南頓北漸第七
時祖師居曹溪寶林。神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化。人皆稱南能北秀。故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰。法本一宗。人有南北。法即一種。見有遲疾。何名頓漸。法無頓漸。人有利鈍。故名頓漸。
當六祖大師駐錫在曹溪寶林寺時，神秀大師在荊南玉泉寺（今湖北省當陽縣）。這兩位大師的法緣都非常殊勝，一般人稱為「南能北秀」，南面是能大師，北面是秀大師，於是就形成南北兩宗，就是頓與漸的區分。兩位大師都是出自弘忍大師的門下，可是南北分化之後，學者對於宗旨就很難辨別。六祖告訴大眾說：「法，本來只有一宗，而是人有南北。法，只有一種，有人明心見性見得早，有人見得遲。頓超、漸修與法門也沒有關係，而是修學的人根性有利鈍不同，於是才有所謂頓超與漸修。」這樣一說明，南北兩宗的宗旨實在是沒有區別。
然秀之徒眾。往往譏南宗祖師。不識一字。有何所長。秀曰。他得無師之智。深悟上乘。吾不如也。且吾師五祖親傳衣法。豈徒然哉。吾恨不能遠去親近。虛受國恩。汝等諸人。無滯於此。可往曹溪參決。
可是神秀大師的門人，往往譏諷能大師不識字，既然是一個字都不認識，他有什麼長處？神秀大師也知道徒眾當中有這種情形，於是他召集徒眾，開示說：「六祖能大師，他得的是無師智」，無師智的意思是說，不必老師開導，自己大徹大悟，「他深悟上乘，我自己不如惠能大師。何況自己的老師｜五祖，親自將衣法傳授給能大師。從這樁事情來看，五祖難道不認識人嗎？我們若承認五祖是一代大德，他所傳的人一定不會有差錯。我自己恨不能遠去親近能大師，在此地虛受國家的恩德。」神秀大師受武則天太后與中宗皇帝的禮遇，在京師一帶弘法利生，當時稱為國師。他有這樣的因緣，不能到南方去親近六祖。這是很真誠的話，並不是謙虛。於是，他就勉勵門人：「你們如果有機緣，不要留在此地，可以到曹溪六祖大師的會下去參決。」就是去參請、決定自己的悟處。不但這樣開示，他還有行動表現。
乃命門人志誠曰。汝聰明多智。可為吾到曹溪聽法。汝若聞法。盡心記取。還為吾說。志誠稟命至曹溪。隨眾參請。不言來處。時祖師告眾曰。今有盜法之人。潛在此會。志誠即出禮拜。具陳其事。師曰。汝從玉泉來。應是細作。對曰。不是。師曰。何得不是。對曰。未說即是。說了不是。
有一天，他對學生志誠禪師說：「你很聰明，也有智慧，你可以替我到曹溪去聽法。你要是有悟處，應當盡心記取，回來之後說給我聽。」這就是自己不能去，派一個聰明伶俐的徒弟到曹溪去受教。志誠禪師就稟承秀大師的命令到曹溪。到了之後，沒有事先向六祖報告自己的來歷，就隨著大眾一起聽法。這時六祖上堂說法，告訴大眾：「今天有人來盜法，潛伏在我們這個法會中。」聽法一定先要拜老師，沒拜老師，偷偷的來聽法，這就叫盜法。志誠禪師一聽這個話，當然知道六祖指的就是自己。於是他從大眾當中出來，禮拜六祖，把神秀大師派遣他到曹溪來聽法的經過情形向六祖報告。六祖說：「你是從玉泉寺來的，那應該是奸細。到這兒來盜法的是奸細。」志誠禪師答覆說：「不是的。」六祖說：「為何不是？」他說：「我沒有說明，可以算是奸細。我現在統統都說出來，說出來當然就不是了。」六祖這些話說得非常風趣，同時也是告訴我們，正式接受佛法，必須要具足禮節威儀，有正式拜師的禮節，這是不可以缺少的。
師曰。汝師若為示眾。對曰。常指誨大眾。住心觀靜。長坐不臥。師曰。住心觀靜。是病非禪。長坐拘身。於理何益。
六祖問他：「你的老師平常怎麼教導你們？」志誠禪師說：「他常指導教誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。」《頓悟入道要門論》云：「住無住處即住。不住一切處，即是住無住處。不住一切處者，不住善惡、有無、內外、中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。」不住一切處才是真正的住處，學佛的人功夫能提到這個境界，這才叫「無住生心」。佛法的修學，尤其是高級的佛法，像六祖所接引的大眾都是上上乘的根性，所開導的皆是一乘大法，所謂是圓頓法門，這樣的法門真正可以說是「差之毫釐，失之千里」，因此「住心觀靜」當然有問題，而「長坐不臥」就是俗話所說的「不倒單」，這種修行方法不一定能見性；圓頓的教學，主要是明心見性。六祖說：「住心觀靜，是病不是禪。」從真如本性上說，真性本自不動，哪裡還有靜？有靜當然就有動，換句話說，這是對待之法，用現在術語來說，是相對的，相對的就不是真實的。佛法講的定，一定要超出動靜之外，這才算是真正的定。真性本來是光明遍照的，本來是不垢不淨的，何觀之有？所以大師指出，這是病，不是禪。
