1. La crítica de autoderrota, y una posible respuesta

Vimos en la primera clase, más específicamente en la introducción a La fenomenología y las ciencias del hombre, de Merleau-Ponty, que la posición que el autor llamaba “sociologismo” llevaba a considerar que las creencias socialmente condicionadas eran por lo tanto falsas. Vimos también en “Bulverismo”, de Lewis, que cierto marxismo −que podríamos llamar “vulgar”− declaraba que nuestras creencias estaban “contaminadas” (“tainted”) por sus condicionamientos sociales. Vimos, por último −y esto lo encontramos en ambos textos− que la tesis en cuestión sería autoderrotadora: si todas las creencias socialmente condicionadas son por ello mismo falsas, cabe evidentemente mostrar que la tesis se vuelve contra sí misma. Tenemos que analizar entonces, a partir de una exposición de la propia teoría marxista, por qué efectivamente alguna formulación de ella podría llevar a este escenario de autoderrota; tenemos que considerar también, sin embargo, en qué condiciones esta consecuencia desafortunada no se daría.

Una buena razón para que el marxismo aparezca como blanco de críticas como las de Lewis es que −en primer lugar− esta tradición fue una de las que más resueltamente se ocupó de mostrar el carácter socialmente condicionado de nuestras creencias, en particular de sistemas de creencias como las religiosas, las jurídicas y las filosóficas, y −en segundo lugar− porque en diversas ocasiones el marxismo se ocupó de criticar tales sistemas de creencias. El primer y el segundo punto no están, en textos clásicos como La ideología alemana, relacionados del modo específico en que cree Lewis que lo están −es decir, Marx y Engels no están presentando una tesis según la cual si cierta creencia está socialmente condicionada entonces ella tiene que ser falsa− pero, en cualquier caso, sí hay en ellos algún tipo de descalificación del valor cognitivo de las creencias cuyos orígenes sociales se están poniendo de manifiesto, con lo cual la sospecha de Lewis es por lo menos comprensible. Por lo demás, la lectura según la cual el marxismo descalificaría ciertas creencias a partir de su origen puede encontrarse también en un tercer, y célebre, autor: Max Weber, en “La política como profesión”, reconstruye la actitud del marxismo en términos muy similares (y señala, también él, el riesgo de autorreferencialidad que semejante procedimiento involucra).

Ahora bien, si el marxismo no comete una falacia genética como la que cree identificar Lewis, ¿en qué consiste exactamente la conexión entre los orígenes sociales de ciertas creencias y su disvalor cognitivo? Una respuesta podemos encontrarla en el texto de Luis Villoro “Del concepto de ideología”. Para Villoro, estos dos aspectos se vinculan del siguiente modo: hay ciertas creencias que no están justificadas pero cuya circulación social, cuya aceptación, puede explicarse en términos de causas sociales. Por ejemplo, las creencias de los economistas políticos clásicos, criticados por Marx, no están bien justificadas a partir de razones, pero el hecho de que ellas sean sostenidas puede explicarse a partir del rol social que cumplen: el de preservar el statu quo.

Al articular un problema sociológico con uno gnoseológico, por lo demás, Villoro nos ofrece una reconstrucción “integral” del concepto marxista de ideología. Que determinada creencia sea ideológica depende, dentro de su propuesta de una concepción “integral” de “ideología”, de los dos tipos de factores cuya relación estamos considerando aquí, cada uno de los cuales puede dar lugar a un concepto parcial, unilateral, de “ideología”:

· por un lado −y este es el aspecto gnoseológico del problema−, una creencia ideológica puede ser descrita desde el punto de vista de que ella no constituye una forma de conocimiento. Un concepto de ideología que solo recogiera este primer aspecto se referiría a la ideología “como una falsedad”. “Pero en este concepto”, continúa Villoro, “aún no se alude a las causas que expliquen ese error”[1];

· por otro lado −y esta es la dimensión sociológica de la cuestión−, una creencia puede ser descrita como ideológica “por sus causas o consecuencias sociales”, y ya no “por su relación con el conocimiento”[2].

