatge Reagan-Thatcher un cop l’enemic comunista ha estat derrotat. L’imperi nordamericà necessita expandir les seves corporacions mundials i dominar la globalització: l’imperi necessita totalitzar-se; necessita legitimar la globalització neoliberal. Així arriba Francis Fukuyama, amb la seva formulació de “la fi de la història”. El “dolent” de la política és Orient, que és el territori negat per Occident.
Però el cop de gràcia al postmodernisme arriba amb l’atemptat del 11-S, perquè escombra les fragmentacions, atès que estableix un esdeveniment universal. Expressa que hi ha fets que són universals. Els postmoderns comencen a eclipsar-se. El segle XXI acaba amb totes aquelles idees de la fragmentació. Perquè el BELICISME de l’OTAN-EUA necessita totalitzar: el xoc de civilitzacions Islam/Occident (que proposa Samuel Huntington): el fonamentalisme islàmic és la negació del pluralisme (exaltació d’una veritat del Déu cristià de Bush. Déu no és neutral, està amb nosaltres.
IV - LA SOCIETAT DEL RISC. LA MODERNITAT REFLEXIVA
“La societat del risc” es va publicar l’any 1986. Va coincidir amb la catàstrofe de la central nuclear de Txernòbil. Aquesta coincidència va provocar que tingués molta difusió.
Vivim el passatge des de la modernitat industrial vers una societat del risc. S’ha produït una confrontació de la modernitat amb les conseqüències no desitjades de les seves pròpies accions. El desenvolupament industrial no regulat pel sistema polític produeix riscos d’una nova magnitud: són incalculables, imprevisibles i incontrolables per la societat actual. A més, aquests riscos no poden afrontar-se des dels Estats-Nació perquè van més enllà de les seves fronteres. Això implica que caldrà el sorgiment d’una comunitat mundial, i serà necessari construir-la de forma política.
DIAGNÒSTIC
Segons Beck (1944-2015), la societat industrial es caracteritza per la seva estratificació social. Això dona lloc a conflictes per la distribució de la riquesa. Aquesta societat està composada per uns agents tradicionals: la família, els empresaris, els sindicats. El procés de mediació en aquests conflictes ha tingut com a resultant l’augment de la producció i major benestar social. Ha estat, per tant, una història d’èxit. Però, aquest mateix èxit (tornem a Prometeu), ha provocat riscos nous que estan fora de control. I això AMENAÇA a totes les classes, a rics i a pobres. Per tant, cal una nova organització basada en el repartiment de riscos. I això fa pensar que donarà lloc a nous conflictes socials. Idees força que s’imposen:
1ª: El desenvolupament científic i tecnològic és la font de nous problemes. Ja no és un factor o eina per reduir la pobresa. Per contra, comporta riscos ecològics greus.
Es produeix una PARADOXA: El control racional de la naturalesa fa impossible el control racional de la naturalesa. Què vol dir això? Doncs que, a diferència d’altres intel·lectuals, a cavall del segle XIX i XX, com ara els sociòlegs Max Weber, Max Horkheimer i Theodor Adorno, que consideraven que la característica principal de la MODERNITAT era la del control racional sobre la naturalesa.
A parer de Beck la Modernitat es caracteritza per la incapacitat de controlar racionalment la naturalesa; no pot fer front a les conseqüències no esperades de l’acció.
2ª: Una altra de les característiques de la societat del risc és l DESTRADICIONALITZACIÓ de les formes de vida pròpies de la societat industrial. L’ús dels conceptes zombis. Si durant l’època moderna van desaparèixer els estaments i van emergir les classes socials, en l’època actual l’estructuració social va més enllà de les classes socials; es caracteritza per la individualització de la desigualtat social. Segons Beck, estem davant una mena de capitalisme sense classes.
Segons Beck, amb els processos creixents de desenvolupament tecnològic i de globalització, conceptes com ara Estat-nació, família, o nacionalisme emergeixen com categories zombis, vives-mortes, atesa la seva imprecisió per interpretar la societat actual. En aquest cas, Beck construeix el concepte de segona modernitat per comprendre societats immerses en processos creixents de globalització, de risc mundial, d’individualització institucionalitzada i de precarització del treball (brasilenyització). A diferència de la primera modernitat que fa referència a societats construïdes en base als Estat-nació i recolzades en grans discursos col·lectius, l’ocupació assalariada i una sòlida base industrial. En aquest sentit, el concepte de primera modernitat i els conceptes lligats a aquest, com ara Estat-nació, família, classe, pobresa, plena ocupació, etc... serien conceptes zombi, vius-morts.
QUIN ÉS EL LLOC DE LA CIÈNCIA I LA POLÍTICA EN LA SOCIETAT DEL RISC?
-Durant la Modernitat, la ciència substitueix la religió com a font de certesa. En l’actualitat, però, la ciència ha deixat de ser font de certesa. Ja no confiem en la ciència. Cada cop veiem més mobilitzacions per participar en les decisions de risc que tradicionalment han estat en mans dels experts (polítics i científics).
- Això ha provocat l’emergència de la SUBPOLÍTICA: I fa que els àmbits extraparlamentaris adquireixin gran rellevància.
PRESCRIPCIÓ
Ulrich Beck proposa més democràcia participativa, per tal que els ciutadans siguin més lliures i més autònoms.
La Subpolítica a la que fa referència abasta una zona intermèdia entre el sistema polític i la societat civil. Consisteix en articular nous sistemes de lluita, una mena de “comunitats de risc”, a partir de la percepció d’un perill. Això s’hauria de traduir en la formació de grups transversals , més enllà de les classes socials tradicionals i més enllà dels grups d’interès.
RISC – PERILL, I EL PAPER DE LA CIÈNCIA.
Beck, com ja s’ha dit, parteix de la base que el repartiment de riscos comporta nous conflictes socials. Ara bé, què vol dir RISC? Risc significa PERILL?