這是說明當時秀大師門下，一般都是偏重在住心觀靜的毛病，並不是說住心觀靜不好，因為住心觀靜對初學的人來說，確實是很有一點作用。你要是執著在住心觀靜，就變成毛病。因為佛法是對治我們眾生毛病習氣，用這個方法來對治，方法就好比是藥一樣，藥到病除之後，藥也不要了，這才是正確的。秀大師門下執持著藥不肯捨棄，這就變成禪病。六祖這樣的開示，是以另一種藥來除他執著的病，並不是除他的方法；「住心觀靜」是一種方法，執著就是病。可見，六祖是打破志誠禪師，也就是秀大師門下有一部分人的執著，去除他的病。「長坐拘身」，拘是拘束；「於理何益」，「理」就是明心見性。一天到晚盤腿打坐，於明心見性並沒有利益。
聽吾偈曰。生來坐不臥。死去臥不坐。一具臭骨頭。何為立功課。
這首偈並不是反對打坐。禪宗教學的目標，主要是要教人當下明心見性，一悟即到佛的境界，何必在這具臭皮囊上勉強建立一些功課？長坐不臥就是禪堂裡的功課，實在是沒有必要。譬如，六祖當年在黃梅八個月，他是每天在槽坊砍柴舂米，做一些粗重的工作。黃梅的禪堂，他一天也沒坐過，沒有到那裡去盤腿打坐；法堂，他也沒有去聽過一次開示，而五祖就把衣缽傳給他。可見，形式上的功課並不很重要。對於煩惱粗重的人，開始用這些方法來約束他，所謂「因戒生定，因定開慧」，是用這個方法。但是，對於根性利的人，或者曾經在禪堂已經參學有相當長的時間，對於這樣的人，不必要再受約束，再受約束那就錯了。換句話說，他的妄想心已經在禪堂裡磨鍊得差不多，這時，要百尺竿頭更進一步，要超出，他才能大徹大悟。若還是執著禪堂這些老功課不放，就障礙明心見性，障礙悟門，所以大師在此地才有這一番的開示。
圭峰大師說：「息妄是要息我執之妄，修心要修妄念的心。」如果我們能把我執、妄想止息住，與佛的境界就不遠。當我們還做不到時，可以用禪宗的這些方法，凝心住心，專注在一個境界上。譬如，我們淨土宗念佛，念佛就是住心觀靜的方法。我們將心住在西方的境界上，住在這句「阿彌陀佛」的境界上，這個方法是「以一念止一切妄念」。但是，到你心地清淨時，你不能執著這個方法，執著這個方法就變成病，你就不能得一心不亂。若要想證得一心不亂，心清淨時，法門也要捨棄。這個捨棄，不是叫你不念佛，這又錯了，又變成執著。念佛而不執著，我們常說的三輪體空，「念而無念，無念而念」，一天到晚佛號不間斷，雖不間斷，這裡面不執著有能念的我相，也不執著有所念的佛號的相，所謂是「能所雙亡」。這樣，一心的境界自然現前，與此地所講的理論沒有兩樣。
志誠再拜。曰。弟子在秀大師處學道九年。不得契悟。今聞和尚一說。便契本心。
志誠禪師聽了六祖這番開示之後，恍然大悟。這個悟，不是偶然。志誠在秀大師會下是一位聰明、有根基之人，秀大師派他到曹溪來參學，可見他是秀大師非常器重的一個弟子。志誠禪師說：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。」今天在曹溪開悟了，這是他有過去九年的基礎，如果沒有以往九年在禪堂「住心觀靜，長坐不臥」的基礎，到曹溪來也開不了悟，這個道理我們一定要懂得，可見秀大師的教學並沒有白教。『今聞和尚一說，便契本心』。「和尚」是親教師。何以有這麼密切的稱呼？因為在六祖大師言下開悟的，六祖就是他的親教師。「便契本心」是明心見性。
弟子生死事大。和尚大慈。更為教示。師曰。吾聞汝師教示學人戒定慧法。未審汝師說戒定慧行相如何。與吾說看。誠曰。秀大師說。諸惡莫作名為戒。諸善奉行名為慧。自淨其意名為定。彼說如此。未審和尚以何法誨人。
志誠禪師悟了以後，繼續請六祖大師開示。首先問生死大事，這是大、小乘佛法都非常重視的問題。這個開示，對我們有很大的利益，我們聽了六祖的開導，也能依照這個理論方法來修學。六祖問：「我聽你的老師教誡學人戒定慧的方法，不曉得神秀大師說戒定慧的行相是如何，你可以說給我聽聽嗎？」志誠禪師說：「秀大師常說，諸惡莫作為戒，眾善奉行為慧，自淨其意為定。」秀大師說戒定慧的行相，實際上就是佛教裡一首偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，十方三世一切諸佛都不離這個原則。這首偈將一切大小乘的教法全包括盡。偈頌是出自《增一阿含經》，迦葉問：「何等偈中，出生三十七品及諸法。」當時阿難尊者就說了這首偈。「諸惡莫作」是佛法的根本，即教學的根本。諸惡莫作才能出生一切善法，而善之極處就是心意清淨。這首偈，每個學佛弟子都應當遵守奉行，秀大師也常常這樣教導人。志誠問：「祖師，你用什麼方法教誨學人？」