Pues bien, Villoro integra ambos aspectos del problema en un concepto integral de ideología. Para que este concepto se aplique a determinada creencia tienen que cumplirse dos condiciones. O, en palabras de Villoro:

Las creencias compartidas por un grupo social son ideológicas si y solo si:

1) no están suficientemente justificadas; es decir, el conjunto de enunciados que las expresan no se funda en razones objetivamente suficientes.

2) cumplen la función social de promover el poder político de ese grupo; es decir, la aceptación de los enunciados en que se expresan esas creencias favorece el logro o la conservación del poder de ese grupo[3].

Debe notarse aquí −y esto es importante para mostrar por qué la propuesta de Villoro no cae bajo el tipo de crítica que encontramos en Lewis− que la constatación sociológica acerca del rol social de una creencia y la constatación gnoseológica de su carácter injustificado son respuestas lógicamente independientes una de otra; es decir, el solo hecho de determinar que una creencia contribuye a la preservación de la organización social existente no es en absoluto, para Villoro, evidencia de que la creencia en cuestión no esté justificada.

2. La distinción entre causas y razones

Mientras en el texto de Lewis encontrábamos que las razones eran un subconjunto de las causas −puesto que identificar las razones de una creencia es explicarla a partir de cierto tipo de causas, pero existen causas para fenómenos que no son creencias−, Villoro llega a una tesis similar −la de que el análisis de las causas sociales de una creencia no agota la cuestión de si las razones a favor de ella son o no suficientes− por una vía distinta: señalar que la explicación según causas y la explicación según razones “se mueven en planos diferentes: no se excluyen ni contraponen”. Esto es, no es el caso que o bien una creencia se explique a partir de razones o bien a partir de sus causas; pueden darse ambos tipos de explicaciones. “Por ejemplo”, ilustra Villoro,

si pregunto ¿por qué creía Platón en la inmortalidad del alma?, puedo dar dos respuestas: mencionar los argumentos filosóficos del Fedón para probar la inmortalidad del alma, los cuales funcionan como razones en las que se funda el enunciado “el alma es inmortal”, o bien indagar en la educación recibida por Platón, en su psicología o en las influencias sociales a que estuvo sometido, las causas que lo empujaron a creer en un alma inmortal y a aceptar esos argumentos como válidos[4].

Villoro nos plantea, como tesis general, que la respuesta a la pregunta sociológica por el rol social de una creencia no prejuzga la respuesta a la pregunta gnoseológica sobre el carácter justificado o injustificado de aquella; correlativamente, tiene que proporcionarse una distinción categorial acorde, entre las causas de una creencia y las razones que podrían justificarla. El vocabulario de las causas no sustituye, como temería Lewis, al de las razones.

3. Dos conexiones entre el aspecto sociológico y el gnoseológico: explicativa y heurística

Sin embargo, las respuestas a las dos preguntas −gnoseológica y sociológica − no son independientes desde el punto de vista de la explicación. Esto es: si bien del hecho de que −analizada desde el punto de vista gnoseológico− una creencia no esté justificada en razones suficientes no se infiere −con respecto al problema sociológico− que ella cumpla una función social de dominación, esta función social podría explicar por qué la doctrina en cuestión es sostenida pese a no estar bien fundada. Existe un movimiento desde una constatación gnoseológica a una pregunta sociológica, y este movimiento es el que le permite a la noción integral de ideología cumplir una función explicativa[5]. En palabras del autor:

Marx parte de la crítica filosófica de la religión y del idealismo alemán. Es esa crítica la que muestra la insuficiencia de las pretendidas razones en que se fundaban esas doctrinas. Entonces puede plantear, con pleno sentido, una segunda pregunta: ¿Por qué se aceptan, pese a ser injustificadas? […] La […] respuesta conduce a Marx a un nuevo descubrimiento: remite primero a la división del trabajo, después, a los conceptos de estructura y superestructura sociales. Este paso no demuestra la falsedad de las doctrinas consideradas […] pero explica la creencia en esas doctrinas[6].

