Pensando ciencia

Abdel Hernandez san Juan

Pensando Ciencia

Nuevas Avenidas fenomenológicas entre filosofía y sociología

Obras Completas

Libro X

Obra Autoral individual/Escritos teóricos

En este libro Abdel Hernandez San Juan propone y desarrolla su teoría propia sobre la Performatividad ubicándola como un acápite dentro de la epistemología, filosofía de las ciencias, en el discernimiento de las relaciones entre sujeto y objeto para el conocimiento asi como dentro de la sociología fenomenológica, es decir, situada en la pragmática del mundo de vida y el horizonte intramundano, elabora un reteorizacion filosófica propia sobre la génesis del concepto en la relacion entre sujeto y objeto definiéndolo como el mediador sensible de esta relacion en el sentido en remitencia a la discusión clásica desde Kant y Hegel, articula una teoría sobre la relacion entre presencia y génesis fenomenológica del signo desenredando la madeja de la presencia hacia lo que define como la restauración de mundo en contrapunto crítico con Derrida, propone un teoria del self y lo simbolico que lleva sus previos desarrollos sobre teoricos en la fenomenologia del self an analisis de como se articula el analisis de lo simbolico dentro de esa fenomenologia desde el suelo de la interioridad hacia su exteriorizacion social en modos que se mueven entre la sociologia de la cultura y la autoantropologia, concluyendo con un ensayo que lleva hasta un nuevo alcance filosofico y de la antropologia filosofica el analisis y comprension de la dialectica de la evocacion en su relacion a la representacion cerrando asi las avenidades de un libro que despejando nuevas vias entre filosofia y sociologia, reteoriza y replantea originalmente y de forma innovadora el alcance de una sociologia fenomenologica clasico/filosofica hacia la sociologia de la cultura y la revision filosofica de las fuentes primeras de la antropologia filosofica antes de desprenderse de la filosofia. 

Un libro que reteoriza completamente en sentido clasico/filosofico las posibilidades de la sociologia fenomenologica y del sentido comun entre la epistemologia y la teoria cultural en refinado contrapunto critico con hegel, shutz, derrida, hurssel y stephen A Tyler

Abdel Hernandez San Juan, teórico, pensador y escritor emigra a estados unidos Texas en mil novecientos noventa y ocho luego de siete años como emigrante en Venezuela desenvolviéndose en estados unidos con su pensamiento teórico y como escritor en el campo de las ciencias sociales. Originalmente artista conceptual, deja el arte para siempre en mil novecientos noventa –con algunas muy esporádicas excepciones colaborativas—para dedicarse desde entonces a sus dos tipos de literatura como escritor, sus obras autorales individuales—libros de pensamiento y creación autoral, y su crítica de arte, textos sobre la obra de otros.

Ediciones El Círculo del Lago

Escuela libre de estudios avanzados en ciencias duras

Pensamiento occidental

Información del libro

FICHA REGISTRO DE ISBN INTERNATIONAL STANDARD BOOK NUMBER Agencia ISBN Centro Nacional del Libro Torre Norte, Centro Simón Bolívar, Piso 20. El Silencio www.cenal.gob.ve No Radicación 139760 

ISBN: 978-980-18-5558-3, Obra Independiente

Título: Pensando Ciencia

Subtitulo: Nuevas avenidas fenomenológicas entre filosofía y sociología

Clasificación Thema: Q Filosofía y religión

Colección: Epistemología

No de Colección 1

Serie: Fenomenología y hermeneutica

Público objetivo: Profesional/academico

Idiomas: Espanol e ingles

Autor: Hernández San Juan Abdel, nacionalidad: Cuba, Rol: Autor

No de edición 3, ciudad de edición: Caracas, 

Tipo de contenido: texto (legible a simple vista)

Número de ejemplares: oferta nacional 500, oferta internacional 1000, oferta total 1500, disponibilidad: disponible

Precio en moneda local: 500

Precio en dolar: 30

Tipo de obra: Obra Completa, Volumen

Número de radicación: 139760 

Número de páginas: 300

Editorial o Autor-Editor: Hernández San Juan, Abdel Número de identificación tributaria o de ciudadanía : POO1404062 Teléfono: 04265117659 

Tipos de acceso: Digital: descarga y online 

Fecha de asignación: 2024-12-23 

Publications: 

researchgates.com

https://www.researchgate.net/publication/365715640_Pensando_Ciencia_By_abdel_hernandez_san_juan

academy.edu

https://www.academia.edu/88136461/Pensando_Ciencia_Por_abdel_hernandez_san_juan

Libraries: 

openlibrary.org

https://openlibrary.org/works/OL43412166W/Pensando_Ciencia?edition=key%3A/books/OL59131942M

play.google.com

https://play.google.com/books/reader?id=g0MzOQAAAEAJ&pg=GBS.PA0

Indice

La Iteración de la cultura. Por Abdel Hernandez san Juan

Epistemología, research de Performatividad y teoría cultural. Por Abdel Hernandez san Juan

El Concepto Sensible: La Mediación entre el Sujeto y el Objeto. Por Abdel Hernandez san Juan

La Restauración de Mundo: Presencia y Génesis Fenomenológica del Signo. Por Abdel Hernandez San Juan

Las Bisagras del Self y lo simbólico. Por Abdel Hernandez San Juan

La Dialéctica de la evocacion. Por Abdel Hernandez San Juan

La espacialidad pura se determina al negar propiamente la indeterminación que la constituye, es decir, negándose a sí misma. Negándose a sí misma, esta negación debe ser una negación determinada, negación del espacio por el espacio. La primera negación espacial del espacio es el punto. El punto es ese espacio que no ocupa espacio, ese lugar que no tiene lugar, suprime y remplaza el lugar, ocupa el lugar del espacio que niega y conserva. Niega espacialmente al espacio. Es su primera determinación. En tanto que primera determinación y primera negación del espacio, el punto espacializa o se espacia. Se niega a si mismo al ponerse en contacto consigo, es decir, con otro punto. La negación de la negación, la negación de la negación espacial del punto es la línea. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene, se releva en la línea que constituye su verdad. Pero la negación es en segundo lugar negación del espacio, es decir, que es espacial, en tanto que por esencia es esta relacion, es decir en tanto que se retiene al suprimirse, el punto es la línea, el primer ser otro, es decir, ser espacial del punto. Según el mismo proceso por negación de la negación la verdad de la línea es superficie pero la verdad del ser otro es negación de la negación. La línea se convierte entonces en superficie, que por una parte es una determinación con respecto a la línea y al punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otro parte es la negación retenida suprimida del espacio y por ello mismo la restauración de la totalidad espacial, la cual posee en adelante en sí el momento negativo

El espacio se ha convertido pues en concreto por haber retenido en si lo negativo. Se ha hecho espacio perdiéndose, determinándose, negando su pureza de origen, la indiferenciación y la exterioridad absolutas que la constituían en su espacialidad, E inversamente este movimiento de producción de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Podemos demostrar en modo inverso que la línea no se compone de puntos puesto que está hecha de puntos negados, y que la superficie no se compone de líneas por la misma razón

Jacques Derrida

La iteración de la cultura

©Por Abdel Hernandez San Juan

En un mundo de mercado libre generalizado y altamente pragmatizado como el que rige en circunstancias neoliberales de economía las lógicas del marketing, los nichos de mercado, el control de la calidad y toda la retórica del confort que se generalizo desde por lo menos la segunda mitad de los noventas en estados unidos y antes en la Suramérica capitalista neoliberal de los tempranos noventas, la idea de trueque y transacciones económicas que tiende a regir las contingencias prácticas, mientras ha sido tendiente a generalizar la heterogeneizacion irreductible, el pluralismo y polisemia ilimitadas en el ámbito de la elucidación de sentidos y la interpretación de la cultura entendida como una amalgama semántica de significados y ha estimulado la imaginación de un regreso a los sitios, también ha, simultáneamente, generado lo inverso.

Al carácter cada vez más proferido de las audiencias específicas, espacializadamente puntual en que se efectúan los intercambios con las audiencias, los públicos, los compradores y los coleccionistas, que rigió durante no menos de dos décadas una nostalgia por los site específics, le ha acompañado su contrario, la incesante e incontrolada iteración de la cultura

Este concepto de iteración inicialmente desarrollado por Derrida en sus análisis comparativos sobre el habla y la escritura se refiere al hecho de que, mientras el habla es usualmente contextual a una situación de discurso entre hablantes auto centrados en sus intenciones expresivas y oyentes ligados a esas intenciones por medio de contra enunciaciones, la escritura, en su contrario se desarrolla en la soledad sin audiencia de la inscripcion sobre la página donde el lector está siempre presupuesto pero ausente.

A esta desconexión entre la escritura y el habla, que lanza a la segunda hacia un espacio de envío, el hecho de que la escritura puede ser enviada, transportada, repetida, reproducida, sin ligadura ya a audiencia alguna, la llamaba iteración.

Aunque la cuestión de iter como concepto en el lugar de o como definición de escritura, se remite a la inscripcion es obvio que tiene una consecuencia más allá de la diatriba escritural hacia los ámbitos generales de la cultura toda vez que por unos motivos u otros hablamos de audiencias proferidas o supuestas pero ausentes de una presencia, un tema que conduce al análisis de las diferencias entre polisemia y diseminación en la cultura.

Pero a grandes rasgos esta iteración repercute en una analítica sobre la simultaneidad de génesis contrarias que han venido dándose como consecuencia de las nuevas velocidades y las complejidades de este mundo a que recién me he referido el cual a falta de otra palabra podríamos llamar sino nuevo al menos si un mundo reciente y contingente–es preciso recordar que en 1996 aun el internet no se había generalizado y aunque la cultura del marketing tenía ya más una década de auge, era aun relativamente reciente.

La simultaneidad de génesis contrarias, ha caído pues fuera del alcance de nuestras objetivaciones lanzando nuestras subjetividades en direcciones antinómicas en su propia hilaridad lo cual requiere una cierta dosis de psicoanálisis dentro de la teoría cultural.

El punto en cuestión radica en que nuestras otrora ideas de socioculturalidad contemporánea vistas desde el reimpuso ultramodernizador y neotecnologico de mediado de los noventas nos resultan hoy tribales no menos rápidamente que los efectos que nos genera considerar como viejos en las casas de antigüedades artefactos ya en extinción considerados vigentes no hace dos décadas los cuales creíamos poder remplazar por una nueva libido de los sitios. Ello viene aunado paradójicamente—y aunque no reparásemos en ello--con una cada vez mayor iteración de las audiencias que tiene paradójicamente un efecto de regeneración sociocultural.

Esta socioculturalidad es sin embargo, nueva, muy distinta a nuestras otrora ideas de socioculturalidad y requiere el análisis de la iteración de la cultura.

Epistemología, research de Performatividad y teoría cultural.

©Por Abdel Hernandez san Juan

Es dando como un hecho que un mundo de cultura es primero y antes una inmediatez de mundo en el que discurre un horizonte intramundano que escribí mis ensayos El horizonte Intramundano, y Sobreordinacion en los mundos de vida

Habíamos analizado y propuesto una teoría sobre el primer nivel o estrato en que se presentan las relaciones entre Fenomenologia y hermeneusis en el mundo de vida, la teoría por un lado de aquello que hace el horizonte intramundano y aquella sobre las primeras formas de Sobreordinacion que adquieren forma en aquel.

Con estos dos ensayos estábamos situados en el espacio puro de lo que he propuesto como sociología fenomenológica, más adelante, en mis ensayos El Correlato de mundo e interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna, hemos analizado y discutido un siguiente nivel de estratificación fenomenológica y hermenéutica, cuando las formas del mundo inician a ser correlatos del texto estableciendo y objetivando como se imbrican y se relacionan el paso o las pasarelas que comunican la Fenomenologia de la realidad entre lo interno y lo externo y los modos textuales respecto a los cuales ciertos modos del mundo o de los mundos son correlatos del texto, pero también hemos frente a ello discernido los estratos que corresponden propiamente a la exegesis de la cultura como texto abarcando tanto la cultura en general, nuestros ensayo La exegesis de los textos de la cultura, como entre la cultura y el arte en nuestro ensayo hermenéutica y cultura,

al mismo tiempo, hemos consagrado un esfuerzo teórico al análisis de una siguiente estratificación a partir de la cual se inician las distinciones entre el horizonte intramundano y tres formas diferenciadas de esta relacion en nuestros ensayos después de la etnometodologia, entre el acervo y los backgrounds y Los umbrales de la couple, pero en todos estos esfuerzos era requerido aun el análisis de un estrato primero anterior a todos los demás y que a la vez los envuelve y los presupone desde el punto de vista fenomenológico, este es el que hemos teorizado en nuestro ensayo self and acerbo.

Este ensayo, que retoma, amplia, profundiza y extiende el ámbito teórico y filosófico del tema que había tratado ya desde mi primer libro, las distinciones entre lo individual y lo social, las relaciones entre lo interno y lo externo como se presentan a la relacion entre subjetividad y axiología, completando asi el circulo desde el cual se parte y sobre el cual se regresa en mis libros tanto desde el punto de vista teórico como empírico, es decir, contemplando aquí todos mis libros

Una vez situados de regreso entre el Self y acervo, es decir, entre lo individual y lo social ayudados por una teoría del Self que resuelve las elucidaciones fenomenológicas sobre como adquieren forma hermenéutica y fenoménica el paso, el tamiz, el embudo o las pasarelas no ya solo entre el horizonte intramundano y el nivel de los símbolos, sino ahora también, entre el mundo de la cultura y el mundo del individuo, estamos listos para examinar las consecuencias de una teoría que se funda en la Fenomenologia del Self.

Esto nos conduce de nuevo a las relaciones entre el sujeto y el objeto como cuestión epistemológica primera del conocimiento científico, a la génesis fenomenológica del signo, a la problemática sobre la relacion entre pensamiento y lenguaje y a cuestiones propiamente relativas a metodología de la investigación.

Hay razones suficientes en la teoría cultural como en general en el pensamiento teórico tanto entendido en términos clásicos, el abordaje y las asunciones de cuestiones primeras y últimas sobre la epistemología y la ontología desde los antiguos, Aristóteles, Leibniz, hume, Kant, Hegel, etc., como en términos modernos, positivismo, lingüística, sociología moderna y semiótica, para pensar en la Performatividad.

En principio es preciso despejar que hemos concebido y trabajado este concepto en términos que se mueven más allá de las acepciones que esta noción tuvo en la teoría de los performativos lingüísticos de Austin. En contraste con ella definida por las relaciones entre determinadas frases y la práctica, aquello que relaciona alocuciones e ilocuciones orales con la práctica, no se trata aquí de cómo determinadas enunciaciones orales suponen una relacion a través de la cual se modifica la práctica, no de una forma del enunciado que a diferencia de otras más referenciales o representacionales mantiene con la práctica una relacion directa.

Es cierto, como en un sentido ha sostenido habermas en torno a los performativos de Austin que estos pueden dividirse en tres tipos, aquellas frases que solo modifican las relaciones de los enunciantes con lo que dicen, es decir, donde lo performativo radica en que determinadas frases tienen una consecuencia que desvía, modifica o reimpulsa el decir, otras modifican más allá del decir, la relacion del decir con el curso general que conlleva la situación misma de comunicación en que se hayan los hablantes, en tanto otras suponen la completa modificación de la actividad llegando incluso a remplazarla por otra actividad, en los tres casos, sin embargo, la constatación fáctica y efectiva del llamado performativo radica en ser constreñido y dilucidado en el interior de una frase.

Es cierto también como discutía Derrida, que los performativos lingüísticos en los términos de Austin, presuponen a un sujeto autocentrado relacionado a un contexto de enunciación y de acción que requiere de hablantes previstos y supuestos en una relacion o circunstancia contextualizada de enunciación, siendo pues excluidos de lo que Derrida llamaba la iteración de la escritura, el hecho de que en esta ultima el destinatario está ausente y proferido, puede ser alguien que no conoce de la enunciación y que la recibe en la distancia o simplemente alguien a quien nunca conoceremos como ocurre con el más usual de los lectores de una escritura, objeción que establece la distinción entre comunicación oral –dentro de la cual en el modo de frases se hayan los performativos de Austin--y comunicación escrita en torno a las cuales terminan los performativos de Austin y los performativos se dividen, de acuerdo con Derrida estos incluso llegan a estar completamente ausentes de la escritura, --en lo cual no estoy de acuerdo--ahora bien, si bien es cierto que la distinción entre comunicación oral y comunicación escrita esta presupuesta en cualquier discusión sobre la Performatividad, mi acepción de este concepto de ningún modo se refiere a formas de la frase.

Por un lado, en lo que respecta a la teoría del lenguaje cuando tratamos sobre relaciones cara a cara asi como más allá de la teoría del lenguaje, cuando las relaciones cara a cara están presupuestas en una hermenéutica de la subjetividad y la intersubjetividad, en una pragmática de la mutua explicitación y de los arreglos interpretativos, estamos ya mucho más allá de una teoría de las frases y de cuales frases son más o menos performativas en el contenido de su decir o en la formalidad del modo lingüístico en que en ella como frase esta presupuesta su relacion a la práctica.

La Performatividad como la entiendo no se refiere al decir, no es referente a lo dicho o a lo enunciado en una forma del discurso oral o del discurso escrito.

La performance humana comprendiendo y contemplando todo lo que desempeñamos con el cuerpo entre el día y la noche es ella misma en silencio y sin enunciar frases o discursos de ningún tipo, sin recurrencia al decir, una actividad y esta actividad entendida en términos pragmáticos presupone una elucidación continua hermenéutica e interpretativa.

Sin necesidad de recurrir a nuestro decir o al decir de otros, la práctica misma que ordena y discierne las relaciones entre nuestras actividades esta ella provista de relaciones de sentido, las cosas que hacemos son ellas mismas inteligibles, si vamos en una dirección y no en otra dentro de la casa o en nuestro desplazamiento por la ciudad la dirección en la cual vamos trae consigo una relacion de sentido, algún motivo interno a nuestras elucidaciones de sentido, es decir, a nuestras interpretaciones de nuestra propia experiencia, hace que hagamos unas cosas y no otras, que tomemos un camino y no otro, que pasemos desde una actividad hacia otra, y no de otra que no es la primera hacia otra que no es la segunda.

Las actividades diarias que envuelven nuestra performance presuponen ilaciones y elucidaciones hermenéuticas que adquieren forma en mundos fenoménicos en los cuales trabamos relaciones de muy diverso tipo con nosotros mismos y con otros en términos intersubjetivos sin recurrir al hablar o al escribir en el modo más silente.

La pertinencia organiza nuestras relaciones de sentido respecto a los otros, tenemos y traemos con nosotros diariamente un acervo de sobreentendidos y nos desplazamos en un mundo que ha estado previamente significado por la experiencia, por las tipificaciones y por los acertijos de sentido común.

Este mundo amalgamado de atribuciones previas de sentido se nos presenta como una relacion entre significados previamente asignados y nuevas relaciones de sentido que las cosas nos hacen o que estamos por hacer en el elucidar un decursar propio.

Despejado esto entendemos que la performance siendo ciertamente una actividad cotidiana no requiere necesariamente ni del decir, ni del hablar ni de la escritura. De modo que, con el objetivo de desentrañar los sentidos más ricos y específicos que definen mi concepto teórico de Performatividad, imaginaremos en principio un mundo en el cual ni el habla ni la escritura están envueltos, un mundo en cambio absolutamente silente en el que lo único que nos va a preocupar es dilucidar una relacion entre nosotros como sujetos y los objetos que nos rodean, entre nosotros como subjetividad y el mundo de cosas que a efectos de esa subjetividad se presenta como objeto.

Es preciso pues para entender mi concepto de Performatividad imaginar primero un universo completamente desprovisto en principio de otra cosa que no sean sujeto y objeto.

Indudablemente en el mundo cotidiano somos cada uno sujeto de nuestras propias actividades y acciones, ellas conllevan todas las predicaciones del sujeto que somos, cualquier cosa que hacemos se adjunta como predicado por decirlo asi a ese sujeto en que nuestra actividad se desenvuelve, en ´principio nuestras actividades están internamente llenas de objetos, tan pronto decidimos que hacer algo ha devenido ya el objeto de nuestra sucesiva acción, hemos definido una finalidad en dirección a la cual encaminaremos nuestra actividad, desde ese momento la finalidad es el objeto de nosotros como sujetos.

Ahora bien cuando el objeto o finalidad de nuestra actividad no estriba en por ejemplo bañarnos, cocinarnos algo, decidir ir en la noche a un cine, o encontrarnos con alguna persona, preparar el material de lo que haremos mañana en nuestro trabajo, o llamar por teléfono a alguien con quien arreglamos hacer algo el fin de semana, sino que estriba en una finalidad de conocimiento, es decir, cuando el objeto de nuestra atención no lo es objeto en el simple sentido de ser aquello hacia lo que nuestra actividad se orienta o se encamina, sino que ese objeto es para nosotros un objeto de conocimiento, las relaciones entre el sujeto y el objeto se alteran o cambian, ya el objeto no es aquello hacia lo que nuestra actividad se orienta como su finalidad, sino que el objeto es aquello en torno a lo cual nuestra actividad querrá desenvolverse como una actividad de conocimiento, no hablamos pues ya de objeto como lo que queremos conseguir o la finalidad pretendida de un deseo o una intencionalidad de acción, sino que definimos algo que por algún motivo se vuelve objeto de nuestra curiosidad de conocimiento. Queremos conocer algo.

En breve, desde el momento en que el objeto deja de ser un horizonte interno de la práctica para transformarse en objeto de conocimiento la relacion entre el sujeto y el objeto no puede ya ser la misma, el objeto no será aquello en lo que nuestra practica desemboque, su fin último, su razón de ser, el motivo de su decursar, el objeto tampoco será aquí solo o únicamente aquello a lo cual nos referimos como el objeto de nuestro lenguaje, --su referente--, ni será un objeto físico que manipularemos con nuestras manos o que moveremos en el espacio desde una habitación hacia otra, sino que el objeto será un objeto de conocimiento debemos preguntarnos qué estamos entonces en estos términos definiendo como objeto.

Ya no hablamos de objeto como finalidad de la acción, ni de objeto como cosa manipulable, ni de objeto como aquello a lo que nuestro lenguaje se refiere o incluso a lo que nuestra indicación refiere o denota, ahora hablamos de que algo se vuelve objeto de nuestro conocimiento

Muy bien, iniciemos con esto el camino de la Performatividad.

La Performatividad, como la he concebido es una teoría del research, es decir, es una teoría sobre cómo debemos conducir y desarrollar una investigación para la cual la relacion entre el sujeto y el objeto será el centro de esta elucidación pues haremos una pregunta sencilla aparentemente pero compleja de responder.

He dicho que a partir de un cierto momento el concepto de objeto se refiere solo a objeto de nuestro conocimiento, y respecto a ello el sentido común reconoce en base a sus acervos, es decir, a su experiencia acumulada de que en situaciones previas ha estado frente a objetos de conocimiento, por ejemplo, saber cómo arreglar un desperfecto en el automóvil requiere de un conocimiento que si no es conocido hay que conocerlo, desde ese momento se vuelve objeto de conocimiento, de modo que tenemos objetos de conocimiento no solo en la teoría sino en la más ordinaria actividad.

Partiendo de ello el sentido común reconoce en la experiencia previa que es un objeto de conocimiento. Sin embargo, si lo formulamos en forma de pregunta, la respuesta se hace menos sencilla, existe algún modo en el que como sujetos podemos conocer algo sin que exista del otro lado de ese sujeto que somos un algo, ese algo, que debemos conocer?, indudablemente no nos es posible organizar nuestros sentidos del conocer sin definir frente al sujeto que somos un algo por conocer, y ese algo es para nosotros como sujetos siempre un objeto de conocimiento, pero la pregunta se torna más compleja cuando abstrayéndonos de objetos concretos la formulamos en su generalidad preguntando, si como sujeto para conocer cualquier cosa tenemos que definir nuestra relacion con un objeto de nuestro conocimiento que es un objeto de conocimiento?

Comencemos pues luego de esta dilación necesaria a efectos de situar precedentes lingüísticos y pragmáticos a nuestras acepciones asi como presupuestos de sentido común, a discutir la teoría de la Performatividad.

Volvamos sobre los clásicos, es decir, sobre las cuestiones que se nos plantean en el pensamiento teórico cuando tomamos los dilemas antiguos y clásicos como referencia en torno a este asunto. Y luego pasemos a sus diatribas modernas.

Aristóteles decía desde sus primeras proposiciones lógicas que una percepción es siempre percepción de algo y que ese algo al cual se refiere la percepción es anterior a ella es decir que queda sin ser afectado o modificado en su ser en si si nuestra percepción ya no está allí.

Hegel a su vez decía que el conocimiento es siempre conocimiento de algo, sin embargo, cuando se preguntaba por la naturaleza de ese algo y por la naturaleza del conocimiento respecto al mismo se respondía que no siempre ese algo precedía al conocimiento desde el momento en que cuando el conocimiento es por ejemplo conocimiento de la conciencia ya está frente a sí mismo y por lo tanto el objeto que en otro momento considerábamos anterior y afuera, ha pasado a ser posterior y se ha ubicado adentro, es decir, ha entrado a formar parte de la subjetividad y como tal ha revertido las relaciones habituales de lo que consideramos subjetividad versus objetividad.

Pero cuando ese algo a conocer no es la conciencia de acuerdo a lo cual el objeto regresa sobre el sujeto volviéndose de suyo como parte en la subjetividad, sino que antes bien intentamos precisar afuera de la conciencia algún algo que pueda ser en el sentido apuntado por Aristóteles un anterior, como por ejemplo, el ser, las cosas se complican bastante.

Respecto al ser, si hacemos el esfuerzo por abstraernos momentáneamente del hecho de que somos un sujeto reparando en el e intentamos imaginarlo no afectado por nuestra percepción en prescindencia de ella, hay una parte que suponemos cae fuera de nosotros, esa parte sin embargo que cae fuera de nosotros, son el tiempo y el espacio puros, el primero indudablemente ES y como tal hemos de suponer que corresponde al ser de eso que ES perse a nosotros, al representárnoslo de este modo, parece desprovisto del sentido sensible que para nosotros tiene el ser, ese ser que sentimos como ser de uno mismo en su interioridad a través de los sentimientos, las sensaciones o la intuición y antes bien provisto de alguna relacion con el tiempo del devenir en que ES perse a nosotros,

Ahora bien nuestro ser también deviene y también está en el tiempo y el ser de ese ES que prescinde de nosotros, aunque intenta ser una exteriorización hacia un anterior o un primero respecto a nosotros –aquello que es perse a que reparemos o no en ello--, es una representación nuestra y desde que lo es pasa al primer plano la relacion entre el sujeto que somos en que ello o bien se refleja o bien se reflexiona y el objeto que ello es para ese sujeto que somos, el objeto que ello es sin embargo para ese sujeto, siendo como reflejo y reflexión es este último un concepto, y es al mismo tiempo una multiplicidad sensible.

Aquí tenemos, sin embargo, dos conceptos de lo sensible que es preciso distinguir.

En la filosofía antigua y clásica fue tendencia usual remitir lo sensible –al menos hasta Hegel pero incluso aun en Derrida—a lo que era llamado la multiplicidad sensible en breves entendida como otro nombre o modo de nombrar lo que en definitiva llamamos realidad o –esquivando por el momento acepciones más complejas de esta última—el mundo de lo que entendemos como de los datos de nuestros sentidos en términos concretos, ver, escuchar, oler, paladar, tocar.

A ello se llamaba multiplicidad sensible de modo que, todo lo que se alejaba de esa palpable sensorialidad, quedaba determinado como no sensible, como por ejemplo, el sujeto como abstracción empírica subjetivante que ya no trae en la memoria esa sensorialidad reflejada, o el concepto cuya abstracción sintetica remplaza a ese mundo de sensorialidad, el intelecto mismo. Es obvio sin embargo que lo sensible adquiere otra forma y continua aunque desmaterializado o alejado de aquella primera sensorialidad o multiplicidad sensible—en el modo de lo que entendemos espiritualmente como sensibilidad, es decir, que está desmaterializado en el ser, en el alma y en el espíritu.

De modo que, como vemos, al no tratarse del modo en que atraves de la conciencia el objeto se transforma en sujeto o deviene interior a este último, el ser nos plantea relaciones entre el sujeto y el objeto que complejizan notablemente las cosas.

Por un lado, en muchos aspectos el lado que creemos cae fuera de nosotros esta, aunque no en todas sus formas también en nosotros de innumerables modos aunque estos no se reflejen en el modo en que al representarnos la conciencia el objeto deja de ser externo y se vuelve interior al sujeto, es decir, a la objetividad de la subjetividad de este.

De hecho, el lado del ser que cae según la pregunta por un objeto anterior y primero fuera de nosotros, está en nosotros no solo en el modo de la multiplicidad sensible de nuestros sentidos sino también de relaciones más complejas que no se quedan como extrinsecadas por un sujeto, es decir por un nosotros que le queda supuestamente externo, como por ejemplo en el palpar, ver, tocar, oler, sino que pasan también al sujeto aunque este paso, o como le he llamado en otra parte pasarela, tamiz o embudo, no sea un paso representacional en los términos en que el paso del objeto al sujeto se refleja al representarnos la conciencia.

Esta por ejemplo en lo que he definido y teorizado como el self el cual es una parte nuestra que queda precisamente entre aquella inmanencia supuestamente anterior o primera y nosotros, de hecho, para representarnos el self, estamos obligados a recurrir a la representación de aquel supuesto anterior a la vez que recurrir a representárnoslo en nuestro interior pues él se halla entre aquella supuesta inmanencia y nuestro interior a la vez que subraya que una parte considerable de aquel supuesto anterior pertenece a nuestro interior o se haya en él aunque de modo no representacional.

Ahora bien, lo anterior explicita que aquel anterior o aquel primero que antes definíamos como un algo al cual en principio recurríamos para tener bien recortados como externos entre si al sujeto de conocimiento y al objeto del conocimiento puede ser muchas cosas muy distintas entre sí, por un lado puede ser multiplicidad sensible que es y deviene en el tiempo, pero por otro lado, cuando lo vemos desde el punto de vista del self no es mundo sensorial físico sino mundo cultural y social.

Ahora bien, aquel anterior o aquel primero que dejábamos en su lugar como un algo para en torno suyo distinguir sujeto de objeto, que en su expresión más pura definíamos por su relacion al tiempo y al espacio abstractos como una parte del ser que cae en él es de un devenir que prescinde de nosotros, también puede ser sustancia, puede ser forma, puede ser materia y puede ser ya en última instancia también otro sujeto.

De hecho, muy lejos estaban los antiguos y los clásicos de saber o anticipar que un día aquello que aparentemente era más extraño al sujeto o que aparentemente le ofrecía resistencia, mostraría ser con el tiempo algo mucho más intangible de lo que ellos supusieron llegando a sin diluirse enteramente en nuestra subjetividad o sin llegar a ser como en el paso del objeto al sujeto en la conciencia, una dimensión enteramente interior al sujeto, formas que afuera responderían a principios muy similares a los de la intangibilidad etérea o desmaterializada de la subjetividad como llegaron a serlo la materia fractal y el mundo de la cibernética.

En el pensamiento antiguo y clásico desde Aristóteles a Hegel pasando por Leibniz, hume, Kant y otros filósofos estas cuestiones estaban aún lo suficientemente indiferenciadas como para que pudiera ser una cosa, la otra o cualquier cosa.

La monada de Leibniz por ejemplo era una idealidad de una sustancia pero como idealidad de lo uno frente a lo múltiple aunque basada en un análisis matemático y aritmético en torno a la sustancia, puede ser susceptible de ser sujeto o del ser el sujeto, de ser uno mismo y de ser nuestras relaciones fenomenológicas de identidad y alteridad como unos—monadas—frente a muchos unos múltiples.

De las distinciones del ser antes resumidas se pasaba a la esencia en la que supuestamente el ser se eliminaba, de la sustancia o de las formas puras de la esencia se pasaba al concepto como si este último fuera una forma más acabada de aquellos dos el ser y la esencia que vuelve sobre si, era como si en palabras de Hegel lo primero y anterior pudiera ser lo último y lo último lo primero.