師曰。吾若言有法與人。即為誑汝。但且隨方解縛。假名三昧。如汝師所說戒定慧。實不可思議。吾所見戒定慧又別。
六祖說：「我要是說有法與人，就是欺騙你。」這句話正是上上乘的教學。《金剛經》云：「如來於然燈佛所，於法實無所得」，《淨名經》云：「除去所有」，《法華經》云：「只是除去心中作見解處」，又云：「如來藏本自空寂，並不停留一法。」祖祖相傳，確實無法與人。修學若要有所得，都是生滅法。《心經》說得很清楚，「無智亦無得」。佛法究竟教的是什麼？六祖說：「只不過是隨緣方便，為眾生解除束縛而已。」束縛就是煩惱，看眾生是什麼樣的毛病，跟大夫治病一樣，哪有一定的方法？把你的病治好之後，治病的方法與藥也統統不要了。「隨方解縛，假名三昧」，三昧就是禪定。六祖說：「像秀大師所講的戒定慧，實在是不可思議。但是我所見的戒定慧又很特別，又不一樣。」
志誠曰。戒定慧只合一種。如何更別。師曰。汝師戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。見有遲疾。
志誠禪師問：「戒定慧只合一種，哪裡還會有兩種？既然不同，它又有什麼區別？」戒定慧之教學是大前提、大原則，隨著眾生煩惱的淺深、執著的厚薄不同，而有種種不同的差別。以五乘佛法來說，人乘佛法有人乘標準的戒定慧，五戒是人乘的戒律；天乘有天乘的戒定慧，標準比我們人乘要高一層；聲聞、緣覺、菩薩，各個地位上的標準淺深都不同，但是名稱沒有兩樣，都叫做戒定慧。
六祖說：「神秀大師所說的戒定慧，是接引、教誡大乘根性的菩薩。」凡是在學的，都叫做菩薩。菩薩是人，不是泥塑木雕的木偶。學習圓滿了，就叫佛；沒有圓滿以前，都叫做菩薩。正如學校在學的學生，稱為菩薩；畢業了，稱為佛。六祖所說的戒定慧是接最上乘人，就好比是研究所、博士班的學生，這是接引最上根性的人。差別就在此地。六祖說：「由於悟解不同，見性就有遲有早。」悟解，上乘根性的人一聞千悟，他根性利，一聽就開悟，這是悟得快；根性鈍的人，悟得遲，講了他也不悟。禪宗有所謂「小疑有小悟，大疑有大悟」，小疑若干次，大悟若干次，才能到徹悟；這是前面所講的漸修法門，神秀大師是用這種方法漸漸誘導中下根性的人。六祖大師辦的是研究班，所以，在秀大師那裡修學十年、八年的，再到曹溪去，沒幾天就能開悟。可見秀大師也是無量功德，他能將這些學人奠定非常好的基礎。
汝聽吾說。與彼同否。吾所說法。不離自性。離體說法。名為相說。自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用。是真戒定慧法。
六祖說：「你聽我這麼一講，與你老師所說的是否相同？我所說法都是不離自性，如果是離自性說法，都叫做著相。著相，自性當然就常迷」，離相，自性是常悟。「須知一切萬法皆從自性起用」，正是所謂萬法唯心，離自性之外，哪有戒定慧？戒定慧是本性本來具足的德用，我們迷了，就叫做貪瞋痴。大經常講，貪瞋痴就是戒定慧；迷了就稱貪瞋痴，覺悟就稱戒定慧。體實在沒有改變，所改變的是名相不同而已。「這是真正的戒定慧法」。
聽吾偈曰。心地無非自性戒。心地無痴自性慧。心地無亂自性定。不增不減自金剛。身去身來本三昧。
這首偈非常重要，這是修自性戒定慧的方法。「心地無非自性戒」，心地是指真如本性，真如本性從來就沒有過失。凡夫迷了自性，造作一切過失罪業是妄心所造，不是真心。真心從來如如不動，真心從來沒有過失，這是自性戒。《起信論》云：「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行戒波羅蜜」。「心地無痴自性慧」，心體是光明、清淨、平等的，能生一切智慧，只不過我們現在是在迷，好像這個能力不能現前，實際上這個能力沒喪失，只是把真知轉變為不知。所以，知與不知是一不是二。這些道理都在大乘經論之中，我們要細心去探究。探究，實在講只能得一個彷彿，如果要證得，必須依照理論與方法認真修學。「心地無亂自性定」，這些道理最淺顯、最常說的，無過於《大乘起信論》，說得非常透徹。真如本性從來也不迷，從來也不亂，可見戒定慧是天然本具的。「不增不減自金剛」，在聖位，成佛了，戒定慧並沒有增加一些；縱然墮落在阿鼻地獄，我們自性的戒定慧也沒有缺少一點；不增不減。金剛是比喻，所謂是金剛不壞身，是指我們真如本性堅固、光明、潔淨。「身去身來本三昧」，這句話是針對「長坐不臥」而說。因為一切行住坐臥，來去自由，無不在定中，正是所謂「那伽常在定，無有不定時」。慧海禪師說：「妄念不生為禪，坐見本性為定。」這是禪定很好的解釋。