Podem establir el criteri de demarcació entre RISC i PERILL, tot dient que el perill és fruit d’una FATALITAT; per contra, el risc requereix d’una voluntarietat deliberada. I, normalment, tenim la sensació que és imperceptible normalment. I és per avaluar el grau d’emergència que necessitem de la ciència, perquè ens digui i que ens adverteixi sí el previsible dany és de dimensió global, si és irreversible, de com es pot quantificar i si realment són o no indiscriminats.
Malgrat tot, cal veure el risc o els riscos com quelcom que és voluntari. La societat podria decidir aturar-los. És per això que cal que la ciència faci aquesta valoració.
La ciència durant l’època moderna maldava per dominar i controlar la natura. Era la palanca del progrés en una societat industrial. Però la crisi mediambiental (no oblidem la catàstrofe nuclear de Txernòbil) ens ha fet conscients d’aquesta disfuncionalitat.
Quin és, doncs el paper que li pertoca, a la CIÈNCIA. Doncs bé, segons Beck, ara la ciència exerceix d’”apaga-focs”: la que ens pot indicar fins a quin punt podem “explotar la naturalesa”, sense abusar-ne, per tal que aquesta explotació estigui “controlada”. Algunes ONG’s es dediquen, precisament, a expedir certificats de “explotació” a multinacionals depredadores (Repsol a l’Amazones, per exemple), semblant a les “indulgències” tan criticades per Luter.
Ens trobem, aleshores, davant de la CIENTIFICACIÓ DE LA POLÍTICA o a la POLITITZACIÓ DE LA CIÈNCIA. Beck reclama així una MODERNITAT REFLEXIVA:
La ciència com a causa dels riscos
La ciència com l’encarregada de definir els riscos: Quins són els valors límit de la tolerància (de l’explotació de la naturalesa?)
En definitiva, estem en poder d’una TECNOCRÀCIA: Correm el risc que aquesta tecnocràcia limiti el debat a una mera qüestió científica. No elimina els conflictes sinó que els dissimula. Fins i tot el propi moviment ecologista també cau en aquest cientifisme.
A parer de Beck, no n’hi ha prou amb definir un risc, sinó que és necessari ESCENIFICAR-HO en els mitjans de comunicació per a les masses: només així es podrà mobilitzar políticament. Però això depèn de les relacions de poder.
Si per a Karl Marx, allò fonamental són els conflictes en les relacions de producció, per a Beck, són els conflictes en les “RELACIONS DE DEFINICIÓ”: Qui defineix els riscos? Perquè els llecs (“legos”) ja no confien en els experts? I quins són els esquemes culturals de la percepció del risc? És per això que cal escenificar-ho amb èxit.
NIKLAS LUHMANN (1927-1998)
La teoria de Luhmann gira entorn del concepte de comunicació. No els individus sinó les comunicacions són les unitats constituents i reproductores dels sistemes socials. Per tant, els sistemes socials no estan conformats per homes ni per accions, sinó per comunicacions. Luhmann aplica aquest enfoc al significat social de risc . Com delimitar conceptualment “el risc”?
Segons Luhmann, no cal veure el RISC com un fenomen real, sinó que és un ESQUEMA D’OBSERVACIÓ. Els fenòmens del món no son en si mateixos de risc, sinó que es fan de risc quan els observem des de l’òptica de risc. El risc no depèn tant de les característiques objectives derivades dels DANYS, sinó del mode en que aquests són observats. Les consideracions de Luhmann indiquen que no pot haver una correlació entre informació i seguretat. De fet, com més informació més sensibles som al “risc”. La seva conclusió és que la ciència no pot immunitzar a la societat contra els riscos; ans al contrari, la societat moderna està condemnada a representar-se el futur en termes de risc.
ULRICH BECK Y ELISABETH BECK GERNSHEIM
PROCÉS D’INDIVIDUALITZACIÓ (2002) I LES CATEGORIES ZOMBIS
El concepte d’INDIVIDUALITZACIÓ ofereix una explicació del que està succeint en la societat: la transformació del treball, el declivi de l’autoritat pública, l’augment de l’aïllament personal, una major èmfasi en la individualitat i l’autodependència, un nou equilibri de poder entre homes i dones, una redefinició de la relació entre ambdós, una redefinició també de la relació entre vida privada i esfera pública, l’emergència d’una cultura de la intimitat... Beck ho anomena “desincrustració dels modes de vida de la societat industrial” (classe, família, gènere, nació) sense la consegüent “reincrustació”.
Aquesta individualització i estandardització simultànies de la nostra vida no és una simple experiència privada. És institucional i estructural. L’individu alliberat es torna dependent del mercat laboral i, per això mateix, dependent de, per exemple, l’educació, el consum, les ajudes de l’Estat del benestar; i, finalment, de les possibilitats –i modes- de l’atenció mèdica, psicològica i pedagògica. La dependència del mercat s’estén a tots els àmbits de la vida. En definitiva, els diners individualitzen, estandaritzen i globalitzen l’individu.
L’individu s’allunya dels compromisos i relacions de suport tradicionals, però els canvia per les imposicions de l’existència en el mercat laboral. Malgrat aquestes noves formes d’imposició, les cultures individualitzades fomenten la fe en el control individual, en el desig d’ “una vida pròpia”. I és aquí on es presenta la PARADOXA.
A causa de la individualització, estem vivint amb una colla de categories que estan mortes i vives al mateix temps (són les categories zombis). Exemple: la família, la classe social, la pobresa... Les famílies poden ser constel·lacions de relacions molt distintes (famílies “ensamblades”. També succeeix el mateix amb el concepte de CLASSE SOCIAL. Beck s’allunya de la sociologia marxista. Els marxistes consideren que les societats capitalistes, malgrat els canvis, són estructures relativament estables de desigualtat social. Que la classe baixa, mitjana i alta, de fet, no han canviat. Beck, per contra, sosté que el dinamisme del mercat laboral, recolzat per l’Estat del benestar, ha dissolt les classes socials dins el capitalisme. És una mena de societat capitalista sense classes. Perquè les condicions de vida de la població han canviat espectacularment d’ençà 1960, en l’Europa avançada, la qual cosa ha posat en moviment la diversificació i individualització dels estils i modes de vida. I ell considera que això ha representat un aprofundiment de la democratització. Beck considera que el mercat capitalista de relacions instrumentals, en les condicions del postEstat del benestar, ha produït quelcom que ningú havia imaginat: una individualització impregnada de les idees de la democratització cultural. (canvis en la vida familiar, la sexualitat i l’amor, el creixent interès per la política de la vida quotidiana i les formes de democràcia més directa.