Lo que entendemos como en sus distintos grados representación, sujeto, concepto, etc, y lo que entendemos como un algo, una cosa, un objeto, la multiplicidad sensible, la sustancia, las formas, la materia, la esencia, la apariencia, el fenómeno, el mundo en sí y el mundo reflejado, se hallaban altamente indiferenciados e intercambiaban entre si sus momentos o se intercambiaban como momentos de lo mismo.

En estas condiciones la relacion entre el sujeto y el objeto no pasaba nunca de ser una relacion de alteridad, era en distintos modos formas de lo mismo que volvía sobre si desde diferentes ángulos resolviéndose en modos bien cíclicos, bien dialecticos, bien apodícticos o bien silogísticos.

Hay de hecho infinidad de modos de arribar a las diatribas de las relaciones entre el sujeto y el objeto en la filosofía antigua y clásica y hasta podría decirse que casi todos los pares lógicos de relaciones tanto monadicas, como diádicas y tríadicas conducen y presuponen llegar o pasar por, en torno o alrededor de ello, es decir, que desde cualquiera de los conceptos lógicos tomado al azar se puede pasar por ello en distintas formas si tomamos como punto de partida la exposición del concepto pasamos por esa relacion entre sujeto y objeto en un modo, si lo hacemos desde la exposición del ser pasamos de otros modos, y asi sucesivamente.

Hemos dicho antes que desde el mismo sentido común cualquier individuo requiere recurrir a una distinción entre sujeto y objeto para poder relacionarse con cualquier cosa en el modo del conocer, que querer conocer presupone siempre un algo o un objeto para el sujeto de conocimiento y que si no nos organizamos según esta lógica, es decir, si no precisamos como será nuestra relacion como sujetos con ese objeto el conocimiento mismo no es posible.

Muy bien, será necesario precisar aquí que de hecho, si algo ha diferenciado a las ciencias modernas de las antiguas y clásicas, ha sido que las relaciones entre el sujeto y el objeto han pasado a ser menos indiferenciadas y de hecho notablemente bien definidas y contorneadas.

Cada ciencia, y cada tendencia dentro de las ciencias, cada incluso especialidades dentro de las ciencias específicas, se define por un modo estable en el que se establece la relacion entre el sujeto y el objeto.

Por ejemplo, en la Fenomenologia tenemos dos modos principales de situar esta relacion, en una se organiza situándose desde la perspectiva de la conciencia, es decir desde su interioridad, reflejada como autorepresentacion o extendida como subjetividad, en la otra, distinguiendo el fenómeno como lo que hace presencia o es apariencia en contraste con un sustrato o esencia que debe ser averiguado por detrás de esa presencia.

En ello tenemos dos modos relativamente fijos o estables de precisar como el sujeto y el objeto se van a relacionar, los recorridos inferenciales pueden ser infinitos pero todo análisis lógico se moverá saliendo desde estos dos principios de organización de la relacion sujeto-objeto y regresando a ella.

En la hermenéutica esta relacion se organiza en un modo enteramente distinto, primero no hay una conciencia o un fenómeno respecto a un sustrato, sino que hay una forma o un lenguaje en torno al cual deberemos interpretar, y asi sucesivamente, en el estructuralismo, en el psicoanálisis, en la semiótica, y más aún, sociología y antropologia se arregla esta relacion en un modo completamente distinto y dentro de cada una sociología funcionalista, institucionalista, etnometodologica, interaccionista simbólica, estructuralista, etc, se arregla la relacion sujeto-objeto en un modo distinto.

De igual en la filosofía, filosofía del lenguaje y filosofía analítica, cada una delibera esta relacion en modos diferenciados

La teoría de la Performatividad como la he definido y teorizado se centra en esto.

Que para el desarrollo de un research y su conducción no basta establecer en un modo fijo la relacion entre el sujeto y el objeto –aunque desde la epistemología conozcamos con rigor cuales son los modos precisos que ella adquiere en las distintas metodologías--, sino que, a diferencia de darla con una forma prefijada, esta relacion y el modo de arreglarla ha de devenir el objeto mismo de la investigación.

Respecto a esto sin embargo será precisa una aclaración. No se trata de volver la relacion misma en objeto de investigación en el sentido de una historia de las ciencias ni en el sentido de una objetivación de las ciencias esmerada en hacer una pesquisa de cómo se da esta relacion en los modos ya constituidos de ciencia, como recién hemos hecho distinguiendo Fenomenologia y hermenéutica.

Aunque por supuesto debemos conocer bien en toda epistemología cómo se organiza esta relacion en las distintas tendencias, ciencias, metodologías de research etc, y ello puede formar parte en cursos o lecciones que uno imparte destinadas a formar al aprendiz asi como a tener un sentido completo del arsenal de experiencias, cuando decimos que la relacion sujeto-objeto deviene objeto de investigación, no nos referimos ni a una historia de cómo ha sido, ni a una pesquisa encaminada a buscar un modo en que esa relacion debe establecerse de modo continuo y fijo como la que definirá presupuestamente una ciencia o una especialidad.

Se trata antes bien de que, primero, desde el punto de vista teórico, la relacion misma se vuelve objeto de una reflexividad teórica que se centra en ello y desde el punto de vista empírico, la investigación de esa relacion entra a formar parte de una teoría que va y viene desde lo teórico hacia lo empírico y viceversa con el objetivo de, por un lado, nutrir a la reflexión teórica de material empírico específico sobre modos de esa relacion sujeto-objeto hallados en las especificidades de esa empiricidad, por un lado, y a la inversa, que el laboratorio teórico de la investigación sobre la relacion vuelve o regresa a lo empírico para hallar frente a ello los modos en que la misma deberá trabajar en el research.

Lo que define pues la Performatividad es la alternancia, el hecho de no fijar la relacion sino de exponerla al research de modo que el research mismo devenga una experimentación de esa relacion situada a la empiricidad en cuestión y a la inversa a la teoricidad en cuestión que se deriva o se mueve en torno a esa empiricidad.

Si para los antiguos y los clásicos ciencias como las matemáticas, la física, la astronomía, o la química se definían de acuerdo a su objeto predado, prestablecido o recortado en anticipación, y el pensamiento filosófico o, el conocimiento teórico, debía arreglar estas relaciones para su propia discusión, en el pensamiento teórico moderno ello se hace aún mucho más delimitado. De hecho, no se pasa por la relacion entre sujeto y objeto de cualquier modo para definir la lingüística, la semiótica, la sociología y otras ciencias modernas.

La primera requiere bien por la vía de la filosofía del lenguaje bien en el modo de una teoría de la cultura como comunicación, diferenciar el signo frente al objeto que este denota, que este remplaza o en que aquel se refleja para a su vez volver el signo en un lenguaje objeto, es decir, en un nuevo objeto del sujeto semiológico, si el signo deja de estar recortado como una entidad codificada y si los códigos dejan de estar definidos como otredades a priori en que se recorta el sujeto respecto a su objeto, la semiótica misma pierde sus delimitaciones y su razón de ser, otro tanto la lingüística requiere las distinciones entre lengua y habla, entre lenguaje y lengua, que permiten desplegar el lenguaje en todas sus formas, como gramática, como sintacsis, como léxico, como monema y morfema, como sustancia de la expresión, como materia de lenguaje, como significante y significado, como sintagma, como connotación y denotación, como oralidad y como escritura frente suyo con precisión recortados de lo contrario pierde su delimitación o razón de ser la ciencia misma.

La sociología requiere la distinción de una cosa, un acto, una acción, un mundo o una estructura que se presenten como lo que es social en sí mismo o sociedad a diferencia de lo que es persona, cultura y naturaleza de lo contrario se pierden sus contornos de ciencia disolviéndose en psicología, culturologia u otra cosa.

Esto es Performatividad en el research, la investigación de un campo empírico concreto suministra a las desiciones sobre los modos de arreglar las relaciones entre el sujeto y el objeto vías o alternativas que transforman a esa misma relacion en un campo de investigación, no se trae una relacion prestablecida en torno a la cual se recorta un modo de conocimiento sino que este último deriva de la investigación de esa relacion en torno a un campo fenomenológico específico, este último puede ser claro está también eminentemente teórico no solo empírico, pero la Performatividad radica en hallar, explorar y desarrollar el modo investigativo en que esa relacion debe trabajar, a diferencia de fijarla de una vez y por todas en un modo prestablecido.

Lo anterior explicita la relacion de la teoría de la Performatividad y la epistemología es decir el hecho explícito de que la teoría de la Performatividad es parte de o un acápite de la epistemología como el campo que le es propio, sin embargo, no en el modo de hallar un estándar de cómo debe trabajar esa relacion que luego ha de aplicarse a todo, sino en el modo de transformar el campo de esa relacion en el campo mismo sujeto a investigación, partimos del hecho de que no solo en el ámbito de la lógica todos los pares monadicos, diádicos y tríadicos obligadamente han de pasar por ella lo cual de por si despliega la riqueza del campo, sino de que desde el punto de vista fenomenológico de los research problems cualesquiera que estos sean y cualesquiera que sean los temas, asuntos y materias de research, es el mismo una fuente inagotable para la investigación de esa relacion.

Consideramos que de hecho, el conocimiento mismo se forma de la exploración de los modos que adquiere esta relacion y que a todas luces los campos de conocimientos previamente constituidos tales como los previamente mencionados se hicieron posible y al mismo tiempo se limitaron por el modo en que fijaron de distintas formas dadas como estáticas esa relacion.

Estas investigaciones previas son pues para la teoría de la Performatividad un arsenal del cual se dispone volviendo sobre ellas, pero no ya desde sus formas previamente establecidas, sino regresando a ellas cual un banco de datos sobre los modos explorados de esa relacion, siempre desde los hallazgos nuevos que la teoría de la Performatividad como parte de la epistemología que no es otra cosa que la filosofía de la ciencia, haya para esa relacion al libertarla como la cuestión misma sujeta a investigación.

Tenemos pues que la teoría de la Performatividad es una parte de la teoría epistemológica y forma unidad con la epistemológica como lo que le es propio, entendemos por epistemología, la teoría del conocimiento a sabiendas de que esta última está en la base de las ciencias mismas ya que el sentido y razón del ser del conocimiento teórico y científico no es otro que el conocer y el conocimiento.

Lejos de investigar el mundo de las cosas, los objetos, la realidad y las multiplicidades sensibles desde un parámetro prefijado de sujeto-objeto, se va a esas multiplicidades sensibles, a esas realidades, objetos o cosas de acuerdo a un research que regresa sobre el modo previo de aquellas relaciones con nuevas relaciones halladas tanto en lo teórico abstracto como en lo empírico del campo mismo que ha sido objeto de teorización y research.

Volvamos pues sobre los antiguos y los clásicos.

Mencionábamos al principio que la teoría de la Performatividad como la entendemos se aleja de una teoría de las frases en los términos que los performativos fueron trabajados por Austin, pero el mismo dilema envuelto en los performativos lingüísticos conduce a la pregunta lógica de hasta qué punto, como argüía Derrida respecto a las objeciones de Benveniste quien decía que Aristóteles daba como categorías de pensamiento lo que en realidad eran categorías de lengua, podría decirse sobre los performativos lo inverso, que Austin daba como categorías de lenguaje lo que en realidad son categorías de pensamiento

A pesar de ello y en realidad, incluso sacados fuera del lenguaje y vueltos a considerar como cuestiones de pensamiento, los performativos, en los términos en que los dilucido Austin alrededor del decir oral, no quedan para el pensamiento mismo definidos en unos términos suficientemente amplios y universales como para trabajar con ellos, derivan de hecho en una especie de corses o camisa de fuerza a través de la cual el campo de la Performatividad quedaría limitado a relaciones casi ortopédicas entre la forma y el pie por valerme de una imagen que ayude a entender, aquí entre la forma de lo que presupone una relacion entre un decir que presupone la práctica y la práctica misma.

No es suficiente y en realidad resulta extremadamente limitado para la teoría de la Performatividad verse reducida o limitada a una relacion entre una forma de la frase y el modo como esa forma de la frase presupone una práctica.

Antes bien el campo de la Performatividad no se organiza lógicamente incluso considerado como una cuestión de pensamiento y no de lengua, entre una presuposición de la práctica dada en una forma constreñida que la anticipa en una forma y la práctica misma como algo que le queda extraño o externo en el afuera a esa forma, no se despliega pues entre las contricciones inmanentes de la forma y el espacio distendido de la práctica, sino que se despliega entre un sujeto y un objeto o entre el sujeto y el objeto como esta relacion está ella misma implícita de forma interna en la hermeneusis, en la Fenomenologia y en la pragmática del decursar de vida cotidiano donde al decir performance decimos toda la actividad que desarrollamos entre el día y la noche con el cuerpo, es decir, no se trata de constricciones sino de concurrencias.

El campo pragmático está definido aquí pues no en los términos de una economía de la acción en arreglo a sus fines, sino como un campo fenomenológico y hermenéutico que no deja de ser en primer lugar un campo de conocimientos del conocimiento y de sus objetos.

Pero al mismo tiempo, sin embargo, estas delimitaciones más recortadas requeridas en el teorizar de la ciencia moderna entre el sujeto y el objeto fijando en el modo de esa relacion una modalidad de ciencia a la vez que han dado pie a proliferaciones nuevas y a ciencias nuevas también han contraído dificultades procedimentales, metodológicas y éticas de muy diverso tipo.

Por ejemplo, en la semiótica, en base a la teoría de la cultura como comunicación de signos codificables, se ha creído poder abarcar desde el estudio de los signos articulados como por ejemplo el campo de la comunicación visual iconográfica, el de los signos función espaciales de la arquitectura, el de las relaciones gestuales y de las distancias entre la cinésica y la proxemica, y el de las retoricas o los modos persuasivos de la publicidad entre muchos otros estableciendo como campo privilegiado el estudio de los mass medias y de las modas, pero en ese recortar el objeto como disecado o desprovisto de vida se ha agotado el mismo, ha mermado y se ha saturado el mismo campo de la semiótica, si los mass medias y la publicidad han de ser estudiados como estructuras disecadas desprovistas de subjetividad y de sensibilidad, en dos o tres libros se ha agotado su campo exponencial y su razón de ser.

Frente a ello la teoría cultural de la Performatividad precisa que el estudio de los mass medias, de las tecnologías y las comunicaciones masificadas y de los medios de la publicidad y sus mercados no puede emprenderse como atraves de un sujeto escindido de ellos que los recorta como signos en el modo de un objeto, sino que es preciso hallar el propio espacio de efectuación en que los mismos adquieren forma para la sensorialidad, para la vivencialidad y para la subjetividad e incluso como multiplicidad sensible para el campo sensorial de las vivencias del cuerpo multisensorial desplazando asi la teoría semiótica del media que no se comprende a si misma envuelta por el universo de aquellos del cual se sirve y a propósito del cual también se reproduce y situando la teoría de los medias como parte en la teoría cultural y los estudios de la cultura, incluso de la misma vida cotidiana en sentido sociológico.

De lo anterior se deduce que una teoría como por ejemplo, mi teoría de la intangibilidad en el análisis de las relaciones entre estética y economía en el universo de la publicidad y los mercados no sería posible sin haber abandonado los recortes prestablecidos por la semiótica como aquellos que delimitaban al sujeto de conocimiento respecto al objeto disecado en torno a signos y códigos, solo prescindiendo de aquellos y situando el análisis en el campo empírico de la Fenomenologia de la experiencia sensible y vivencial, puede salir a la luz y hallar forma el hallazgo teórico de la intangibilidad sensorial y desmaterializada en los mismos como una axiología alejándonos asi de toda la parafernalia ideológica a la que la teoría de la retórica de la publicidad y de los medias se reducía disecando los signos de la publicidad como si fueran caricaturas codificadas y situándonos en el espacio mismo de su experiencia.

De lo anterior se deduce la relacion mundo de vida-sentido común que se establece como principio principal de la sociología fenomenológica o lo que Shutz llamaba social phenomenology. Indudablemente, como hemos sostenido en otra parte, mi posicionamiento individual en este sentido es preponderantemente fenomenológico en el sentido sociológico donde como bien sabemos –y como situaba Habermas—el dilema es precisamente el cómo lidiar con el hecho de que la teoría se sitúa en el campo del mundo de vida o de lo que yo he llamado el horizonte intramundano que no es otra cosa que el horizonte de la propia vida de uno como pensador y teorizador, y el cómo resolver el hecho de tener que moverse uno entre una simple vivencia y un teorizar en torno a ello.

Esta es pues una de las tangentes y de los ejes principales alrededor de los cuales se mueve mi teoría de la Performatividad, el mundo de vida como meramente se vive, y el mundo que deviene objeto de una teoría.

Es bien conocido que el sentido común vive o vivencia una experiencia como lo reconocemos en nuestro propio sentido común, pero usualmente no busca más que vivirlo, en tanto nosotros queremos no solo vivirlo sino también conocerlo y teorizarlo aunque en base a su vivencia y sin perder la relacion vivencial con ello como regente. Esta complejidad, sin embargo, es mucho más sencilla de resolver y de solventar con la teoría de la Performatividad, que aquella por ejemplo que se plantea a la semiótica.

Si por ejemplo vamos a estudiar los medias y las tecnologías, la televisión y la publicidad, la moda y otras cosas que forman parte de nuestro horizonte de experiencia como por ejemplo la ciudad, y partimos de tener que recortar nuestro objeto como un signo y atraves de las relaciones entre signos y códigos, no pasaremos de estudiar iconos extraídos como si fueran maniquíes del entramado vital, sensorial, hermenéutico, corporal y experiencial en que los mismos se sitúan tanto para la sensibilidad como para la percepción, de modo que con uno o dos libros estará completamente extenuado y saturado el campo.

De hecho, la semiótica, como hemos visto, finalmente ha caído en un laberinto aporetico sin salidas, a pesar del interés que despertó en sus comienzos asi como del indudable arsenal que ha dejado, y de algunas obras interesantes como por ejemplo la teoría de lo simbólico de Todorov, la estructura ausente de eco, el estudio sobre la moda de Barthes y otros textos de este sobre publicidad y arte, los estudios semióticos han concluido en dos callejones sin salida, por un lado, la semiótica satura la cultura, más que conocerla o estudiarla, la congestiona y la transforma en caricaturas, por el otro, se muerde la cola como diría el sentido común, extenuada ella misma en el texto que ella es dentro de otros textos y la saturación a que ha conducido la intertextualidad.

De modo que si bien indudablemente las distinciones entre habla y escritura son desde el punto de vista cognitivo y de la teoría del conocimiento importantes para la Performatividad el campo mismo de lo performativo se articula en torno a una pragmática entendido en sentido fenomenológico y hermenéutico en el que el mundo ya está de algún modo previamente significado y las elucidaciones performativas trabajan entre esas presignificaciones que conforman sociedad, cultura y ciencia, y la producción de nuevos sentidos o hallazgos.

Mi teoría de la Performatividad es pues parte de la teoría epistemológica, un acápite de esta última dedicado a la metodología del research, ahora bien, la teoría cultural no es ella misma un acápite o una parte de la teoría de la Performatividad, esta última es solo un aspecto de una epistemología más amplia que no solo incluye teoría de la Performatividad y la teoría cultural es al mismo tiempo más amplia que la teoría de la Performatividad.

Como he dicho en otra parte la teoría de la Performatividad aunque necesaria no es suficiente. Es cierto que ella tiene importancia crítica e inferencial para la teoría del campo como ha sostenido Quetzil Eugenio en su ensayo basado en mi teoría de la Performatividad, asi como también en lo que Quetzil llama la ontología del trabajo de campo.

Como he discutido en mi libro el correlato de mundo: interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna la teoría cultural es una ciencia nueva que he concebido como parte o como un desarrollo de la sociología fenomenológica, en ella convergen en sentido sociológico y fenomenológico, filosofía del lenguaje, sociología, lingüística y semiótica, ella no es semiótica y no puede ser reducida a la llamada culturologia debido a que se funda en una teoría del reflejo fenomenológico del mundo cultural en el self, es decir, en el individuo, ella es pues una modalidad culturalista o enfocada en la cultura, de los estudios de Fenomenologia sociológica o etnometodologia.

La sociología fenomenológica, de hecho, lo que defino como tal, ya que Shutz hablaba de Fenomenologia social, no propiamente de sociología fenomenológica, tiene su origen en una sociología de los subsistemas que separaba en Parson los subsistemas de la persona, la sociedad y la cultura en términos funcionales, sin embargo, una parte de la sociología fenomenológica como la he concebido conlleva necesariamente hacia la cultura y esta parte se independiza en ella o desde ella, y se especializa en la teorización cultural.

La teoría cultural como la he concebido y desarrollado es una forma de sociología fenomenológica o una parte de la sociología fenomenológica ocupada en la teorización cultural, entiendo como precedentes de lo que defino como sociología fenomenológica, las distinciones entre el self y lo social de mead entendido en términos individuales, la sociología del conocimiento de sentido común de Shutz a lo cual él llamaba social fenomenology, experiencia, acervo, tipificaciones, significatividades, pertinencias y la teoría de habermas sobre la explicitación en el ámbito de la comunicación.

La teoría cultural como la he definido es la propuesta de una teorización del self como está elaborada en mi ensayo self and acervo que investiga como la cultura pasa al self individual y se vuelve uno con este en un sentido fenomenológico, lo cual presupone los subsistemas previamente definidos por Parson como diferenciados entre la personalidad individual, lo social o la sociedad y la cultura

Una vez reteorizado el self en las discusiones clásicas es vuelto a rellamar en el ámbito fenomenológico de la sociología para discutirse como la cultura pasa al self o entra al self y se refleja en toda su Fenomenologia vista desde la interioridad misma del self que corresponde al individuo hacia las relaciones de este con los procesos de individuación y socialización, por un lado, acervo y la experiencia, por el otro, y finalmente las autorepresentaciones, ello deriva en una teoría que tiene ambos lados, el sentido de los símbolos para la subjetividad, tanto de los símbolos organizados en el modo de lenguajes como de lo simbólico en general para la subjetividad, y el sentido de los símbolos exteriorizados, es decir, no contemplados desde la subjetividad sino una vez socializados o simplemente dados objetivamente en la cultura.

Pero la teoría cultural como la concibo también es heredera en un modo reteorizado de algunos aspectos del programa de la semiótica que incluía el estudio de los mass medias, de la retórica, de la publicidad, de la moda, de sistemas de comunicación como los espaciales y gestuales de la proxemica y la cinésica, entre otros. Sobre todo allí donde la semiótica se mantuvo más relacionada a la filosofía del lenguaje.

Ahora bien, la teoría cultural no hereda de la semiótica la supeditación de esta a la psicología ni tampoco la supeditación de la semiótica a un recorte que vacía el signo y lo inscribe en una relacion de codificación entre el emisor, el mensaje y el receptor. Aunque las cuestiones de audiencia y recepción no dejan de ser consideradas, la semiótica no es heredada por la teoría cultural desde ese como su recorte.

No se trata, sin embargo de negar los signos en el modo en que por ejemplo Derrida trata casi de diluirlos en una fantasía por la vía de un análisis de como la primera forma del signo es la presencia de nosotros ante nosotros mismos en la conciencia, y el modo como esa interiorización es una idealización en sus análisis sobre la semiología de Hegel y el signo como primera forma de la muerte inscrito en la simbología de la pirámide, el alma retenida en el cuerpo embalsamado de la efigie.

Aunque compartimos con Derrida sus análisis sobre el monumento y la muerte, sobre como determinadas formas de la inscripcion inician el trabajo de la muerte –si bien aún respecto a la inscripcion yo he demostrado en un ensayo su relacion a la couple asi como en otros sus distintas formas entendida la inscripcion no como marca o scriptura, sino como acervo—cuya forma más explícita es la escritura como institución, consideramos que es prematuro y tan o más arbitrario que el signo mismo, aducir la muerte del simple signo, entre otras cosas porque el signo está presente en la sola inferencia sin todavía pasar a las inscripciones como se hace explícito en Peirce, quien por cierto también partió de Hegel, y en torno a lo cual hay signo no solo como idealidad de la interiorización de la conciencia, también hay signo en las inferencias en torno a las multiplicidades sensibles perse a e independientemente de la idealización que lo interna.

Los signos indiciales son un buen ejemplo de esta modalidad que no pasa por la idealización interiorizada sino que trabaja en base a puras inferencias que continúan trabajando en el plano de una viva sensorialidad.

Por otro lado en el plano de esa interiorización idealizada no todo en el signo es fantasía, también hay un trabajo con los signos en la mera o pura extensión de la subjetividad, es decir, que estos continúan de algún modo presentes en el trabajo de la relacion entre subjetividad y axiología donde median sistemas de valores y donde aún no hay propiamente muerte.

Partimos de la que la muerte en el monumento simbolizada en la pirámide egipcia, la imagen del alma retenida en el féretro funeral no se refiere a todas las formas del signo sino exclusivamente al signo como inscripcion y más específicamente a aquel que inicia la escritura de modo que la crítica sobre el trabajo de la muerte queda más bien remitida al campo de las distinciones entre la oralidad y la escritura, y menos al campo de las relaciones entre la relacion idealización-interiorizacion y los signos.

Ahora bien, el signo, una vez se vuelve interioridad exteriorizada si establece una película intermedia que es como una suerte de retícula en el menos exiguo de los casos, entre nosotros y el mundo de las multiplicidades sensibles, de hecho, aquí tenemos el problema de la materialidad del lenguaje bien sea entendida en sentido sintáctico y significante o bien en sentido léxico y es cierto que el mismo Peirce quien sucesivamente mostro el alcance de los signos en un ámbito no correspondiente aun a las inscripciones, sino en un ámbito visual, corporal y espacial, en un momento requirió alejarse de las multiplicidades sensibles y dejarlas en el remplazo del mundo de las cosas y los objetos, por el mundo del lenguaje, del signo y de su materialidad.

En este sentido, sin todavía remitirnos a la inscripcion, a la scritura, a la scripturalidad, a la inscripturalidad, podríamos hablar no del alma embalsamada, sino antes bien de una película bien sea que la consideremos objetiva o bien sea que la consideremos virtual, que se interpone entre nosotros y la cultura, esta interposición, desde el punto de vista fenomenológico, y también ontológico, responde al hecho de que el signo como cualquier forma de la representación que se relaciona a un algo o a un objeto que refleja o denota, es siempre una repetición, la representación misma es de hecho ella repetición y el signo forma parte de la actividad refleja, representacional.

No me refiero aquí al aparecer de nosotros mismos en el signo como presencia ante sí de la conciencia, sino a la relacion entre subjetividad y objetividad entendida en sentido cultural, la cultura tal como se presenta a nosotros en el mundo social es ella misma una inmediatez de mundo y comparte con la naturaleza –perse a aquello que con el lenguaje distingue cultura de naturaleza, ese carácter de inmediatez de mundo, su espacio no intermediado es el mundo de vida, es decir, su lugar de efectuación puro no es ni la idealización interiorizadora, ni la inscripcion, sino antes bien el horizonte intramundano.

Una cultura es primero y antes un horizonte intramundano en el cual se desenvuelve un mundo fenomenológico y hermenéutico. De este modo el signo ciertamente, aunque no es aun el mismo el trabajo de la muerte que inicia la inscripcion, si es de algún modo el primer vehículo que nos aleja de la inmediatez de la cultura interponiendo entre nosotros y ella una película que no es ya la cultura en su inmediatez no solo multisensorial sino ordinaria, mundana, esa película intermedia entre nosotros y la cultura establece una instancia de saturación.

Una cultura viva en auge no separa sus signos, estos se hayan diluidos en la hermeneusis misma, en las elucidaciones intramundanas. Lo anterior podría rellamar las críticas que Derrida le dirige a Austin en sus objeciones respecto a un sujeto en presencia plena de sí mismo como sujeto auto centrado de una intencionalidad de expresión y siempre situado en un contexto de enunciación frente a lo cual Derrida argüía la citacionalidad a que son susceptibles los perfomativos, de los performativos lingüísticos asi como la iteración tanto implícita en una serie de las modalidades de iteraciones como luego efectuada en el iter de la escritura, la relacion de este en contraste con el habla, a audiencias proferidas, a incluso la ausencia total y completa de destinatario presente y de presencia en general de otro o la ausencia del auditórium.

Pero las objeciones de Derrida a Austin tenían a su favor el hecho de que la teoría austiniana estaba ella misma atrapada en las frases que era todo lo que Derrida necesitaba para objetar desde el adentro mismo del lenguaje en lo cual no dejaba paradójicamente de contradecirse pues como decía antes en el mismo modo en que argüía contra el argumento de Benveniste de que las categorías dadas por formas del pensamiento en Aristóteles eran en realidad categorías de lengua, podría verse a la inversa como categorías del ser y del pensamiento y no de lengua, lo mismo podría decirse respecto a los performativos, que lo que se vio como un asunto de lengua, corresponde antes y más ampliamente al ser, a la experiencia y al pensamiento, no advirtió de hecho que los performativos son infinitamente más amplios precisamente en sentido lógico y filosófico, es decir, en términos de categorías de pensamiento, que una simple cuestión de lenguaje.

Que la performance y la Performatividad sí, ciertamente, remite a un mundo de sujetos autocentrados en presencia plena de sí mismos no cabe la menor duda, pero cuando esos sujetos en presencia plena no lo están vistos desde el adentro del lenguaje en la frase, sino precisamente desde el afuera fenomenológico del horizonte intramundano, es decir, del puro decusar de experiencia sociológica, la cosas se tornan bastante más difíciles de objetar en el argumento de Derrida, de hecho, no en balde, algún tiempo después andaba Derrida hallando refugio en la Performatividad sobre todo en sus alocuciones frente al pragmatismo estado unidense, en su encuentro con Rorty.

De modo que incluso su propia objeción de iteración podría ser devuelta en la teoría cultural sociológica hacia un ámbito de mundo de vida, de espacio si de sujetos en presencia plena de sí mismos pero afuera de la lengua en el ámbito del horizonte intramundano donde la Performatividad es actividad.

Una investigación sobre la iteración de las audiencias y su relacion con la génesis de una idea si se quiere antigua pero no menos deseada y sucesivamente regenerada de socioculturalidad daría cuentas de ello regresándola desde la sociología a su espacialidad en el mundo de vida.

De hecho, es preciso diferenciar nítidamente las acepciones del signo remitidas a la génesis misma de la inferencia donde llamamos signo a cualquier cosa que media o ayuda a que otra cosa sea inferida en nuestra simple relacion por ejemplo con las multiplicidades sensibles, una acepción que llama signo a algo que no lo es en la forma de una intencionalidad de expresión o de una emisión de lenguaje exteriorizada en su forma como icono, grafema, señal, mensaje, sino que permanece apegado a la filosofía, esta acepción de signo, la misma que aparece en la definición de presencia ante sí con que por ejemplo Derrida subraya que toda forma de presencia en tanto presencia ante sí de uno es signo y en otra forma la misma que aparece en la conciencia, no es aun signo elaborado como repetición representacional sino que permanece de cierto modo relacionado a lo que Derrida llama un cierto estado de naturaleza.

Sentimos frio y ello es signo indicial de que ha bajado la temperatura, o escuchamos un sonido y reconocemos que alguien se aproxima a tocar nuestra puerta, estas, como aquellas de la pura presencia y como aquella que remite al proceso de interiorizacion idealizante, son formas inmotivadas del signo, no aun representaciones propiamente dichas.

De ningún modo podríamos negar que el signo sea el mismo cultura cuando esta última en definitiva es comunicación y principia en las distinciones entre lenguaje y naturaleza, o lo que Derrida llama el habla como primera forma de institución, pero la percepción del signo si es un trabajo de muerte en el sentido de recortar al signo como algo en si en el modo en que lo hizo la semiótica separándolo de la hermeneusis en la cual están hilados o tramados sin separación en las mismas elucidaciones que organizan la Fenomenologia del mundo de la cultura.