Por otro lado, las respuestas a la pregunta sociológica y a la gnoseológica tampoco son “heurísticamente” independientes entre sí: si, a partir de analizar sociológicamente una determinada creencia, nos percatamos de que ella cumple tal rol conservador, entonces esto puede servirnos como “guía”, como orientación, para pasar a formularnos la pregunta de si la creencia en cuestión está realmente justificada. En otras palabras, el movimiento desde una constatación sociológica a una pregunta gnoseológica, que es el que permite al concepto de ideología cumplir una función heurística[7]. La conexión que parece tener en mente Villoro es que el cumplir determinado rol social puede contribuir a la circulación de ciertas doctrinas incluso si son cognitivamente injustificables; es este rol social, como vimos, el que explica por qué ciertos sujetos tienen las creencias en cuestión. En consecuencia, podemos asumir que una creencia que cuenta con este “impulso” a su circulación social es más “sospechosa” de no estar justificada que una que no tiene tal “impulso”. En palabras del propio Villoro:

Podemos observar que la aceptación de una doctrina por un grupo cumple, de hecho, una función social de dominio. Este es el resultado de una indagación sociológica. No determina la falsedad de la doctrina, pues habla de las relaciones de las creencias con factores sociales, y de ellas no se puede inferir nada acerca de la verdad o falsedad de los enunciados. Sin embargo, puede poner al investigador en la pista correcta para descubrir un error. La función social de la creencia le permitirá preguntarse si no se tratará de una ideología, esto es, si esa creencia estará o no justificada, pregunta que no se hubiera hecho antes. Entonces, el investigador revisará críticamente las razones en que se funda esa doctrina[8].

Esto estaría ejemplificado por la forma en que “Marx muestra, en El capital, la función que cumple la economía política clásica para mantener el mercado capitalista y reproducir esa forma de producción”. A partir de esta constatación, “Marx puede poner en cuestión los conceptos fundamentales de la economía clásica y mostrarlos injustificados. Esta segunda tarea ya no la ejerce el examen de su función social” −si pretendiéramos que lo hace, estaríamos incurriendo en la clase de falacia genética que cuestiona Lewis−; “es solo el análisis económico el que muestra que las razones en que se fundaba la economía clásica no eran suficientes”[9].

4. Una dificultad del movimiento “explicativo”

Ahora bien, aunque Villoro podría limitar su análisis al caso de las creencias injustificadas apoyándose en el hecho de que ellas plantean interrogantes que son simplemente diferentes de las preguntas que nos son planteadas por las creencias justificadas −esto es: apoyándose en el hecho de que explicar la irracionalidad es una tarea distinta de la de explicar el pensamiento racional−, el fundamento específico al que apela para articular, bajo el alcance de un “concepto integral de ideología”, las creencias injustificadas con ciertos determinantes sociales resulta cuanto mínimo cuestionable: pese a haber señalado que la pregunta por las razones y la pregunta por las causas “se mueven en planos diferentes”, una observación de la que cabría inferir que las creencias justificadas están tan requeridas de explicación causal como las creencias injustificadas, inmediatamente procede a decirnos lo contrario. Veamos el pasaje correspondiente:

Si las razones en que se funda el enunciado E son objetivamente suficientes, diremos que el sujeto S no solo cree que E, sino que sabe que E. En tal caso, tiene una garantía para asegurar la verdad de E y ello basta para explicar que S crea que E. S cree que E porque E está justificado en razones objetivamente suficientes. Esta es una explicación adecuada de su creencia.

Por ejemplo: […] si me convenzo de que los argumentos de Platón prueban […] la inmortalidad del alma […], resulta extraño que todavía pregunte “¿por qué Platón creía en un alma inmortal?”. Platón creía en ella porque sus argumentos se lo demostraron.

La necesidad obvia de otra explicación aparece, en cambio, cuando las razones aducidas para fundar un enunciado se juzgan insuficientes. Nos sentimos obligados a explicar las causas de la creencia de Platón en un alma inmortal en la medida en que los argumentos que presenta no nos parecen fundar su existencia.

Entonces surge la pregunta: Si S cree que E, y no tiene razones suficientes para justificar E, ¿por qué entonces llegó a esa creencia? Para que considere necesario plantear esa pregunta, debo negar o dudar de la verdad de E. La creencia injustificada requiere necesariamente una explicación ulterior[10].

