Itt nyugaton egy kizárólagosan monoteista világképet kaptunk örökül az elődeinktől. Mégpedig egy túlságosan emberszerű tulajdonságokkal felruházott teremtő Istenét. Ugyanakkor ebben a posztmodern korban a Földön élő emberek jelentős része idegenkedik attól, hogy a Végső Valóságot kizárólagosan egy antropomorf, autoriter transzcendens lény képében fogadja el. A buddhizmus és az advaita védanta azért is talált remek táptalajra a világ nyugati fertályán, mert illeszkedni tud egy pluralista - sőt, olykor már szinte agnosztikus - alapálláshoz. Ezt az írást jó szívvel ajánlom mindazoknak, akik képesek belátni, hogy mindaz, ami meghaladja a nyelvi lehetőségek világát és az emberi képzelőerőt, nem csomagolható be egykönnyen  egy előregyártott ideológiai keretrendszerbe.

I.

A teljesebb megértés kedvéért tekintsünk vissza egy kicsit a judeo-keresztény vallások istenképének fejlődésére. A zsidóság ugyanis nem egy készen kapott, történetileg változatlan monoteizmussal indult. Az Él ősi sémi istenmegjelölés; mellette a Héber Bibliában az Eloah [Eloha], illetve mindenekelőtt az Elohim alakokkal találkozunk. Az Elohim morfológiailag többes számú forma, jelentése azonban mindig a szövegösszefüggéstől függ. Izrael Istenének megjelöléseként rendszerint egyes számú igével áll, ugyanakkor a Biblia más istenségekre és különféle isteni vagy transzcendens lényekre is használja.

Az Elohim használata egy olyan ősi nyugati sémi vallási közegbe nyúlik vissza, amely természetes módon számolt istenek sokaságával. Maga a bibliai szóhasználat is őrzi ennek nyomait: elohim jelölheti Izrael Istenét, más népek isteneit, vagy az isteni tanács tagjait. Ebben bizonyos hasonlóságot mutat az indiai déva terminussal, amely etimológiailag „fénylő”, „ragyogó” lényt jelent, és az indiai vallási világban az isteni vagy mennyei lények igen széles körére alkalmazható. 

A Héber Biblia számos szövege őrzi egy olyan korai vallási világ emlékét, amelyben más isteni lények létezése még megengedett, sőt mi több, természetes volt. Erre többek között a Bírák, a Királyok, a Zsoltárok, a Kivonulás és Józsué könyvében találunk példákat. Különösen érdekes, hogy néhány ritka bibliai helyen az Elohim mellett többes számú ige is áll. Ilyen például az 1Mózes 20,13 és az 1Mózes 35,7. E rendhagyó szerkezetek értelmezése kérdéses. 

A későbbi bibliai monoteizmus ezért vallástörténeti szempontból egy hosszabb fejlődési folyamat eredményeként rajzolódik ki, amelynek korábbi szakaszaiban a politeista, majd az egyetlen istenség kizárólagos tiszteletét hangsúlyozó monolatrikus vagy henoteista tendenciák is kimutathatók.

Izrael istenképének történetében végül Jahve neve került a középpontba. Eredete máig vitatott, de az egyik legjelentősebb vallástörténeti hipotézis kultuszának korai hátterét a Szeír–Edóm–Midján térségében keresi. Több archaikus bibliai szöveg is délről érkező Jahvét ábrázol, és Kr. e. 14–13. századi egyiptomi feliratokon a sásu pásztornépességhez kapcsolódó Yhwꜣ név is felbukkan. Ennek közvetlen kapcsolata Jahvéval nem bizonyítható, mindenesetre figyelemre méltó adalék. 

Az izraelita vallás fejlődése során Jahve alakja fokozatosan azonosult a kánaáni Él főistennel, illetve magába olvasztotta annak számos címét és funkcióját. Néhány régészeti lelet azt igazolja, hogy Jahve nem mindig volt kizárólagos, magányos Isten. A népi vallásosságban Jahvét gyakran párban tisztelték Asérával, egy női istenséggel. A Biblia is utal rá, hogy volt idő, amikor Jahve templomában is állt Aséra-szobor, mielőtt a reformok idején eltávolították. Itt rögvest tetten érhető egy érdekes egybeesés; Indiában Siva-Sakti, vagy Krisna és Rádha isteni párosokról tudunk. 

Jahve korai bibliai alakjában ugyanakkor erőteljesen jelen vannak a harcos és védelmező istenség vonásai. Megjelenését vihar, felhő, mennydörgés és tűz kíséri; ezért egyes kutatók viharisteni vonásokat is felismernek benne, bár vitatott, hogy ezek eredeti karakteréhez tartoztak-e, vagy részben a kánaáni Baál hatására kapcsolódtak hozzá. Összehasonlító vallástörténeti szempontból ez bizonyos hasonlóságot mutat a védikus Rudra félelmetes, viharhoz és pusztító természeti erőkhöz kapcsolódó alakjával. 

Mindez felvet egy további, már inkább vallásfilozófiai kérdést. Az ókori törzsi társadalmak számára természetes volt, hogy egy közösség különleges kapcsolatban áll patrónus- és védőistenségével. Így hát lehetséges, hogy a Jahve és Izrael közötti szövetség gondolata is részben ebben a kulturális közegben nyerte el formáját. Ha pedig a mózesi hagyomány mögött valóban rendkívüli transzcendens tapasztalat állt, elképzelhető, hogy annak értelmezése szükségképpen a kor rendelkezésére álló vallási fogalmakba – szövetség, kiválasztottság, törvény, isteni védelem – öltözött. 