De hecho, es preciso aquí distinguir hermeneusis de semiosis o semiosis infinita, la hermeneusis es una actividad que viene dentro de las elucidaciones de sentido relacionadas a la más ordinaria experiencia de vida, a la práctica, al simple discurrir de relaciones de sentido, al simple decursar, es una ilación elucidadora requerida por la misma intramundanidad que hace al mundo fenomenológico un mundo henchido de relaciones de sentido, en ella el signo está integrado no separado, la actividad de distanciarse del signo es pues en este sentido neurótica y supone una disecación que es extrínseca y extraña al lugar que ellos tienen diluidos en la hermeneusis.

la semiosis indefinida en cambio, es un concepto que pretende hacer omisión de esa película que el signo como representación que repite, es decir, como repetición, interpone entre nosotros y la cultura, o entre nosotros y la inmediatez de mundo que define a toda cultura, es decir, hace omisión de esa película cuando la semiosis misma se forma de esa película, digamos pues que es una primera forma de saturación de la cultura menor que la intertextualidad, que vendría a ser ya la exacerbación desmesurada de esa lógica, se interpone la repetición a la cultura y de algún modo se actúa como si esta segunda o tercera cultura creada por esa repetición fuera ella misma toda la cultura obviando por un lado aquella cultura de la viva sensorialidad y de la inmediatez del mundo frente a la cual se interpuso a la vez que pretendiendo extensionalizarse como modelo del mundo.

He antes ya discutido que la intertextualidad tiene en un origen, en sus fuentes, no solo una relacion con lo que Kristeva llama la aniquilación de la persona, sino también trae con ella el presupuesto de establecerse como si fuera una condición ontológica de la cultura dando por ontológica una repetición resultante del modelo o del parámetro del mundo de ficción –la novela como obra Literaria de Ficción

de cuya teorización surgió el concepto de intertextualidad-cuyo orden es fenomenológicamente distinto a la inmediatez del mundo de sentido y con ello tiende al totalitalitarismo ya que el signo que se halla en su base extendido hacia el texto y el intertexto es el mismo en esta acepción representación, de modo que se refiere a cultura mimética, a mimesis y a cultura representacional pero no a toda la cultura, sino solo a una mínima porción de lo que en realidad es la cultura.

No es mi intención aquí volver sobre la intertextualidad, que no es tema de este ensayo, sino antes bien decir que el concepto de semiosis infinita guarda algo de ese mismo principio y que debe en este especifico sentido ser diferenciado del concepto de hermeneusis que es aquel atraves del cual entendemos porque la actividad de separar el signo es más arbitraria que el signo mismo.

Ahora bien, por un lado, la teoría cultural no solo es más una forma de teorización centrada en la cultura que forma parte de la Fenomenologia y en específico de la sociología fenomenológica, y menos heredera de la semiótica, sino que tampoco se reduce o se limita al universos de los signos a diferencia de la semiótica, no se trata pues en ella de fundarse como un recorte en torno a la relacion signo-código, mensaje, emisor, destinatario, antes bien su recorte es sociológico y principia en las relaciones entre lo individual y lo social, entre self y lo social, entre individuaciones y socializaciones, entre acervo y experiencia, en tanto sin embargo sus móviles son desarrollados más en el modo de investigaciones filosóficas que propiamente encaminados a construir una teoría sobre la sociedad ya que su objetivo es la teorización cultural.

La teoría cultural tiene pues su recorte más epistemológico y teórico en sentido amplio en la Fenomenologia entendida en el sentido de las investigaciones filosóficas y tiene a su vez sus recortes más empíricos en la sociología fenomenológica.

Ahora bien tiene una base en la que hecha tierra con la lingüística que es la distinción entre el habla y la escritura, entre la oralidad y la no oralidad, entre lengua y el lenguaje, y asi hace inclusiva a la semiótica, si bien esta distinción es entendida también en un sentido fenomenológico y filosófico, distinguiéndose del modo en que la Intertextualidad basada en el Modelo de la novela de ficción pretende prescindir de ella.

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Hernandez San juan Abdel, El horizonte intramundano, book

Hernandez San Juan Abdel, Sobreordinacion en los mundos de vida, book

Hernandez San Juan Abdel, Self and Acerbo, book

Hegel G.W.F, Cual es el comienzo de la ciencia, ciencia de la lógica, Solar, Hachete

Hegel G.W.F, lógica del concepto, ciencia de la lógica, Solar, Hachete

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, form and master, Science of Logic London: George Allen & Unwin, 1929, translated by W. H. Johnston and L. G. Struthers, translated by Henry S. Macran (Hegel's Logic of World and Idea) (Bk III Pts II, III only). Oxford, Clarendon Press, 1929translated by A. V. Miller; Foreword by J. N. Findlay. London: G. Allen & Unwin, 1969, Prometheus; Later Printing edition (December 1, 1991), Humanity books, translated by George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 2010

Shutz Alfred, El Conocimiento en los mundos de la vida cotidiana

El Concepto Sensible:

La Mediación entre el sujeto y el objeto

©Por Abdel Hernandez San Juan

Lejos de una historia de la filosofía o de las ciencias, los supuestos implícitos en que descansan el conocimiento científico y el pensamiento teórico tienen como uno de sus principios el concepto, sin embargo, la teoría sobre el concepto, paradójicamente, no se ha desarrollado lo bastante desde Aristóteles, hay además diferencias entre estas dos nociones, en el conocimiento científico cualquiera que sea el modo en que se lo conciba en términos de método ofrecemos como resultado en mi consideración certezas tangibles aun cuando estas certezas queden sujetas a crítica en el pensamiento teórico en cambio ofrecemos abstracciones intangibles, atraves del primero obtenemos adecuaciones del conocimiento a sus objetos que resultan en enriquecimientos del conocimiento de aquel aun cuando aquel sea por ejemplo el propio conocimiento o la conciencia, atraves del segundo obtenemos adecuaciones de los objetos al pensamiento, es decir, generamos abstracciones conceptuales a través de las cuales generamos un pensamiento, pensamos sobre las cosas más que generar certezas respecto a ellas, estas diferencias en el modo antes explicitado acarrean la comprensión por un lado, de que las verdades cognoscitivas son siempre en un caso y en el otro o bien epistemológicas, o bien fenomenológicas o bien hermenéuticas, asi como por el otro, la comprensión de que la teoría se divide en dos grandes áreas, conocimiento y pensamiento, el primero trabaja por acumulación de certezas atinadas que pueden coleccionarse en el modo de un agregado o, para alejarnos de la idea física de un inventario asi como de la idea mecánica de la memoria entendida como una sumatoria de sucesiones diacrónicas, como un archipiélago de áreas despejadas, el segundo lejos de acumular es una producción cuyo espacio de generación son la abstracción teórica y la imaginación, su sentido no es aumentar un conocimiento sino antes bien producir nuevos sentidos, estos nuevos sentidos, que son el pensamiento teórico, son abstracciones teóricas, pero las mismas en tanto generan un pensamiento y enseñan a pensar, no producen certezas tangibles sino apertura de campos y preguntas intangibles, con el primero iluminamos donde había oscuridad, hayamos un lenguaje donde no había un lenguaje, con el segundo abrimos puertas donde no eran imaginados caminos, hayamos intersticios donde antes no los había, con el primero obtenemos certidumbres, con el segundo obtenemos ideas.

El motivo sin embargo de mi atención no es tampoco elucidar una teoría organográfica que ofrezca la distribución que las cosas han de tener según mis consideraciones adecuada en la ciencia y la teoría, no se trata de volver a dar orden al orden originario de discernir si la ciencia debe dividirse en epistemología, ontología y teleología o si antes bien debe dividirse en gnoseología y método, antes bien, si he distinguido estos dos momentos, conocimiento y pensamiento, ha sido para situar que me propongo dirimir y deliberar mis propias consideraciones de conocimiento y de pensamiento teóricos alrededor de cuestiones cruciales como decía antes de la epistemología las cuales no han sido sin embargo, tratadas con suficiente atención y respecto a las cuales querría deliberar y dirimir mis propias posiciones teóricas.

No me propongo sin embargo en el modo en que lo hace Derrida hacerme de o tomar como parámetro el texto de otros pensadores para hallar puntos alrededor de los cuales deconstruir o subvertir las intenciones autorales en favor de articular la propia maquinaria de una discursividad deconstruccionista en el sentido de Derrida tampoco al modo de Deleuze y muchísimo menos al modo de Foucault, establecer estrategias paratácticas que tengan como objetivo hacer lecturas de otros pensadores para poner sus interpretaciones al servicio de tácticas del discurso en circunstancias sociales y mucho menos políticas.

A diferencia del primero no me interesa situarme en el interior del discurso para revertir progresivamente las bases de aquel sino antes bien situar el itinerario propio de mi pensamiento teórico sobre las cuestiones de que se trata en términos de contenidos es decir, deliberando yo mis posiciones y a diferencia del segundo y el tercero, ni para hacer una genealogía de lo no dicho, ni para trazar una arqueología del saber, ni para articular interpretaciones tácticas, sino antes bien para situado frente a las cuestiones de contenido que en cada caso se trata discutir mis ideas y posiciones al respecto.

El punto sobre el cual quiero abrir rellama desde un ángulo con toda certeza poco anticipado por por un sociólogo de quien paradójicamente por infinidad de razones me he alejado, pero cuya critica permanece para mi hasta el momento inobjetable en sus deliberaciones epistemológicas, del sustancialismo, me refiero a Pierre Bourdieu.

El ímpetu de este esfuerzo tiene en su propio impulso el hecho de que, como decía antes, se trata de cuestiones prácticamente del todo desatendidas y es este hecho, el hecho mismo de que se trata de cuestiones desatendidas, de vacíos teóricos, de inmensas zonas irrecorridas e irrelacionadas, impensadas incluso en torno cuestiones cruciales prácticamente abandonadas o para ser más precisos ni siquiera vislumbradas

El asunto en cuestión a tratar como decía será el del concepto como es tratado en la ciencia de la lógica de Hegel

Comencemos pues reflexionando alrededor de varias cuestiones cruciales de la ciencia de la lógica de Hegel en específico la cuestión del concepto y en torno a cuya lógica del ser ya hemos desarrollado antes un ensayo el cual de por sí a la vez que explica algunos aspectos relevantes de su doctrina del ser al mismo tiempo la reteoriza y la rediscute con renovados sentidos La Crisalida del ser y respecto a quien en su relacion predecesora con Frankfort hemos ya desarrollado antes algunas consideraciones sobre la inmanencia en frente a la inmanencia ambas en mi libro El Horizonte Intramundano, y continuemos luego reflexionando alrededor de varias cuestiones en que hemos desarrollado en términos distintos reteorizaciones nuevas de cuestiones tratadas en otros modos por Derrida

Sera preciso no olvidar capitulo a capitulo y minuciosamente puntualizar que toda la exposición hegeliana sobre el concepto se inicia en el tercer tomo de la ciencia de la lógica con un desarrollo sobre lo que el mismo llamaba la génesis del concepto y que esta génesis se discierne nítidamente como derivada de la sustancia, este concepto de sustancia y la idea misma de las sustancias y de la sustancia, que teníamos antes en Leibniz y en espinosa sobre todo en este último, vertebra, no sin reteorizarlo, primero la exposición que hace Hegel de la génesis ontológica del concepto y segundo continua a lo largo de todos sus desarrollos sobre el concepto generando impresiones que desfavorecen los momentos más atractivos de su discusión sobre el concepto los cuales por cierto ocurren solo en apenas las primeras diez páginas de la primera parte del tomo y luego hay que buscarlos desperdigados allí donde no es el tema extrayéndolo con pinzas a lo largo de los dos tomos anteriores pues el resto del tomo sobre el concepto versa sobre cosas la mayoría de las cuales podrían haber sido situadas allí donde el concepto no es el tema.

No quisiera aquí inmersionarme precozmente en la discusión de su doctrina del concepto la cual considero a grandes rasgos pobre y limitada respecto a su doctrina del ser y de la esencia, a pesar de ser uno de los aspectos sobre los que más énfasis pone como prioridad en su sistema, de no dejar de ser entre los clásicos el que más desarrollo el asunto considerando que hasta él era de por si el más pobremente tratado en la evolución del pensamiento desde Aristóteles, y a pesar de arreglárselas a lo largo del libro para de una forma u otra no sin enmarañarse y divagar lograr un modo peculiar en el que eso a lo que llama concepto rija en la relacion lógica entre sus tres tomos, pero a grandes rasgos a modo de una primera discusión sobre la cual volveré más adelante, sostendré que es precisamente el sustancialismo el que limita su teoría sobre el concepto, por lo cual yo entiendo no solo la mera sustancia sino de una vez dentro de ella misma todo lo que no es sujeto es decir, la materia y con esta todos los momentos en que su teoría presupone una inmanencia nutrida en su ontología de presuposiciones sobre los mundos químico, físico, aritmético, geométrico y mecánico.

En primer lugar comencemos por distinguir, que toda la discusión sobre el juicio y sobre los silogismos no pertenece al concepto algo de lo cual si bien no se percata no deja de observar en párrafos precisos tanto dentro del juicio como dentro de los silogismos el hecho de que respecto a ambos le resulta paradójico que tratan sobre el concepto sin contener ninguna de las dos en absoluto concepto alguno, es decir, siendo ambos enteramente carentes de conceptos, y esta observación que nos conduce de hecho a una inercia respecto a Aristóteles de la cual el mismo Hegel por supuesto era inconsciente, entronca muy nítidamente en la discusión sobre el hecho de que los modos del juicio basados en relaciones de sujeto y de predicado, y los modos del silogismo, son en realidad proto-modalidades de retórica y gramatologia.

Cuando analizamos de hecho, los juicios de Aristóteles y sus silogismos, de inmediato percibimos que se trataba de formas de partir de las lógicas del lenguaje para de ellas ir realizando inferencias.

Este concepto de inferencia tan trabajado por Peirce quien por cierto como he dicho en otra parte se consideraba hegeliano es el hilo conductor para entender como los silogismos y los juicios eran en la antigüedad formas proto-retoricas y proto.-gramaticales de una práctica defectuosa y limitada de la inferencia, en pocas palabras, establecer juegos de lenguaje entre ordenamientos lógicos de las relaciones entre sujeto y predicado para atraves suyo arribar a inferencias sobre lógica más allá del lenguaje, era lo que hacía Aristóteles y es lo que continua haciendo Hegel no sin percatarse de que juicio y silogismo no pertenecen al concepto sino a la retórica y a la gramática,

con lo anterior rellamamos también de nuevo la discusión de Derrida respecto a Benveniste en su ensayo el suplemento de la copula para, no sin dejar de reconocer a Derrida la agudeza de haberse percatado del dilema y traerlo a la luz, darle sin embargo la razón a Benveniste cuando sostenía que lo que hacía Aristóteles se refería a categorías de lengua y no a categorías de pensamiento.

El concepto indudablemente pertenece al sujeto pero el sujeto y la subjetividad a la cual pertenece no es el mismo sujeto que el sujeto al cual nos referimos en la composición de una oración, ese sujeto, el de la oración, el de la relacion sujeto-predicado es una ficción en el lenguaje, es decir, una mimesis llevada a las formas simbólicas del remplazo del signo por el objeto en términos de Peirce, es un sujeto representado, simbolizado, y como tal desde el punto de vista fenomenológico pertenece a una organización lógica distinta a aquella a la que pertenece el sujeto al que nos referimos cuando decimos sujeto y objeto, es decir, sujeto cognoscente versus sujeto en la oración.

Someter toda la lógica de la exposición del concepto al análisis de las relaciones entre sujeto y predicado en la oración, no es otra cosa que un procedimiento limitado y defectuoso como Hegel mismo se percata carente de concepto, de practicar la inferencia.

Es como en el cuento de la caperucita y el lobo seguir el camino más largo a sabiendas de que el lobo termine comiéndose a la caperucita o como querer ganar una carrera de velocidad en una pista olímpica atándose con una soga los pies y amarrando los brazos con la misma soga al torso a modo de inmovilizarlos, dejando asi completamente obstruidos los órganos de la locomoción o como si le pidiéramos a un ciego describir una superficie.

Las camisas de fuerza que se pone la lógica al pretender derivar de la lógica de las relaciones sujeto predicado sus conjeturas sobre universalidad y particularidad no solo van en detrimento de la lógica considerada como pura cuestión de pensamiento sino que además se está dando por lógica del pensamiento lo que en realidad es lógica de la retórica, es decir, del modo de exponer y de su gramatologia, es decir, lógica del lenguaje.

El asunto al que se refiere Derrida aquí no es otro sino el de preguntar si el pensamiento puede ser sin el lenguaje o si este último es una forma que expresa las intenciones del primero, pero más allá de ello no es necesario recurrir a la cuestión del origen de que esta primero o de como pensamiento y lenguaje se relacionan para elucidar el hecho de que cualquiera que sea la relacion entre aquellos no es del análisis de esa relacion de donde obtendremos una analítica que sea propia del concepto.

La reflexión en torno a cómo lenguaje y pensamiento se relacionan constituye ella misma un asunto teórico fascinante con sus propias avenidas pero esas avenidas en toda su riqueza y prolijidad en toda la bastedad de las cuestiones teóricas que hace posible van en direcciones muy distintas a aquellas que son requeridas para comprender el concepto en pocas palabras que en cualquier modo, en la forma del juicio y del silogismo, o en la forma de la pregunta sobre cómo se relacionan lenguaje y pensamiento, se trata de una relacion en la cual no se origina y en torno a la cual no estamos tratando con las cuestiones que son propias de la organización fenomenológica del concepto ni en términos teóricos ni en términos empíricos, sería como buscar nociones de lingüística en la botánica o pretender hallar conocimiento sobre las plantas estudiando monjas en iglesias.

No se trata a diferencia de las conjeturas de Derrida –quien quiere negar a Benveniste el que Aristóteles daba como cosas del pensamiento lo que en realidad eran cosas del lenguaje--de una cuestión relacionada a la metáfora o a cuestiones analógicas dentro del lenguaje filosófico como sostiene más adelante se trata del hecho de que dado que el lenguaje es lo más próximo que tenemos, aquello con lo que hablamos, y la lengua en que por lo demás, hacemos alfabéticas para nosotros mismos las cosas que pensamos, es de suponer que nuestros antepasados de la filosofía de la filosofía en el mismo modo en que los hombres de las cavernas creían casar al bufallo dejando las huellas de sus manos en las cavernas, no disponían de ciencias avanzadas y altamente especializadas sobre el lenguaje y daban por pensamiento sobre la lógica del pensamiento lo que en realidad eran pensamientos derivados de juegos con la lógica del lenguaje asi como, sobre todo, de suponer como perteneciente a un dominio en este caso el concepto, lo que en realidad no se correspondía con el orden fenomenológico que le es propio.

Sin embargo, Hegel no va al concepto solo en el modo de juicio y silogismo, va de muchas otras formas, y entre las distintas formas en que va y en que lo recorre con algunas si atina es decir, en algunas de sus formas si dio con la cuestión fenomenológica en que se origina el concepto y aunque lo hizo creyendo que era solo una más, allí donde estaba pisando el territorio adecuado le dio un impulso de siglos al tema conceptual, impulso que no tenía antes de el desde Aristóteles, e impulso que llega hasta nuestros días, me estoy refiriendo como decía antes a diez páginas en el comienzo del tercer tomo y a algunas páginas y párrafos escogidos a lo largo de los tres tomos. Volveremos sobre ello más adelante pues la idea misma de que va al concepto presupone un distincionismo entre el ir y el venir entre lo que es y lo que no es concepto que para nada define una lógica que se basa precisamente en la indistinción de lo uno y lo otro a la vez como su fuerte pero también como su débil.

Precisaremos pues cuáles son esas formas a lo largo de los tres tomos y estableceremos entre ellas cuales corresponden al concepto y cuáles no, asi como posteriormente discutiremos en mi propia teorización y reteorizacion cuáles son las cuestiones sobre el concepto que resultan cruciales y que considero hemos recibido desatendidas a todo lo largo y lo ancho de la tradición del pensamiento hasta nuestros días, luego de ello volvamos sobre varias cuestiones cruciales a discutir tanto en la lógica del ser como en la lógica de la esencia.

Veamos pues en sus propias palabras la exposición hegeliana de lo que el mismo llama la génesis del concepto

De este lado el concepto debe ante todo ser considerado en general como el tercero con respecto al ser y la esencia, esto es a lo inmediato y la reflexión. Ser y esencia, por lo tanto, son los momentos de su devenir, pero él es la base y verdad de aquellos, considerada como identidad, donde ellos han perecido, y están contenidos. Ellos están contenidos en el concepto porque este es su resultado, pero ya no están en el cómo ser y como esencia, sino que tienen esta determinación solo porque no han vuelto todavía a esta unidad suya.

La lógica objetiva, que considera el ser y la esencia, constituye por ende, propiamente la exposición genética del concepto. Con más exactitud, la sustancia es ya la esencia real, osea la esencia que está en unidad con el ser y ha penetrado en la realidad. Por consiguiente el concepto tiene la sustancia como su presuposición inmediata, la sustancia representa en si lo que el concepto es como manifestado. El movimiento dialectico de la sustancia a través de la causalidad y de la acción reciproca es, por ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se haya generado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquier el devenir, el significado de que él es la reflexión de lo que ha traspasado a su fundamento y lo que primeramente aparece como otro al cual el primero ha traspasado, constituye la verdad de este. Asi el concepto es la verdad de la sustancia.

No creo pues necesario tener que abundar mucho más para hallar en estos párrafos vertebrales a su exposición la explicitación de la base enteramente sustancialista de la concepción hegeliana del concepto. Ahora bien, es preciso deslindar algunas cosas relacionadas precisamente a esas indistinciones a que me refería antes, de hecho, cuando Hegel habla aquí del concepto lo vemos apenas unos párrafos más adelante no es propiamente el concepto aquello que está despejando aunque crea referirse a ello, sino antes bien al origen indistinguido de nociones diversamente interrelacionadas como son el origen de la conciencia, de la autoconciencia, del volver desde si sobre sí.

De hecho, detrás de estas palabras se hayan indistinguidamente toda una cadena de nociones que están relacionadas en primer lugar a todas aquellas que requieren distinguirse en el paso de las llamadas multiplicidades sensibles que no eran sino tanto para Hegel como antes para Kant el nombre de lo que modernamente podemos entender como la sensorialidad, el universo de los datos de los sentidos que adquirían en ellos dentro de un cierto marasmo de indiferenciaciones nociones como mundos de los sentidos, mundo de la realidad, acaecimiento de la instable y palpable sensorialidad, frente a lo que respecto a aquella inicia el paso que va de la certitud de esos datos entendidos como precedentes, la percepción, al paso de aquellas de lo externo a lo interno, de lo predado a lo subjetivado, del exterior al interior, de la intuición que repite los instintos reflejados en una primera sensibilidad al reflejo de aquello en la conciencia y a la reflexión, de esta a la representación y de aquella al proceso gradual de progresivas sustituciones por medio de las cuales la conciencia, la autoconciencia, el intelecto y la razón se van alejando de aquella mutiplicidad sensible, hacia abstracciones que sintetizan o que captan lo esencial del objeto transformándolo en abstracciones.

De hecho, luego de esta en sus términos exposición sustancialista de la génesis del concepto donde aquel aparece como una forma de la unión del ser y de la esencia en el que aquellas dos se anulan pero permanecen conservadas, en los siguientes párrafos Hegel pasa por un lado a volver a exponer la lógica de las sustancias para desde allí volver a discutir los juicios sintéticos a priori de Kant estableciendo sus parámetros alrededor de distinciones entre reflexión, Representacion y abstracción para dar con la final conclusión de que el concepto no es otra cosa que el yo mismo, noción en torno a la cual vuelve, como en la exposición sustancialita de la génesis, a corroborarse que está llamando concepto a la conciencia.

Ahora bien, si en un lado, en la discusión de la génesis, está llamando concepto a la conciencia, a la autoconciencia, al yo, y para llegar a ellos a toda la cadena que va de la intuición a la Representacion pasando por la reflexión, y si en el juicio y los silogismos está llamando concepto a aquello que el mismo reconoce esta desprovisto completamente de conceptos, como son las relaciones entre sujeto y predicado, en un lado, asi como a procesos inferenciales amarrados a las lógicas que son propias al lenguaje y a los juegos de lenguaje que decíamos antes corresponden antes a bien a la retórica y a la gramatologia, que queda entonces de todo esto para lo que con nítida delimitación distinguiría al concepto y a los conceptos de cualesquiera otras cosas incluido lo que distingue y diferencia al concepto de la conciencia, de la autoconciencia, del yo, de la representación, de la reflexión, del intelecto y de la razón.

Muy rápido llegaremos a través de este análisis a los pocos párrafos en que con nítida distinción está pisando el territorio fenomenológico especifico que corresponde a lo que es concepto y ninguna otra cosa, pero antes de hacerlo será necesario reconstruir algunos aspectos de su exposición antes resumida. Veamos como Hegel procede creyendo que desde el principio mismo todo es concepto a dar o a arribar a aquello que podemos establecer como lo propio del concepto y de ninguna otra cosa a su alrededor en términos de la organización fenomenológica de sus especificidades.

Luego de un largo rodeo por valernos de esta noción de Chomsky retomada por Derrida, que establece a la sustancia como lo absoluto, es decir, como lo real que existe en sí y por si como simple identidad de la realidad y la posibilidad como esencia absoluta que las contiene y luego de volver sobre como las sustancias pasivas y activas establecen entre ellas relaciones de causalidad y efecto y no sin exponer como cree debe a la ver ser continuado y superado espinosa, Hegel sostiene

Me limito aquí a una observación que puede servir a la comprensión de los conceptos desarrollados aquí y facilitar el atinar con ellos, el concepto cuando ha logrado una tal existencia que por si misma es libre, no es otra cosa que el yo, osea la pura conciencia de si mismo. Yo tengo sin duda conceptos, es decir, determinados conceptos, pero el yo es el puro concepto mismo, que como concepto ha alcanzado la existencia.

Según esta representación yo tengo conceptos, y aun el concepto, tal como tengo también un traje, un color, y otras propiedades extrínsecas—Kant ha superado esta relacion extrínseca del intelecto como facultad de los conceptos y del concepto mismo y ha llegado hasta el yo. Una de las opiniones más profundas y más correctas que se hayan en su crítica de la razón es la que afirma que la unidad, que constituye la esencia del concepto, tiene que ser reconocida como la unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, como unidad del yo pienso, osea de la autoconciencia. Esta proposición constituye la llamada deducción transcendental de la categoría, pero ha sido considerada siempre como una de las partes más difíciles de la filosofía kantiana—quizás no por otra razón, sino porque requiere que, superando la pura representación de la relacion en que se hallan el yo y el intelecto, osea, los conceptos con una cosa y sus propiedades, se salga afuera hacia el pensamiento.

Objeto, dice Kant, es aquello en cuyo concepto esta unificado lo múltiple de una intuición dada. Sin embargo, esta unión de las representaciones requiere la unidad de la conciencia en la síntesis de ellas. Por consiguiente esta unidad de la conciencia es la que por si constituye la relacion de las representaciones con un objeto y con eso su valor objetivo y sobre la cual se funda también la posibilidad del entendimiento. Kant distingue de esta la unidad subjetiva de la conciencia, esto es la unidad de la representación, el hecho de que yo tenga conciencia de una multiplicidad como coexistente o bien como sucesiva, lo que dependería de condiciones empíricas.

Por medio de las categorías que son estas determinaciones objetivas, lo múltiple de las representaciones dadas quedaría determinado de tal manera que sería llevado a la unidad de la conciencia. Según esta exposición la unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa no es pura determinación sensible, intuición, o también pura representación, sino un objeto cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo. El concebir un objeto, en realidad, no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma

El objeto por lo tanto tiene esta objetividad en el concepto, y este es la unidad de la autonciencia en la que el objeto ha sido acogido, su objetividad, osea el concepto, no es por ende otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia y no tiene otros momentos o determinaciones que el yo mismo.

Acabamos de ver en estos párrafos como de una génesis del concepto que presupuesta de ser la unión del ser y la esencia en cuya nueva unidad aquellos se anulan y se conservan siendo a la vez su devenir y la verdad de aquellas expresada en la sustancia de la que el concepto surge, la exposición Hegeliana del concepto continua atenida a la génesis de otra cadena de nociones sin dudas relacionadas, pero que no conforman al concepto en sus propias palabras en sí y por sí, es decir, a lo que conforma propiamente al concepto como concepto y no a otra cosa, por un lado, en esta exposición, el concepto deviene relacionado a la relacion entre las representaciones y la multiplicidad sensible, por el otro, deviene relacionado entre la multiplicidad sensible como realidad o datos de los sentidos y aquella multiplicidad que aún se refleja en las representaciones hacia la conformación de una nueva unidad que es la de la misma autoconciencia y la del yo, hasta aquí se ha dado por concepto lo que en sí y por si no es todavía un concepto o el concepto mismo, pero en las tres últimas oraciones se mencionan unas nociones en las que si principia o se inicia lo que es propio de la Fenomenologia del concepto si bien lo hace en medio de un marasmo en el que todavía con ello se está refiriendo a la conciencia y al yo, me refiero a cuando distingue distinguiendo de aquellas dos multiplicidades, la de la multiplicidad sensible de lo real y la de esa multiplicidad sensible como aún persiste en las representaciones, un objeto

Veámoslo de nuevo ahora con más precisión subrayando lo que inicia a ser propio de la Fenomenologia del concepto y colocando entre paréntesis el modo como ello vuelve a ser diluido en otra cosa

Según esta exposición la unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa no es pura determinación sensible, intuición, o también pura representación, sino un objeto (cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo). El concebir un objeto, (en realidad, no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma).

El objeto por lo tanto tiene esta objetividad en el concepto, y este es la unidad de la autonciencia en la que el objeto ha sido acogido, su objetividad, osea el concepto, (no es por ende otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia y no tiene otros momentos o determinaciones que el yo mismo).

Ahora bien es precisamente en este punto en el que aparece respecto a aquellas multiplicidades un objeto en el que debemos detenernos pues lo que hace el orden fenomenológico mismo especifico al concepto en nuestra teoría es su mediación entre el sujeto y el objeto.

En pocas palabras, el sujeto está posicionado frente al objeto como frente a su otredad o a su otro, como frente a su opuesto, que quiere conocer como sujeto de conocimiento, pero en el concepto el objeto como abstracción universal adquiere tanto su verdad como su objetividad y de este modo el objeto pasa a ser para el sujeto la objetividad del concepto en cuya forma el sujeto haya no solo conocer los objetos sino reconocerse entre ellos como un objeto entre los objetos gracias a la mediación que efectúa entre el objeto y la abstracción el concepto.

Veamos esto de forma más delimitada y precisa.

Por un lado, frente a ese objeto están presupuestos una subjetividad y un sujeto pues lo que hace par con el objeto no es el concepto sino el sujeto, ahora bien, sin embargo cuando aparece el objeto según Hegel este pasa de inmediato a conformarse en la unidad del yo consigo mismo y en la autoconciencia. Consideramos que esta exposición es prematura y apresurada dando por concepto nociones relacionadas a aquel pero que no son propiamente el concepto.

Si el objeto es lo que deviene propio a la relacion del concepto cuando la unidad de este radica en ser en sus palabras la condición por cuyo medio una cosa no es una pura determinación sensible, intuición o también pura representación sino un objeto, no se distingue a este ultimo de un sujeto sino que de inmediato se pasa a declarar la unidad del segundo expresada en el yo y en la autoconciencia como el objeto mismo.

Esta indistinción que no sigue el camino de lo que ha devenido objeto desentiende la Fenomenologia propia del concepto dada en mediar entre el sujeto y el objeto.

Tenemos aquí el paso por medio del cual la conciencia y el yo pasan a ser objeto del sujeto y por lo tanto no solo la autoconciencia o conciencia de la conciencia, sino también y sobre todo la distancia por medio de la cual el sujeto comienza a diferenciarse en capaz de distanciamiento de las sucesivas formas que va adquiriendo ese objeto aun cuando este llegue en la propia conciencia a ser no otra cosa que el sujeto mismo como objeto.