La primera modernitat es basa en una societat del tipus Estat-nació, en identitats col·lectives donades, com ara les classes, les famílies, les etnicitats. Aquesta modernitat s’està veient desafiada per 4 tipus de desenvolupament. En primer lloc, la individualització. En segon lloc, la globalització com a fenomen econòmic, sociològic i cultural. En tercer lloc, la subocupació o l’atur. I, en quart lloc, la crisi ecològica. A diferència de la sociologia de la Gran Bretanya (A.Giddens, per exemple), on encara creuen en la centralitat de la classe com a categoria explicativa, a Alemanya, els estudiants no es consideraven, de manera inconscient, com a membres d’una classe. La seva autopercepció cultural era diferent al quadre que els oferia una anàlisi de classe de la cultura i la societat.
Fins i tot, hi ha estudis molt importants sobre la individualització dels pobres. Això qüestiona la falsa idea de que la individualització és una qüestió de rics. També la pobresa, és, fins a cert punt, una categoria zombi, doncs no sabem què s’amaga darrera d’aquest terme. A causa de la individualització existeix una manca d’organització política dels pobres. El capitalisme sense classes no significa menys desigualtat en el futur, sinó tot el contrari. La idea actual d’exclusió només es pot entendre degudament amb el rerefons de la individualització, o de l’atomització.
Necessitat de reconèixer l’individu com la unitat bàsica de la democràcia. Els partits polítics han de reconèixer la individualització, però no pas com quelcom a superar, sinó com una forma de democratització cultural i d’autoconsciència de la societat.
Si els partits polítics no aconsegueixen comprendre aquesta situació sinó que s’entesten en tornar la vista a una col·lectivitat o classe donades, no seran capaços de comprendre les forces i idees polítiques d’aquesta societat. L’error bàsic del comunitarisme és reaccionar contra la individualització. És “reaccionari” en el seu intent per recuperar els vells valors de la família, el veïnat, la religió i la identitat social, que ja han deixat de ser quadres de la realitat.,
-La política no pot ser simplement racional. Està bé que s’ofereixin solucions eficaces als problemes; però també són importants les passions. La política també ha de versar sobre la vida emocional.
Segons Beck (2002), hi ha una reacció fonamentalista a la individualització en tots els partits i grups socials que podria convertir-se en un conflicte més obert en el futur. En la segona modernitat, es podran presentar una resistència a la individualització i a la manera en que la globalització està desterritorialitzant les cultures nacionals. La resistència vindrà de manera particular dels moviments religiosos, del ressorgir de l’etnicitat i de moviments contra-moderns que utilitzin paradoxalment la tecnologia de la informació de la segona modernitat per organitzar-se globalment.
-La segona modernitat sembla estar fundada en la llibertat, l’elecció, l’individu, en la incertesa existencial, i això empeny a la gent a buscar aquelles velles identitats i certeses col·lectives.
De la mateixa manera que a finals del segle XVIII i a principis del segle XIX es va assistir a l’emergència de la subjectivitat i el romanticisme en la vida quotidiana, també podem trobar en les subcultures individualitzades actuals expressions que se centren de manera semblant en la dramatització dels seus propis egos.
Beck es recolza en les investigacions de Robert Wuthnow, sociòleg de la religió als Estats Units. Wuthnow ha qüestionat la idea de que estiguem vivint en una “societat egoista”. El seu estudi ha revelat que el 75% de la població nord-americana, ser solidari, servicial i preocupat pel bé comú era tan important com la realització personal, l’èxit professional i l’expansió de la llibertat personal. Les cultures individualitzades desenvolupen sense cap dubte la seva pròpia ètica altruista. Ser individu no exclou preocupar-se pels altres. De fet, viure en una cultura summament individualitzada significa que hem de ser socialment sensibles i capaços de relacionar-nos amb els altres, i obligar-nos a nosaltres mateixos per poder gestionar i organitzar la nostra vida quotidiana. En el vell sistema de valors, l’ego sempre s’havia de subordinar a les pautes del col·lectiu. La nova ètica també establirà un sentit del “nosaltres” que se sembli a un individualisme cooperatiu o altruista. Pensar en un mateix i alhora viure per als altres, en un altre temps considerat una contradicció flagrant, ja no és així. És en els experiments quotidians on descobrim coses sobre una nova ètica que combina la llibertat personal amb el compromís amb els altres, i fins i tot, amb el compromís sobre una base transnacional. Segons Beck, estem en un món que està tractant de descobrir la manera de combinar la individualització amb les obligacions amb els altres, fins i tot a escala global.
A parer de Beck, Ulrich i Elisabeth, els canvis d’actitud no suposen una inflació d’exigències materials de més ingressos, més consum, més carrera professional. En el centre de la nova ètica està la idea de la qualitat de vida. ¿Què significa això? En primer lloc, el control del “temps propi”, d’una persona es valora més que majors ingressos o major èxit professional. Sempre i quan existeixin seguretats bàsiques, l’absència de treball assalariat significa riquesa de temps. En certa manera, això marca un passar de la lluita per la distribució dels béns materials, que encara domina la política pública, a una existència de la distribució dels escassos recursos immaterials, que no es pot expressar amb un simple intercanvi de diner.