誠聞偈。悔謝。乃呈一偈。五蘊幻身。幻何究竟。迴趣真如。法還不淨。
志誠禪師聽了六祖開示之後，非常感激，後悔過去多年來無法悟入真實的境界。於是他也呈了一首偈，這首偈是他的心得報告。「五蘊幻身」，五蘊是色受想行識，也叫做「五陰」。《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」他這個心得與《心經》相彷彿。「幻何究竟」，幻不是究竟的。「迴趣真如，法還不淨」。「迴」是迴向，「趣」是趣入。你存心要想證得真如本性，能不能證得？不能證得；《心經》云「無智亦無得」。有心去求，決定求不到；無心去求，也求不到；必須將有心、無心都離開，真如本性本來現成。
師然之。復語誠曰。汝師戒定慧。勸小根智人。吾戒定慧。勸大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脫知見。無一法可得。方能建立萬法。若解此意。亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脫知見。見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。不離自性。即得自在神通遊戲三昧。是名見性。
這首偈非常好，六祖大師很同意，為他印證。然後告訴志誠：「你的老師所講的戒定慧，是勸小根智人。」小根是指可以接受小乘教學的根性，當然他也得有智慧，他若沒有智慧就不能接受。六祖說：「我所講的戒定慧，是勸大根智人。」是上上乘的根性。「若悟自性，也不建立菩提涅槃，同時也不建立解脫知見」，這正是古人所說「無為而無所不為」。因為無有一法可得，然後才可以隨緣建立一切法，諸佛祖師無不如是。六祖說：「你要明瞭這個意思，要透過這個意思，這才叫做佛身，也叫做菩提涅槃，也叫做解脫知見。見性的人，非常自在，他建立也可以，不建立也可以。來去自由，一點妨礙都沒有。一切應用可以隨心所欲，正所謂理事無礙、事事無礙。一切眾生來求教，隨語隨著答覆，字字句句都明心見性，這就是諸佛菩薩所講的自在神通、遊戲三昧，這叫做見性。」
志誠再啟師曰。如何是不立義。師曰。自性無非無痴無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。有何可立。自性自悟。頓悟頓修。亦無漸次。所以不立一切法。諸法寂滅。有何次第。志誠禮拜。願為執侍。朝夕不懈。誠。吉州太和人也。
志誠禪師再向六祖請教：「什麼是不立的意思？」六祖說：「自性無非，沒有一念的是非；無痴，沒有一念愚痴；無亂，一點也不雜亂」，這就是前面講的自性戒定慧。又說：「念念般若智慧觀照，常離法相；般若性空。自由自在，縱橫盡得，橫遍十方豎窮三際，本來沒有一法可以建立。自性一定要自悟，自悟是直捷了當一直證入。頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」這個教法確實是最上乘的，最利的根性才可以接受這樣的教學法。所以，它是一法都不立。因為一切法都是寂滅相，《法華經》云「諸法從本來，常自寂滅相」，本來沒有次第。次第是人為的，次第是因為眾生根性不同；換言之，他的煩惱障重、所知障重，佛祖才在無次第當中方便建立次第。所以，無次第是真實的，次第是虛妄的，用虛妄的次第證得無次第的真實。志誠禪師聽了之後，發心為大師的侍者。
僧志徹。江西人。本姓張。名行昌。少任俠。自南北分化。二宗主雖亡彼我。而徒侶競起愛憎。時北宗門人。自立秀師為第六祖。而忌祖師傳衣為天下聞。乃囑行昌來刺於師。
志徹禪師，這個人在年輕時有一點遊俠的精神。自從禪宗南北分化之後，秀大師與能大師兩位都是了不起的大德，當然不會有彼此的分別，可是他們的門人沒有老師這麼深的修養，於是免不了發生門戶之見，尤其是門戶的對立。特別是神秀大師這一派，他的弟子們私下立秀大師為第六祖，而對於五祖傳衣缽這件事當然很忌諱，心中很不自在，於是他們就找張行昌，要他到曹溪行刺六祖。世間人的嫉妒、毒害還情有可原，這種事情在佛門中依然不免，時至今日，佛門中沒有嫉妒心，這談何容易！