Por un lado, respecto al sujeto tenemos un objeto que respecto a las multiplicidades sensibles –aquellas de la palpable sensorialidad--caía una vez en su otredad, la del sujeto, –el objeto como lo otro del sujeto, ese mundo de coexistencias o sucesiones a que se refería, aquella realidad de la palpable sensorialidad--que caía otra vez en una aun mayor proximidad al sujeto—en el mundo de la percepción y la representación--, y que llegaba a ser el sujeto como objeto—en ese distanciarse de la autoconciencia y del yo--, pero por otro lado el sujeto vuelve a posicionarse frente al objeto en que ese sujeto ha devenido. En un sentido, el objeto es para el sujeto mismo una vez su otredad, su otro lado, su opuesto, pero en otro sentido ese objeto que le es otro y extraño solo adquiere la objetividad de su ser objeto en relacion a ese sujeto en la forma del concepto, y por lo tanto como abstracción mediada solo en el sujeto deviene el concepto del objeto, se hace obvio pues que esta distinción –la de que el territorio propio a la organización fenomenológica del concepto es el de la relacion entre sujeto y objeto--no es precisada ni en un extremo ni en el otro ni en Kant ni en Hegel.

Dado que la subjetividad está aquí por vía de una exposición de la génesis absorbida o diluida en la conciencia y en el yo el objeto pasa a este último como si en él y con el pasara aquella sustancia misma declarada como absoluta, es decir, como si el ser y la esencia en el paso de lo que no es sujeto a lo que es sujeto o subjetividad no diera posibilidad a esta última, la subjetividad y con ella al sujeto de adquirir una temporalidad, una espacialidad y una movilidad propia de acuerdo a la cual el devenir de lo que es coexistente y el devenir de lo que es sujeto –a quien aquello por cierto resulta coexistente--resultasen corresponder con principios distintos de organización fenomenológica y llamaremos a este principio en una primera forma de su objetivación simultaneidad.

En pocas palabras en lo que corresponde al concepto median no precisamente el modo en que el devenir de la sustancia –con la esencia y el ser—pasan a la unidad del yo y la conciencia, sino antes bien, aquello que con el sujeto inicia la coexistencia de dos devenires distintos a partir de los cuales la relacion frente al objeto es mediada en el sujeto por el concepto.

El objeto mismo no es otra cosa que aquella multiplicidad sensible coexistente que persiste reflejada en las representaciones que ha devenido en el concepto en una unidad para el sujeto, esa unidad de aquella multiplicidad es el objeto, y es el concepto el que, procedente del sujeto, la media.

No son pues nociones causales relativas a una génesis provenientes de la relacion entre ser, esencia y sustancia las que conforman de por si al objeto pues este último no es más que aquella misma multiplicidad sensible en que el sujeto atraves del concepto crea el objeto como la unidad en que para el aquella multiplicidad deviene. La formación de el concepto es pues ella misma creada por el sujeto en el concepto mismo pues el objeto solo es como tal objeto de acuerdo con su par o su opuesto el sujeto de otro modo sin sujeto dejaría de ser objeto, solo para un sujeto algo es objeto

De modo que la exposición de la génesis que se centra en tratar de entender como en el yo, la conciencia y la autoconciencia están expresados sustancia, esencia y ser, no corresponde con la misma serie lógica en que principa y se organiza fenomenológicamente el concepto en tanto como veremos más detalladamente concepto y objeto son creaciones del sujeto

Es asi que en breves el orden fenomenológico especifico que corresponde al concepto es el que reza la relacion entre el sujeto y el objeto, ahora bien, no en cualquier modo, sino en modos específicos a lo que es un concepto entendiendo esta noción en un modo infinitamente más delimitada.

Pasaremos de inmediato a discutir como ocurre esto.

Indudablemente hay una relacion entre el nominalismo y el concepto por medio de la cual el objeto y el sujeto parecen en el concepto mismo reunirse como abstracción, por ejemplo, cuando decimos “el ser en sí” estamos hablando a la vez de algo que es para la sensibilidad y de algo que es un concepto pues “ser en si” es de por si un concepto, el concepto de “ser en si”, con más precisión, al decir “ser en si” estamos diciendo, por un lado, algo que compete a una certeza que tenemos los seres de que algo “es en sí” y se siente como “siendo en sí mismo”, es decir, en su sensibilidad y en su puro ser sin que tengamos hacia ello ninguna distancia más que el puro devenir en que es y en que se siente ser, hasta aquí no hemos visto aun “ser en si” como concepto sino como experiencia, pero al mismo tiempo en que este “ser en si” designa todo ese universo de sensaciones y autocercioramientos de la experiencia, “ser en sí”, como palabra que envuelve en su síntesis de solo unas pocas vocales y consonantes todo aquel campo de sentidos, es un concepto, es decir, el concepto mismo del “ser en sí”.

Y desde el momento en que es un concepto todo aquel campo que la palabra designa para la sensibilidad y la experiencia, deviene para el sujeto en un objeto, de modo que lo que antes en la primera acepción de “ser en si” designábamos como pura experiencia, como certitud o autocersionamiento sensible, es una vez lo vemos desde el sujeto objeto para el sujeto, pero dado que es a la vez concepto, el concepto de “ser en sí”, entonces, como decíamos, el nombre, esa nominalidad que designa “ser en si” con el campo semántico de lo que connota para nuestra experiencia es para el sujeto a la vez su objeto y el concepto de ese objeto.

debemos decir que en realidad se trata de un objeto desde el momento mismo en que reparamos en ello, y dado que se trata en este caso de algo que alude directamente a nuestra sensibilidad y nuestra experiencia, se trata de un objeto que está en nosotros mismos, es decir, en uno mismo como individuo, y en muchos unos que suponemos tienen la misma experiencia.

De modo que nos preguntamos si “ser en sí” que solo puede ser objeto para el sujeto que somos, es decir, como pregunta que desde el sujeto que somos nos hacemos sobre ello como objeto de ese conocimiento subjetivo, puede ser lo que es en si sin el sujeto en que nos hacemos la pregunta y para el cual lo que la palabra encierra deviene objeto de atención, y ciertamente tan pronto no estamos solo viviendo el “ser en sí” cuando solo somos sin reparar en ello sino que estamos reparando en ello ha devenido objeto pero al mismo tiempo ese devenir objeto inicia a conformar un concepto y es el devenir objeto mismo lo que lo hace concepto, o para ser más preciso, el modo como el concepto resume o sintetiza aquel campo de la sensibilidad y de la experiencia.

El concepto, por supuesto, no lo conforma ni la experiencia sensible en sí misma, ni el objeto en que ello deviene cuando reparamos en ello desde el sujeto, sino que lo conforma el sujeto mismo o se conforma en este desde el momento en que no solo reparamos que es objeto para el sujeto sino en que de una vez la sola palabra con todo el campo de experiencia y sensibilidad que sugiere es por ello mismo ya un concepto, el concepto de “ser en sí”.

Como vemos pues en el nombrar mismo nominal cuando decimos “ser en si” se reúnen como dos planos de lo mismo objeto y concepto, pero estos dos planos están interrelacionados, el objeto se refiere a aquella experiencia sensible pero aquella experiencia sensible no sería objeto si no lo fuera para el sujeto y por lo mismo se hace objeto solo en tanto deviene concepto, es pues el concepto mismo el que lo vuelve objeto o, para ser más precisos, es el concepto el que hace la mediación entre el sujeto y el objeto.

Preguntamos entonces a un otro, que entiendes por el concepto de “ser en sí”?, como explicas en que consiste este concepto?, y desde ese momento concluimos que todo concepto lleva consigo una explicación pues lo que lo hace concepto no es meramente lo que en el remite a una experiencia sino antes bien lo que en el cómo concepto esta abstraído o sintetizado respecto a las características de aquella que ha devenido el objeto.

Debido a que el objeto es conformado el mismo de un lado por la experiencia sensible que denota o circunscribe a la vez que por el otro coincide el mismo con la palabra o concepto que lo denota o lo abstrae decimos que el concepto opera usualmente en un campo nominal es decir, donde el nombre de la cosa y la cosa misma están relacionados.

Ahora bien, el concepto en su abstracción no solo lleva una explicación, también hemos de advertir que todo concepto supone una cierta intemporalidad, es decir, una forma estable y continua que lo define como concepto, “ser en si” como concepto de ningún modo será nunca “el tiempo” como concepto, “ser en si” nos lleva en dirección al análisis de un territorio preciso de relaciones de sentido que encierra el concepto en su relación con el campo de experiencia, “ el tiempo”, encierra y remite a otras relaciones de sentido propias de ese concepto, por ello mismo, cada concepto es como una isla de sentidos circunscritos y que ello es relativamente invariable, es decir, permanece asi de modo estable sin variaciones dígamosle relativas pues ciertamente un concepto puede ser enriquecido o puede también adquirir ciertas variaciones semánticas según donde se lo considere

Por ejemplo, “ser en si” no será lo mismo como concepto si estamos hablando de ello en su pura abstracción donde se queda remitido a la sensibilidad del sentir del ser puro de uno mismo, que si estamos hablando de “ser en sí” de culturas o de una cultura o si lo hacemos respecto a un individuo o al ser en si por ejemplo de algo socialmente constituido como pueden ser el ser en sí de la ciencia, de una ciencia precisa o de varias cuyos seres en si son distintos, pero por mucho que varíen las haces de relaciones semánticas de un concepto en sus posibilidades relacionales habrá siempre un núcleo duro del concepto explicable como concepto en sí mismo. Este núcleo duro es sin embargo, completamente distinto al de las meras palabras que no son conceptos pero que significan algo, gato significa algo, animal cuadrupedo de ciertas características, pero de ningún modo es un concepto, correr no es un concepto y sin embargo connota cosas precisas, como no lo es desayunar o abrir la puerta

La intemporalidad del concepto no lo exime por lo tanto de cierta posibilidad de nutrirse de aspectos intratemporales propios de las situaciones a las que se lo relacione. El concepto mismo de tiempo, por ejemplo, siempre será el tiempo para cualquiera con cualquier experiencia y cultura y por lo tanto las preguntas en torno al campo de experiencia y sensibilidad que el concepto mismo supone presupondrán el rellamar de horizontes de certitudes o corroboraciones empíricas que son más o menos las mismas en cualquier sujeto, ello sin embargo aunque conservara el núcleo duro de lo que hace al concepto como concepto y su relacion con la experiencia que como concepto recoge, no lo exime del hecho de que por ejemplo para Aristóteles el tiempo no formaba parte de la ontología de los seres, es decir, que el ser no contiene el mismo dentro de su naturaleza al tiempo y que la naturaleza misma del tiempo el en sí mismo no es la naturaleza de un ser, en tanto por ejemplo, desde otras perspectivas puede sostenerse que el concepto mismo de ser supone una temporalidad pues si decimos que algo es lo estamos presuponiendo de una vez en el tiempo y según esta conclusión el ser es tiempo y el tiempo mismo no podría ser tiempo sin ser porque solo lo que es puede ser tiempo en el tiempo, por lo tanto, puede sostenerse lo contrario a lo sostenido por Aristóteles quien prestaba atención a otros aspectos del concepto considerados por ejemplo desde el punto de vista de que para dos seres distintos en espacios distintos el tiempo es el mismo, entre otros parámetros.

De modo que aunque los conceptos tienen un núcleo duro que los explica, son susceptibles de variación vía situaciones en las que son considerados asi como son también susceptibles de variadas teorías en su torno.

Hemos visto ser en sí y tiempo, dos conceptos distintos pero considerables dentro de un cierto rango, pero conceptos como por ejemplo el concepto de inscripcion que requiere de la fijación o marca de algo bien sobre una superficie, bien sobre una memoria en la que se retiene o bien sobre un cuerpo que lo archiva o lo memoriza, presuponen campos diametralmente distintos en los que sin embargo la intemporalidad del concepto permanece constante, al mismo tiempo en cualquier concepto permanece constante el hecho antes discutido de que en su nombre se reúnen como si coincidieran en una sola superficie dos fenómenos simultáneos y diferenciados, su concepto y su objeto.

Un concepto es siempre el campo que designa un nombre en términos nominales de ahí la relacion entre nominalismo y conceptualismo, un concepto es siempre además lo que ese nombre designa que de inmediato para el sujeto en que se hace concepto deviene a su vez en objeto como otredad del sujeto en que se hace la pregunta y en que el concepto despierta como concepto, es decir, en que el concepto se forma como concepto del objeto.

De hecho si no tuviéramos concepto el sujeto y el objeto quedarían separados entre sí como absolutamente no relacionados o en todo caso como relacionados en la alteridad y en la otredad, es decir, como contrarios porque incluso allí donde el objeto pasa a ser el mismo sujeto como por ejemplo cuando nos representamos la conciencia en la autoconciencia en que hemos pasado a referirnos a algo interior al sujeto, el sujeto vuelve a alterizar esa relacion y la transforma en objeto como el otro o la otredad de su subjetividad de aquello que lo hace sujeto.

La relacion sujeto-objeto por lo tanto sea el objeto otro absoluto del sujeto o sea el mismo sujeto devenido objeto en que entonces el sujeto se separa de aquel lado suyo sobre el cual repara su atención para volverlo objeto, requiere del concepto para adquirir la mediación, solo a través del concepto el objeto pasa a ser uno con el sujeto dado que es en el sujeto donde el concepto adquiere forma pero dado que el concepto no es otra cosa que la abstracción del mismo objeto, en el concepto sujeto y objeto están mediados, el concepto es de hecho la mediación sensible del objeto en el sujeto, atraves del concepto la alteridad y la otredad que opone sujeto y objeto desaparece y el concepto mismo deviene en la objetividad del sujeto en el sujeto, es decir, en la subjetividad del sujeto tanto como en su objetividad.

Volviendo sobre el “ser en si” como concepto una vez que es un concepto ya no es aquel objeto que era una otredad inicial en nuestro autocercioramiento visto desde el mirarnos de nuestra subjetividad, sino que ha pasado a ser uno solo con nuestra propia subjetividad o más precisamente ha venido a ser desde nuestra subjetividad como el concepto de un “sí mismo” desde la cual por lo demás ha sido abstraído, pero en este pasar a ser uno solo con nuestra subjetividad ha pasado como concepto no como sustancia, de modo que en realidad no ha pasado, sino que nunca ha dejado de ser al mismo tiempo algo afuera que es en sí y algo que el sujeto abstrae en el devenir un concepto creado frente a su otredad o a su autoalterizacion hecha por el sujeto mismo o por la subjetividad.

Desde este momento en el concepto se dividen y quedan excluidas la esencia y la sustancia, cuando lo vemos desde un lado abstrayendo que ello solo se siente en la multiplicidad sensible y regresamos sobre ello nos percatamos de que en el movimiento que desde el sujeto relaciona el concepto al objeto y continua las relaciones sujeto objeto mediadas por el concepto ni la esencia ni la sustancia han pasado en el concepto, sino antes bien solo el ser y su devenir, es decir tan pronto reparamos en que se trata de un concepto se van de allí la esencia y la sustancia

De modo que a diferencia de Hegel quien sostiene que el concepto nace de la sustancia y que es la unión de ser y de esencia en el cual aquellos dos se eliminan, advertimos que antes bien en el concepto solo pasa o entra el ser, no la esencia y menos aún la sustancia. Estas no solo son eliminadas y superadas sino que además no participan en su génesis directa.

Los conceptos son pues en breve en sí mismos inmateriales y desmaterializados. La génesis del concepto no es de hecho y está muy lejos de ser la génesis de la conciencia, la autoconciencia y el yo, sino que se refiere a un sujeto ya constituido que transforma en el concepto la multiplicidad en objeto a la vez que recibe del concepto la mediación sensible que concilia y elimina la alteridad o la otredad que opone de por si a sujeto y a objeto como otros u opuestos uno del otro.

Aunque indudablemente no seriamos sujetos sin conciencia, sin autoconciencia y sin yo, también podríamos decir lo inverso que no podríamos tener conciencia, autoconciencia y yo sin ser sujetos, pero dado que aquellas nociones están más próximas a los datos meramente reflejos que se refiere a la palpable sensorialidad del mundo de los sentidos, la explicación de su génesis desde el punto de vista de la sustancia no es la explicación del sujeto ni mucho menos la de la relacion entre sujeto y objeto de cuya mediación nace el concepto y respecto a la cual el concepto mismo es la mediación sensible..

En todo caso respecto a un concepto cuya génesis no consideramos indispensable para su comprensión y análisis pues puede prescindir para su funcionamiento de la génesis, es decir, el concepto de concepto, la supuesta génesis procede de algo que se ha constituido en sujeto frente al objeto y que frente a aquel requiere una mediación de lo cual nace el concepto, este es pues como decíamos antes bien la mediación sensible entre el sujeto y el objeto

Es preciso aquí decir que el par es mutuamente implícito e inclusivo, sin la noción de sujeto no podríamos tener la noción de su contrario el objeto, algo es sujeto porque no es objeto y a la inversa, si es objeto es porque no es sujeto, lo que hace al objeto a su propia identidad de objeto es su ser no sujeto o su no ser el sujeto, un sujeto o sujeto y lo que hace al sujeto es no ser objeto su no objeto, de modo que cada uno contempla al otro en la definición de su propia identidad o naturaleza y en esta relacion dado que como hemos dicho antes sujeto y objeto se comprenden mutuamente el sujeto puede ser objeto y el objeto puede ser sujeto solo en ambos casos por mediación del concepto, de hecho, el concepto nace y llega a su naturaleza para que esta mediación sea posible y lo que lo origina fenomenológicamente es precisamente la necesidad de dar forma a esta mutua comprensión o implicación del sujeto y del objeto.

Un concepto es siempre en todos los casos una mediación sensible entre algún sujeto y algún objeto, entre el objeto de un sujeto y el sujeto de un objeto, cualquiera que sea el concepto de que estemos tratando como vimos antes su Fenomenologia radicara dentro de las especificidades de ese concepto en como el concepto resuelve esta relacion.

En algunos conceptos esta proximidad nominal entre el nombrar y la cosa es mucho más próxima y efectivamente es ello precisamente lo que distingue conceptos de no conceptos, como decíamos antes, por ejemplo, una rosa es un nombre de algo, pero no es un concepto, arte, sin embargo, si es al mismo tiempo el nombre de algo y una cosa que nombramos y es al mismo tiempo un concepto, en el nombrarla entran al mismo tiempo ambas cosas lo que ello es en su ser en sí y su nombre nominal, con lo que de ello abstraemos como concepto, pero a diferencia de ser en si cuyos dos lados, el de la multiplicidad sensible y el de la abstracción, forman una couple de inteligibilidad mutua, a lo cual podríamos llamar conceptos heurísticos, el ser en sí de la cosa o del algo que es el arte en su multiplicidad sensible y la abstracción que es conformadora de ese mismo nombre ahora entendido como concepto no intercambian del mismo modo sus dimensiones y de hecho ni en el modo de la sustancia, ni en el de la esencia pasa lo que aquello es en sí como cosa y como sustancia a la naturaleza del concepto como se expresa en la Fenomenologia del sujeto cognoscente, de modo que en el concepto no solo la sustancia es superada sino que además en muchas de sus formas es requerido adquirir el sentido de la simultaneidad entre el sujeto y el objeto según lo cual ambos se dan juntos o a la vez y coexisten y según lo cual no intercambian sus propiedades ni son una la manifestación ontica de la otra, por este medio la exposición del concepto no es propiamente una génesis, sino antes bien una figuración del sujeto deóntica pues la cosa en si en su sustancia no es ella misma la que hace al concepto y lo que el concepto encierra como su propia naturaleza no es una expresión en la cual la esencia y la sustancia de aquella cosa pasa como si el concepto mismo fuera no otra cosa que una manifestación de aquella sustancia

Este sustancialismo de base inmanentista que indistingue la diferente ontología del sujeto respecto no solo a la multiplicidad sensible sino también al objeto, tiene por un lado una confusión entre el concepto y la fisiología de los reflejos en el cuerpo y en la conciencia, y tiene por el otro, en su base una confusión del concepto con la concepción de acuerdo a lo cual el concepto queda diluido en otras cosas que no son concepto respecto a la realidad tanto en aquello que supuestamente lo engendra como en aquello que supuestamente el engendra, en efecto, de un lado, una cosa muy distinta es adquirir un reflejo o reflejar en el modo en que en la conciencia se repiten las imágenes de la multiplicidad sensible reflejada algo que corresponde antes bien a percepción y representación y otra muy distinta es formarse conceptos, en tanto en el otro lado, una cosa es conceptualizar y otra muy distinta es concebir, si la realidad del concepto tiene que ser deducida de una realidad de cuya sustancialidad es el una manifestación el sujeto sería una forma de manifestación del devenir de la sustancia y como tal la sustancia que lo arrastraría en el devenir de la temporalidad de su esencialidad inmanente no daría paso a un devenir propio al sujeto por medio del cual este se distancia frente a ella, esta disyunción por medio de la cual la sustancia queda frente al sujeto expuesta a su mirada y a su observación subraya una temporalidad distinta y un devenir distinto a aquel de la sustancia y por lo mismo explicita que la fenomenología del concepto pertenece al sujeto no a la sustancia.

En la abstracción que es conformadora de arte como concepto entran dimensiones que se distancian notablemente de su simple corroboración empírica, volveremos sobre esto no solo respecto al concepto de arte sino a una variedad de conceptos ya que los conceptos de por si como un área bien delimitada de organización fenomenológica son de diversos tipos explicados por esa Fenomenologia misma que le es propia

Pero el asunto tiene una expresión aún más profunda.

Como hemos sostenido antes en mi ensayo la crisalida del ser, compartimos con Hegel su idea de que en última instancia el conocimiento y la ciencia continúan formando parte de la lógica del ser, es decir, que el devenir del ser continúa envolviendo en su propio devenir el devenir del pensamiento, pero al mismo tiempo, como hemos sostenido en aquel ensayo el devenir del ser del pensamiento tiene consecuencias en la temporalidad del ser que no es ya la misma y entre ambos se intercambian relaciones de temporalidad intratemporales asi como de espacialidad en las que sujeto y objeto van a la par y se son simultáneos donde el ir y el venir de uno hacia el otro y a la inversa es al mismo tiempo un discernimiento de intratemporalidad desde el cual tanto la inmanencia como la esencia y la sustancia quedan supeditados.

El evento y el devenir del pensamiento ciertamente trae consigo el evento y la temporalidad del ser, pero no asi la de la esencia y la sustancia, en tanto al mismo tiempo, ser y pensamiento intercambian sus temporalidades, no son ya ser y pensamiento como ellos serían si se los viere en su separada pureza.

En su separada pureza o abstracción pura por cierto el ser puede indudablemente ser sin el pensamiento pero este ser supuesto de ser puro abstraído no puede ser sino solo por intervalos pues es intrínseco al ser volver sobre si para encausar su movimiento y este volver sobre si es ya el pensamiento y a la inversa, el pensamiento puede abstraerse en su abstracta pureza sin el ser, pero asi solo puede ser por intervalos y en un modo estático, para ser pensamiento continuo y dinámico tiene que también dejarse ser en la temporalidad del ser de lo contrario se inmovilizaría, un pensamiento que no puede fluir en el devenir del puro ser siendo repara tanto en sí que no puede andar a ser un pensamiento, para ser pensamiento tiene que ser y un ser sin pensamiento quedaría reducido a puro instinto y se estrellaría en accidentes que lo inmovilizarían.

La exclusión de la sustancia y de la esencia es por lo tanto epistemológicamente condicional para la relacion entre el pensamiento y el ser, ellas no están solo eliminadas sino que además no pasan a esa relacion desde el punto de vista fenomenológico.

La presuposición de que esencia y sustancia pasan al pensamiento trae consigo una confusión como decíamos antes entre reflejos, percepción, representación y concepto.

No estamos con esto negando conocimiento a la pura percepción y a la pura representación, tampoco al intelecto y a la razón, en todas y atraves de todas se da el conocimiento, estamos simplemente definiendo que lo especifico del concepto y lo que lo hace concepto y no otra cosa requiere de estas delimitaciones que son especificas a su organización fenomenológica propia.

Como bien sostiene Hegel el concepto es el apogeo del pensamiento en sus propias palabras, frase que sostiene frente a aquellos que van a detrimento del concepto, pero de ser asi entonces el pensamiento conceptual se forma para ese apogeo precisamente de una relacion trinomica que incluye dos excluyentes o contrarios sujeto y objeto y un intermediario entre ellos por medio del cual esa relacion deja de ser de exclusión y se transforma en inclusión.

En el ir y el venir, en el considerarse a la vez alternos e inductivamente relacionados, la relacion entre sujeto y objeto es generadora y es productiva, generativa pues tanto del pensamiento como del conocimiento y el concepto viene a realizar las abstracciones por medio de las cuales esa relacion adquiere una mediación sensible.

El concepto es pues ciertamente una abstracción que resume o sintetiza al objeto en tanto en el concepto el objeto se hace a la vez subjetivo y objetivo, pero el concepto al mismo tiempo aunque esta nominalmente unido al objeto pertenece al sujeto no a la naturaleza del objeto mismo el cual en sí mismo no es además objeto sino que lo es tal como unidad sintética para el sujeto, y como tal, solo allí donde el objeto es incorporado al sujeto y vuelto dentro de este una unidad en la subjetividad, entonces el concepto media esa relacion llegando asi a mediar los modos en que el sujeto deviene también objeto de sí mismo en distintas formas asi como en que el sujeto llega a ser objeto entre los objetos.

Este proceso de progresiva diferenciación al infinito por medio del cual sujeto y objeto pueden incluso intercambiar sus propiedades llegando el sujeto a ser objeto y el objeto sujeto solo puede ser obtenida atraves del concepto, sin embargo al mismo tiempo, cuando el sujeto es objeto nunca deja de serlo siendo sujeto es decir, que la otredad de sujeto y objeto no puede ser solucionada y mediada sino solo en el concepto pues un sujeto y una subjetividad ni siquiera allí donde el sujeto deviene objeto lo deviene en otro modo que no sea en devenir objeto como sujeto para el sujeto en que continua siendo sujeto, como en el caso en que el objeto es la misma conciencia o la autoconciencia, la reflexión sobre el yo, sobre la subjetividad misma o sobre el self.

En tanto el objeto aquel primero conformado de una naturaleza supuesta de ser contrario al sujeto nunca deja de ser objeto en aquella forma más que por mediación del concepto que puede abstraer los principios del objeto en el sujeto y a la inversa.

Todo concepto tanto los que hemos visto como ejemplo, ser en sí, tiempo, inscripcion, arte, como cualesquiera otros conceptos que no sean meros nombres de cosas, se explica atraves de lo antes explicitado y todo concepto lleva consigo en un modo distinto al significado de la mera palabra en el diccionario una explicación de este modo se podría hacer una enciclopedia o un diccionario de los conceptos perse a que su estandarización podría ser reductiva.

Pero volviendo sobre aquel dilema más profundo que discutíamos en nuestro ensayo La Crisalida del ser.

De hecho, discutíamos como innecesario imaginar una nada del otro lado del ser desde el momento en que el ser mismo para ser tiene que devenir y en que el devenir tiene que ser la recurrencia a un no ser como conjetura acerca del no ser o de la nada del devenir está sujeto a critica.

El devenir mismo como concepto es inseparable de su expresión sensible en el ser y es una proyección del sentido del ser, al mismo tiempo, el ser es en su intratemporalidad el mismo para ser una forma del devenir, el recurrir a una nada como a un no ser se presenta aquí como una recurrencia lógicamente innecesaria.

Solo para saber lo que algo es en su diferencia con aquello que no es puede ser requerida una recurrencia tal como ocurre por ejemplo en el lenguaje respecto al signo en que la diferencia entre ellos, es decir, lo que cada uno no es, participa en la definición de lo que cada uno es a través de la relacion entre sus diferencias, o entre las mismas personas cuando definimos lo que cada una es en su certeza de su ser o de su identidad frente a las otras que no es, o entre los unos como discutía Hegel, donde lo que cada uno es se define respecto al otro que no es y se refleja al mismo tiempo en la pluralidad de acuerdo a la cual cada uno es uno y es a la vez, la pluralidad de muchos unos, pero la participación de la lógica del no es en la definición negativa de lo que es no participa desde adentro en la conformación de lo que es, y dado que el sentir del ser es precisamente lo contrario de la nada esta se presencia no solo como un vacío a su expresión existencial, es decir, como su opuesto, sino que además aquella no es requerida para explicitar la temporalidad misma del ser y del devenir.

En breve, la necesidad de distinguir entre un ser sensible en recurrencia a nuestro ser que siente y un ser insensible en recurrencia a aquello que es en el tiempo y deviene pero que suponemos no siente su ser o no siente ser y se presenta por lo tanto como un no ser, quiere incluir dentro de la teoría del ser lo que no forma parte de su misma serie.

En efecto, de nuevo, se trata de una concepción del ser sustancialista e inmanentista que quiere dar cuentas de como este el ser que siente es una manifestación de una forma otra insensible en la que el ser aparece como manifestación de una esencia sustantiva o sustancial, es decir, de una sustancia en la cual sería un ser insensible, es decir, ser eliminado en esencia o nulidad de una nada.

Respecto a ello es requerido distinguir que no solo tenemos ser existencial en el modo de lo que Hegel llamaba un ser determinado o das dasein, sino que tenemos formas del devenir y del ser en la sociedad y en la cultura, incluso en el lenguaje, en las cuales el evento del ser no forma serie ni causal ni de efecto con el ser de la sustancia y de la esencia.

Al mismo tiempo se hace explicito que el carácter ideal de la monada de Leibniz aunque haya sido deducido de un análisis de la sustancia asi como de cuestiones de algebra, aritmética y geometría, precisa el carácter extrínseco y no relacionado de las monadas entre si precisamente porque se trata de un concepto que responde a la Fenomenologia de la subjetividad y del sujeto, en efecto, solo a través del sentido de la monada que resuelve reunir en un solo uno corporalidad e inmaterialidad, puede la subjetividad de acuerdo con su propia estructura, abstraer fenomenológicamente el universo de lo interno y de lo externo como es vivido y abstraído desde su lugar de efectuación, razón por la cual gracias a esto último la lógica del ser en Hegel avanza tanto al hacerse de las nociones de lo uno y lo múltiple para su exposición.

Por lo demás, esta indistinción sustancialista en que la unidad del ser y el sujeto no tiene sus propios límites sino que esta esparcida cual manifestación de una sustancia, también se refleja de modo peyorativo en la exposición de los conceptos que Hegel discute en su lógica de la esencia respecto a lo cual son precisas algunas observaciones criticas ya que se trata precisamente en mi consideración paradójicamente de la parte más significativa de la teoría de Hegel, allí donde de modo más certero y profundo adquiere forma el genio de Hegel sus más brillantes y trascedentes exposiciones sobre el fenómeno y sobre la apariencia, sobre el mundo en sí y el mundo Fenomenico, sobre la identidad, la diferencia y la diversidad, asi como sobre la llamada dialéctica negativa o de la negación de la negación a través de la cual por un lado los pares se son otredades y se son inclusivos formando una unidad, el sustancialismo de hecho esta allí limitando y contrariando el alcance y las posibilidades del alcance de estos conceptos,

si los principios de posibilidad y realidad, identidad, diferencia y diversidad, de apariencia y esencia, de fenómeno, de contingencia y realidad, tienen que ser reducidos a o traer con ellos presupuesta una sustancia que los mueve por debajo y de los cuales no pueden ser separados entonces ocurre que estos conceptos lógicos sucumben cual adheridos o peor aún fijados a unas sustancias o esencias de las cuales no se pueden independizar y remover, como cuando una pintura sobre una superficie es aplicada en un modo en el que luego no existe forma de removerla con un diluyente o como cuando una inscripcion o una escritura no puede ser borrada de un soporte y reinscrita en otro,

de modo que, si por ejemplo, yo quiero hacer un análisis sobre apariencia y fenómeno tomando como base los despejes de Hegel al respecto una vez en el análisis de como hace presencia una imagen a la percepción, otra vez en el modo de como hace presencia en la apariencia un puro fenómeno tecnológico y en el otro en cómo ello se da en las relaciones entre presencia y sustrato en el campo por ejemplo hermenéutico y urdido de sentidos propios a las comunicaciones intersubjetivas no puedo desplazarme entre unos y otros porque semejantes conceptos se hayan fijados de una sustancia o esencia sustantiva de la cual penden y del cual son manifestación, asi por ejemplo, en la interpretación de fenómenos de la cultura tenemos apariencia y fenómenos en la relacion entre la presencia superficial de un texto y el graduar elucidar interpretativo de su interpretación que se va moviendo entre lo aparente y lo stratificado tenemos apariencia y fenómeno, como los tenemos en la elucidación de lo que otros nos dicen y en las simples comunicaciones sociales., pero dado que la exposición de tales conceptos se haya supeditada a un presupuesto de sustancia ontica química, física, algebraica, aritmética o mecánica, en muchos casos también una sustancia que se considera teológica, es decir, relativa a dios como lo absoluto, no podrían pasar estos conceptos a moverse a la comprensión de fenómenos diametralmente distintos unos de otros en lo que respecta al mundo sustantivo en ellos, en uno se trata de materia fractal, aleatoria, desmaterizada, cibernética, en otros se trata de cultura y sociedad, donde lo aparentemente sustantivo no pasa de referirse a meras cuestiones de lenguaje si es sonoro o visual, si es escrito o hablado, y dado que los sentidos y los significados son ellos semánticos y culturales la sustancia en ellos no solo es secundaria sino que además está supeditada y obviamente corre ella misma en un paralelismo que sin dudas no la hace causal o inmanente respecto a los asuntos de los cuales se trata los cuales presuponen sus propias lógicas de ser

De modo que si estos conceptos vienen con la sustancia dentro de ellos como algo de lo cual ellos son una manifestación nos preguntamos en que forma podemos movernos con esos conceptos hacia experiencias que presuponen por un lado universos sustantivos completamente por no decir diametralmente opuestos, experiencias entre las cuales por lo demás, la parte sustantiva no se da del mismo modo y en las que por lo demás pocas veces con excepción de aquellas en que estamos hablando propiamente de sustancias, la sustancia rige el evento o la manifestación, de hecho, en la mayoría de los casos la sustancia está subordinada.