El supuesto subyacente a este pasaje −que debe ser leído en paralelo con el referido a la religión y el idealismo alemán− es que no resulta particularmente enigmático que las personas creamos aquello a favor de lo cual hay razones suficientes, y que, en cambio, sí es misterioso que creamos algo que no está correctamente fundamentado; es solo en el segundo caso en el que, además de considerar las razones a la luz de las cuales un sujeto podría sostener una creencia, nos veríamos en la obligación de tomar en cuenta las causas de que lo haga. El primer problema que esto plantea es uno, obvio, de coherencia: si una evaluación de razones que concluya que ellas son “suficientes” vuelve innecesaria la pregunta por las causas −es decir, si el análisis de las razones puede “saturar” el espacio de la explicación de la creencia−, entonces no se ve en qué sentido podría seguir sosteniéndose, como lo hacía Villoro unas pocas líneas antes, que las explicaciones por causas y por razones “no se excluyen ni se contraponen”. Ciertamente, lo que nos muestra con sus ejemplos es que, en su concepción, las explicaciones del caso compiten entre sí; esto es, que una de ellas puede volver innecesaria la otra. Pero el supuesto bajo el cual esto sucede no es solo cuestionable por razones de coherencia interna; existen motivos adicionales para dudar de él.

Básicamente, resulta problemático, sobre el trasfondo de la existencia de fenómenos masivos y duraderos de irracionalidad −entre los cuales el marxismo incluiría seguramente a la religión, pero que pueden extenderse a las pseudociencias, los mitos, la magia y demás sistemas de creencias que son los que más frecuentemente han recibido la adhesión de los seres humanos, quienes solo en un período relativamente reciente llegamos a desarrollar la filosofía y la ciencia− asumir que la creencia “basada en razones suficientes” no requiere explicación; que no hace falta explicar aquello que, paradójicamente, es en sentido estadístico la excepción y no la norma. De acuerdo con un enfoque como el de Villoro, el surgimiento del pensamiento racional en el marco del “milagro griego”, o la aparición de la ciencia moderna, entonces, no requerirían explicación social alguna, y esto pese a que se trató de fenómenos sociales que, sobre el trasfondo de cosmovisiones religiosas y mágicas, constituyeron excepciones. Al comprometerse con esta asimetría −la creencia no justificada requiere explicación social, la creencia justificada no− Villoro termina constituyéndose como blanco de la crítica que, poco más de una década antes, Foucault formulaba contra un adversario que, de forma un tanto evanescente, describía como “marxismo académico”. Esto es, la crítica según la cual esta forma de marxismo presupondría siempre que el sujeto de conocimiento está “por derecho” en contacto con la verdad, y solo el error, la distorsión, necesitaría una explicación económico-social, la cual vendría provista justamente por la teoría de la ideología.

5. Recapitulación de contenidos, y nexo a las próximas clases

- En “Del concepto de ideología”, Luis Villoro nos ofrece una reconstrucción posible de la noción que da título al texto, y que articula el problema del condicionamiento social de las creencias con el de su valor cognitivo, de un modo que permite sortear la paradoja autorreferencial señalada por autores como Lewis y Merleau-Ponty.

- De acuerdo con la reconstrucción, por parte de Villoro, de las tesis de Marx y Engels −y contra lo que permitiría suponer el texto de Lewis− el hecho de que una creencia cumpla, desde el punto de vista sociológico, un rol de fortalecer la dominación de clase no es evidencia suficiente para concluir que ella no se encuentra justificada; solamente nos proporciona un motivo para sospechar que podría no estarlo, pero esto solo da lugar a una investigación que no es ella misma de carácter sociológico.

- La propuesta, sin embargo, exhibe un flanco débil: en la medida en que el autor subraya que solo una creencia injustificada requiere de explicación en términos de condiciones sociales, convierte la creencia razonable −y por tanto fenómenos como la ciencia o la filosofía, en oposición al pensamiento mágico− en algo que no está requerido de tal tipo de explicación, incluso si se trata de la excepción más que la norma.

Referencias bibliográficas

[1] Luis Villoro, “Del concepto de ideología”, en El concepto de ideología y otros ensayos (Fondo de Cultura Económica, 1985), 18–19.

[2] Villoro, 20.

[3] Villoro, 28–29.

[4] Villoro, 25. Subrayado en el original.

[5] Villoro, 31.

[6] Villoro, 32. Subrayado modificado.

[7] Villoro, 33.

[8] Villoro, 33. Subrayado modificado.

[9] Villoro, 33–34.

[10] Villoro, 25–26. Subrayado modificado.