師他心通。預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮。行昌入祖室。將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三。悉無所損。師曰。正劍不邪。邪劍不正。只負汝金。不負汝命。行昌驚仆。久而方蘇。求哀悔過。即願出家。師遂與金。曰。汝且去。恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來。吾當攝受。
六祖大師是一位得道的聖者，他有他心通，對於張行昌來行刺的事情早就知道。他預先在座床旁邊放置十兩銀子，等待張行昌來行刺。有一天晚上，張行昌進入祖師的方丈室，將欲加害時，六祖將脖子伸得長長的，「好，讓你砍吧！」張行昌砍了三刀，六祖大師皮膚都沒有損壞一點點，當然這是很不平常的事情。六祖就說：「正劍不邪，邪劍不正。我只欠你錢財，我不欠你命。」這幾句話一說，張行昌就嚇昏了，很久才甦醒過來。他求懺悔，還發心要求出家。六祖將十兩銀子給他，說：「你現在趕快走。假如我的門人知道你到這兒來行刺我，他們不會放過你。以後你可以換一個形狀，在別的地方剃度，出了家之後再到我這兒來，我願意教導你。」
行昌稟旨宵遁。後投僧出家。具戒精進。一日。憶師之言。遠來禮覲。師曰。吾久念汝。汝來何晚。曰。昨蒙和尚捨罪。今雖出家苦行。終難報德。其惟傳法度生乎。弟子常覽涅槃經。未曉常無常義。乞和尚慈悲。略為解說。
張行昌聽了這些話，就趕緊逃離。以後，他出家了，出家後非常精進。一天，他忽然想起大師對他說的這些話，就到曹溪來禮拜六祖。大師見他到來非常歡喜，說：「我想你想得很久，你怎麼這麼晚才到這裡來？」志徹禪師說：「往昔蒙和尚寬恕，現在雖然出家苦行，總是很難報您的大恩大德。想報恩，想來想去，只有傳法度生才能報老師的恩德。」這句話是千真萬確的事實，我們要報佛祖的大恩，唯有傳法利生。他說：「弟子時常讀誦《涅槃經》，對於《涅槃經》第十三卷所講「常」與「無常」的道理，還是有懷疑，搞不清楚。」
師曰。無常者。即佛性也。有常者。即一切善惡諸法分別心也。曰。和尚所說。大違經文。師曰。吾傳佛心印。安敢違於佛經。曰。經說佛性是常。和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常。和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。師曰。涅槃經。吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍。便為講說。無一字一義不合經文。乃至為汝。終無二說。曰。學人識量淺昧。願和尚委曲開示。
六祖說：「無常，就是講的佛性；有常，就是說一切善惡諸法以及分別心。」大師這麼一說，把志徹搞迷惑了。志徹說：「和尚所說的，與經文不一樣。」六祖說：「我是一個傳佛心印的人，怎麼敢違背佛經？」志徹說：「經中明明說佛性是常，和尚你說是無常。經上明明說善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚你偏偏說這是常，這不是與《涅槃經》相違背？和尚這麼一說，反而使我轉加疑惑，愈迷愈深。」大師說：「《涅槃經》，我過去曾經聽無盡藏比丘尼念過一遍。她念了一遍，我就為她講解，沒有一個字、一個道理不合經文。乃至於今天對你來解釋，也沒有兩樣，我並沒有說錯！」志徹禪師說：「大概是我的見解淺薄、愚昧，沒有智慧，還是希望和尚委曲為我開示。」
師曰。汝知否。佛性若常。更說什麼善惡諸法。乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常。正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之處。故吾說常者。正是佛說真無常義。