Pero al mismo tiempo el sustancialismo no solo limita el alcance de estos despejes por las dificultades de movernos entre relaciones lógicas que cambian de ámbitos desde el lenguaje y su gramática, su sintaxis y su semántica, a la Estetica de una publicidad o de un mercado, sino ahora en el sentido inverso, es decir, cuando los conceptos al ser transportados al análisis de fenómenos sociales o culturales desprovistos de sustancia y conformados por lógicas que suponen sus propios devenires de cultura entonces ocurre lo contrario, que las translaciones al traerse con aquellos conceptos el sustancialismo de base a que se los ha hecho depender con su esencialismo ontico, imprimen al análisis y comprensión de estos fenómenos culturales y sociales absolutismos onticos provenientes del inmanentismo sustancialista como ocurrió de hecho con el materialismo dialectico e histórico que se trajo toda aquella indiferenciación sustancialista por la vía de una materia desprovista de fractalizacion subjetiva y por lo tanto traslado esos conceptos asi sustancialistas al análisis de la sociedad y la historia transfiriendo hacia estas el inmanentismo de aquella y generando asi teorías mecanicistas y dogmáticas que incomprenden las especificidades que son propias a la sociedad y la cultura poniéndoles como maniquíes ficticios a la sociedad el vestuario inmanentista de la supuesta sustantiva materia.

Respecto a dios y la religión que atraviesa de un lado a otro la lógica de Hegel ya hemos expuesto antes en nuestro libro el horizonte intramundano que el cristianismo más allá de ser una cosmovisión que explica el mundo o una conjetura sobre la existencia de dios es primero y antes una forma de cultura objetiva que continua siendo regente estructuralmente en la reproducción objetiva de la cultura en la modernidad, tanto en las bases de la moralidad y la ética, como en la conformación de la familia y del imaginario en el sistema de valores, costumbres, hábitos y relaciones de sentido que definen a la cultura lo cual es profundizado a nivel hermenéutico y axiológico en mi ensayo hermenéutica y cultura: un análisis de las homologías de la religión, a la vez que en nuestro libro el ser y la monada hemos discutido que este fenómeno no es otra cosa en nuestra cultura contemporánea que el mismo proceso de la secularización alrededor del cual se disciernen como está la religión en la cultura pero faltan otra cantidad de cuestiones que estaban implícitas como presuposiciones en ese inmanentismo sustancialista y que deberemos ahora discutir en remitencia a nuestros análisis sobre Los márgenes de la filosofía de Derrida, para luego regresar a Hegel y dar forma complexiva a cuestiones principales que me he propuesto deliberar en este ensayo

Bibliography

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Hegel, Cual es el comienzo de la ciencia, Ciencia de la Lógica, Hachete

Hegel, Ciencia de la Lógica, Lógica del ser, Lógica de la Esencia, Lógica del Concepto, Hachete

Hegel, lógica del concepto, Ciencia de la Lógica, Hachete

La Restauración de Mundo

Presencia y génesis fenomenológica del signo

©Por Abdel Hernandez san juan

Quisiéramos desarrollar una serie de reflexiones para articular mis análisis y proposiciones sobre lo que entiendo como una relacion implícita entre la restauración de mundo y la idea de presencia plena en el presente del presente de la presencia, asi como discutir lo que entendemos como formas de la apariencia de presencia en que esta última está en varios modos diferida o bien se relaciona a lo que llamaremos génesis fenomenológica del signo cuestiones las cuales en un sentido más amplio general hemos discutido en nuestro primer ensayo en este libro. Quisiéramos ahora profundizar cuestiones fenomenológicas relativas a las especificidades de este asunto.

Para articular estos análisis tomaremos como punto de referencia las interpretaciones que ofrece Derrida sobre Hegel sobre todo en dos ensayos uno sobre la relacion Aristóteles, Hegel, Heidegger, específicamente sobre la concepciones vulgares del tiempo dada en la física 4 de Aristóteles y el análisis de que en principio las concepciones subsiguientes de Hegel y Heidegger, incluyendo a Kant se mantienen dentro de esos parámetros vulgares del sentido del tiempo, la pregunta de Aristóteles en torno a si el tiempo es parte de los ontas o de lo ontológico y la elucidación de ello en la discusión de tiempo y espacio desde una perspectiva que se centra en el ahora mismo, en el presente del presente y en la cuestión de la presencia del presente y del nun.

El otro sobre la semiología de Hegel el cual se centra en mostrar como el paso de lo exterior a la idealización que interioriza implícito a la presencia de la conciencia ante si en la Fenomenologia del espíritu a modo de discutir ello como una Fenomenologia de la génesis del signo y esclarecer cuestiones fenomenológicas requeridas para el análisis sobre las relaciones entre apariencia, sustratos y presencias diferidas

Se trata de la presencia ante sí de la conciencia asi como del análisis de como las formas del lenguaje oral, auditivo, visual, táctil, etc., realizan cada una la efectuación de los modos de esta presencia ante sí de la conciencia como interiorizacion idealizada asunto que se contrapone a la exteriorización del signo como inscripcion en la simbología de la pirámide egipcia y de la efigie, en torno a las cuales Derrida teoriza la relacion entre el signo y la muerte, el sepulcro

queremos enfocarnos en discutir en torno a dos cuestiones específicas, desarrollar mis ideas, conceptos y posiciones respecto a ellas, estas son, por un lado, lo que llamaremos una Fenomenologia de la génesis de una cierta idea de signo, asi como por el otro el asunto mismo de la presencia, ambas cuestiones consideradas como una madeja que en el texto de Derrida aunque haya momentos de nitidez y claridad estos no pasan de ser lagunas dentro de una madeja en la cual varias ideas de presencia se enredan, desenredar la madeja respecto a estos dos asuntos es aquí nuestro objetivo algo que recurriendo a sus propias expresiones sobre Hurseel cuando sostiene que el fenomenólogo para poder demostrar que hay estratos pre-expresivos y expresivos relacionados al querer decir anteriores al lenguaje y relacionados a lo eidético y noetico, tiene que desenredar la madeja

El primer asunto es la cuestión de la conciencia entendida como presencia ante sí de la conciencia o de lo que yo llamaría presencia ante sí en la exteriorización de la conciencia por el sujeto.

No se trata sin embargo de la presencia ante sí del sujeto exteriorizado como sujeto ya que no es el sujeto el tema en el que apenas aparece mencionado en uno o dos párrafos y como sujeto de la enunciación, sino antes bien de la conciencia como forma de presencia ante sí permaneciendo en el plano de la idealidad fenomenológica pura de esa presencia ante nosotros mismos en la conciencia, este asunto de la presencia, se discurre entonces no solo como presencia de la conciencia, sino también como presencia pura o plena, como la presencia del presente o el presente como forma de la presencia lo cual es discurrido en ousia and gramme en los análisis comparativos sobre el tiempo en Hegel, Aristóteles y Heidegger pero en un sentido abstracto, sin recurrencia a mundos o a un mundo, asi como sobre el espacio, la línea, el punto y la superficie, aunque también como presencia expresada en la idea que remite a Hurseel del presente vivo o la vitalidad de la presencia del presente

Ahora bien, ello se intrinca al mismo tiempo con la cuestión del signo como presencia de la conciencia no puramente ante si sino ante sí misma en el lenguaje donde aparece entonces el signo como primera forma de esa presencia ante sí de la conciencia en el lenguaje.

De modo que el signo aparece una vez como la forma que adquiere en el lenguaje esa idealización fenomenológica de la conciencia ante sí algo que es discutido sobre todo alrededor de Hegel, aquí se discuten entonces también como los signos acústico, visual, auditivo, etc, se intrincan con ese modo de la presencia ante sí de la conciencia,

Aparece el signo entonces otra vez ahora antes incluso de haberse formado como signo, es decir, no ya como presencia de la conciencia ante si en el lenguaje o a través de él, sino sin recurrencia ninguna al lenguaje y sin recurrencia a la conciencia ante sí, discutido antes bien como un asunto fenomenológico sobre los estratos pre-expresivos, eidéticos y noeticos, asi como sobre los estratos propiamente expresivos en los que la Fenomenologia de esa conciencia no es aun presencia ante sí de la conciencia ni en ella misma exteriorizada ni en el modo de un lenguaje, sino que dentro de esa idealidad fenoménica se examinan las estratificaciones pre-expresivas y expresivas que son anteriores al lenguaje relacionadas al querer decir, Hurseel.

Aparece el signo una tercera vez ahora exteriorizado como marca, es decir, cuando ya adquiere forma exteriorizado pero aun extendido entre los signos en el espacio de las diferencias entre aquellos.

es asi que desde el momento en que tenemos que distinguir entre una presencia plena o presencia del presente, presente de la presencia, o presente vital, una conciencia que hace presencia ante sí misma como mero reflejo o como le he llamado autocercioramiento, y una presencia que hace ante sí la conciencia en el lenguaje expresada en el signo, su interpretación se enreda en su conjunto entre ideas contrarias y contrariadas de presencia, por un lado, en la idea de esa presencia plena, es decir, la presencia del presente en el presente vivo, tenemos formas del signo que Derrida no discute ni menciona, los signos naturales, sociales y culturales que no son formas de la conciencia ni ante si pura ni en el lenguaje, como son aquellos que discutíamos en otro ensayo, siento el sonido de que alguien se acerca por la escalera externa a mi apartamento y es signo o bien de que tocaran a mi puerta o bien de que continuaran subiendo a otro piso.

Por otro lado, entendido como presencia de la conciencia ante sí, surge la dificultad, la imposibilidad, la relatividad o el carácter diferido y proferido de esa presencia ante sí cuando visto como marca entre las diferencias subraya o bien que queda esparcido o diseminado por esa diferencia, o bien que exteriorizado en la escritura, esa presencia se difiere, se retrasa, se posterga o se enmaraña.

Por un lado, en el paso del no lenguaje al lenguaje solo cuando el asunto de la presencia plena ante sí es remitido al habla oral en su diferencia de aquel relacionado a la presencia proferida, retrasada o postergada a la relacion entre la marca y la escritura, asunto que discurre trayéndolo al texto como algo explícito en su ensayo sobre Austin, la relacion entre las principales cuestiones filosóficas y aquellas lingüísticas, parece aclararse, adquirir una transparencia nítida y concisa que pueda verlas una vez antes y afuera del lenguaje y otra dentro de aquel, pero cuando ocurre lo inverso, y se quiere discurrir por ejemplo que ocurre en el espacio en que el signo oral o escrito se diluye, se esparce o se disemina en lo que no es signo o en lo que dudosamente podría considerárselo tal, las relaciones filosóficas por ejemplo entre la diferencia, la marca y el inconsciente donde aun lo que cada signo es se define por sus diferencias y por lo que no es signo, --remitencia a la importancia que da Saussure a la diferencia en el sistema de la lengua--y las dos idealidades en que en torno a su génesis fenomenológica también se lo relativiza esparcido en los datos de los sentidos, allí donde aún es solo presencia ante sí de la conciencia y por lo tanto a la vez momento de su primera forma pero también por ello de la relativización de su status propio, o donde no ha llegado aún a ser en los estratos pre-expresivos y expresivos del querer decir por usar sus propias palabras se hace entonces de noche en el libro, la claridad y la transparencia de la exposición y la discusión de Derrida se van del texto y lo que él llama un pozo oscuro en la noche silenciosa respecto a Hegel, se apodera también de su texto sumergiéndolo en las tinieblas esotéricas

Y es aquí y alrededor de esto donde se enfoca nuestra crítica encaminada a desenredar la madeja

Que ha querido Derrida, analizando con objetivación los estratos de su propio querer decir, de los estratos preexpresivos y expresivos de su conciencia anterior al lenguaje, proponernos un libro sobre la génesis fenomenológica del signo o diseminar el signo esparciéndolo en todo lo que no es signo por ejemplo en la presencia en general tanto de la presencia ante sí de la conciencia como de la presencia en general a modo de mostrar su pertenencia a una ontología antigua que junto con la ontología tradicional de la metafísica debe ser destruida o deconstruida?.

O a la inversa, que ha querido decir Derrida, que los textos clásicos de la filosofía Aristóteles, Kant, Hegel, Heidegger, Hurseel, etc, deben ser releídos desde una pesquisa semiológica que averigüe en ellos la génesis del signo, o a la inversa que la semiología, la semiótica y la lingüística deben ser declaradas parte de una metafísica general y diluidas allí donde es precisamente la cuestión de la presencia la que se vuelve contrariada cuando pasamos de examinarla afuera del lenguaje en la presencia plena o presente vivo, a verla como presencia en el lenguaje o sustancia en aquel, es decir, cuando pasamos de una cuestión filosófica del pensamiento a una cuestión adentro del lenguaje, como cuestión interna a aquel?.

Por un lado es indudable que buscar en la idealización que pasa de lo externo próximo—el mundo de las multiplicidades sensibles-- a la interioridad fenomenológica de la conciencia y el espíritu en Hegel es buscar una forma del signo deducida de la idea de que presencia ante sí de la conciencia es como tal primera forma del signo en la que estamos hablando de un cierto tipo de signo especifico aquel que se origina en el universo de la interioridad subjetiva o expresiva, segundo es llamar signo a algo en lo que apenas el signo tiene su status propio, aquello que le daría su propia especificidad, esparcido asi en otra cosa, aquí la conciencia, la presencia ante sí de la conciencia, etc, donde pareciera que llamamos signo al más simple sentido como cuando decimos que algo es signo de algo, es decir, llamar signo a ese hacer presencia de la conciencia ante si como signo de ella misma, de que existe la conciencia y uno mismo o un nosotros con ella, es remitir el signo apenas al paso de los datos de los cinco sentidos a la idealización que los interioriza, es decir, casi llamar signo a esos datos, o bien en el aparecer luego exteriorizado como presencia ante si en el lenguaje, aducir que un signo allí en el lenguaje es el mismo signo de que la conciencia esta ante si en el lenguaje.

Indudablemente se trata de un asunto enteramente fenomenológico y de un tipo específico de Fenomenologia, la de la conciencia, en torno a la cual el signo esta diluido, esparcido en todo lo que no es el, hallado allí donde surge de lo que no es él y allí donde se disemina en lo que no es el. Hegel. Más aun esta esparcido en lo otro que no es de suyo allí donde se lo busca antes del lenguaje, es decir, en los estratos pre-expresivos y expresivos de lo noetico y lo noematico en Hurseel quien como el mismo Derrida dice no menciona el lenguaje en ningún lugar.

Pero como preguntábamos antes que quiere decir Derrida justo en términos de los estratos pre-expresivos y expresivos de su querer decir, que es requerida una Fenomenologia sobre la génesis del signo en la Fenomenologia de la conciencia, es decir, en los textos de la filosofía clásica allí donde no fue propiamente vislumbrado como tal, es decir, como signo en sí mismo, pero de donde de algún modo habría estado y hacia donde nosotros tendríamos que movernos en una pesquisa semiológica de la filosofía: Indudablemente no es esto lo que centra la intencionalidad explicitada ya que en ningún momento se habla en el texto de génesis fenomenológica del signo, pues si bien atraves de mi critica estoy yo haciendo este análisis y objetivación, trayendo a la luz esta problemática, podría ser precisamente lo contrario, lejos de una Fenomenologia de la génesis, antes bien de una crítica que está buscando diseminar los signos en lo que no es signo en el sentido que se haría obvio de por un lado, escapar y eludir toda la insistencia de sus contemporáneos en lo contrario la idea remarcada de signo al punto de constituirse en su torno disciplinas enteras como la semiótica basada en la relacion signo-código, comunicación-cultura.

El asunto sin embargo que está planteado aquí con esta disolución en lo que no es signo o con esta génesis de su origen a lo que no es propiamente y de ningún modo una semiosis infinita en el sentido en que con Peirce el signo por el lado de su interpretante se traduce continuamente en otros signos pasando asi al orden simbólico de las significaciones y de ese modo alejándose de aquella primera relacion signo-objeto, signo-denotación.

Antes bien se trata como decíamos de buscar el signo donde surge de lo que no es él y donde se dispersa en lo que no es, allí donde un primer paso a la idealización interiorizacion retención compaginaría conciencia ante sí con la idea de signo pero allí donde al mismo tiempo en el ensayo sobre la diferencia el signo está literalmente negado.

A partir de lo cual ganaría fuerza la hipótesis de la otra pregunta, o de su otro lado, que quiere Derrida, mostrar que la semiología, la semiótica y la lingüística deben ser declaradas parte de una metafísica general de la presencia y de este modo diluidas, diseminando el signo esparciéndolo en todo lo que no es signo a modo de mostrar su pertenencia a una ontología antigua que junto con la ontología tradicional de la metafísica debe ser destruida o deconstruida?.

Esta cuestión, muy lejos de ser resuelta e incluso de ningún modo abordada por el mismo Derrida hasta aquí ayudado con una discusión del asunto que no sigue el camino de sus rodeos, queda en su mejor modo, prismáticamente relativizada, es decir, dejada de lado o de la mano y no resuelta, algo que desde mi punto de vista podría ser salvado desde una filosofía de lo prismático mismo como la verdad, es decir, de la verdad prismática o de lo prismático de la verdad, en que todo es no ya solo relativo sino antes bien multidimensional en su propia naturaleza, pero ello sin embargo discreparía entonces del lugar en mi consideración excesivo que Derrida atribuye tanto a la diseminación como a la diferencia, sobre todo a esta última. Que hay diseminación y que hay diferencia, tanto como hay polisemia, no cabe dudas, pero que las proporciones y los por cientos podrían ser otros tampoco cabe dudas.

Por un lado es preciso recordar que de tratarse de una génesis fenomenológica del signo no estamos frente a su única génesis pues la génesis del signo en Peirce también hegeliana según el mismo Peirce procede de otras relaciones que se refieren por un lado a la cuestión del nombrar y la cosa o el objeto y por el otro a los modos como el objeto está a la vez representado, denotado, reflejado

Pero estas cuestiones más propiamente son, la cuestión del ser, una de las principales cuestiones debido a las cuales Derrida no toma partido en un sentido o en el otro entre otras cosas porque considero y en ello me siento de acuerdo con él, que Derrida en ningún momento se resiste a renunciar o abandonar la cuestión del ser considerándola importante en torno a lo cual precisamente se debate la relacion entre pensamiento y lenguaje como algo indecidible, donde puede verse una vez uno como primero el segundo como derivado o a la inversa, me refiero a su ensayo sobre Benveniste y Aristóteles pero que ni incluso discutido deja de ser un horizonte para el filosofar mismo pues la cuestión del ser sigue siendo urgente. En ello estamos pues de acuerdo y sería comprensible desde este punto que el asunto quede indeterminado o dejado a la indesibilidad.

Ahora bien, el asunto no solo queda indeterminado por este motivo o respecto a este especifico punto, como si se tratara de dejar el horizonte del ser abierto a un filosofar puro y restaurado lleno de una nueva luz desde la cual recomenzar, sino que el asunto es enmarañado arrastrado en un marasmo atraves del cual entran por supuesto todos los nihilismos y desilusiones de su generación de pensadores franceses decepcionados todos no solo de la modernidad, sino también del hombre y del ser, aunque como decía en un ensayo de hace algunos años sobre estados unidos muy lejos y distinto de la realidad social de Europa, de todos es Derrida el único verdaderamente compatible, no sin reconstrucciones, readecuaciones y discusiones que se mueven más allá de él, los demás se excedieron

Se trata pues de una crítica que remite también a lo que el llama la problemática del estado de naturaleza y el estado de cultura en su ensayo sobre Rousseau y condillac, es decir, sobre el origen de las lenguas y con estas, siendo el habla como la primera institución social, sobre el origen de la sociedad y la cultura en relacion a la naturaleza y a su relacion mutua, asi como al tema de la relacion entre filosofía y antropologia cuando dice

La conciencia, lo fenomenológico es pues la verdad del alma, es decir, de lo que constituye precisamente el objeto de la antropología, la conciencia es la verdad del hombre, la Fenomenologia es la verdad de la antropologia

Pero antes de arribar a este manantial cristalino de luz del cual como pensador me siento exponente de mi propia generación en estados unidos, y asi también mi respuesta critica a su generación en Europa y alrededor del mundo, andaré críticamente los caminos de ese enredo cuya madeja debe desenredarse, me refiero a allí donde se enredan distintas formas de la presencia contrarias unas respecto a las otras

Enredo una de cuyas causas principales estriba en el modo como se ha trabajado y entendido la diferencia, allí donde se enredan la diferencia como concepto puro abstracto como esta por ejemplo en el Hegel de la ciencia de la lógica, y la diferencia entendida a través de la marca o de la no presencia, es decir, del no ser del signo en remitencia a la diferenciación de Saussure en la lengua o de lo que lo hace ser lo que es según lo que no es donde viene a ser entonces la diferencia misma la que queda remitida a la discusión teórica sobre el dilema de las categorías de pensamiento versus las categorías de lengua, de que diferencia estamos hablando?, de la diferencia como categoría de pensamiento o de la diferencia como categoría de lengua?, asunto que deja en las indistinciones y no trata respecto a la diferencia y en cuyas indistinciones en mi consideración se hayan los móviles mismos que lo conducen a escribir los fines del hombre

Respecto a la cuestión de la presencia como decíamos tenemos un enredo o madeja entre tres formas distintas de la presencia que se contrarían la una respecto a la otra en sus distintos momentos fenomenológicos aducimos que hay dos cuestiones que son la causa de este enredo, por un lado, está allí obstaculizando las distinciones intrafenomenologicas una presuposición ontológica relativa al ontos que se trae por un lado sin ser despejada y evacuada hacia el lugar que le corresponde la sustancia y el espíritu o para ser más precisos la remitencia de estos a una temporalidad originaria o a un evento, al es o a la fuente del devenir o de la movilidad de lo que acaece, ocurre o acontece que es catastrófico debido a esas indistinciones.

Esta crítica que coincide en varios puntos con mi critica a Hegel y a Frankfort adquiere en la critica a Derrida matices y contenidos nuevos ya que de cierto modo Derrida se las ha arreglado para eludir o evitar presupuestos de inmanencia atraves de un sicologismo y por lo tanto será requerido discutir en qué modo estas cuestiones requieren a la vez nuevos despejes y reconstrucciones

Para elaborar esta crítica primero en torno a las tres formas enredadas de la presencia es requerido volver sobre el problema primero que organiza fenomenológicamente la idea misma de presencia y ello nos remite a la discusión sobre la apariencia, el fenómeno en Hegel pues la presencia fenomenológicamente antes de llegar a la presencia o de ser reconocida como tal en cualquiera de sus formas es antecedida por la apariencia, todo lo que hace presencia, presencia en general plena frente a uno o presencia de uno frente a uno mismo, presencia de la conciencia ante sí o de esta en el lenguaje es en su mismo aparecer apariencia y la discusión sobre la apariencia presupone el análisis del fenómeno cuando aún no está conformado como el Fenomenico de la conciencia misma, o para no remitirlo a un asunto de génesis fenomenológica, cuando no es de la conciencia como éter o como impresión inmaterializada o idealizada de un espíritu, un alma o una subjetividad aquello de lo que estamos hablando cuando decimos fenómeno o Fenomenologia, sino antes bien cuando estamos remitido a lo que meramente aparece.

Este asunto pareciera remitirnos a la percepción o llevarnos a un camino que vuelve sobre las multiplicidades sensibles por medio de las cuales se presenta a través de los cinco sentidos el mundo de los datos e impresiones y como tal al principio mismo de realidad, pero aunque se aproxima a la percepción dado ese sentido de atenernos a la mirada o a lo que queda expuesto a la pesquisa de ella, hay un momento mismo reservado en su especificidad para la relacion entre lo que aparece o hace apariencia, para lo que solo como apariencia se hace a la presencia de modo que la cuestión misma de la presencia trae consigo antes de ser entendida como una marca que se inscribe o como una imagen que se fija o bien que se distingue en la luz frente a la sombra a partir de lo cual la presencia se distingue como lo otro o la otredad de la ausencia, una problemática fenomenológica en la que no hay aún recorte entre una presencia y una ausencia en términos de la relacion entre lo que es y lo que no es como su contrario, el signo respecto al no signo, o incluso fuera del signo, el ser respecto a su otro, la nada, el no ser, no A respecto a A, o B como lo distinto de A.

Antes que ello la presencia misma en su mero aparecer o en su mero parecer, en su inmediato llegar a poder ser distinguida como presencia esta recogida y subsumida, diluida podríamos decir, esparcida o repartida en la apariencia, aun no es presencia, sino solo apariencia o presencia como forma de la mismidad aun indiferenciada de la mera apariencia, de lo que hace a la apariencia ser una consigo misma, idéntica a si misma o coincidente por todos sus lados con ella misma. De modo que, entendido asi, la idea misma de presencia, es ella una expresión de la relacion entre la apariencia y el fenómeno en tanto y por cuanto la apariencia es ella misma lo que hace al fenómeno, este último no es otra cosa que otro nombre de la apariencia y a la inversa, la apariencia otro nombre del fenómeno.

Pero la exposición de la apariencia como génesis de cualquier forma de la presencia aunque nos remite a la fuente en torno a la cual se distingue de cualesquiera modos específicos de la presencia la idea misma de presencia en general como mero aparecer o parecer, esta intrincada ella misma con el estrato o el sustrato entendidos aquí no como estratificaciones o sustratos de un especifico como podría ser por ejemplo la estratificación pre-expresiva o expresiva respecto al querer decir,

antes que ello en su generalidad como derivado directamente de la idea misma de apariencia y de fenómeno, un estrato o una estratificación, un sustrato, es siempre lo que ha de buscarse alrededor de la apariencia y es precisamente esta idea de sustrato que viene junto al fenómeno mismo y al aparecer o al parecer de la apariencia que hace lo fenomenal mismo, la que explicita que la idea misma de presencia perteneciente a los momentos de la identidad de la apariencia, está relacionada a la estratificación de la apariencia misma es decir del fenómeno.

Hemos recurrido a la idea de sustrato y de estrato debido a que la mismidad o coincidencia consigo misma de la apariencia cuando se la entiende en términos sustantivos, es decir, cuando se presupone en torno suyo alguna idea de esencia, puede entenderse ella misma, la apariencia como la forma de la esencia momento en el cual no pueden ser separadas una de la otra más que presuponiéndolas a una en la otra como la misma cosa o como dos momentos de ella misma, y queremos reservar un espacio para aquellos fenómenos que requieren distinguir a la apariencia de la esencia o más precisamente a lo que se hace propio de la verdad de la apariencia como verdad del fenómeno donde distinguimos lo que es reflejado de lo que es en sí y donde por otro lado, reconocemos a la apariencia su ser en si propio respecto a lo cual tenemos por ejemplo la estética, una en la que es reconocido al fenómeno como tal en tanto forma de la apariencia una verdad cuya esencia no es ya sustantiva sustancial o esencial en el sentido de una sustancia, sino inmaterializada o desmaterializada en un modo en que lo sensible y lo espiritual se conservan o preservan desmaterializados en el fenoménico de algo que no es meramente conciencia o espíritu sino verdad de la forma, de la forma no como algo vació de un contenido y separado en su mera formalidad, sino de la forma como aquello que retiene un tiempo o una temporalidad de la sensibilidad, de una sensibilidad que no es lo sensible insensible a que se refiere Derrida en relacion por ejemplo al espacio o a la espacialidad del espacio como algo meramente extrínseco

Pero regresando asi sobre la presencia entendemos que desde una pesquisa que haya su génesis misma en la apariencia, en el fenómeno entendemos que la presencia misma en su presentarse, en su aparecer, esta intrínsecamente relacionada a la relacion entre la apariencia y la estratificación y por ello mismo puede ser de varios modos o de distinta naturaleza su efectiva expresión asi como a la vez cualesquiera de sus modos estar ellos en sí mismos afectados por esa estratificación no presentándose de una sola vez las cosas tal como son sino solo gradualmente como hemos analizado en mi ensayo confines del estrato donde la presencia misma estratificada queda sujeta a la hermeneusis, de hecho, la presencia, nunca puede ser presencia plena más que a condición de que o bien se quiten de ella los estratos o sustratos pues siempre habría algo que buscar detrás de ella y por lo tanto no sería asi presencia plena o bien tendría que ser completada en su aparecer de modo que ello sería en una perspectiva imposible toda vez que sería siempre una forma de la apariencia, o bien para que pueda ser presencia plena tendríamos que restaurar en torno a ella una micrototalidad por ejemplo espacial o real,

en este sentido, la presencia plena solo podría adquirirse por mediación de la restauración de un conjunto cuyo todo tendría que ser un mundo o un universo cuyas partes tendrían que dejar de ser accidentales o meramente contingentes lo cual presupone que dado que lo real mismo como sostiene Hegel en tanto unidad de lo interior y lo exterior en que lo interno es externo y viceversa, es el mismo contingencia y accidente, no bastaría para una presencia plena ni siquiera lo real sino en general una realidad plenamente restaurada en su conjunto pero la realidad restaurada o reconocida es ella aun contingente a lo real en que se presenta como forma del fenómeno o de la distinción entre lo que es en sí y lo que es reflejado y por lo tanto esta restauración tendría que ser no solo aquella de la realidad como un microtodo sino antes bien la restauración de un mundo o un universo del cual o en el cual la presencia sería una forma de lo que es conocido, es decir, de aquello respecto a lo cual ya se han recorrido sus estratos y ya se han diferenciado el mero aparecer o parecer de lo que es su conjunto.

Esta presencia por lo tanto no es marca, es decir, no es presencia entendida como lo que algo es según su relacion a aquello que no es, no es la presencia entendida según la diferencia, sino muy alejada de aquella y de su usual reducción de la presencia a su contrario la ausencia, esta presencia es completada y se hace efectiva en el presente solo y únicamente desde un mundo restaurado,

No se trata aquí de la presencia atraves de la relacion entre presencia y ausencia o entre ser y no ser, ser y nada, A versus no A, o A a diferencia de B, no es pues la presencia entendida como marca del aparecer en una forma respecto a su diferente, no está ella misma afectada por las diferencias ni esta meramente reducida al juego de lo idéntico y lo diferente pues ella solo es presencia plena en tanto hemos restaurado todos sus lados y se han quitado de allí las relaciones sustanciales entre la esencia como la coincidencia consigo mismo de lo idéntico y la diferencia en que la identidad de lo idéntico se quebranta en diversidad.

De hecho, el pensamiento de la presencia como algo sumergido en el juego de las diferencias es aun el pensamiento sobre lo que aparece y lo que parece, es decir, sobre lo que es según lo que no es y como tal es una idea de presencia diferida o subsumida en la estratificación de la apariencia o para ser más específicos en el juego de la diferencia, en que llamamos presencia a aquello que se recorta sobre una nada o una ausencia y donde por lo tanto decimos presencia como forma de decir distinción de presencia.