Hi ha una ètica de la vida quotidiana que està desenvolupant la seva pròpia subpolítica. És una mena d’”antipolítica”. Estem davant una generació més jove, activament apolítica, que ha tret la vida de les institucions polítiques i les està convertint en categories zombis. Aquesta variant occidental d’antipolítica obre l’oportunitat de gaudir de la pròpia vida, contemplant-la amb una preocupació autoorganitzada alliberada de les grans institucions. Està organitzada al voltant del menjar, el cos, la sexualitat, la identitat i defensa la llibertat política d’aquestes cultures contra la intervenció des de fora. Si ho mirem de més a prop, el que sembla apolític es converteix en polititzat.
Sennett caracteritza el capitalisme IMPACIENT, o flexible, com un sistema sotmès a permanents canvis, on s’ataquen les normes rígides de la burocràcia. On es demana als treballadors un comportament obert als canvis. Tot plegat genera situacions d’ANSIETAT.
Es tracta, doncs, d’una societat impacient, centrada en els esdeveniments immediats. Les noves tecnologies abonen aquesta caracterització: “No res a llarg termini”: les empreses subcontracten a d’altres empreses petits els treballs. Tot plegat dona com a binomi CAPITALISME IMPACIENT = DESIG DE RENDIMENT RÀPID.
I això ha estat així després d’un PASSAT ESTABLE: Després de la II Guerra Mundial, on hi havia sindicats forts, es va assolir un Estat del Benestar i a una relativa estabilitat.
EL NOU SISTEMA DE TREBALL es caracteritza pel curt termini, per la temporalitat en la contractació, per l’eliminació de les burocràcies institucionals, per una jerarquia piramidal, combinada amb la implantació d’organitzacions horitzontals i flexibles –xarxes-, en les empreses. La informàtica substitueix les comunicacions lentes de les cadenes de comandament tradicionals.
Aquest sistema no permet que maduri la confiança. Són vincles flexibles, no es construeixen lligams sòlids de LLEIALTAT. Es promociona el treball en equip, però, curiosament, aquest treball en equip promou el canvi de tasca contínuament, perquè les persones canvien durant el procés.
La resultant és el “desapego” i una cooperació superficial, que afecta a les vides emocionals dels individus i les seves manifestacions són evidents: no res a llarg termini, moure’s contínuament, no comprometre’s, no sacrificar-se.
Problema: COM PROTEGIR LES RELACIONS FAMILIARS? Com MANTENIR RELACIONS SOCIALS DURADORES?
És així que es produeix un CONFLICTE ENTRE FAMÍLIA I TREBALL. El capitalisme del CURT TERMINI amenaça els aspectes del CARÁCTER que uneixen als éssers humans.
Si en el film “Temps Moderns” de Charlot, es feia una crítica corrosiva del treball repetitiu i rutinari del FORDISME, a finals del segle XX-XXI s’ha anat imposant la FLEXIBILITAT en els sectors més dinàmics. Només en els sectors tradicionals encara sobreviu el fordisme. Es busquen vies per acabar amb els mals de la rutina i substituir-les per institucions mes flexibles.
Tres característiques principals podem detectar:
Reinvenció continua de les institucions. Pel que fa a la direcció de les empreses es fomenta la creença que les xarxes flexibles són més obertes que les jerarquies piramidals (eliminació de capes). Però això facilita el control per un reduït nombre de directius sobre un nombre major de subordinats.. Aquest sistema implica reducció de llocs de treball... La moral i la motivació dels treballadores cauen en picat a causa de la reducció dels pressupostos (retallades).
Especialització flexible: Es tracta d’obtenir productes més variats en menor espai de temps. Ocupen sectors del mercat i s’adapten a la vida curta del producte. Les demandes canviants del món exterior determinen l’estructura interna de les institucions. (Model alemany: sindicats/empreses/ESTAT); MODEL ANGLOAMERICÀ: SUBORDINACIÓ DE L’Estat al mercat).
Concentració sense centralització: Es produeix una concentració del poder sense centralització del poder. És a dir, es dona l’aparença de tenir més control sobre les pròpies activitats, però és fals, perquè l’empresa gran manté el control dels treballadors que depenen d’ella. Es substitueix el “fitxar” per la pantalla: El treball està descentralitzat des del punt de vista físic, però el poder sobre els treballadors és més directe : NOVA VIGILÀNCIA VERTICAL.
EL RISC I LA NOVA ÈTICA DEL TREBALL
La nova mentalitat del sistema econòmic i organització del treball es tradueix en:
-“No deixar que NADA SE TE PEGUE”
-No es valora l’experiència acumulada dels veterans.
-Fomentar la mentalitat segons la qual “assumir riscos rejoveneix i les energies es recarreguen sense parar
Però, de fet, la identificació de flexibilitat amb joventut i rigidesa amb vellesa, amaga un fenomen subjacent, i és que el binomi flexibilitat/joventut equival la majoria de vegades a més submissió, perquè els veterans solen ser més crítics.
Aquesta nova mentalitat vol impulsar la idea que l’amic del risc ha de viure en l’ambigüitat i la incertesa; ha d’adaptar-se i assumir la desorientació com quelcom natural; perquè “no moure’s” és sinònim de fracàs”.
És cert que es produeix un “subidón” a l’hora de canviar, però dura poc, i les recompenses escasses.
Tot plegat dona com a resultat en que augmenten els salaris de la gent més qualificada i disminueixen els salaris dels no qualificats.
L’ÈTICA DEL TREBALL TRADICIONAL
Casava força amb l’herència kantiana, i que Max Weber, el sociòleg alemany, subratlla: l’ús autodisciplinat del temps, reafirmava el valor de la gratificació postergada. Però, és clar, això depenia de les institucions estables perquè es pugui practicar la postergació.
Tots aquests valors i manera de viure perden el valor en un règim d’institucions ràpidament canviants.
LA MODERNA ÈTICA DEL TREBALL
Sennett ho identifica com la moral de l’home irònic” o a la deriva.
Les suposades bondats del treball en equip aboquen a una superficialitat degradant. El model d’individu que treballa en equip:
o celebra la sensibilitat dels altres;
o requereix “capacitats toves”
o El treball en equip demana capacitat d’adaptació de l’equip a les circumstàncies.