六祖說：「佛性如果是常，還說什麼善惡諸法，乃至於窮劫無有一人發菩提心？所以我說無常。」六祖說無常，正是佛說真常之道，所謂「真常無常」，說的是這個道理。可見六祖所說與佛所說的沒有兩樣，只是志徹禪師一下會不過來。六祖為何要這樣說？志徹禪師執著在經文上，六祖用這個方法破他的執著，執著一破，經文的道理他就悟了；他之所以不悟，就是所謂死在字裡行間。所以，六祖這個方法真正是善巧極了、高明極了！又說：「一切諸法若是無常，換言之，物物都有自性，容受生死，真常性就有不遍之處；所以我說常。我說常，正是佛說真無常的道理。」大師說的常，「常即無常，無常即常」。第一章中，六祖曾經對印宗講：「佛法是不二之法，二就不是佛法。」常、無常是二，就不是佛法；常、無常不二，這才是真正的佛法。
佛比為凡夫外道執於邪常。諸二乘人於常計無常。共成八倒。故於涅槃了義教中。破彼偏見。而顯說真常。真樂。真我。真淨。
六祖說：「世尊時常都為凡夫外道，這些人平素執著邪常，不是真常；二乘人（聲聞、緣覺）對於真常完全不了解，以為是無常；這樣就造成顛倒之見，所謂是八種顛倒：凡夫四種顛倒，小乘人四種顛倒。《涅槃經》是了義的經典，無非是破除他們的偏見執著而已，這樣才說真常、真樂、真我、真淨。」
「常樂我淨」四淨德是《涅槃經》重要的意思。《涅槃經》云：永遠不改變是「常」，真正安穩是「樂」，自在是「我」，無我是「淨」。「常樂我淨」是大乘大涅槃所具的四種淨德。「常德」，涅槃之體永遠不變，不生不滅，這叫常；隨緣化用而不中斷，這也是常的意思。「樂德」，涅槃之體是寂滅而永遠安穩，又能運用自在，事事無礙，這是真正的樂。「我德」，「我」有兩種解釋，就性體上說，這是真我；就作用上說，自在叫做我。「淨德」，涅槃之體不垢不淨，同時又能隨緣，雖然隨緣，決定不染污，即懷讓大師所說的「修證即不無，污染即不得」。「常樂我淨」四淨德是涅槃體用上本來具有的，可惜凡夫迷了，二乘亦迷了。
汝今依言背義。以斷滅無常及確定死常。而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍。有何所益。
六祖說：「你雖然讀《涅槃經》讀了這麼久，你只是在文字上打轉，對於經義並沒有了解，你還以為斷滅無常及確定死常。」你以有斷滅的當作無常；確定那個死板板的，認為那個叫做常；哪裡曉得，常就是無常，無常就是常。你不懂得這個意思。「你錯解佛圓滿微妙最後的微言大義。學佛這樣學法，縱然往後把《涅槃經》念上一千遍，有什麼用處？」
行昌忽然大悟。乃說偈言。因守無常心。佛說有常性。不知方便者。猶春池拾礫。我今不施功。佛性而現前。非師相授與。我亦無所得。師曰。汝今徹也。宜名志徹。徹禮謝而退。
第一首偈是說明他自己的過失。「因守無常心，佛說有常性」。凡夫、二乘因為執著，守定以為「無常」，佛無非是破除眾生執著而已，所以說「有常」；凡夫、二乘執著「有常」，佛破他的執著，就說「無常」。佛所說的一切方法，無非是破除執著而已。有執，必定是有二法。如果是一法，還有什麼執著？凡是執著，一定是二法中選擇一法執著，這就是病，這樣就沒有法子證得一真、證得一心。唯有一心、一真，這才是真常。真常乃是不二法，二法哪裡叫真常？「不知方便者」，不曉得佛所說的是方便法，佛說「常」、說「無常」都是破執著的方便。好比眾生有病，凡夫有「常」病，佛用「無常」這藥來治「常」的執著。二乘人有「無常」的病，認為沒有「常樂我淨」，佛就用「常」來對治，這是藥，這是方便說。眾生執著「常」，聽佛說「無常」，覺悟了，這一悟，病、藥兩邊都離開。二乘人執著「無常」，聽佛說有「常樂我淨」，他的執著也破了，病好了，藥也不要了。佛所說的一切法，無非都是方便法，盡是用種種善巧的教學。不曉得佛的方便，猶如在春池中拾瓦礫，瓦礫是小石頭。這是比喻，春池當中應當去採寶石，若把瓦礫當作寶石，這就錯誤了。已經到了寶所，而沒有見到珍寶，把這些小石頭當作珍寶帶回去，這豈不是非常可惜的事情！
「我今不施功」，這是說忽然見性了，見性後才覺悟到這樁事情並不藉修學的功用。永嘉大師《證道歌》云：「覺即了，不施功。」一個覺悟了徹的人，他所獲得的是無功用智、無分別智，與有功用、有分別的修行大不相同。「佛性而現前」，自性天真佛的境界完全顯露在面前。永嘉大師說：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來。」這兩句是說，他忽然悟了之後，明心見性，這是真正開悟的境界。「非師相授與，我亦無所得」。這兩句是感謝老師的教誨。若不是六祖大師這樣善巧的指點，他縱然再念上一千遍，還是開不了悟。六祖聽了這首偈說：「你今天才真正徹了。」「徹」就是通達、開悟了。「宜名志徹」，應該為你取個名字叫志徹。