Tenemos aquí pues ya de una vez en esta teorización expuestas tres formas nítidamente diferenciadas de la presencia de la madeja desenredada, presencia plena, que presupone un mundo restaurado en su torno, presencia en la diferencia, y presencia ante si, cuando hablamos de presencia ante nosotros mismos en la conciencia o de esta última en el lenguaje, el signo

En la presencia plena estamos llamando presencia a un conjunto que ha resultado de la restauración de una cierta micrototalidad en su torno donde los estratos ya han sido recorridos tanto en términos fenomenológicos como de sentidos y significados y donde esa micrototalidad restaurada puede ser un espacio restaurado o un mundo por sobre una realidad donde distinguimos pues lo ya formado o previamente conformado de lo que está aún en su génesis primera o en un primera forma de su aparecer y distinguirse ante lo que no es o en su origen.

La presencia plena no es ella pues presencia en relacion a un origen o presencia en relacion a la génesis de presencia, sino antes bien presencia dada y restaurada en un mundo en el que todos sus lados nos son conocidos y aunque pueda aun haber más que conocer en su torno no sería ya un viaje a lo que lo hace presencia desde la no presencia o sobre su fondo de lo que estaríamos tratando sino de una presencia ya restaurada como plena es decir como ya está tipificada, significativizada, correspondiente al orden de la experiencia, de lo vivido, de lo que uno y otros pueden corroborar como experienciado, como algo que ya está integrado a un mundo conocido, familiar y que se ha vuelto hospitalario para una forma determinada de la elucidación es decir, un mundo de presencias corroboradas y confirmadas no solo en su mero parecer sino en su plena sensorialidad y multisensorialidad para todos los ámbitos que competen al cuerpo y a los significados,

esta presencia es pues integral no fragmentaria y esta ella muy lejos de la diferencia, consiste en un mundo pues pertinente en el que no hay temor a accidentes o a sorpresas y en el que presencia plena es ella misma el decursar o discurrir de ese mundo en sí mismo y de las cosas en él, esta idea de restauración de una micrototalidad relativa a la presencia como algo conocido en un mundo de experiencia esta por supuesto absolutamente ausente en todo el libro dado que en ningún momento se ha remitido la idea de esa presencia plena o presente del presente, presencia de la presencia del presente o presente vivo de la presencia, a un mundo de experiencia, de vida o de realidad, sino que antes bien como hemos dicho la idea recurrente a esta modalidad de la presencia queda abstraída en su pureza abstracta y por ello mismo en distintos momentos enredada con otras formas de la presencia.

Dado que no se ha restaurado esa presencia en el ámbito de una micrototalidad conocida y experienciada de cuyos todos los lados de sus estratos tenemos corroboración sensorial sensible y a la vez conocimiento tácito en el interior de un mundo significativizado, tal forma de la presencia no puede hallar en Derrida el estatuto que le está reservado para poder ser en términos fenomenológicos presencia plena en ese sentido del presente del presente queda pues expuesta su abstracción pura a modos indefinidos en los que algo puede hacer presencia de este tipo como por ejemplo como decíamos antes cuando se diferencia el modo en que hacemos presencia en el habla a diferencia de la escritura, donde la primera seria plena y la segunda proferida, momento en el que aun la distinción es nítida, pero momento que se enreda cuando esa presencia es ahora confundida con por ejemplo la sustancia misma de la gramática, es decir, de la relacion forma-lenguaje, como forma de la presencia donde decimos presencia para aducir que se hace presencia en una sustancia, sustancia la cual no es la misma si es sustancia en el lenguaje, que llamamos sustancia de la expresión, o si es presencia como mero intervalo entre dos espaciamientos es decir, entre sucesivas nadas en que la presencia es entonces marca o inscripcion, es decir, presencia frente a ausencia en el sentido de una diferencia entre los presentes o de un espacio de no presencia entre cada presencia.

Tenemos pues entonces por otro lado una presencia que esta diluida en apariencia tanto en el sentido perceptivo como en el más intrincado sentido fenomenológico de la apariencia, o que es una forma o expresión de esta última donde lo que se presenta de esa presencia es un momento de la apariencia y donde por consiguiente se enredan las ideas de presencia entre presencias que vía apariencia presuponen esencias –las cuales muchas veces presuponen sustancias--y presencias que son la apariencia misma donde todo es remitido al par presencia ausencia.

Y finalmente aquel modo de la presencia que es diluido dentro del espaciamiento de la diferencia donde lo que hace presencia es la marca entre dos espacios vacíos o el modo en que una sucesión de espaciamientos vacíos o nadas subraya o destaca las presencias entre ellas.

quisiéramos recordar un pasaje, en el que Derrida hace respecto a Hegel, y por derivación, debido a tratarse del tema de la dialéctica negativa, respecto a todos aquellos que han trabajado con esta última, como por ejemplo, Adorno, algo similar a lo que hago en esta crítica, desenredar la madeja, traer una nueva luz, dejar todo en transparencia

Decía Derrida

Es preciso pues—y al decir esto estamos ya a la vista de nuestro problema, acaso ya hemos tomado tierra—pensar nuestra relacion con todo el pasado de la historia de la filosofía de una manera diferente al estilo de la negatividad dialéctica que tributaria del concepto vulgar del tiempo plantea otro presente como negación del presente pasado retenido relevado en la aufhebung, y entregando en el entonces su verdad. Se trata precisamente de una cosa completamente distinta, lo que hay que pensar es la ligadura de la verdad y del presente

La negatividad dialéctica que ha permitido a la especulación hegeliana tantas renovaciones profundas seguiría asi siendo interior a la metafísica de la presencia

Para luego lejos de hacer algo del todo distinto se trate antes bien la negatividad dialéctica a una modalidad del análisis en la que aquella encuentra una transparencia y nitidez de la que antes carecía

Cuando dice

La espacialidad pura se determina al negar propiamente la indeterminación que la constituye, es decir, negándose a sí misma. Negándose a sí misma, esta negación debe ser una negación determinada, negación del espacio por el espacio. La primera negación espacial del espacio es el punto. El punto es ese espacio que no ocupa espacio, ese lugar que no tiene lugar, suprime y remplaza el lugar, ocupa el lugar del espacio que niega y conserva. Niega espacialmente al espacio. Es su primera determinación. En tanto que primera determinación y primera negación del espacio, es punto espacializa o se espacia. Se niega a si mismo al ponerse en contacto consigo, es decir, con otro punto. La negación de la negación, la negación la negación espacial del punto es la línea. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene, se releva en la línea que constituye su verdad. Pero la negación es en segundo lugar negación del espacio, es decir, que es espacial, en tanto que por esencia es esta relacion, es decir en tanto que se retiene al suprimirse, el punto es la línea, el primer ser otro, es decir, ser espacial del punto. Según el mismo proceso por negación de la negación la verdad de la línea es superficie pero la verdad del ser otro es negación de la negación. La línea se convierte entonces en superficie, que por una parte es una determinación con respecto a la línea y al punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otro parte es la negación retenida suprimida del espacio y por ello mismo la restauración de la totalidad espacial, la cual posee en adelante en sí el momento negativo

El espacio se ha convertido pues en concreto por haber retenido en si lo negativo. Se ha hecho espacio perdiéndose, determinándose, negando su pureza de origen, la indiferenciación y la exterioridad absolutas que la constituían en su espacialidad, E inversamente este movimiento de producción de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Podemos demostrar en modo inverso que la línea no se compone de puntos puesto que está hecha de puntos negados, y que la superficie no se compone de líneas por la misma razón

Volvamos pues una vez desenredada la madeja de la presencia de nuevo sobre la cuestión del signo.

Ahora nos preocupa si es posible y bajo que condiciones asumir o aceptar varias fenomenologías del signo distintas y diferenciadas unas de otras si bien como decíamos no sabemos si Derrida ha querido exponer una génesis fenomenológica del signo o antes bien exponer aquello en lo que deja de ser tal para asi predecir su perecer allí de donde mismo se le supondría surgir –lectura esta sospechable toda vez que consagra largas cuartillas al sepulcro y al panteón de muerte del signo, es decir de la relacion entre el signo y el féretro o el funeral de la efigie y la pirámide egipcia, al signo como monumento de muerte en la semiología de Hegel.

Esto nos conduce a algunos análisis alrededor de dos fenomenologías distintas ambas desarrolladas a partir de Hegel y sin embargo contrarias no por opuestas sino por diametrales o distantes es decir, originadas alrededor de preguntas y de recortes epistemológicos distintos.

hemos sostenido que en la relacion entre el concepto y el objeto, se anuncia ya fenomenológicamente que el devenir del sujeto es paralelo y simultáneo al devenir ontico de modo que a él solo pasan el ser puro sin la esencia y sin la sustancia, iniciándose asi el movimiento o la movilidad de los devenires o de varios que corren por series paralelas cuyas temporalidades y espacialidades no son las mismas y cuyas urdimbres de sentido no son las mismas devenir el cual propio ya a la subjetivad presupone entonces la relacion entre el ser y el pensamiento cuyos devenires se afectan mutuamente y se requieren mientras al mismo tiempo mantienen su pureza, y si hemos aceptado la simultaneidad de devenires distintos para la relacion entre el sujeto y el objeto a través del concepto, podríamos estar epistemológicamente abiertos a aceptar devenires o series paralelas, simultaneas y distintas también para la génesis fenomenológica de algo asi como el signo. De hecho acabamos de sostener algo similar respecto a la presencia discutiendo tres formas completamente diametrales cada una de las cuales supone una presencia distinta.

En la presencia como apariencia o como momento de la apariencia y del fenómeno la presencia está en su génesis. en aquello en que aparece o parece pero esta estratificada no es presencia plena sino apenas solo aspecto o momento detrás del cual hay sustratos y estratos, en la presencia plena del presente vivo la presencia esta completada como ya dada y restaurada en un mundo o universo que ha sido antes lo real o una realidad asi como integralmente comprendida dentro de la experiencia, la tipificación y lo conocido tanto por el cuerpo y su sensorialidad como por los significados. En la diferencia, la presencia es otra presencia, esta se remite respecto a la no presencia o a la ausencia, o lo que la hace ser respecto a aquello que no es

Ahora bien, el signo en Peirce no es una idealización que interioriza los sentidos en la forma de la conciencia o la autoconciencia y que se hace signo justo allí donde en el volver sobre si la conciencia se percibe frente a sí misma, lejos de este procesos que como hemos analizado en El Concepto Sensible, siguen el camino que va desde los cinco sentidos como lo más próximo a las multiplicidades sensibles, y que atraves de ello se va alejando hacia procesos de sucesiva abstracción que atraviesan la percepción y la representación para llegar a la conciencia, al yo y a la autonciencia, en Peirce el signo se allá antes de la presencia de la conciencia ante ella misma, su territorio es el de la relacion entre la representación y su objeto o el objeto de esa representación

El signo es en sí mismo algo físico que bien puede ser una palabra o un objeto, o un gesto, pero lo que lo hace signo es su relacion con el objeto que denota o significa, hay en Peirce por supuesto una pesquisa respecto a cómo se dan estas relaciones, citándome a mí mismo a modo de abreviar y evitarme tener que volver a discutirlo

la relacion de un signo al ground del signo, es decir, la parte suya que se relaciona al objeto como aquello a lo que se dirige o indica y la relacion del mismo al objeto por el modo como aquel se refleja en este, su representatement establecen un correlato pero al mismo tiempo ello no inicia aun la significación sino a penas las relaciones de ilación (Derrida) entre denotación y connotación, la condición de posibilidad para que se inicie el proceso de significación es que otros signos han de interpretar al primero iniciando en esa traducción el proceso de significación que remplaza a la relacion del signo con el objeto,

el representatement, reflejo del objeto en el signo, el ground, momento del signo que se dirige al objeto y el correlato inician este desplegué que principia a lanzar la relacion entre los signos hacia ella misma como secuencia de significaciones, pero dado que los signos se traen con ellos en el representatement, el ground y el correlato lo que de una vez los relaciona pero también los separa del objeto en el proceso de significaciones que inicia con el signo interpretante la realidad misma dada esta en relaciones entre signos indiciales, signos icónicos y símbolos viene en el signo urdida como significaciones en la semiosis infinita, desde este momento, el interpretante puede iniciar a desprenderse del signo en el sentido de que un sujeto puede efectuar respecto al lenguaje la actividad interpretante, sin embargo, en este punto, lo que diferencia a la disposición del interpretante o a su uso de la actividad interpretativa es que no interpretamos directamente en la relacion entre la exegesis y el texto o entre la hermenéutica y los sentidos, sino que interpretamos con otra cosa externa a nosotros que es ella misma el interpretante de alguna otra,

Acabamos de ver en que modo tan distinto se organiza la Fenomenologia del signo en Peirce para ampliar en lo cual sugerimos la lectura de mi libro el correlato de mundo en el cual por lo demás el lector podrá ampliar entonces en mis análisis sobre las diferencias entre el signo el Peirce y en Saussure dando asi con tres fenomenologías distintas a su respecto.

Bibliography

Habermas Junger, Ciencias Constructivas y Reconstructivas: conciencia Moral y Acción comunicativa

Hegel, ciencia de la Lógica, Hachete

Derrida Jacques, La Pirámide y el Pozo: Introduccion a la semiología de Hegel, catedra

Derrida Jacques, Ousia and Gramme: Notes on Zeit and seit, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, Form and Wishes to Say: Notes on the phenomenology of language, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, The ginebra Linguistic Circle, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, The Supplements of the couple: Philosophy in front of linguistic, margins philosophy, the university of Chicago press

Las Bisagras del Self y lo simbólico

©Por Abdel Hernandez San Juan

When the subject is constituted in the mind under the effect of principles, the mind apprehends itself as a self, for it has being qualified. But the problem is this: if the subject is constituted only inside the collection of ideas, how can the collection of ideas be apprehended as a self, how can I say “I”, under the influence of those same principles?. We do not really understand how can we move from dispositions to the self, or from the subject to the self. How can the subject and the mind, in the last analysis, be one and the same inside the self?. The self must be both a collection of ideas and a disposition, mind and subject. It is a synthesis, which is incomprehensible, since it ties together in its notion, without ever concealing them, origin and qualification

Gilles Deleuze, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity

Una vez despejadas las relaciones entre el self y el acervo, por un lado, con sus tres niveles discutidos, el nivel de la relacion entre lo individual y lo social, aquel de la relacion entre experiencia, memoria y acerbo, y aquel relativo a las auto representaciones del self, despejado también, luego de un minucioso desenredo de la madeja de la presencia que es presencia plena, que diferida y que presencia frente a no presencia, asi como las relaciones entre el sujeto y el objeto mediadas por el concepto, estamos en condiciones de volver sobre nuestra teorización del self ahora para analizar cómo se presentan y trabajan no ya solo o únicamente el reflejo de la cultura en la Fenomenologia del self individual sino también los símbolos y lo simbólico en general para el self tanto en su idealización interiorizada, como en la génesis fenomenológica del signo y en su exteriorización social.

De hecho, pensamos que el universo de las idealidades interiorizadas sobre lo cual ahondaremos en este ensayo, es un universo de símbolos no de signos lo cual requerirá volver sobre esta distinción diferenciadora entre símbolo y signo que ha ocupado la atención de no pocos desde perspectivas distintas y generalmente diversas.

A diferencia de los signos que por mucho que han tratado de ser extendidos desde el plano meramente referencial hacia otros planos como aquellos analógicos y digitales envueltos en la discusión en torno a los signos visuales, siempre se recortan entre el aspecto material del signo, el elemento que desde su forma física propiamente denota un objeto que se allá afuera de él, bien sea en modos indiciales, icónicos o por medio de convenciones como ocurre en el lenguaje alfabético, donde la relacion entre esa forma y su objeto denotado resulta arbitraria en su conformación física, es decir, que podría ser cualquier otra, y que aquella que es viene dada por una convención o acuerdo de significados prestablecidos, a diferencia incluso de los signos como los hemos discutido no ya en el sentido de Peirce recortado entre el nombre y lo que nombra, sino en la génesis fenomenológica de los sentidos como es discutida por Derrida donde el signo esta diluido entre lo que no es desde donde se engendra y en lo que no es desde lo que el engendra, es decir, donde no es meramente algo en el lugar de otra cosa, sino a penas signo de nosotros mismos, de que nuestra conciencia existe y está en el lenguaje, por ejemplo, o como argüía en mis ejemplos sobre los signos inmotivados, donde frio denota que vario la temperatura o sonidos en la escalera a la distancia signo de que alguien sube hacia otro piso o se dirige a mi puerta, el universo de los símbolos no se recorta entre una cosa y aquella otra en cuyo lugar esta, entre forma y referente, entre forma y denotación.

Antes bien cuando lo vemos desde la hermeneusis que es de por si la cultura y nos percatamos de que distanciarnos de aquello que solo por medio de una separación de la relacion entre forma, referente y código ha llegado a ser observado como algo en sí, es tomar hacia ellos una distancia que de por si ellos no tienen integrados como están en la hermeneusis de la cultura accedemos al universo de lo simbólico donde lo signico es solo un momento o aspecto de lo simbólico conformado en sí mismo por relaciones más generales entre lenguaje y sociedad, entre lenguaje y cultura, entre cultura y naturaleza, asi como por relaciones connotativas más sobreordinadas donde hablamos de significaciones y de significados, de sintagmas y de paradigmas más que propiamente de referencialidades, indicios, denotaciones y códigos, es decir, donde las relaciones semánticas entre la forma y el contenido están más abiertas y menos prestablecidas o recortadas entre la forma y su objeto.

Pero no es nuestro objetivo aquí extendernos en la discusión sobre esta distinción la cual es de por sí propiamente semiótica, sino antes bien establecer que en el universo del self todo lo que corresponde al universo de los signos ha quedado diluido o diseminado dentro de una urdimbre más general propiamente simbólica.

Ahora bien el análisis de esta relacion entre lo simbólico y el self nos llevara necesariamente a recorrer otros ámbitos de lo simbólico frente a los cuales este se recorta para establecer frente a aquellos por un lado lo que hace especifico el recorte de la relacion self-simbolismo, y por el otro, lo que de si por un lado se separa en su autonomía y por el otro intercambia, se retroalimenta o trafica con las otras formas de lo simbólico no directamente relaciones al self.

Aquí tenemos por un lado el hecho de que los símbolos adquieren forma y funcionan para el self en un modo que puede ser recortado en sí mismo con exclusión de aquellos otros tres y hasta cuatro planos en que los símbolos funcionan alejados del self, estos son el plano de la intersubjetividad, el plano de los símbolos exteriorizados en su objetividad social, aquel que nos sitúa en la pragmática de la comunicación entre emisor, mensaje, envío, comunicación, receptor, asi como el de los símbolos desplegados en la urdimbre del mundo social como símbolos inmotivados pero significantes.

Este recorte de los símbolos para el self no supone mi concepto de recorte fenomenológico usualmente metodológico, como un recorte que hacemos nosotros pero que no necesariamente coincide con el recorte que las cosas tenían ellas por si mismas en sus propias formas, aquí el recorte por el contrario no hace sino seguir la forma en si misma ella recortada que la relacion entre el self y los símbolos tiene de por si, es pues un recorte que ya estaba allí y cuya forma solo debemos recorrer en su modo propio de ser.

El llamarle recorte sin embargo no deja de ser requerido por cuanto si bien se trata de una relacion autonoma sin el microanálisis que la encuadra cual un plano enmarcado esa autonomía podría indistinguirse o profusamente confundirse con otros planos.

Dando como un hecho que estamos hablando aquí de un self completamente individual, es decir, del self de una persona concreta que si bien aquí discutimos como una persona abstracta es un individuo aislado en su propia monada, ensimismado, separado del resto del mundo biológico, físico y social por su individualidad singularizada

hablamos aquí de la persona individual singularizada y ensimismada entre su self y su yo entendida desde los parámetros occidentales del desarrollo de la persona individual, es decir, tomando como parámetros a Piaget –desarrollo de la individuación como alto nivel de diferenciación--y a Helbert Mead—desarrollo de la individuación como alta riqueza de la relacion entre el self individual y lo social—

tenemos aquí entre este individuo solitario y lo simbólico una relacion entre su self y su yo singular que trabaja como un micronivel, este nivel o plano en toda su especificidad constituye una avenida y una serie autonoma para la teoría de lo simbólico y para lo simbólico en sí mismo que se diferencia de cómo funcionan los símbolos en las relaciones intersubjetivas.

En la primera el yo está a solas con su self y todo el horizonte de lo que representa para ese yo el mundo social de los otros ha dejado de ser extrínseco y ha pasado a ser intrínseco con su self reflejándose en su Fenomenologia interior, aquí el mundo de los otros es considerado únicamente en tanto en el self se ha individuado su imagen, y a la inversa, la misma individualidad al individuarlo lo ha transformado.

En el verse a sí mismo a solas el self y el yo entablan una retroalimentación por medio de la cual el self envía y recibe desde y hacia el yo imágenes del sí mismo como este se diferencia singularizado frente a los otros y se ve a sí mismo como si se viera atraves de otros, un otro sin embargo, idealizado por esa interiorizacion, que no es ya un otro real, sino antes bien una autopercepción del yo singular en el self individuado, es decir, su propio sentido del otro idealizado desde su self y recogido dentro de este como alter ego.

Pero esta interioridad en ningún momento esta ella misma en lo que la conforma como absoluta identidad de lo úno aislado, su coincidencia consigo mismo, e internamente reflejado, desprovista de símbolos.

Veámoslo desde el más simple o diminuto espacio en que adquiere forma la idealización que interioriza en el sentido del modo en que en ella participan los sentidos y la conformación misma de lo simbólico a esa idealización interiorizada, iniciando este recorrido con una cita a Derrida en la cual vemos como el mero proceso por medio del cual el mundo sensorial participa en la conformación de esa idealidad interiorizada que es el sentir de nuestro adentro o interioridad individual en nuestra subjetividad se hace de símbolos.

Sostiene Derrida en su introducción a la semiología de Hegel respecto a cómo el sonido, la voz, lo visual y otros sentidos pasan idealizados a la formación de la interioridad

Por una parte, la voz une la naturalidad antropológica del sonido natural a la idealidad siquico-semiotica, articula, pues, la filosofía del espíritu sobre la filosofía de la naturaleza, y, en la filosofía del espíritu su concepto es asi la bisagra entre la antropologia y la psicología. Entre estas dos ciencias es sabido, se inscribe la Fenomenologia del espíritu o ciencia de la experiencia de la conciencia.

Por otra parte, esta relacion fónica entre lo sensible y lo inteligible, lo real y lo ideal, etc, se determina aquí como relacion de expresividad entre un adentro y un afuera. No lo abandona simplemente como en una escritura. Guardando lo de adentro en sí, incluso cuando lo emite hacia afuera, es por excelencia lo que confiere la existencia, la presencia, el dasein, a la presentación interior, hace existir, el concepto, el significado. Pero al mismo tiempo en tanto que interioriza y temporaliza el dasein, acto de la intuición sensible espacial, el lenguaje exalta la existencia misma, la pone de relieve en su verdad, y produce asi una especie de promoción de presencia. Hace pasar de la existencia sensible a la existencia representativa o intelectual, a la existencia del concepto. Un paso asi es precisamente el momento de la articulación que transforma el sonido en voz y el ruido en lenguaje (…).

(…) Es por la luz, elemento neutro y abstracto del aparecer, medio puro de la fenomenalidad en general como la naturaleza se relaciona inicialmente consigo misma. La naturaleza en la luz se manifiesta, se ve, se deja ver y se ve ella misma. En esta primera articulación reflexiva, la apertura de la identidad es al mismo tiempo apertura de la subjetividad, de la relacion consigo misma de la naturaleza, la luz es la primera idealidad, la primera autoafirmación de la naturaleza. En la luz la naturaleza se hace por primera vez subjetividad.

Correlativamente, la vista es el sentido ideal, más ideal, por definición y como lo indica su nombre más que el tacto o el gusto.

Se puede también decir que la vista da su sentido a la teoría, suspende el deseo, dejar estar las cosas en reserva o prohíbe la consumación. Lo visible tiene esto en común con el signo que nos dice Hegel no se come.

Sin embargo, si la vista es ideal, el oído lo es más. Sobrepasa a la vista. A pesar de la idealidad de la luz, y de la mirada, los objetos percibidos por el ojo, por ejemplo, las obras de arte plástico persisten más allá de la percepción en su existencia sensible, exterior, testaruda, no se dejan en absoluto revelar por la interioridad temporal. Es el caso de las obras plásticas y será también sin dudas el de la escritura como tal. Pero no ya el de la música o el habla. El oído es el sentido más sublime, como la vista forma parte, no de los sentidos prácticos, sino de los sentidos teóricos, y es incluso más ideal que la vista. Pues dado que la contemplación tranquila y sin deseo de las obras de arte, lejos de buscar aniquilar los objetos, los deja subsistir tranquilamente tal como son, lo que comprende no es sin embargo el ideal en si mismo, sino al contrario, lo que se mantiene en su existencia sensible.

El oído en cambio, sin volverse hacia los objetos, de un modo practico, percibe el resultado de este temblor interior, del cuerpo por el cual llega a producirse, no ya la calma de figura material, sino la primera y más ideal manifestación del alma. Pero como adicionalmente, la negatividad en la que aquí entra la materia vibrante es por una parte una abolición del estado espacial, la cual es a su vez suprimida por la reacción del cuerpo, la exteriorización de este doble negación, el sonido, es una exteriorización que, en su surgir, se aniquila por el hecho de su estar ahí y se desvanece de ella misma. Por esta doble negatividad de la exterioridad que se encuentra el principio del sonido, este corresponde a la subjetividad interior en que la sonoridad que es en sí misma algo de más ideal que la corporeidad que realmente existe por si, renuncia incluso a esta existencia más ideal y se hace por ello un modo de expresión de la interioridad.

(…) En lo más alto de esta jerarquía, la escritura fonética de tipo alfabético, la escritura fonética es en sí y por si la más inteligente. En tanto que respeta, traduce o transcribe la voz, es decir, la idealización, el movimiento del espíritu que se remite a su propia interioridad y oyéndose hablar, …se sigue de este que aprender a leer y escribir una escritura alfabética se debe ver como un medio de cultura infinito que no se aprecia suficientemente porque asi el espíritu alejándose del concepto sensible dirige su atención a lo que es más formal, la palabra en su enunciación y sus elementos abstractos, y contribuye de manera esencial a fundar y a purificar el suelo de la interioridad

Hemos visto en estas palabras de Derrida como los más meros sentidos relacionados a nuestra inmediata sensorialidad participan en el paso que conforma de por si la idealización interiorizada que hace ese sentido interno de nuestra subjetividad las mismas se extienden a consideraciones más sutiles y amplias que recorren el gusto, la tactilidad, el olfato, pero excedería nuestros propósitos aquí recortados al territorio del self y los símbolos.

Sin embargo hasta aquí no hemos visto cómo se relacionan el self y lo simbólico en la completa Fenomenologia del self y en la génesis fenomenológica de los signos, a penas solo como los sentidos participan en la conformación del suelo mismo de ese sentido de la interioridad y por lo mismo el modo en que quiérase o no indefectiblemente la interioridad misma idealizada que conforma la subjetividad es ella misma simbólica.

Pues por otro lado tenemos símbolos en la conformación de esa interioridad del self desde el momento en que lo que hace su identidad de singularidad, es decir, su carácter de monada o uno ensimismada, está estrechamente relacionado a su diferencia con otras singularidades, aquí el concepto de diferencia, que no hemos traído aun al primer plano para desenredar su madeja, se refiere a diferenciación y remite al hecho apuntado por Piaget de que la conformación misma del yo y de la singularidad del mundo individuado, del individuo, se va formando de un proceso continuo de diferenciación y en el hecho de que tanto más singular es la individualidad cuanto más se diferencia, y tanto más establecido queda el suelo de la subjetividad interior o del mundo interno del self cuanto la diferenciación es la relacion entre la objetividad de esa singularidad interiorizada, la mismidad de esa identidad o coincidencia consigo y el mundo de los otros.

A diferencia de ello en las relaciones intersubjetivas los símbolos van y vienen entre dos puntos exteriores entre sí, lejos de un self hacia su adentro compuesto por la idealización interiorizada de la subjetividad ensimismada en el que a lo sumo el yo se ve en el self como lo verían otros, pero desde la alteridad ensimismada de la soledad consigo mismo y donde símbolos y sentidos pasan siempre por el tamiz de una individuación que los transforma, en la intersubjetividad estos se intercambian mediante envíos y renvíos como cuando dos personas se tiran una pelota donde cada uno la recibe y la devuelve, como en un diálogo telefónico, donde uno enuncia y el otro responde, ciertamente estos también pasan por el procesamiento de cada self una vez que en su interioridad cada monada recibe y responde, pero la fuente que fenomenológicamente hace la génesis del símbolo es distinta, se organiza de un modo distinto, en la intersubjetividad objetivamente espacializada lo que se interioriza va de inmediato de vuelta a otro que siempre esta exteriorizado incluso aun cuando del lado de cada singularidad ello se refleje en su interioridad, el símbolo que surge no es aquel que se forma en la soledad ensimismada de su self como en un monologo consigo mismo donde el mundo del otro ha sido omitido o es simbolizado solo en el modo en que atraves de la exterioridad de su propia singularidad, su identidad frente a aquello que le es plural o diferente, el self se ve a sí mismo, es decir, como lo vería otro imaginado o hipotético pero formado solo como idealidad de su interioridad, o idealidad interiorizada de los otros reflejados y transformados por las diferenciaciones de esa individuación..

En esta dimensión autonoma y recortada del self los símbolos funcionan como una auto inteligibilidad relacionada al sí mismo y dirigida hacia ese si mismo es decir a la vez como lecturas del sí mismo que entendemos como modos del conocerse a sí mismo y de lo que en otra parte he llamado modos del ir a sí mismo, es decir, como viajes o journies, o más precisamente como travesías o rutas a la interioridad profunda de la identidad del self, esto se da como reconocimiento del yo frente a lo social atraves del self individuado donde los símbolos son rutas o trayectos, recorridos cuya misiva es escudriñar, explorar, discernir, vislumbrar, averiguar, algo que nos conduce a la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis pero que aquí examinaremos solo en lo que respecta al contenido individuadamente cultural de esos símbolos, es decir, relativos a la relacion entre los mismos y el orden conformado por la experiencia y el acervo de la persona lo cual en última instancia podría recogerse dentro de un sentido general de su biografía.

No nos referimos aquí a la biografía de la persona en el sentido en que una biografía es organizada cuando esta tiene que hacer una historia exteriorizada según la objetividad del mundo social en términos de lo hecho entendido como una lista de contigüidades agregadas, coleccionadas o yuxtapuestas, tampoco a la biografía en el sentido de una historia individual de una historia social de la persona, sino antes bien al modo como los símbolos atraves de la experiencia y el acervo continuamente actualizados por las transformaciones constantes que supone de por si la conformación del self en la relacion entre el self y lo social, presuponen un procesamiento único a esa persona relativo a la singularidad de su experiencia, es decir, donde la persona individual esta entendída o recortada en su ahora y su aquí social sincrónico cada vez y donde lo biográfico es recogido y actualizado por esa transformación continua del self.

Indudablemente un individuo puede vivir toda su vida ajeno a su self, permanecer si se quiere viviendo en la epidermis practica de sus interacciones sociales y conformándose con el mundo altamente tipificado por medio del cual los otros lo designan rebajando el suelo de su interioridad a ser un mero instrumento practico de lo que ha de ser la contingencia practica de su vida, pero incluso cuando es asi, cuando el self individuado no realiza por medio de sus monólogos visitaciones a su interioridad cuando esquiva o evita el conocerse a sí mismo, siempre habrá como monada ensimismada en su singularidad, un plano que corresponderá al modo en que procesa lo simbólico desde la dimensión de la soledad de su singularidad.

Por otro lado, en un nivel menos sumergido en el suelo de esa interioridad, los símbolos también traducen, lejos de solo vehicularizar recorridos entre stratos y substratos del self entre lo conocido y aquello que se busca, también traducen meramente al self en su propio lenguaje individuado los significados que le implican y le suponen la alteridad del mundo social y de los otros expresada y simbolizada desde esa individualidad.