El treball en equip estimula els vincles de conformitat al grup. : Fomenten una gran FICCIÓ. Les tècniques modernes de direcció d’empreses intenten escapar de l’aspecte “autoritari”:
o Els treballadors/empleats no competeixen entre ells
o Els empleats i caps no són antagonistes
o La pressió dels col·legues d’equip ocupa/substitueix el cap
o El bon jugador d’equip no es queixa.
El poder sense autoritat: Permet als líders d’un equip dominar als empleats negant la legitimitat de les necessitats i desigs d’aquests.
EL FRACÀS: EL GRAN TABÚ MODERN
-No és una perspectiva exclusiva dels pobres. És una perspectiva familiar també per a la classe mitjana.
-La reconversió de les empreses i la reducció de plantilles també afecta a les classes mitjanes. Representa un desastre sobtat per a uns segments socials que se sentien segurs.
-El temor als estrangers: l’economia global renova la vella por als treballadors que se senten amenaçats (nadius)
-Recerca de vida comunitària: Esglésies locals, Busquen escenes “d’afecte” i profunditat. Expressió del “nosaltres” com acte d’autoprotecció. (Les “xarxes socials”-tribus ideològiques autistes-)
Una demanda: Qui em necessita?
Ha estat un sociòleg de referència (1925-2017). Va encunyar els conceptes de modernitat líquida, societat líquida o amor líquid per definir l’actual moment de la història en el que les realitats sòlides dels nostres avis, com ara el treball i el matrimoni per a tota la vida, s’han esvaït. I han donat pas a un món més precari, provisional, ansiós de novetats i, sovint, esgotador.
La Modernitat líquida es caracteritza per viure un temps veloç, segurs de que les coses no duraran gaire, de que apareixeran noves oportunitats que devaluaran les ara existents. I això succeeix en tots els aspectes de la vida. Amb els objectes materials i amb les relacions amb la gent. I amb la pròpia relació que tenim amb nosaltres mateixos, com ens avaluem, quina imatge tenim de la nostra persona, quina ambició permetem que ens guiï. Tot canvia d’un moment a un altre, som conscients de que som bescanviables, i , per tant, tenim por de fixar res per sempre.
D’una banda, està la “devastació” emocional i mental de molts joves que entren ara al mercat de treball i senten que no són benvinguts, que no poden afegir res al benestar de la societat sinó que són una càrrega.
D’altra, la gent que té feina experimenta la forta sensació de que hi ha moltes possibilitats de que també es converteixen en prescindibles.
Bo i essent conscient de l’amenaça som incapaços de prevenir-la. És, doncs, una combinació d’ignorància i impotència. Els individus no saben què succeirà, però ni sabent-ho serien capaços de prevenir-ho. Sentir-se sobrant, un “prescindible” (desechable), és una condició encara d’una minoria, però impacta no tan sols en els empobrits sinó també en sectors cada cop més amplis de les capes mitjanes, que són la base social de les nostres societats democràtiques modernes.
En la societat contemporània, en la que som més lliures que mai, alhora també som més impotents que en cap altre moment de la història. Tots sentim la desagradable experiència de ser incapaços de canviar res. Mai com ara patim la manca absoluta d’agents, d’institucions col·lectives capaces d’actuar efectivament.
Des d’una altra perspectiva, la modernitat líquida significa la pèrdua de privacitat, perquè la privacitat, segons Bauman, ha mort. Això comporta també la derrota de l’individu autònom. I de retruc, el perill de desaparició de la llibertat política.
I alhora som una societat confessional, que parafrasejant Descartes es pot resumir així: “Em veuen, aleshores existeixo”
Paral·lelament ens hem convertit en una societat de consumidors. Tots som consumidors de mercaderies, perquè tots som mercaderies i estem obligats a crear una demanda per a nosaltres mateixos.
Tots aquests ingredients ens pot dur a perdre l’empatia amb qui pateix, perquè estant immersos en la tirania del moment, podem caure en el cansament de la compassió. Per tant, necessitem aconseguir el màxim impacte a cada moment i això té com a conseqüència l’obsolescència immediata del dolor i així es debilita la solidaritat humana, perquè es debilita la possibilitat d’unir forces per evitar futurs victimismes.
Segons Bauman, una de les característiques que caracteritzen la modernitat líquida es la POLÍTICA DEL MARTIRI. La victimització s’ha convertit en una eina eficient per reclamar l’atenció: necessitem garantir la visibilitat, ja sigui convertint-nos en celebritats o en víctimes. I aquest victimisme no es converteix necessàriament en un camí vers la comprensió empàtica dels altres.
Juntament amb el sociòleg britànic, Anthony Giddens, Bauman planteja que aquesta època es caracteritza pel despertar del desig en les relacions íntimes. És el que ells anomenen les RELACIONS PURES, que consisteixen en relacions sense compromís. Es tracta de que cadascun dels individus de la relació de parella, per exemple, siguin satisfets al mateix temps. I la qüestió que ells plantegen és si això suposa un camí cap a “l’alliberament” individual o la indiferència?. Perquè es tracta d’assolir un benestar sense esforç, o una còmoda absència d’esforç. I aquest tipus de relacions amenaça la política i la supervivència de la comunitat.
Tot plegat és un intent d’alliberar-se de la realitat, perquè aquesta, la realitat, és la que es resisteix a la voluntat.
PETER SLOTERDIJK . LA SINCRONITZACIÓ GLOBAL
Esferas I-II-II (Burbujas, Globos, Espumas)
A diferència de Martin Heidegger, el problema de la filosofia no és el temps, sinó l’espai. Aquests mitjans simultàniament comunicatius i informatius afavoreixen la transferència de pensaments i un ciutadania mundial electrònica: la VERTICALITAT és desplaçada cada cop més per la HORITZONTALITAT.