有一童子。名神會。襄陽高氏子。年十三。自玉泉來參禮。師曰。知識遠來艱辛。還將得本來否。若有本。則合識主。試說看。會曰。以無住為本。見即是主。師曰。這沙彌爭合取次語。以拄杖打三下。
神會幼年時候就學道，他十三歲從玉泉寺到曹溪來參禮。玉泉是神秀道場，可見他以往是親近神秀大師。這個童子非常聰明。六祖問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」這些話都是禪宗機鋒語。六祖對於來參學的人都相當尊重，連這位小沙彌也不例外，稱他作「知識」。「善知識！你從老遠很辛苦到我這裡來，你還能見得本來面目否？」這個意思是說，根本若是明白，枝葉自然茂盛。「本」就是本有靈明覺知的本性。六祖說：「如果你有本，就應當認識主人」。「主人」就是自己的真性，所謂「父母未生前本來面目」，這才是自己的主人公。六祖叫他試說說看。神會說：「我以無住為本，見就是主。」這些話，實在說並不是神會的見地，他並沒有證得，而是隨隨便便說的，他在秀大師會下聽得多，這些話他很會講。六祖說：「這個沙彌，怎麼可以這樣隨隨便便說話？」意思就是，神會說話太草率了，取別人的言語來答覆祖師所提的問話。於是，祖師就拿拄杖打他三下，責備他說話不應該取別人的見解做為自己的見解，所說的是「口頭禪」，不是自己的見地。
會乃問曰。和尚坐禪。還見不見。師云。吾打汝是痛不痛。對曰。亦痛亦不痛。師曰。吾亦見亦不見。神會問。如何是亦見亦不見。師云。吾之所見。常見自心過愆。不見他人是非好惡。是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛。如何。汝若不痛。同其木石。若痛。則同凡夫。即起恚恨。汝向前見不見是二邊。痛不痛是生滅。汝自性且不見。敢爾戲論。神會禮拜悔謝。
神會問六祖：「和尚坐禪，你還見不見？」祖師反過來問他：「我打你痛不痛？」神會對曰：「亦痛亦不痛。」這都是禪宗裡學的油腔滑調。六祖說：「我亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」底下這些話很重要，諸位要特別留意。六祖說：「吾之所見，是常見自己心中的過失，常見自己的過錯；我不見，是不見他人是非好惡」。這叫亦見亦不見，這是學道人真正的本分事情。六祖反過來問他：「你說亦痛亦不痛，這話怎麼講法？打你若不痛的話，你與木頭石塊有什麼兩樣？打你，你還痛，你是凡夫，你就會起瞋恚心。見不見是二邊，痛不痛是生滅法。你自性沒有覺悟，你敢在我面前戲論、開玩笑！」這個責備很重，神會於是禮拜懺悔，知道自己錯了，完全是一副油腔滑調、聰明伶俐的口頭禪。實在講，神會是年紀太輕了，但是從這段文中也能看出，他確實是個聰明伶俐、非常可愛的小沙彌，難怪祖師對他相當器重。
師又曰。汝若心迷不見。問善知識覓路；汝若心悟。即自見性。依法修行。汝自迷不見自心。卻來問吾見與不見。吾見自知。豈代汝迷。汝若自見。亦不代吾迷。何不自知自見。乃問吾見與不見。神會再禮百餘拜。求謝過愆。服勤給侍。不離左右。
六祖說：「你若是心迷不見性，就應當問善知識，求一條開悟的道路，這叫參學。你要是心悟了的話，悟了當然就是明心見性，見性之後就要認真依照見性的方法修行。你現在自己迷惑顛倒，不見自心，你到我這裡來，還反問我見與不見。我見性，我自己曉得，豈能代你見性？豈能代你破除迷障？你若是自己明心見性，你也代不了我！」這樁事情，正所謂「父子上山，各自努力」，哪一個人也幫不上哪一個人的忙，哪一個也代替不了哪一個。六祖說：「你如何不自知自見？」這就是教導他方法。明心見性，這是要自己覺悟，自己去見性，不要去問別人見與不見。問別人見與不見，與自己確實是不相干。
這一番開示，對我們非常有用處。因為我們見到一位善知識，總會問他：「你現在的程度怎麼樣？你有沒有了生死？你有沒有斷煩惱？你有沒有明心見性？」這些話就與神會初見六祖是一樣的意思，所問的都是不相干的話，沒有意義的話，這些話都叫做戲論，是不應該問的。
一日。師告眾曰。吾有一物。無頭無尾。無名無字。無背無面。諸人還識否。神會出曰。是諸佛之本源。神會之佛性。