Aquí la imagen más usual ha sido la del espejo donde el individuo adquiere una imagen de sí mismo que nunca tiene en la soledad de su individualidad en que usualmente no ve su cuerpo o no se ve a sí mismo como cuerpo, en el espejo, aun a solas tiene una impresión de cómo lo ven los otros aunque no sea más que una ilusión en tanto nunca logra completarse desde un completo afuera como lo ven los otros, exterioridad que lo sitúa como objeto entre los objetos, y que no puede adquirir desde sí mismo pero que al mismo tiempo se refleja en su interioridad en el modo de un como sí que es primero o comienza siendo un monologo teatralizado de los otros reflejados en el self pero que con el procesamiento individuado continuo a lo largo del tiempo adquiere formas altamente diferenciadas en las que ya esa Fenomenologia no es relativa a la idealización interiorizada de los otros, sino antes bien a los modos como el self lo ha transformado devolviéndolo como un procesamiento único a su interioridad, con frecuencia provisto de una singularidad irrepetible y por lo demás con recurrencia provisto de una novedad al ser devuelto como expresión socializada hacia el universo de los otros reales en el modo de sus comunicaciones, sus expresiones y el producto de sus elaboraciones internas, y por lo tanto recubierto en su adentro y su afuera por la interioridad general que es simbolizada desde este último, su self.

Pero el espejo es también paradójicamente la confirmación para la interioridad idealizada de la subjetividad de que esa coincidencia consigo mismo de la identidad de la monada ensimismada del individuo y su self, esta a solas consigo misma en toda su objetividad.

Por un lado, en ese sentido o sensación de objetividad que tiene el individuo al ver su imagen en el espejo recibe una impresión parcial de una exterioridad que es imaginada como próxima a aquella por medio de la cual los otros lo completan desde una entera exteriorización en el mismo modo en que recurriendo a su propia experiencia el completa su imagen de los otros desde una completa exteriorización, se ve pues a si mismo desde la soledad de su subjetividad interior por un lado a solas con su identidad pero por el otro como lo verían los otros simbolizando asi el modo en que el universo de los otros pasa idealizado a la interioridad del self.

Lo antes discutido nos sitúa frente a una diatriba, los símbolos tienen por un lado para el self determinados sentidos aun cuando estos símbolos permanecen reflejados en su interioridad sin aun ser devueltos como formas expresivas, tienen estos sentidos en los viajes del self hacia sí mismo, tienen también un sentido para el self una vez exteriorizados como formas expresivas, pero una vez son expresivamente exteriorizados son devueltos como socializaciones al universo de los otros reales y desde este momento comienzan a alejarse de nuevo de aquel sentido que tienen para el self por un lado atraves de las comunicaciones intersubjetivas, por otro lado atraves de la relacion emisor, mensaje, comunicación, receptor, en que los mismos devueltos al universo de los otros entran en el plano de la polisemia interpretativa el hecho de que nada garantiza que tengan el mismo sentido para los otros asi como de que las relaciones que nos ligan a esos otros no sean ya intersubjetivas justo allí donde no conocemos a esos otros que consumen o interpretan tales símbolos una vez devueltos y distribuidos en el mundo social de la comunicación, perse a e independientemente de que en ellos mismos hayan sido reprocesadas atraves del suelo de la interioridad o las idealizaciones interiorizadas, las imágenes inclusivas de los otros omitidos o de lo social pasado a través del tamiz transformativo de las individuaciones singulares, finalmente los símbolos perse a e independientemente de sus procesamientos y elaboraciones atraves del self individuado, participan de unas convenciones generales atraves de los cuales muy lejos ya de la memoria del self e incluso allí donde no se trata de símbolos que han pasado por los procesamientos del self, como ocurre en los signos de naturaleza inmotivados, traen con ellos niveles de significación a través de los cuales es posible leer o interpretar el mundo social y cultural.

Pero nos enfocaremos aquí solo en las relaciones entre el self y lo simbólico desde el punto de vista de las bisagras entre lo uno y lo otro dejando para otros capítulos el análisis de las comunicaciones intersubjetivas, asi como de lo simbólico exteriorizado objetivamente en el mundo social de los otros en sentido tanto semiótico como, sociológicamente convencionalizado y naturalmente inmotivados

En primer lugar dentro del orden fenomenológico del self los símbolos tienen una dimensión afectiva, en segundo lugar una dimensión introspectiva que es de cierto modo la que hemos discutido antes al referirnos a rutas o trayectos por medio de los cuales el self va a si mismo como modos del conocerse a si mismo, pero también el self tiene una dimensión experiencial, una dimensión memorizativa relacionada a la memoria y el recuerdo, una dimensión asociativa, una dimensión relacional, una dimensión conativa relacionada a la práctica o a las ilaciones de sentido pragmáticas del decursar de vida y experiencia, y finalmente revisten una dimensión social tamizada o traducida por el embudo, el tamiz o la filigrana del self individuado donde aparecen como idealizaciones interiorizadas de las relaciones con los otros expresadas como idealizaciones de alteridades omitidas.

La dimensión afectiva de los símbolos es decisiva y determinante para el self siempre y cuando recurramos al concepto de afecto desde la perspectiva del apego relacionado a sentimientos y emociones que no solo presuponen simpatías sino más allá de aquellas, formas a través de las cuales el self se identifica con los símbolos en lo cual entran tanto los símbolos idealizados en la imaginación, es decir, inmaterializados, como la dimensión simbólica de los objetos y ambientes que lo rodean.

De hecho un número significativo de objetos y ambientes que circundan al individuo pasan a la dimensión afectiva de su self transformados en símbolos y habría que decir que aquello que los transforma en símbolos es precisamente el afecto.

En este sentido el afecto está relacionado al amor y al cariño si bien los grados de apego y desapego en este sentido pueden ser muy sutiles y refinados dintinguiéndonos asi de otros usos del concepto de afecto como por ejemplo en espinosa que llamaba afecto a cualesquiera afecciones del cuerpo y del alma por las cosas.

Para espinosa el afecto estába relacionado al deseo y al apetito, concepto muy extensivo de la noción de afecto que extiende la noción de afecto atraves de la noción más general de las afecciones donde entra todo aquello a lo que están expuestos el cuerpo y el alma en su relacion con afecciones externas o internas, era asi entendido lo afectivo atraves de la volición y a fuerza de no hallar contrariedades a sus definiciones llegaba a unir el afecto con cosas que desde otras perspectivas tienden a ser sus contrarias como por ejemplo la voluntad abarcando asi con lo afectivo a todo lo humano, en su acápite sobre la definición de los afectos spinosa decía

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella

Explicación: Hemos dicho más arriba, en el escolio de la proposición 9 de esta parte que el deseo es el apetito con conciencia de él y que el apetito es la esencia misma del hombre en cuanto está determinada a obrar aquello que sirve a su conservación.

Pero en el mismo escolio también he advertido que, en verdad, yo no reconocía ninguna diferencia entre el humano apetito y el deseo. Pues sea o no consciente el hombre de su apetito, este apetito permanece, sin embargo, uno y el mismo, y por tanto, para que no parezca que cometo una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal manera que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designamos con los nombres de apetito, voluntad, deseo o impulso, los comprendiera juntamente. Hubiera podido decir, en efecto, que el deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo, pero de esa definición no se seguiría que el alma pudiese ser consciente de su deseo o apetito. Por tanto, a fin de incluir la causa de esta conciencia, ha sido necesario añadir en cuanto es determinada por una afección cualquiera dada en ella. Pues por afección de la esencia humana entendemos cualquier disposición de esa esencia, ora se innata, ora adquirida, ora por el solo atributo de la extensión, ora se la refiera, en fin, a ambos al mismo tiempo. Entiendo pues aquí bajo la denominación de deseo todos los esfuerzos, apetitos y voliciones del hombre que según la diversa disposición del mismo hombre son diversos y no raramente tan opuestos unos a otros, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse

Aunque muy alejada de mi concepto de afecto y de lo que entiendo aquí por ello no hayo contrariedades en esta definición toda vez que se acepten los significados que spinosa atribuía a la palabra afecto atraves de un sentido general sobre cualesquiera afecciones, de hecho, su conclusión final, una vez entendida la esencia del hombre atraves del deseo, algo que por cierto también concluía barthes, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse la comparto aunque por razones distintas a las suyas, para spinosa se trataba de inclinarse en vez a dios como ideal de perfección superior al hombre en tanto todas las nociones implicadas en deseo y apetito se refieren a afecciones regidas por lo instintivo y en tanto para mí se trata de que todas las voliciones que impulsan su voluntad incluida en ellas la razón, explicitan que el hombre debe apaciguar su voluntad a modo de conseguir un actuar que no sea voluntarista sino de escucha e incluso en una frase de Barthes de escucha plural.

cuando digo que los símbolos tienen una dimensión afectiva para el self me refiero al afecto como un concepto que se distingue entre el apego y el desapego, afectivo es aquello a lo que hay un apego, una relacion afectiva es una relacion de apego, algo que por algún motivo se quiere y se retiene como grato o con gratitud, algo lo cual no se lo quiere desprender o hacia lo cual en todo caso toda vez que volvemos sobre ello se lo piensa y siente con amor, en consonancia asi mas con los usos que hizo weber de estas dos nociones, apego y desapego.

El afecto sin embargo no es una propiedad del objeto en si mismo o del símbolo en si mismo sino antes bien generalmente es un sentir del sujeto, algo que pertenece al universo de la subjetividad, asi por ejemplo, para una persona no familiarizada con el rock nunca los símbolos del rock, sus rostros, vestuarios, actitudes corporales, imágenes, palabras y textos, podrían ser identificados como afectivos precisamente cuando de por si el rock desencadena en mucha gente una imagen contraria de desprendimiento, pero para un joven o una joven en cuya vida visitar conciertos de rock, vestirse como rockero y llevar los símbolos del rock ha estado estrechamente relacionado a sus primeras relaciones de pareja incluso al comienzo de su vida sexual, los símbolos del rock son inseparables de su memoria afectiva y revisten para el un sentido afectivo, asi un afiche de let zeppelin puede resultar lo contrario al afecto para un gran número de personas, pero este o esta joven lo tendrán juntos a sus objetos más íntimos en el interior de su habitación personal. Pongo este ejemplo a modo de mostrar como algo que de por si podría considerarse antinómico, el rock que usualmente es símbolo desprendido, puede sin embargo pasar a ser un símbolo afectivo para el self de una persona.

Para un individuo ver los mechones de pelo de otra persona, no ya sobre el piso de la barbería sino colocado por ejemplo como marcador dentro de un libro o colgado de la pared de su habitación, puede cognotar una sensación escatológica de mal gusto o supersticiosa, pero para aquel cuyo mechón de cabellos son sus cabellos de cuando era niño o son los cabellos de su abuelita que murió, o son los cabellos de su novia que retiene como una forma de tener consigo algo de su amada, es un símbolo afectivo. He puesto dos ejemplos de símbolos tomados del mundo externo o circundante ambientalmente a la persona, pero otro tanto podemos hacer respecto a objetos, ambientes y elementos en el mundo circundante que no han sido propiamente seleccionados o escogidos y que sin embargo acompañan al individuo y pasan al universo afectivo del self como formas simbólicas, el hogar, los ambientes en que discurre el estilo y la forma de vida de la persona, entran aquí por supuesto, ahora visto en sentido afectivo lo antes discutíamos en este libro como vivencialidad, multisensorialidad y experiencia, también aquellas cosas que como el rock podrían no ser entendidas como afectivas y que sin embargo pasan a serlo, tales como los medias, la televisión, el internet, la publicidad y el mundo circundante de las comunicaciones. De modo que si estos últimos como de otra forma el rock puede pasar atraves del afecto a conformarse en símbolos afectivos para el self, es de suponer que prácticamente no quedan excluidos de ser asimilados a la dimensión afectiva del self infinidad de fenomenos toda vez que le supongan al self apego, amor y agrado.

Aquí tenemos por ejemplo todos los análisis que desarrolla Bachelard sobre la casa, la habitación intima, el sotano, la guardilla, los sonidos o ruidos de la ciudad que se escuchan mientras se duerme, la casa como universo, los armarios, los cajones y los cofres, el sentido del hogar, las impresiones o el sentido de los rincones, de la miniatura o de lo que Bachelard llamaba la inmensidad intima, lo de dentro y lo de fuera, la Fenomenologia de lo redondo

En tanto por otro lado alejándonos del espacio exteriorizado del cuerpo y el alma en torno a los objetos circundantes tenemos también volviendo sobre las idealizaciones interiorizadas el mundo de los símbolos para el self reflejados en la imaginación dentro de lo cual la dimensión afectiva de los símbolos para el self desempeñan un lugar preponderante y relevante.

Hemos establecido que nos referimos al self de la persona individual y hemos situado como referentes de este concepto de persona, del lado de lo plenamente individual, el concepto de individuo como alto nivel de diferenciación individuada como lo tenemos en Piaget y en el lado de la relacion de el self de ese individuo con lo social a helbert mead, pero estos análisis sobre la relacion entre la soledad ensimismada y monadica del singular en su interioridad frente a su sentido idealizado de los otros no como otros reales sino como exterioridades omitidas y transformadas en la imaginación por la interioridad subjetiva de esa individualidad requieren considerar el alcance de ciertas consideraciones filosóficas sobre el individuo viviente al respecto de lo cual vendría a bien recordar el modo en que Hegel discute esta relacion, veámoslo pues en palabra de Hegel cuan decía:

La vida solamente como esta unidad negativa de su objetividad y particularización es una vida que se refiere a sí misma, vida que existe por sí, es decir, un alma. Con esto es esencialmente un individuo, que se refiere a la objetividad como a un otro, el juicio originario de la vida, consiste por ende en que ella se separa, como sujeto individual, respecto a lo objetivo.

Por consiguiente, la vida en primer lugar tiene que ser considerada como individuo viviente que es por si la totalidad subjetiva y que esta presupuesto como indiferente frente a una objetividad que se haya frente a él como indiferente también ella. En segundo lugar es el proceso vital. Al formarse el individuo viviente en sí mismo, se pone en tensión contra su presuposición originaria y se coloca como sujeto en sí y por si frente al presupuesto mundo objetivo. El sujeto es el fin para sí mismo, que tiene su medio y su realidad subjetiva en la objetividad con esto está constituido como lo independiente esencial, frente al cual el mundo externo tiene solo el valor de un negativo carente de independencia. En su propio sentimiento de si el viviente tiene esta certeza de la nulidad existente en sí, del ser otro que se haya frente a él.

Su impuso es la necesidad de eliminar este ser otro y de darse la verdad de aquella certeza. El individuo como sujeto, su proceso subjetivo en sí en que él se alimenta de sí mismo y la objetividad inmediata que él pone como el medio natural adecuado a su concepto, están mediados por el proceso que se refiere a la exterioridad a la totalidad objetiva que esta de manera indiferente junto a él. Este proceso empieza con la necesidad, es decir, con el momento en que el viviente se refiere asi a una objetividad que es otra frente a él, por esto es el impulso a poner por si e igual a si aquel mundo que para él es otro, a eliminarlo y a objetivarse, por eso su autodeterminación tiene la forma de una exterioridad objetiva, y por el hecho de que él es al mismo tiempo idéntico consigo mismo.

Sin embargo, por cuanto su momento negativo se ha realizado en forma de particularidad objetiva, es decir por cuanto los momentos esenciales de su unidad se han realizado cada uno por si como totalidad, el concepto se ha desdoblado asi en su absoluta desigualdad consigo mismo y por cuanto es al mismo tiempo la absoluta identidad de esta división en dos, el viviente es asi por sí mismo este desdoblamiento y tiene el sentimiento de esta contradicción.

Esta división del viviente en si es sentimiento pues que se haya acogido en la sensibilidad. La identidad que está en el impulso como tal es la certeza subjetiva de sí mismo, según la cual el viviente se refiere a su mundo externo que existe de modo indiferente, como a una apariencia o como a una realidad que carece en sí de concepto y es inesencial. Esta tiene que adquirir el concepto solo por medio del sujeto que es el fin inmanente, es decir, la indiferencia del mundo objetivo frente a la determinación inmanente que es el sujeto como finalidad subjetiva.

Esta transformación de los procesos en la individualidad viviente constituye el retorno de esta a si misma asi que la producción que como tal seria el traspaso a otro se convierte en reproducción, en la que el viviente se pone por si idéntico consigo mismo, el viviente se da su sentimiento de si mismo, en efecto, se pone en el como lo que el es en si y por si, es decir, para ser idéntico consigo mismo en su ser otro puesto como indiferente, esto es la unidad negativa de lo negativo. Mediante el proceso realizado en relacion con el mundo presupuesto al mismo tiempo que él se ha puesto ha si mismo por si, como la unidad negativa de su ser otro, como la base de si mismo.

El individuo es asi la realidad de la idea, de manera tal que ahora el se produce a partir de la realidad, como antes se producía solamente a partir del concepto, y que su surgir era un presuponer ahora se convierte en su producción.

Sin embargo, la determinación ulterior que se ha logrado por medio de la eliminación de la oposición, es la de ser género como identidad suya con su anterior ser otro indiferente. esta idea del individuo por ser una tal identidad esencial es esencialmente la particularización de si misma.

Esta división suya es según la totalidad de donde se origina, la duplicación del individuo, es la presuposición de una objetividad que es idéntica con él y una referencia del viviente a sí mismo, como a otro viviente. La identidad con el otro, la universalidad del individuo por lo tanto es solo interna y subjetiva

Una parte de este universo simbólico, como sabemos, es tratado por el psicoanálisis en el sentido originario de Freud relacionado a la conexión de estos simbolismos con la sexualidad, incluso en el sentido de Jung, pero nuestra atención aquí excluye ese lado o aspecto de la dimensión afectiva de los símbolos para el self.

No se trata de que neguemos la importancia de la sexualidad en la vida y el universo afectivo del individuo y del self, de hecho, creemos que la sexualidad desempeña un lugar importante, se trata de que nuestra atención no es ni sexológica, es decir, cuando el sexo es el objeto y razón de ser del análisis, ni tampoco psicológica, cuando importan sus reflejos en la psicología del individuo.

Nuestro individuo, de hecho, no es aquí objeto de una ciencia que lo estudia como a su objeto, asunto más bien propio de la psicología, nuestra atención se refiere a como el individuo habiendo procesado el mundo social y cultural a través de su interioridad idealizada ha conformado un self en cuya Fenomenologia son legibles e interpretables desde una microperspectiva que se recorta en torno a lo individual como recorte, la cultura y la sociedad.

Nuestra atención es pues sociológica y cultural, si algo se psicoanaliza en el sentido que referíamos antes sobre las relaciones entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis, no es el individuo o un individuo, antes bien, por el contrario, a través de la Fenomenologia del self, lo que es psicoanalizado son precisamente la sociedad y la cultura, los mundos socioculturales y las realidades culturales y sociales tanto abstractas como concretas

Es dado a que esta dimensión sociológica envuelve lo cultural en un modo altamente singularizado a los individuos concretos que le he llamado a esta aproximación sociológica y cultural al self, self etnography.

El concepto de etnografía como bien sabemos es también polémico y se presta de igual modo a variadas confusiones por razones distintas.

Debido al hecho de que mayormente el pasado de etnografía y sobre todo debido a que una buena parte de lo que objetivamente ha sido la etnografía se ha referido a otros pueblos y culturas sobre todo considerados desde el punto de vista evolucionista como formas que hemos considerado primitivas y tribales en nuestro sentido occidental, la etnografía tiende a ser vista o como un ciencia sobre otros distintos a nosotros o por el contrario como lo que algunos han llamado una etnología nativa, es decir, hecha por la misma gente sobre cuya cultura trata.

Nuestro concepto de etnografía cuando decimos self etnography se aleja y se separa de estas acepciones de la etnografía. En primer lugar no hablamos aquí de los otros en el sentido de otras culturas, sino antes bien en el sentido meramente sociológico de lo que cualesquiera otros significan para un individuo, tanto en este sentido que hemos discutido de los otros omitidos pero reflejados en la imaginación atraves del self como en el sentido de las comunicación intersubjetivas, es la relacion entre lo uno y lo múltiple, entre el individuo y lo social, entre la persona individual y la cultura de lo que aquí estamos tratando.

Partiendo de este principio es aceptable la objeción envuelta en la pregunta de porque no permanecer sujetos a las acepciones de helbert mead sobre el self y lo social como han sido desarrolladas en la etnometodologia en sociología y el interaccionismo simbólico bajo el argumento de que no se trata propiamente de etnografía.

Sin embargo, aunque se trata de una objeción de peso pues nuestra acepción ciertamente permanece en el ámbito sociológico en los términos apuntados por Helbert Mead y no asi etnográfico, podríamos decir que lejos de asimilar la etnometodologica trayéndola al campo de la etnografía estoy proponiendo lo inverso.

Hemos llegado a la conclusión de que la sociología fenomenológica al enfocarse en cuestiones de teoría cultural, es decir, al prestar atención a lo cultural dentro de la Fenomenologia en los términos en este ensayo y en otros desarrollado, requerimos algo más que simplemente una relacion pasiva entre un individuo y una sociedad en los términos en que esta relacion adquiere forma en el proceso habitual del desarrollo de la persona desde la niñez a la adultez entre su mundo doméstico, su mundo laboral y sus interacciones sociales,

no estamos hablando solamente de como el individuo interioriza el mundo social y socializa su mundo hacia la sociedad, aunque también, no simplemente de asimilación e incorporación, no estamos sosteniendo únicamente que el self se forma de la experiencia y el acervo, aunque también, también estamos hablando de cómo lo cultural se refleja en la Fenomenologia del self y desde ese momento necesitamos algo más que la etnometodologia como la tenemos en Herbert mead, necesitamos incorporar conocimientos de lo cultural que no pueden ser agotados o reducidos ya que se trata de individuos, a cuestiones etnológicas

Es cierto que usualmente la etnología y la etnografía no han trabajado con la dimensión del individuo aislado y que por los motivos apuntados el self tiende a ser entendido en ellas transindividualmente, es decir, más allá del individuo por la vía de grupos, estructuras, o formas de organización social.

Pero al mismo tiempo la etnometodologia como la tenemos en la sociología fenomenológica, tiende a excluir del análisis de la relacion entre el self y lo social, el análisis cultural y para inmersionarnos en el análisis cultural necesitamos algo más que etnometodologia, en este sentido, es requerido reteorizar o retrabajar el concepto de etnografía a modo de que rediscutido pueda incorporarse dentro de una metodología de sociología fenomenológica.

Nos ayuda en esto el hecho de que en el mismo modo en que la filosofía ha venido revisando su identidad y su concepto en las últimas décadas, como en otro modo el arte, también la etnografía viene viviendo una circunstancia similar dentro de su propia tradición, es decir, que por infinidad de motivos y razones casi todos a la postre relacionados también a la cultura, viene revisando sus límites, relativizando su identidad y replanteando el concepto

Cuando extendemos el self en su Fenomenologia propia entendido como self individual y atraves suyo leemos, interpretamos y discutimos la cultura, tenemos ante nosotros una forma de aproximación y análisis de la cultura única a los procesamientos del self y como tal esta Fenomenologia extendida en el horizonte de los individuos, los lenguajes, las formas y lo símbolos, nos sitúa frente a análisis culturales que son formas de self-ethnography.

Es cierto que la etnografía principia en una tradición que mira hacia afuera como haciéndolo hacia una cultura distinta a aquella del autor o de un sujeto o individuo occidental tipo en los términos de Piaget y Helbert mead que hemos discutido, pero también es cierto que en igual medida progresivamente ha debido girar la atención hacia la cultura misma del autor, es decir, la cultura del antropólogo, y es este lado el que a nosotros nos interesa cuando hablamos de self-etnography.

En última instancia y sin en ningún caso abandonar la clara distinción de que hablamos desde la sociología fenomenológica y la filosofía y epistemología a ello relacionado, en esas revisiones se ha anticipado, vaticinado o previsto que la etnografía pueda ser una forma de autoanálisis cultural de la cultura posmoderna misma.

Notas

Este concepto de psicoanalizar sociedad y cultura a través de la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis podría remitirnos al concepto de Erich froom de un psicoanálisis de la sociedad Contemporanea, y aunque en general somos simpatizantes de froom, muchas cosas nos distinguen de él.

Por un lado no tomamos la sociedad y la cultura como nos viene dada en representaciones tipificadas de colectividad para articular un discurso psicoanalítico literal sobre la sociedad contemporánea que sea referente a ella en términos de psicología social o de psicoanalismos que la discutan. Nuestro concepto de psicoanálisis es pues poslacaniano y presupone una reteorizacion epistemológica del psicoanálisis después de lacan.

Bibliography

Bachelard Gaston, La poética del espacio, breviarios, fondo de cultura económica

De spinoza Baruch, Etica, Demostrada según el orden geométrico, fondo de cultura económica

Deleuze Gilles, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity, an essay on hume theory of human nature, Columbia university press

Derrida Jacques, Introduction to Hegel Semiology, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Derrida Jacques, Introduccion a la semiología de Hegel, Márgenes de la Filosofía, Catetra

Hernandez San Juan Abdel, Self and Acerbo, Pp, Self and Acerbo

Hegel. Lógica del concepto, ciencia de la lógica, hachete

Notas

Como he sostenido en otra parte si hubiere un interés en trabajar con el concepto de intertextualidad en las ciencias sociales, en específico la sociologia y la antropologia este debe ser completamente reteorizado y replanteado desde la epistemología, no podría ser, por un lado, un concepto que tuviese como su modelo de base la novela de ficción y otros géneros de la mimesis de ficción, lo cual presupone negar las bases de su misma fundación originaria, en. tanto por otro lado tampoco podría tratarse como hacen algunos intertextualistas de una extensionalizacion de ese modelo hacia una idea o teoría que pretenda decir o establecer como es la cultura o la ontología de esta última.

Contrario a dotar a la intertextualidad de un fundamento ontológico del cual carece de por sí, se trata a la inversa de negarle a aquel cualquier estatuto ontológico para en su lugar disponer del concepto de forma metodológica solo y únicamente cuando sea estrictamente pertinente, como bien argüía barthes en su conocida suspicacia a un concepto que dejo de lado y literalmente excluyo, lo intertextual se diluiría y dejaría de ser tal tan pronto nos remitamos a lo que llamaba la escucha plural en la cultura en torno a la televisión, la publicidad, los mass medias y otras formas

Si como sostenía Quetzil no es necesario asirse a un concepto determinado de cultura para teorizar y comprender el trabajo de campo menos aún es requerido dar por cultura en el lugar de aquella la repetición saturada y caricaturizada de aquella en que resulta la intertextualidad con su modelo maniqueo de novela y sus moldes de ficciones obliteradas, baipaceando por cultura la intrareferencialidad académica en que los textos de ciencias sociales resultan como cultura textual ellos mismos. Si el trabajo de campo debe prescindir de un concepto de cultura debe prescindir también de cualquier forma de dar por cultura a la intertextualidad, reteorizando a esta última dentro de la alternancia metodológica como un recurso más entre muchos otros a disposición metodológica

La Dialéctica de la evocación

©Por Abdel Hernandez San Juan

la evocación es un concepto dialectico si bien ella no remite ni a la dialéctica materialista, siendo de por si inmaterial, ni a la negativa no siendo, como sostiene Stephen ni positiva ni negativa respecto a una esencia o identidad, pertenece, sin embargo, al ámbito de los pares lógicos entre opuestos que son al mismo tiempo lo mismo y lo contrario, que son cada uno parte en la identidad del otro conteniéndolo a la vez que su contrario

Ella se articula entre los dos elementos del par lógico y un tercero que cae afuera de ellos con respecto al cual va y viene de la diada a la triada, algo que remite a la dialéctica de Hegel

si prestamos atención al modo en que Stephen A Tyler la discute vemos que al definirla como lo que habilita el lenguaje, como aquello sin lo cual representación, tropos y escritura no serían posibles, está situada en el lado de la génesis de esos lenguajes, en tanto por otro lado, al preguntar si ella se corresponde o pertenece a patters o estructuras que sean susceptibles de nuestra acción y manipulación consciente decía que sí y que no, si porque al habilitar los lenguajes y al ellos no ser posibles sin ella, se sitúa del lado del trabajo y la manipulación de esos lenguajes, es decir, de la génesis misma de la representación, la escrituras y los tropos en tanto no desde el momento en que al estos lenguajes ser defectuosos, demasiado poco o demasiado mucho respecto a lo que quieren sustituir o expresar de nuestros pensamiento o intenciones, ella es más que esos lenguajes llenando los silencios entre los hablantes y recomendándose a sí misma como el medio o la vía necesaria para trabajar con mi concepto de repeticiones no repetitivas

Visto asi ella es al mismo tiempo estructura y génesis, en un lado, y en el otro, frente aquello que son carencias y excesos en los lenguajes, ella es par lógico de la representación, su otro lógico o su inverso, en tanto al mismo tiempo dialécticamente se contienen, la evocación es ella misma porque no es representación, pero no es ella misma sin su opuesto, la representación, y es ella misma porque es al mismo tiempo es representación y a la inversa, una vez son lo mismo y otra vez son los opuestos, se establece asi entra ambas una relacion con un tercero que les queda afuera o exterior que son, por un lado, aquello que relaciona representación y evocación a lo representado o evocado, o bien el mundo, la realidad o la pura referencialidad –los objetos de esa representación o evocación—bien estos sean reflejados en ellas o denotados por ellas, o bien el sentido que en general presupone su elucidación por uno mismo o por un otro

Pero como puede ella perteneciendo al mismo tiempo a la génesis que habilita los lenguajes y los hace posibles estemos o no en dominios de la manipulación consciente de esos lenguajes y aquello que llena los vacíos que dejan los hablantes y oyentes, o que no resuelven las trayectorias de los sintagmas y los paradigmas?

Deberemos pues desenredar la madeja de la evocación y elaborar su teoría comprensiva

Veámoslo asi. Esto nos lleva a diferenciar el sustantivo del adjetivo, del verbo y del sujeto, distinguiendo la evocación, de evocar, de lo evocativo, y de lo evocado.

Lo evocado, sin dudas, es un efecto no una causa en sí mismo, si tomamos como referencia lo que en términos ontológicos es de suponer es en sí, es primero un efecto perse a que una vez estemos frente a ella en modo efectivo pueda al evocar ser causa de siguientes efectos.

No soy muy dado de por si a pensar en términos de causas y efectos, entre otras cosas, porque se trata de un par lógico que se trae consigo inmanencias del mundo físico, químico o sustancial donde las relaciones presuponen cierta secuencialidad, esto primero, luego lo derivado, que no funcionan de ese mismo modo en la sociedad, el lenguaje y la cultura, pero certeramente cuando es un sustantivo es la evocación sin tiempo definido, es intemporal, está en todas las formas del tiempo o entre ellas y a la vez en ninguna, pero cuando es un adjetivo es lo evocativo y si consideramos que desde el punto de vista empírico y de los datos de nuestros sentidos, solo podemos preguntarnos por el sustantivo si lo reconocemos como adjetivo, es decir, si hemos vivido cosas evocativas o que evocan, admitimos que es un efecto antes que una causa y en este caso su intemporalidad cede al tiempo de ese efecto en que se hace efectiva, en este sentido, en términos ontológicos, la evocación es requerida de ser vivida, experienciada o conocida o bien en lenguajes motivados que forman parte de la comunicación o bien en relaciones entre objetos, imágenes o cosas cuyas relaciones, sin ser propiamente lenguajes, nos resultan evocativas por el modo como activan relaciones en las formas del recuerdo o la memoria,

dicho esto, se hace explicito que la evocación pertenece al ámbito del sentido, ella no es quizás un significado o una significación, pero si una relacion de sentido, para que algo resulte evocativo tiene que hacer algún sentido, un sentido, por lo mismo, que sea evocativo o donde el sentido mismo consiste en una evocación,

Visto asi, en su relacion al sentido, la evocación pertenecería al ámbito de la semántica, pero si somos precisos en definir aquello que de por si conforma a la semántica, las isotopías o trayectos de congruencia por medio de los cuales se crean las explicitaciones de sentido, incluso remitiéndonos a nociones que participan en hacer posible el sentido y los significados tales como las relaciones diferenciales entre signos, los significantes o los interpretantes caemos en el hecho de que ella presupone una forma del sentido que no siempre puede ser reducida a ellos y que no se origina en ellos, signo, significante, interpretante

Dentro de o alrededor de esos conceptos, un signo, un significante, pueden ser evocativos, pero ellos mismos no son la evocación pues esta última pertenece al orden inmaterial del sentido mismo, no queda ni en el lado de la materia del lenguaje –léxico, sustancia de la expresión, imagen acústica, escritura, icono, etc--ni en el lado de sus significados precisos, ella es una forma más abierta, indeterminada del sentido pero al mismo tiempo no puede ser reducida a lo abierto o a la indeterminación dado que su alcance cuando evoca adquiere una constelación de sentidos relativamente contreñidos a lo evocado, aquello que llamamos evocativo esta constelado por elementos que interactuando o resultando en relacion resultan evocar, ella puede por lo tanto darse lo mismo en sentidos sensoriales y emotivos, que en conceptos teóricos y abstractos.