Per Sloterdijk (1947) els elements més globalitzats són, d’una banda, la circulació del diner en temps real i també la circulació de les imatges. Mentre que el diner circula concentrant-se (generant més desigualtat, fins i tot dins dels països rics), les imatges es distribueixen de forma equitativa: arriben a tot arreu i en forma simultània. És el MÓN SIMBÒLIC. Aquesta és la CONTRADICCIÓ DE LA GLOBALITZACIÓ: la creixent bretxa entre l’accés a allò simbòlic i l’accés a allò material. Però amb la democratització d’allò simbòlic, sí que es genera la contradicció que pot dur a l’alliberament, perquè ja sí es possible de renegociar els significats: Si per a Marx el proletariat serà el subjecte col·lectiu i històric que alliberarà la humanitat. Ara és l’accés a les imatges també de la PERIFÈRIA el que permetrà, a través de l’estètica, el desenvolupament de les competències específiques en les persones marginades i impotents, per fer front, amb les eines comunicacionals, a la seva situació.
El filòsof de Karlsruhe va aparèixer en l’escena intel·lectual germana l’any 1983, amb un best seller titulat “Crítica de la raó cínica” que havia escrit després de passar una temporada a l’Índia sota la influència de Bhagwan Rajneesh (Osho), un guru traspassat el 1990 que va profetitzar la tercera guerra mundial “entre 1993 i 1999”, abans de ser detingut en un aeroport amb mig milió de dòlars en la butxaca. El llibre fou discretament saludat per Jürgen Habermas, el gran filòsof alemany els crítics d’esquerra del qual diuen que es va escorar a la dreta amb la seva obra de mitjans dels anys vuitanta, “El Discurs filosòfic de la modernitat”. El suport de Habermas a l’OTAN a Kosovo i el gir d’aquest sòlid autor vers temes de religió va expressar, en el camp filosòfic, la general tendència cap la dretanització cultural que es viu en l’Alemanya post reunificació, i que ara ja està dissenyant un gran exèrcit europeu deslliurat del paraigües dels EEUU al qual totes les altres nacions hauran de donar suport. En el marc de l’ofensiva neoliberal contra el pacte social que es viu des d’aleshores, molts intel·lectuals admiradors del 68 han mutat. Sloterdijk s’ha convertit en una mena de versió teutona dels nous filòsofs conservadors francesos.
AXEL HONNETH. DE LA JUSTÍCIA AL RECONEIXEMENT.
Honneth (Essen, 1949), és el “segon deixeble”, després de Jürgen Habermas, de la neomarxista Escola de Francfort de Max Horkheimer i Theodor Adorno, l’Institut del qual, l’Institut d’Investigació social de la Universitat Goethe de Francfort, dirigeix des de 2001. El seu llibre, del 1997 es titula “La lluita pel reconeixement: per una gramàtica moral dels conflictes socials”. La categoria de “reconeixement” va més enllà de la mera estratègia de supervivència (Amèrica Llatina. La modernitat capitalista de Bolívar Echeverría)
La teoria del reconeixement d’A. H. es desenvolupa en base a la lluita de l’ésser humà per ser reconegut. Segons Honnet, en èpoques anteriors es lluitava pel reconeixement de nacions o drets de grans masses. Actualment, en una societat que es troba en constant canvi, el reconeixement és buscat pels petits col·lectius o minories. Honneth construeix una teoria sociològica moral del sofriment humà. Aquest és producte del mal reconeixement, motor de les lluites socials en el món actual. El gir teòric que Honneth va imprimir a la Teoria Crítica va consistir en postular la categoria hegeliana del reconeixement per comprendre la font motivacional de les lluites socials. Creu que aquesta categoria explica millor allò que el marxisme analític tradicional anomenava “explotació”
L’autor reconeix tres esferes del reconeixement humà: l’amor, el dret i la solidaritat. No existeix primacia d’una esfera sobre l’altra. El DRET imparteix pautes per assegurar formes de reconeixement i també produeix les regles que asseguren la dinàmica entre les esferes. L’AMOR és un substrat de les altres esferes i promou la cura i l’atenció. La valoració social és l’esfera de la SOLIDARITAT, en la qual es reconeixen les qualitats i capacitats de les persones en una comunitat.
Què succeeix quan es danyen les esferes? Les relació entre les distintes esferes del reconeixement no sempre és harmònica; és la tensió constant entre elles la que aconsegueix que s’ampliïn els marges. Les conseqüències del no reconeixement varien tot depenent de cada esfera. L’autor entén la justícia com l’adquisició de drets i deures més enllà de l’ordre social. La qual cosa només seria possible quan el subjecte es deslliga de les tradicions morals i es regeix per principis universals fonamentals. Les lluites socials amplien el marge de drets i deures. Així, identifiquem un dany en aquesta esfera quan no es reconeix la capacitat moral del subjecte per fer-se càrrec dels seus propis actes. Quan no se li reconeix jurídicament es ve danyada la seva capacitat de prendre decisions i exercir els seus drets.
Quan les persones no se senten reconegudes en la seva comunitat, el seu barri o el seu treball, es veu danyada l’esfera de la solidaritat. No sentir-se una peça fonamental del grup quotidià produeix esquerdes en l’autoestima i el vincle amb els altres.
L’AMOR és, al seu torn, particular perquè depèn del grup de referència del subjecte. Els vincles més profunds i primordials d’una persona, com ara la seva família, la parella o amics, són un pilar en el reconeixement. No és el mateix sentir-se valorat pels companys de feina a sentir-se estimat pels familiars o la parella.
Un símptoma del mal reconeixement podria ser l’excessiu ús de les xarxes socials.
MARIA ÁNGELES DURÁN. L’IMPACTE DE LES SOCIETATS VELLES. EL CUIDATORIADO. DRETS D’ENTRADA I DRETS DE SORTIDA
És una de les expertes que més temps i més a fons ha investigat les cures i la seva relació amb el mercat de treball, la demografia, la família i la desigualtat. Premi Nacional de Sociologia. Gener 2019.