有一天，祖師為了勘驗大眾，提出一個問題來考大眾，看看在會的大眾有幾個功夫成熟了，這一番啟示就可以叫那些功夫成熟的人明心見性。六祖說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」這三句，頭、尾是兩邊，名、字是兩邊，背、面也是兩邊；說這些皆無，這是兩邊不立。「諸人還識否？」你們有幾個人能認得？神會說：「這是諸佛之本源，是神會之佛性。」這個小孩說得沒錯。祖師所說確實是指真如本性，大家還沒有說出來，這個小沙彌就先把它說出來了。
師曰。向汝道無名無字。汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭。也只成箇知解宗徒。
六祖說：「沒有名也沒有字，你怎麼叫它做本源佛性？」你怎麼可以稱之為自家的本性、諸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，這就是責備他依然落在痕跡上。真正覺悟的人，一點痕跡都不落。神會的悟性很高，但他還是免不了落在知解上。於是六祖責備他說：「你將來若是有一把茆草蓋頭，你也不過是成就一個知解宗徒而已」。「茅草蓋頭」，就是將來自己有一個立足處，有一個茅篷可住。這句話完全是呵斥責備他的話。但是，禪宗往往以呵斥的話做為印可。所以，看起來是六祖責備，實際上是同意神會的見地沒有錯誤。
會後入京洛。大弘曹溪頓教。著顯宗記。行於世。
神會就是後來的荷澤禪師。六祖過世之後，神會到了京師洛陽，洛陽本來是神秀大師弘法的根據地，他去了之後，大弘曹溪的頓教。他著有《顯宗記》，這是一篇非常有名的作品，完全是講明心見性、向上一著。
師見諸宗難問。咸起惡心。多聚座下。愍而謂曰：學道之人。一切善念惡念應當盡除。無名可名。名於自性。無二之性。是名實性。於實性上建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說。總皆作禮。請事為師。
六祖大師經常見到許多人故意找難題來問，免不了都是由於嫉妒瞋恚而來的。這樣的人在秀大師會下很多，如果不多，怎麼會派張行昌來行刺？大師又何必隱居在獵人隊十五年？可見嫉妒障礙、爭名奪利在佛門中普遍存在，盛唐的時候是如此，何況今天？覺悟到這個境界，自己修行應避免這些爭端。修道之人一定要做到「於人無爭，於世無求」，有爭的地方我們要避免，有求的地方我們要忍讓。總而言之，道心是清淨心，我們所修的只是著重在清淨心。若是修淨土，只著重在一心不亂；一心不亂就是此地講的明心見性。六祖會下，當然也免不了有這種人。大師對於這些習氣很重的人非常憐憫，時常開導勸化他們。下面這一段，可以說是日常開導的綱要，這幾句我們要特別牢牢的記住。
『學道之人，一切善念惡念應當盡除』。「道」是平等心、清淨心、慈悲心，清淨、慈悲是建立在平等的基礎上，這才是一個學道人。不但一切惡念我們要斷盡，就是一切善念也不應該存在，這才是真正的善。一般的善，是善惡相對的善，相對的善就不善。也許有人問：「惡，我們應當離，若是連善都離了，這個世界還成什麼世界？」他不曉得這個道理，執著在字面上。殊不知，離開善惡的善，自性中的真善、本來的善就現前。所以，佛法講慈悲，叫「無緣大慈」，緣是條件，無緣是沒條件的，慈就是慈愛、仁愛；「同體大悲」，一切萬物與我同一個理體，真正能做到別人就是自己，自己就是別人，自己與別人分不開，是一不是二，這才是真善。所以，祖師在此教導我們，善惡兩邊都要離開，這才能開悟，心才能到清淨，才能到一心。
這個時候，不但善念、惡念的念要離掉，名相也要離掉。『無名可名，名於自性』。老子說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」這些名相都不是真實的，是假名安立。在佛法講，這些是屬於遍計所執性；遍計所執性完全是虛妄的，決定不是真實的。我們要記住，名是假名，不要執著在名相中，生許多無謂的煩惱，更不應該在這些假名中起一切糾紛，這就迷惑得太深、太重了。『無二之性，是名實性』。無二是不二，實性就是實相。《證道歌》云：「實相即一切眾生本有靈覺真心。」真心，無量劫來一直到今天，本來就清淨、本來就圓滿、本來就具足。如同六祖聽五祖講《金剛經》，講到「應無所住，而生其心」，悟後所說的幾句話一樣，自性一切具足，一點也沒有欠缺。這才叫真正的開悟、真正的自覺，平等心、清淨心、慈悲心才能現前。換句話說，我們的平等心、清淨心、慈悲心不能現前，就是我們不能捨善惡之念，不能捨這些假名、假相；果然能捨，就見性了。於實性上，這才能建立一切教門，教化一切眾生。所以說，言下就要見性。大眾聽了這些話，都非常感激老師。