Érdekes azonban, hogy maga a későbbi zsidó gondolkodás is egyre kevésbé engedi Istent egy antropomorf törzsi istenség képébe zárni. Philónnál Mózes útja már a felfoghatatlan transzcendens felé történő szellemi felemelkedésként is értelmeződik, Maimonidész pedig odáig jut, hogy Isten lényegéről pozitív tulajdonságokat voltaképpen nem is állíthatunk: minél inkább megszabadítjuk istenképünket a véges attribútumoktól, annál kevésbé tévesztjük össze Istent saját fogalmainkkal. A kabbalisztikus és haszid hagyomány egyes irányzataiban pedig a kinyilatkoztatás úgy jelenik meg, mint a felfoghatatlan Isteni Valóság emberileg befogadható nyelvi és szimbolikus formába öltözése.

Itt különös visszhangot kap a cikk elején idézett Rámakrisna mondása: „Ahogy a hívő közelebb megy Istenhez, úgy egyre kevesebbet lát az Ő tulajdonságaiból.” A történelem során tehát nem maga az Isteni Valóság változik, hanem az ember istenképe: a törzsi védelmezőtől és harcostól a személyes Teremtőn át egészen az attribútumokkal már alig megragadható Abszolútumig.

Ebben az összefüggésben különösen érdekes az indiai párhuzam. Śiva alakjában a Legfelsőbb Tudatosság és a félelmetes, pusztító isteni erő nem zárja ki egymást. A sákta hagyományában ugyanez az isteni hatalom Kālī vagy Durgā harcos alakjában is megjelenhet. Ami a hívő számára oltalmazó és kegyes, az más nézőpontból pusztító erőként mutatkozhat meg. Emlékezzünk arra, hogy Paramhansza Rámakrisna első megvilágosodás élményét Káli rettenetes formájának imádatán keresztül nyerte el. 

II.

Más vallások történetében is megfigyelhető, hogy egy isteni forma jelentése és rangja az évszázadok során jelentősen átalakul. Különösen érdekes ebből a szempontból Krisna alakja. A legkorábbi védikus szövegekben a Kṛṣṇa név már előfordul, ezek az említések azonban nem azonosíthatók egyértelműen a későbbi Krisna-istenséggel. Jóval figyelemreméltóbb a Chāndogya-upaniṣad egyik helye, ahol egy bizonyos Kṛṣṇa Devakīputra – „Krisna, Dévakí fia” – jelenik meg. A név és az anyanév egyezése miatt régóta felmerül, hogy itt a későbbi Krisna-hagyomány egyik korai alakjával találkozunk, bár az azonosság nem bizonyítható.

A következő évszázadokban egy Vāsudeva nevű istenség vagy isteni hős kultusza már történetileg is jól megragadható. Ennek egyik legfontosabb bizonyítéka a Kr. e. 2. század végéről származó Heliodórosz-oszlop, amelyet egy indogörög követ állíttatott Vāsudeva, az „istenek istene” (deva-deva) tiszteletére. A felirat magát a Kṛṣṇa nevet nem tartalmazza, Vāsudevát azonban a későbbi hagyomány és a kultusz egyéb emlékei olyan szorosan kapcsolják Kṛṣṇához, hogy a kutatás általában a korai Kṛṣṇa–Vāsudeva-kultusz egyik legfontosabb emlékének tekinti. 

A Mahābhārata és különösen a Bhagavad-gītā tovább mélyíti ezt az istenképet. Krisna egyszerre marad emberi szereplő, Ardzsuna barátja és kocsihajtója, miközben kozmikus alakjában már a mindenség eredeteként és fenntartójaként tárul fel. A későbbi puránikus hagyomány tovább gazdagítja alakját: a harcos és tanító mellett megjelenik a pásztorgyermek, az isteni szerető és Visnu avatárája. A vaisnava iskolák azonban Krisna helyét sem egyformán értelmezik. A gaudíja vaisnavizmus például nem egyszerűen Visnu egyik inkarnációjának tekinti, hanem magát Krisnát vallja az eredeti Legfelsőbb Bhagavānnak, akiből a többi isteni megnyilvánulás ered.

Krisna története ezért aligha írható le egyszerű, egyenes vonalú „istenülési folyamatként”. Inkább különböző hagyományrétegek fokozatos egymásba fonódását látjuk: a történeti vagy hősi alak lehetősége, Vāsudeva kultusza, a kozmikus istenség, Visnu avatárája és végül – egyes vaisnava iskolákban – maga a Legfelsőbb ugyanannak a rendkívül összetett vallási személyiségnek különböző értelmezési rétegeivé váltak. 

Hasonlóan érdekes az Allāh név története. A kifejezés nem az iszlámmal jelenik meg: már Mohamed előtt is használatban volt az Arab-félszigeten Isten megjelölésére. A Koránból az is kiderül, hogy Mohamed mekkai ellenfeleinek egy része Allāhot teremtő és legfőbb isteni hatalomként ismerte el, miközben más istenségeket – például al-Lātot, al-ʿUzzāt és Manātot – is tisztelt. Ezek szerepét részben közvetítőként értelmezhették, akik közelebb viszik az embert Allāhhoz. Az iszlám vallástörténeti fordulata ezért nem egyszerűen egy addig jelentéktelen istenség „Legfelsőbb Istenné emelése” volt. Sokkal inkább egy már ismert legfőbb Isten kizárólagosságának radikális kimondása: ha Allāh a Teremtő és minden hatalom forrása, akkor mellette sem más istenségnek, sem isteni közvetítőnek nincs helye az imádatban. 

Jahve, Krisna és Allāh vallástörténete tehát nem azonos fejlődési sémát követ. Közös azonban bennük, hogy az istenkép történetileg nem mozdulatlan: ugyanaz a név vagy isteni alak különböző korokban és közösségekben más és más teológiai jelentést kaphat. 

Kedves Olvasó!

Legyen Áldás az életeden és az Utadon.