Estem davant una societat, l’occidental, que s’ha fet rica en una època, però que haurà de viure de les rendes durant molts anys. Una societat amb moltes malalties, amb molta gent solitària, amb un problema constant de qui pagarà les despeses mediques i de la cura…. Segons Durán, portem molt temps parlant de vellesa i de l’envelliment, però encara no ha calat en nosaltres la revolució que significa ser una societat vella. Un exemple que pot semblar frívol, com l’estètica: encara no hem inventat una estètica de la vellesa, i passem molts més anys essent vells que sent joves. Ens hem d’inventar la tercera edat, perquè viurem més anys com a vells que com a joves. Si ets vell a partir dels 65 i et moriràs probablement amb 100, passarem 35 anys com a vells. Per contra, si comences a ser jove als 18, no tens 35 anys de joventut per endavant.
-Hem enterrat la fertilitat natural en els anys en què és més fàcil tenir-la. I ens trobem amb moltes dones que quan volen tenir fills se’ls ha passat l’edat. S’aproxima un canvi fortíssim en la tecnologia biomèdica, en la tecnologia aplicada al nostre propi organisme. Una humanitat que té Claus per a la reproducció i que les aplica no se semblarà en res al que hem conegut. Els nens fabricats artesanalment en el seu “forn”, un a un, durant els nou mesos, i després 30 anys…. S’acaben. Quan tinguem totes les claus haurem els nens a la carta. I els tindrem sense el pare, però probablement també sense la mare; podran ser de grups, el semen de l’avi podrà servir per vàries generacions següents; els òvuls de l’àvia, igual… El canvi més gran de tots serà la tecnologia aplicada a la pròpia reproducció. Estem parlant d’un horitzó de 50 anys per a la societat espanyola. … I abans es consolidarà un canvi molt fort d’actituds, que jo crec que ja està en marxa.
EL CUITATORIAT. NOVA CLASSE SOCIAL
L’interès per les cures és relativament recent i deriva sobretot de l’escassetat. Les cures equivalen a tot el temps dedicat en la llar a la família: cuinar, netejar, comprar, etc... La diferència respecte a fa 50 anys és que ara és una relació molt més individual, més de persona a persona i cada cop tenen més importància els serveis extra-llar. Abans eren més les famílies nombroses i una mare tenia cura a varis fills, a avis, però també hi havia oncles, germans grans que contribuïen a aquesta cura, era més col·lectiu. En aquests moments les famílies són petites i tenim una xifra molt alta de llars unipersonals en els que el cuidador ha de venir de fora. El canvi fonamental és que passem d’un model col·lectiu de cures a un model molt individualista.
Les dones, primer han accedit massivament a l’educació, després a l’ocupació, però el buit que han deixat en les cures no l’ha ocupat els homes. La natalitat ha minvat perquè el treball de cuidar és caríssim en termes reals, és una pèrdua d’oportunitat de cara al mercat tan costosa que les parrelles joves no les poden assumir, i menys encara les dones joves, que necessiten períodes llargs d’educació, després tenen una feina precària i insegura, i quan volen adonar-se se’ls ha passat l’edat de màxima fertilitat.
Pràcticament tots els nens que neixen han sigut volguts, són nens “per encàrrec”. Mentrestant, cada cop hi ha més persones grans, creix l’esperança de vida i, quan comencen les infermetats, que no se sap el que duraran, no hi ha estructures per atendre-les.
EL CUIDATORIAT s’inclou en una nova teoria de les classes socials. Ara en els països desenvolupats, el proletariat, en certa manera, s’ha convertit en classe mitjana respecte a aquesta nova classe social, que és el cuidatoriat. El proletariat, encara que pocs, té drets perquè ha passat pel mercat de treball que és el que l’Estat regula. Per contra, el mercat no dona solució a les cures; el que ha fet és passar-los a les llars. I això es tradueix més carrega per a les dones. Actualment, un home de 30 anys o més, de mitjana, assumeix més del que el seu pare va fer quan tenia aquesta edat, però no és així en les dones en la seva immensa majoria.
Els transhumanisme és una filosofia de moda; la utopia del moment. Alguns fins i tot la consideren com la cosmovisió pròpia de l’època postmoderna, dominada pel culte a la tècnica; l’únic gran relat possible després del descrèdit en el que han caigut tots els altres relats. El transhumanisme es presenta amb promeses renovades i molt atractives.
LA MORT POT SER DERROTADA. Aquest és el lema principal. No cal buscar una improbable vida més enllà de la mort, com la que les religions anuncien, quan podem aspirar a no morir mai. S’ha dit que el primer ésser humà que viurà mil anys ja és viu.
Des del pensament religiós es veu el transhumanisme com una mena de competència deslleial i immoral doncs promet un paradís en la terra sense necessitat de travessar pels rigors previs de la penitència, el sofriment i el sacrifici, usurpant al propi Déu les seves funcions en la determinació del destí humà. La vida eterna és a l’abast de la mà, i és la tecnologia la que ens la
pot proporcionar. No és un premi a tota una vida fent el bé, o acceptant amb humilitat la voluntat divina, és quelcom que ens mereixem tots, per la senzilla raó de que estem prop d’assolir el coneixement suficient per obtenir-lo. (Filòsof Max More (Transhumanisme, 1990).
En els últims anys el transhumanisme ha començat a ser incorporat en l’agenda política d’alguns països. Posteriorment, ha contribuït a organitzar el Partit Transhumanista Global, amb delegacions en més de vint països. A España, el partit Alianza Futurista, creat l’octubre de 2013, es proclama també defensor dels ideals transhumanistes.
MODALITATS DEL TRANSHUMANISME
El transhumanisme és l’intent de transformar substancialment els éssers humans mitjançant l’aplicació directa de la tecnologia. Això podria fer-se, en principi, de vàries maneres no necessàriament excloents. Podem buscar, per exemple, la fusió amb la màquina (la creació de cíborgs), si bé la forma més radical que podria prendre aquesta integració seria allotjant directament la nostra ment en les màquines. Però podem també intentar millorar les nostres capacitats biològiques mitjançant medicaments i, més endavant, quan l’avenç de la ciència ho permeti de forma segura, manipular els nostres gens en la línia germinal (és a dir, en òvuls i espermatozous), de manera que, realitzant els canvis necessaris, eliminem els gens que causen les malalties.