Los conceptos abstractos tienen su campo de sentido pero al mismo tiempo como abstracciones son más abiertos o indeterminados la palabra lo dice más abstractos que las ordinarias palabras de la enciclopedia a través de las cuales los signos significan una cosa y no otras, mientras más cerrado es el campo de sentidos sugerido por una palabra o relacion entre palabras –entiéndase tambien imágenes o sonidos en general—menos evocativa resulta, pero al mismo tiempo aunque abierta e indeterminada ella no es polisemia o diseminación donde el sentido se acerca a cero o se diluye en la entropía, contempla un radio mensurable de haces de sentido contreñidas a lo evocado si bien cabría preguntarse hasta que punto toda relacion de sentido cualquiera que esta sea no es de por si una forma de evocación aunque no todas las formas del sentido capten o comuniquen de un modo más certero lo propiamente evocativo sino especialmente aquellas en que lejos de decir toda forma de sentido es una evocación decimos unas entre ellas son más evocaciones que otras.

la evocación en este sentido en que unos sentidos se acercan más a ella que otros, es un efecto que remite no a unidades simples cerradas sobre si mismas como el signo, el icono o el significado, sino que relaciones evocativas pueden resultar de haces de sentido más complejas o de relaciones gramaticales entre muchos elementos ordenados y relacionados en un cierto modo

Pero lo peculiar de ella y que abre la riqueza del campo de su discusión es que se desplaza entre territorios muy distintos unos de otros estando presente en todos, forma del sentido, puede viajar desde relaciones conceptuales muy complejas y teóricas que se forman de asociaciones evocativas teóricas, hasta relaciones muy intrincadas en su tramas, puede moverse desde lo literario de ficción, hasta lo teórico de conocimiento, y como decíamos antes, desde formas de lenguaje, hasta relaciones entre formas que no son ellas mismas lenguajes como cuando en el recuerdo o la memoria simplemente algo que vemos o elementos de cosas que vemos y relacionamos nos resultan evocativas, un arcoíris, por ejemplo, en el atardecer, un modo dado en que cae la luz en el poniente de un follaje junto a la neblina, un rostro que vemos que nos evoca algo conocido, donde no recordamos quien es con precisión pero sentimos haberlo visto antes, una situación que nos evoca, de modo que en términos de su vehículo o del modo en que hace par con las formas ella se desplaza por todos los momentos de la forma y de su ontología sin poder ser remitida a un modo constreñido de las formas

Sin dudas al ser sentido la evocación no es la forma ni es una forma, pero tampoco es, siguiendo los pares con que Hegel relaciona la forma, esencia en un lado y contenido en el otro. Ella no está ausente de la representación, la escritura y los tropos pero como dice Stephen a Tyler ninguna de estas cosas serían posibles sin la evocación, su par más cercano, su otro, su otredad, su alteridad, su opuesto, aquel par lógico que es a la vez contrario pero indispensable, arte y parte, con ella, como decíamos, es la representación pues cualquiera que sea el vehículo en su modo de estar en la ontología de la forma, un lenguaje o algo en el mundo de los objetos y las cosas que nos resulta evocativo, bien sea en el modo activo de construir un lenguaje componiendo o bien en el modo pasivo de relacionar cosas que ya nos estaban pre-dadas, en ambas formas algo, un no lenguaje o un lenguaje, actúa en el modo de una representación o de una cuasi representación,

una relacion de elementos, imágenes, objetos o cosas tal cual como nos llega dada en la naturaleza o el mundo no es una representación ella en sí misma, pero toda vez que nos movemos desde ella hacia algo que a través de ella nos resulta evocativo, esa relacion de elementos ha trabajado como una cuasi representación en el sentido de que ha sido el vehículo, algo que ha tomado el lugar de otra cosa evocándola, para movernos hacia un sentido o unas relaciones de sentido que están más allá de ese vehículo bien sea en nuestra memoria emotiva, en nuestra memoria sensorial, en nuestra experiencia o como decía Stephen en nuestras memorias semánticas o episódicas

de modo que sea en el modo activo del recuerdo o en el modo pasivo de la memoria asi como de la memoria como totalidad que constriñe lo que Stephen llama las zetesis, su par es la representación bien se entienda en el sentido de la percepción o bien en el de la mimesis donde la representación es reflejo o imitación de lo real, la evocación trae implícito en su ontología la relacion entre un interpretante y un mundo o una realidad lo cual no significa que se reduzca al juego de los interpretantes o que se origine en ellos

Esto que yo llamaba los tres pliegues del tiempo de acuerdo a lo cual ella no puede ser retenida ni en uno ni en el otro, pasado, presente y futuro, sino entre los tres y que Stephen llamaba algo sin causa, telos u origen que prescinde del espacio y del tiempo aunque trabaja entre ellos remite a la inmaterialidad que la conecta al sentido

La evocación es asi en general una forma del sentido la cual sin embargo no puede ser reducida a las isotopías de la semántica y a la explicitación semántica en general aunque estas como la escritura, la representación y los tropos la requieran, y aunque en definitiva, del lado de la manipulación del lenguaje, los sentidos evocativos se obtengan por vía de conjugaciones isotópicas o explicitaciones semánticas

Siendo una forma del sentido que llamo abierta o indeterminada pero que puede moverse entre conceptos muy abstractos y tramas muy hilvanadas de referencia al mundo, y siendo par con la representación, su otro, su alter, ella nos remite como la representación por un lado a las relaciones entre formas e inmaterialidades que caracteriza de por si el proceso de significación no siendo sin embargo un significado como estos se recortan alrededor de un signo, por el otro a las relaciones entre una imagen y la realidad, entre un lenguaje y la realidad, entre una relacion de elementos y una realidad que corresponden al ámbito de la percepción y la representación respecto a los cuales ella explicita relaciones otras que la sola percepción y la sola representación no recubren y finalmente, en lo que respecta a lenguajes que creamos con intencionalidad expresiva ella corresponde a la relacion entre la parte y el todo

Todo lo anterior nos remite por un lado a las antinomias, de un lado las antinomias kantianas entre lo compuesto y lo simple, entre el espacio y el tiempo, de otro lado a las antinomias semánticas y finalmente a las antinomias de la representación como aquellas por ejemplo que se dan entre lo que consideramos realidad y lo que consideramos referencia a una realidad, y es aquí, entre estas relaciones, donde adquiere forma mi concepto de las repeticiones no repetitivas que Stephen cita y discute.

Vayamos pues hacia una discusión más a fondo de este asunto. Antes de sumergirnos en análisis más teóricos de estos mismos asuntos, veamos desde el punto de vista ontológico las diferencias entre el sustantivo, el adjetivo, el verbo y el sujeto

La evocación, como sustantivo, evocación o la evocación, remite al concepto por lo que debería ser en sí, es decir, en su estado de cosa o ente en sí que abstraído ha de ser algo con cuyo sentido del concepto hemos de dar, vista como adjetivo lo evocativo ella designa el ser de algo, hemos pasado pues con estas dos formas del concepto al ser, una vez es concepto, evocación, otra vez es ser, lo evocativo, en el primero ella está detenida como en un estático, abstraída como un concepto de modo que allí es intemporal, pero en el segundo es un ser y como ser su temporalidad es el devenir, pero como verbo ella es la acción, evocar, es decir, relacionar cosas de un determinado modo bien en el lenguaje componiendo con elementos y relaciones entre las partes y el todo, o bien relacionando cosas si bien como hemos dicho hay efectos evocativos que no tienen verbo como cuando algo que vemos no creado por nosotros nos resulta evocativo, aun allí, relacionamos cosas, pero vista como sujeto ella es un algo lo evocado y ese algo, mientras antes la veíamos escindida de la forma o como un sentido o unas relaciones de sentido que se mueven entre tantas formas que no pueden ser reducidas a la forma, en lo evocado ella adquiere una forma

Desde esta perspectiva ella se desplaza a través de las usuales relaciones que Hegel examinaba para la lógica y cuyas elucidaciones eran dialécticas, entre el concepto y el ser, entre la forma y el contenido, en tanto resulta de interés el hecho de que ella no subraya una forma de la identidad o de la esencia positiva o negativa como argüía Stephen, la representación es de por si una repetición que no es igual a lo representado lo cual subraya una no identidad o una no coincidencia siendo en este sentido una forma de lo que yo definía como una repetición no repetitiva pero al mismo tiempo, como repetición, la representación presupone la repetición de una identidad o el supuesto mismo de identidad entre la representación y lo representado, la evocación en este sentido, capta de forma más completa y propio a ella la no identidad implícita a esa repetición, lejos de ocurrirle como a la representación que resulta defectuosa respecto a lo representado no adecuándose a ello, ella es como sostiene Stephen respecto a mi concepto de repeticiones no repetitivas el concepto adecuado para trabajar con estas repeticiones no repetitivas,

de hecho, yo pienso que tu describes nuestra situación actual, en palabras de Stephen, la evocación es el medio necesario para tratar y trabajar con tu concepto de las repeticiones no repetitivas o repeticiones sin identidad y se recomienda a si misma por razones que llamare, en palabras de Stephen, la pluralización de los discursos

Ahora bien, precisamente por ello, la discusión sobre la evocación no se limita solo o únicamente a su par lógico como lo otro de la representación en que ambas son lo mismo y tambien lo opuesto, si la evocación es el medio necesario para trabajar con las repeticiones no repetitivas se relaciona con la representación en tanto aquella es de por sí, perse a su ilusión de que repite la identidad de lo representado en ella, una repetición no repetitiva en que no hay identidad en esa repetición, en que no es igual a lo representado ni adecuada a ello, pero asi, ya es su opuesto, subraya en la representación su no adecuación como un momento suyo que la representación por sí misma no comprende ni resuelve, según lo cual es al mismo tiempo lo contrario a todo el ámbito de la mendacidad de la representación a que según Stephen ha conducido a la situación actual con la pluralización de los discursos,

Y asi siendo su opuesto ella se relaciona al ámbito de la verdad, entendida tanto en el sentido de filosofía de las ciencias, la búsqueda de la verdad, como en el sentido ontológico y ético. Y este lado de la evocación que se relaciona a la verdad –dado de por si en ser lo que habilita el lenguaje y lo hace posible, exige respecto a ella una reconstrucción teórica mucho más profunda. Porque pensamos que la evocación está relacionada a la verdad o como mínimo más cerca de ella o más propicia para trabajar con ella?

Esta no es una pregunta fácil o sencilla de responder precisamente en un contexto actual en el que como dice Stephen las separaciones entre razón, sentido común, estética y política han sido relativizadas por la retórica

A grandes rasgos parece obvio que evocar sentidos presupone una relacion con el contenido y los significados de lo dicho menos controladora, menos autoritaria y lineal, ciertamente si la retórica ha llegado a relativizar la autonomía de razón, sentido común, estética y política como ámbitos en si separados ha sido porque la ideología del contenido y los significados, es decir, los estereotipos y prejuicios sobre que hay que significar o decir respecto a las cosas ha dominado por sobre el espíritu de búsqueda y exploración que caracterizaba la humildad y el no autoritarismo controlador e impositivo del espíritu que buscaba el conocimiento y la verdad antes de que esas separaciones fueran negadas,

otro tanto, porque al ser el otro o la alteridad de la representación subraya los límites, la no coincidencia, la no identidad de aquella, su no adecuación respecto a lo representado, y por lo tanto se ofrece como una posibilidad de acuerdo a la cual no se pretende remplazar lo que las cosas son por sus representaciones, pero visto asi, ella esta entonces en los dos lados que son antinómicos a la representación, por un lado, está situada en el ámbito de la ontología de la realidad o de lo real, respecto al cual no se ofrece a diferencia de la representación, como su delegado o su verdadero sustituto o representante –el signo, por ejemplo, como sustituto del objeto que denota en la significación o cualquier otra forma de sustitución o delegación implícita a toda representación---, sino como otra forma de aproximarse a ese ámbito en el que ya no se pretende repetir la realidad afuera de ella según la identidad de un reflejo o de una delegación, de un remplazo o sustitución del mundo por el lenguaje, es decir, nos conduce a la dialéctica que hace a la ontología misma de lo real entre realidad y posibilidad que Hegel definía como contingente y experimental,

es su opuesto, tambien, porque del lado de acá, relativo no ya al mundo sino al lenguaje y lo que es de suponer este refleja, es entonces condición de posibilidad del lenguaje mismo, se sitúa asi entre la ontología de la génesis y la estructura, y la ontología del mundo o la realidad, pero es al mismo tiempo sentido, y en tanto es sentido, ella vuelve a la identidad de la repetición aunque esta identidad sea no repetitiva o no identitaria o a lo que Stephen llamaba la supresión de la diferencia que la ficción misma de la identidad supone y como tal subraya a la representación su propia diferencia no identitaria, su no coincidencia, pero a la vez aquello que en la diferencia es irreductible a toda representación.

Y es visto asi que ella parece, como sugiere Stephen, caer del lado de lo que consideramos sincrónico o simultaneo, lo cual no hace otra cosa que remitirnos de nuevo a como el mundo en si es vivido por la experiencia a diferencia de su representación, en tanto al mismo tiempo, al captar sin remplazarlo por una ilusión de identidad en la repetición, esa sincronía o simultaneidad del mundo en sí en que se dan las experiencias, ella remite en términos sugeridos por Stephen a un sublime de lo cotidiano, sublime que no deja de habilitar tambien a nuestros lenguajes de sentido común

Todo esto nos lleva a la comprensión de que la evocación requiere un esfuerzo teórico descomunal a ser pensado en términos tanto de ontología, como de epistemología, método y telos que abarque incluso la discusión científica no solo sobre la lógica misma de los sentidos en esta última, sino tambien la de los principios en arreglo a la verdad y es este esfuerzo el que me he propuesto en el presente.

De hecho, es precisamente la cuestión de la verdad aquella que más nítidamente nos lleva a la dialéctica no ya solo por la lógica diádica y tríadica que tenemos entre la evocación y la representación, sino tambien porque indudablemente no tendríamos forma de constatar la relacion entre la evocación y la verdad si concibiéramos la verdad en términos, por ejemplo, meramente pragmáticos, pero tampoco en términos históricos o contextuales, ya que la evocación no se relaciona como lo que es de suyo a ninguno de estos dos campos.

Si la evocación es una forma del sentido que por un lado habilita y hace posible el lenguaje y por el otro llena los espacios que limitan a aquel moviéndose entre la génesis y la estructura por un lado, aquel independiente a nuestras efectivas manipulaciones, y entre la parte y el todo, por el otro, relacionado a nuestras efectivos usos del lenguaje, su relacion a la verdad implica, por un lado, su relacion a la dialéctica que la relaciona a la representación y a los objetos de esa representación, por el otro, a nuestras relaciones con los sentidos, remite pues a las verdades clásicas desde las cuales se disciernen las relaciones originarias entre ser, concepto, fenómeno, apariencia, realidad, génesis, dialéctica.

Si nos remitimos a Hegel veremos que consideraba que verdad era aquello que no podía ser separado de su opuesto.

De hecho, Hegel llamaba verdad o verdadero solo y únicamente a aquello cuyo ser en sí o identidad, cuya coincidencia consigo mismo no podía ser comprendida fuera de su relacion a su opuesto o contrario, asi decía por ejemplo que es imposible comprender lo que es el mundo en si existente sin comprender que ese mundo en si lleva dentro suyo a su contrario, el mundo Fenomenico y reflejado, y que no podía ser comprendida la identidad, el ser en sí y la coincidencia consigo mismo del mundo Fenomenico y reflejado sino comprendíamos que este tenía en sí mismo el mundo en si existente,

por un lado se los debe comprender separados, mundo en si no es mundo reflejado, como evocación no es representación, un mundo reflejado o fenómeno no es mundo en sí pero al mismo tiempo no es mundo fenoménico y reflejado sin ser mundo en sí y a la inversa, pero visto asi no son nada ni la una ni la otra, solo conteniendo cada uno al otro se entiende que son dos momentos de lo mismo y que sus diferencias se manifiestan como momentos sin cuyas otredades no es posible entender sus identidades, decía, por ejemplo, que apariencia no es esencia, que una y otra son lo opuesto, pero que no es posible captar a una y a otra sin comprender que cada una trae en si como parte de su propia identidad a la otra,

un padre es padre porque tiene un hijo y un hijo es hijo porque tiene un padre, si quitas al padre el hijo ya no es hijo sino persona en general, lo que esta abajo esta abajo porque hay un arriba, si quitas el arriba dejar de ser abajo, otro tanto con la izquierda y la derecha si quitas una o la otra, ya no son izquierda o derecha sino solo direcciones o lugares en general.

Para Hegel la verdad y asi lo afirmaba, lo verdadero, es la dialéctica de los opuestos que son lo mismo y son lo contrario en su misma identidad.

Esta idea de la verdad era de por si un poco aristotélica, aunque no con la misma complejidad teórica, Aristóteles sostenía cosas parecidas

Pero la representación misma como su otro que es a su vez parte en su identidad y a la inversa, la evocación parte en la identidad de aquella, presupone dos momentos diferenciados, una cosa es remitir la representación al ámbito meramente reflejo, es decir, perceptivo o relacionado a nuestra relacion con las multiplicidades sensibles, el modo en que nos representamos el mundo en el plano meramente de los sentidos, oler, sabor, vista, oído, etc, o en el psicológico y otra muy distinta es la representación cuando la consideramos como una forma de lenguaje con la cual pretendemos representar una determinada realidad en el sentido de una mayor o menor verosimilitud respecto a aquella a efectos de un tercero, donde la representación no es ya mero reflejo cuya repetición viene captada en esa simple extrinsecación que refracta unos datos de los sentidos o un modo representado de las multiplicidades sensibles, sino un constructo de lenguaje dirigido a sustituir la realidad por sus signos o sus imágenes en el modo de determinadas formas del realismo, concepto el cual se refiere ya al modo de esas representaciones en torno a aquella realidad y que como sabemos nos lleva a las disparidades de presuposiciones muy distintas entre sí sobre lo que es más o menos realista asi como a las contradicciones entre supuestos sobre el realismo, un realismo descriptivo, no es lo mismo que un realismo perspectivista en el sentido renacentista, no es lo mismo que un realismo naturalista, simbolista o estructuralista

A decir verdad la segunda acepción ya la hemos discutido, hemos dicho que toda representación es una repetición pero que mientras la representación quiere usualmente traer consigo la identidad de lo representado en su repetición, la evocación subraya, en tanto concepto remitido a mi concepto de una repetición no repetitiva o no identitario, los limites y defectos de la representación, el hecho de que aquella no es coincidente ni adecuada a lo que representa, pero dado que su limitación misma es ser respecto a aquello representación queda en defecto ante su propia limitación no captando la no identidad de la repetición, la evocación, en su lugar, se especializa en que esa repetición no es idéntica, no es coincidente, que esa repetición es una diferencia respecto a aquello que supondría representar, y que esa no identidad en la repetición requiere otro tipo de relacion frente al objeto, la realidad, los datos de los sentidos o las relaciones de sentido

Pero aquí ya estamos en la primera acepción que no hemos igualmente discutido. En lo que respecta a los reflejos entendidos como meros datos de los sentidos, es decir, a los reflejos que nos hacemos de lo que los clásicos llamaban las multiplicidades sensibles, el mundo de la palpable sensorialidad, las implicaciones que subraya la evocación frente a la representación tienen resultados distintos, dado que no estamos hablando aquí de la sustitución o el remplazo envuelto en la representación referencial en torno a objetos o cosas, sino de un mero captar o reflejar la palpable sensorialidad, la evocación viene aquí a delinear que se trata de un proceso de simultaneidades y sincronías irreductibles a la linealidad a que es tendiente la comprensión de esos reflejos entendidos como representaciones.

Y de nuevo, no se trata de negar que haya representación, sino de decir que por un lado esa representación no es más que una evocación y que a la inversa, esa evocación es alguna forma de representación.

Asi, más perceptible su diferencia en esta primera acepción, vemos que esos supuestos reflejos no son ellos mismos más que evocaciones, un sabor de un helado, de una fruta, de un vegetal, en el momento en que lo pruebo es simple sentir biológico, podríamos decir, que una cierta imagen espectral o especular co-habita en ese mismo sentir biológico entre su estar siendo sentido y su estar siendo retenido, pero asi no es un reflejo, sino una evocación, la misma que luego, cuando no está ante la efectiva prueba biológica de ese sabor podemos recordar evocándola, lo mismo con el sonido, o el tacto, tocamos algo poroso y lo diferenciamos de algo sedoso, de una piel o una tela, y podemos luego recodar esas tactilidades diferenciándolas pudiendo volver a evocarlas frente a una siguiente en su diferencia o rellamarla en nuestra memoria,

en este sentido, el llamado reflejo de los sentidos cuando despega del mero sentir biológico, mantiene como repetición respecto a lo vivido, una relacion de evocación, el concepto de reflejo, de hecho, ha preponderando debido a la recurrencia de la vista a dominar sobre los restantes sentidos, cuando vemos algo, por el efecto óptico, tenemos su impresión biológica, pero la retención-repetición de esa sensación más allá de la palpable sensorialidad cuando pasa a ser repetida en una imagen no es más que una evocación.

Visto asi, la evocación viene aquí a subrayar que esa repetición no es ya aquel estimulo, sino una imagen del estímulo que en su repetición no es más idéntica a su estimulo, sino que lo evoca, desde este punto de vista la evocación subraya a la representación-guiada por la ilusión de que la sensación se refleja, que el trabajo de la repetición presupone una diferencia y en este sentido podríamos decir que, mientras desde el punto de vista de la vivencia en sí, señala que la misma es sincrónica y simultánea, irreductible a la linealidad del esto después de lo otro propio a la ilusión representacional, inicia tambien antes o más rápido, la comprensión de que la diferencia de la repetición es ya el inicio de una abstracción, camino que va en dirección al concepto.

Ahora bien, de nuevo, no se trata de negar que esa repetición contiene representación y es en última instancia una modalidad de representación, se trata de que como su par lógico, la representación está allí en el momento de la evocación y a la inversa, la evocación en el momento de la representación.

Los pares lógicos, como decía Hegel, por un lado se necesitan y se son inclusivos, cada uno contiene dentro suyo al otro en su propia identidad, pero al mismo tiempo se eliminan, es decir, que si no hay evocación en esa repetición de la palpable sensorialidad no hay representación, la representación, como decía Stephen, depende de la evocación y no puede ser adecuada o adecuarse a lo que representa sin la evocación, pero tambien a la inversa, si no hay representación, se elimina la evocación, una vez vemos como cada una trae dentro suyo a su opuesto que forma parte de su identidad, otra vez requerimos separarlas para comprender en lo que cada una es de por si lo que no es de la otra, pero otra vez, se eliminan, si arriba deja de tener un abajo deja de ser arriba, si no hay derecha, la izquierda deja de ser tal, he ahí la eliminación.

El momento de la eliminación muestra la necesidad mutua pero es menos dramático que el momento de la separación puesto que solo en la separación se percibe lo que de cada una está en exceso, al comprenderse sin su contrario, la representación ha creído captar el mundo no solo el de la palpable sensorialidad sino el de su remplazo de los objetos y el de su referencialidad o denotación, mimesis o imitación de la realidad y el mundo, según una linealidad y una ilusión de identidad en la repetición que no solo excede y deforma lo que realmente ocurre, la ficción que es toda ilusión de identidad a que se refería Stephen cuando decía que la identidad suprime la diferencia, tenemos aquí todas las ideologías representacionalistas excedidas sobre la conciencia como reflejo de la realidad, o sobre la conciencia como alta organización refleja de la materia, --como si la conciencia fuera una réplica de aquella en otro nivel de organización sin comprender su diferencia--, asi como toda la ideología representacionalista del realismo como objetividad fidedigna respecto al mundo y los hechos, asi como el exceso representacionalista en que se han basado todos los modos excedidos de suponer que la representación delega o es el delegado de sus representados

Y a la inversa al momento de la separación subraya a la evocación que esta sin representación podría derivar en una deriva en la que nunca hay retención o en la que en última instancia reducido a formas de sentido abiertas e indeterminadas el lenguaje mismo con sus significaciones y sobre todo los códigos que hacen posible la comunicación serían imposibles, el mundo sería solo evocable y no podríamos en el lenguaje arreglarnos respecto a él en el entendimiento, los hombres vagarían en intelectualizaciones abstractas o en poetizaciones, pero difícilmente podrían valerse del lenguaje o de los símbolos, para coordinar su relacion con el mundo y las cosas.

Visto asi, si nos remitimos por ejemplo a mis análisis sobre el horizonte intramundano, mientras la evocación capta la sincronía y la simultaneidad que es más propia al modo en que se vive y experiencia, no puede captar como la interpretación y la hermenéutica hilvanan la práctica para lo cual es requerido la significativization y niveles de explicitación semánticos lo suficientemente precisos como para que lo que hacemos sea congruente en términos de nuestro sentido común y de las cosas que hilan lo que hacemos y lo que pensamos.

La evocación no es representación, pero la evocación sin representación no sería evocación y a la inversa, la representación no es evocación, pero sin evocación no podría ser representación ni adecuarse a lo representado.

Pero lo que a mí me resulta más interesante y enigmático de la evocación, que Stephen llamaba misterioso o místico, no está en esto sino antes bien en el paso que ella supone del concepto al ser y a la inversa, incluyendo el verbo y el sujeto.

El campo de la evocación tiene asi su propia independencia respecto a aquel de la representación y una de estas cosas únicas a ella estriba por un lado en su ser una forma del sentido e incluso el sentido mismo, la representación nunca es ella misma el sentido, desde este punto de vista caemos en el hecho de que la evocación es primaria y más amplia que la representación aunque la necesite. Dado que la representación de por si no trae el sentido no lo tendría por si misma sin evocación.

Pero más allá de ello, porque resulta de ello que por lo general lo que relaciona a cualquier concepto con el campo semántico que explica a ese concepto o que ese concepto significa no es otra cosa que una evocación, si yo escojo el concepto digamos ser en si y digo que un ser en si es un ser que solo es sin que tengamos hacia ello ninguna exterioridad, sin que incluso reparemos en ello, que un ser en si es algo que coincide consigo mismo por todos sus lados y es uno e indivisible con el mismo siendo, lleno con una explicación el campo semántico y de sentidos que ese concepto encierra, pero cuando me pregunto que relaciona al concepto con su campo de sentidos, digo que lo que lo relaciona es una evocación, el concepto ser en si evoca lo explicado que su sentido cubre, si yo digo, que desde el momento en que reparo sobre ello y lo reflexiono ya ese ser en si no es en sí, sino que está reflejándose en mi subjetividad y que por lo tanto hay una exterioridad hacia ello, evoco que esa subjetividad es a la par o al mismo tiempo que aquel ser en si del cual hablo y que desde ese momento lo que dije sobre el ser en si no es más que el concepto de ser en si, pero no el ser en sí, todo lo nuevo que dije, es tambien una evocación que evoca simultáneamente al ser en si y la conciencia o autoconciencia en aquello se reflexiona.

De modo que la evocación se refiere en general al modo que trabajan los sentidos pero como decía en otro momento hay formas del sentido que son menos evocativas y diría que ello es asi en la medida en que esas formas se acercan a su opuesto, la representación, cuando un signo es representación de un objeto en cuyo lugar el signo esta, el signo por un lado representa al objeto en tanto lo remplaza y en tanto lo significa en la medida en que ello ocurre la evocación es menor

Y desde este momento reparamos en que las antinomias de la evocación son más amplias y complexivas en sus implicaciones ontológicas y epistemológicas que aquellas de la representación, en efecto, el campo de las antinomias de la representación se reduce a las contradicciones entre las formas del realismo en tanto a ella compete el momento de la repetición y la imitación de su objeto, en tanto el campo de las antinomias de la evocación nos conduce a relaciones mucho más complejas como decía antes por un lado las antinomias kantianas entre lo simple y lo compuesto, por el otro las antinomias del tiempo y el espacio.

Explicar aquí las antinomias kantianas se haría muy extenso y desviado, estas pueden leerse en el volumen uno de la lógica de Hegel pero en lo que aquí compete y en forma sintética digamos que lo que está compuesto es exterior o externo a aquello que conforman los elementos de esa composición pero al mismo tiempo lo compuesto está integrado por esos elementos y como tal se supondría que tendría que ser el resultado o la sumatoria de los elementos pero visto asi los elementos simples uno a uno no explican la composición que requiere hacia ellos una exterioridad y donde una vez compuesto se eliminan los elementos simples,

si la composición resulta de sus elementos no parece exterior sino resultado pero visto asi no sería composición sino un simple agregado, por lo tanto, la composición no es la simple suma de los elementos sino algo distinto que se hace con ellos, que esta primero, es la pregunta, la composición o los elementos simples, esta antinomia, traída al plano de la evocación se explica en el siguiente modo,

si la evocación trabaja con la sincronía y la simultaneidad en una secuencia es de suponer que a ella corresponden los elementos simples no asi la composición, pero al mismo tiempo, los elementos simples solo pueden relacionarse entre ellos por agregación, para que haya entre ellos otro tipo de relacion es necesario frente a ellos una exteriorización, un principio que extrínseco a ellos compone con esos elementos, elementos no se ha derivado de sus formas simples por lo que son en sí, sino del principio exteriorizado de composición con ellos, visto asi, la evocación deja de estar en el lado de los elementos simples ya que estos de por si no evocan nada, y solo puede darse con ella atraves de la composición.

Llevado al ámbito de los textos, de la escritura, esto se expresa en la relacion entre las partes y el todo. De modo que tenemos evocación, ahora en el sentido de la manipulación consciente del lenguaje en dos formas, una vez entre cada elemento y los sentidos que con ello se evoca, por ejemplo, entre un concepto y el campo semántico que lo explica, y otra vez, entre la composición o el todo que envuelve los elementos y los pone en relacion.

La evocación esta asi relacionada al concepto y a la composición, y como tal es expresión de ellos en el lenguaje. Visto asi ella es más amplia y primera respecto a la representación pues una representación en definitiva ha de funcionar dentro de alguna composición en tanto paradójicamente no hay una relacion directa ni siquiera implícita o de mutua implicación entre componer y representar, para componer no se necesita de la representación a no ser que la composición sea una mera repetición imitativa y en tal caso no sería propiamente una composición pues la relacion entre los elementos le vendría dada desde el objeto que es imitado los elementos en la composición se van a relacionar como están relacionados en el referente allá en lo real que es imitado, por lo tanto no hay composición, sino solo representación, asi en el mismo modo en que mientras más conciso es el significado de una palabra menos evocativa y más representacional resulta, en el mismo modo mientras más la unión y relacion entre los elementos simples en una composición, en el texto entre las partes y el todo, deriva de la exterioridad de esa composición respecto a los elementos donde esa exterioridad no le viene dada a la composición de un modelo externo sino de su solo diseño, tenemos más evocación y menos representación.

Asi la relacion entre la proporción y el por ciento o el grado de ambas resulta de una deliberación autoral en términos de cómo trabaja la dialéctica de la evocación, unos libros son más evocativos que otros, en unos el por ciento o grado entre ambas se delibera en un modo en otros de otro modo

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