El transhumanisme no és, per descomptat, un moviment homogeni. Conviuen en ell enfocs i orientacions diverses. Val a dir també que cal distingir entre un transhumanisme cultural o crític (al que li agrada més anomenar-se “posthumanisme”, i un transhumanisme tecnocientífic.
El transhumanisme cultural no busca tant la transformació medicalitzada o mecanitzada de l’ésser humà –que rebutja- sinó realitzar una crítica de la concepció d’allò humà considerada com a natural i transmesa d’aquesta manera generació rere generació. Haraway, per exemple, reivindica la figura del cíborg com a model asexuat, criatura en un món post gènere, enfront a la figura de la dona-deessa, objecte de culte, però també de separació i sotmesa a estereotips imposats.
El transhumanisme ha estat rebut per alguns analistes amb enorme escepticisme. Aquests pensen que no cal preocupar-se perquè senzillament no res d’això succeirà. Consideren que tot plegat són meres especulacions amb una base científica més aparent que real.
D’altres, més radicals en la seva crítica, consideren que és una maniobra de distracció per obviar els autèntics problemes del present (desigualtat econòmica, deteriorament mediambiental, l’espoli de recursos naturals, injustícies socials, crims polítics, etc.) i dissuadir de qualsevol intent per enfrontar-nos-hi. Per aquests crítics, resulta vàlida la cita de C.S. Lewis: “La conquesta final de l’Home ha resultat ser l’abolició de l’Home”.
Catedràtic de Filosofia Política. Universitat del País Basc
Segons Innerarity, el món ja es caracteritza, i en el futur encara més, per l’ACCELERACIÓ, la INCERTESA, el CONEIXEMENT, la SOSTENIBILITAT, la PLURALITAT, la COMPLEXITAT, la INCLUSIÓ, la INTERDPENDÈNCIA, l’APERTURA i la PROTECCIÓ.
1. Acceleració: Això explica la gran bretxa entre el ritme trepidant de les coses i la nostra capacitat per comprendre-les i organitzar-les. El món es divideix ara entre els que resten paralitzats i els qui persegueixen desesperadament adaptar-se i sense ponderar el sentit d’aquest moviment que consideren inexorable.
2. Incertesa: Un món en constant transformació deixa de reafirmar les certeses que teníem i produeix un nombre major d’incerteses de les que fins ara estaven en condicions de suportar. Tenim dues opcions: ens estimula a buscar altres fórmules per gestionar aquesta incertesa o prendre cada cop més decisions sense disposar d’una informació completa.
3. Coneixement: Els grans reptes als que ens enfrontem requereixen una enorme mobilització de coneixem. Però avançarem poc si ho deixem únicament en mans dels especialistes.
4. Sostenibilitat. No podem seguir consumint futur d’una manera tan irresponsable. Les nostres institucions han d’estar dissenyades prèviament perquè els interessos futurs siguin inclosos en les nostres decisions actuals.
5. Pluralitat. La manera jeràrquica i vertical d’organitzar la convivència són inapropiats per a societats d’intel·ligència distribuïda. Aquestes societats entenen el pluralisme, no pas com un inconvenient, sinó com un valor.
6. Complexitat. Els enfocs simplificadors i ideologitzats cada cop seran més inadequats per a dur a terme les grans transformacions que suposen l’elaboració de diagnòstics compartits negociacions entre molts actors.
7. Inclusió. Necessitem democràcia transnacional, democràcia intergeneracional, democràcia paritària i democràcia ecològica.
8. Interdependència. A mesura que el món es fa més interdependent augmenten els costos de la sobirania, i les lògiques de competició han de ser substituïdes per jocs de cooperació.
9. Apertura: El replegament identitari ha de donar pas a una apertura ben gestionada.
10. Protecció. Vivim en una globalització sense contrapartida social. Construir una societat que cuidi i protegeixi ja no pot realitzar-se amb els vells instruments.
Qui pot parar els peus al “desafuero” de Prometeu? Aturar el creixement? Aturar (moratòries en) la investigació?
Wolfang Harich: Comunismo sin crecimiento
Manuel Sacristán. Revista Materiales: Moratoria en la investigación?
Joan Martínez Alier. Revista Ecología Política
Naomi Klein. Això ho canvia tot.
Úrsula K, Leguin. Los desposeídos.
Los Desposeídos es considerada por algunos anarquistas como una excelente descripción de los mecanismos que permitirían desarrollar una sociedad anarquista, pero también de los peligros de la centralización y la burocracia, peligros que fácilmente desplazan a la ideología revolucionaria e impiden su desarrollo. Parte del poder de atracción de esta novela es que nos ofrece un espectro fantástico de personajes bien desarrollados que ilustran los diferentes tipos de personalidades posibles en esta situación; todos ellos educados en un entorno que mide a las personas, no por lo que tienen, sino por lo que pueden hacer y por cómo se relacionan con otros seres humanos. Probablemente el mejor ejemplo de esto último es el personaje de Takver, la compañera del protagonista, que ejemplifica muchas virtudes: la lealtad, el amor por la vida y las cosas vivas, la perseverancia y el deseo de una verdadera relación de compañerismo con otra persona.
En ocasiones se dice que esta novela es una de las pocas que reviven el género utópico, aunque también es cierto que uno de los principales temas del relato es la ambigüedad que ofrecen las diferentes nociones del término "utopía".
“Los filósofos y sus filosofías”. Dirección: J. M. Bermudo. Vicens Universidad, vol 2., pàgina 454.
Hegel: Prólogo a “La filosofia del derecho”
“Lo que es racional es real y lo que es real es racional”
Ramón Valls Plana: Interpretació: “Todo lo racional acaba por triunfar y dura como realidad impulsadora del camino doloroso de la humanidad hacia la libertad, al mismo tiempo que todo lo que es verdaderamente efectivo de ese proceso histórico es precisamente operativo por ser racional” .
Mataró, 16-30 maig 2019