1. Abordarea teoretică a bunăstării subiective

Cele trei nivele de interpretare a fericirii

Departe de a constitui un corp unic de cercetări, ascultând de o paradigmă unică, domeniul de studiu al fericirii este astăzi terenul de dispută dintre teorii foarte diverse. În acest câmp coexistă, după părerea mea, trei paradigme radical diferite ce corespund tot atâtor straturi de analiză.

Primul strat (cel puțin din punctul de vedere al complexității) este cel biologic. Oarecum paradoxal, cercetarea cauzelor biologice ale fericirii a apărut ultima, o dată cu dezvoltările petrecute în domeniul neuroștiințelor. Fundamentul acestor cercetări îl constituie determinanții genetici și chimici ai predispoziției către fericire. Până acum a fost pus un evidență un mediu chimic (neurotransmițători de tipul dopaminei, oxitocinei și serotoninei) dar nu și trăsături genetice specifice care conduc la fericire (Bartels et al., 2010). Există în mod cert un anumit grad de heritabilitate al fericirii (Bartels et al., 2010)^[2]. Trebuie menționat că cercetările desfășurate în cadrul paradigmei biologice nu trebuie confundate cu reducționismul biologic (biologismul), care implică faptul că fericirea ar fi o trăsătură, adică nu se poate modifica prin educație sau ca urmare a evenimentelor exterioare, ceea ce contravine majorității datelor existente^[3].

Cel de-al doilea nivel este cel psihologic, paradigmă în care se desfășoară și cea mai mare parte a cercetărilor din domeniu. În cadrul psihologiei a fost introdus termenul de bunăstare subiectivă^[4], ce desemnează „gradul în care individul îşi evaluează calitatea globală a vieţii sale în mod favorabil” (Veenhoven, 1989). Acesta presupune că diferențele individuale în nivelurile bunăstării subiective pot fi explicate prin diferențe psihologice individuale, de temperament sau personalitate (precum extraversia sau nevrotismul). Limitele abordării psihologice sunt legate atât de componenta metodologică (modelul diferențelor individuale) (Chamorro-Premuzic et al., 2011) cât și de sfera de cuprindere, care permite cu greu înțelegerea efectelor de agregare sau a efectelor unor procese supraindividuale.

În sfârșit, modelul sociologic, de factură mai degrabă recentă, pornește de la limitările abordării psihologice, care tinde să studieze fericirea dintr-o perspectivă individualistă, subsumată unui model atomist al societății. Probabil că prima abordare sociologică a fericirii este a lui Durkheim, care privește fenomenul din perspectivă funcționalistă și holistă. Fiecare societate are un grad de fericire medie care este un indicator al stării țesutului social (intensităţii sociabilității). Dat fiind că sociabilitatea variază împreună cu transformările sociale, Durkheim este înclinat să se preocupe de relația dintre fericire și progresul social. Aceasta și ca reacție la presupunerile utilitarismului, care vede ca motor al progresului urmărirea individuală a fericirii. Dintr-un punct de vedere mai degrabă conservator, Durkheim va pune în balanță efectele pozitive cu cele negative ale progresului și se va preocupa de modul cum efectele negative (ca de exemplu anomia) influențează fericirea individuală și socială.

Mult mai recent, există încercări de coagulare a unor abordări sociologice mai cuprinzătoare asupra fericirii. Dincolo de studiile de pionierat ale lui Veenhoven (1984, 2005, 2008), care s-a concentrat asupra determinanților la nivel societal, sunt de notat lucrările lui Bartram (2012), Kroll (2011; 2014) şi culegerea de texte din revista Sociological research online editată de Cieslik și Bartram (Cieslik și Bartram, 2014; Kroll, 2014; Thin, 2014), în introducerea căreia se afirmă:

Dintre temele preferate de sociologii actuali care doresc revigorarea gândirii sociologice a fericirii sunt capitalul social (Kroll, 2011; Kroll, 2014), reflexivitate și memorie (Jugureanu et al., 2014), politicile publice și discursurile asupra fericirii (Bartram, 2012). În plus, o perspectivă sociologică s-ar folosi mai mult de cercetarea calitativă (Bartram, 2012) și ar pune accent mai mult pe înțelegerea fericirii ca proces social și relațional (Thin, 2014).

Important este că din studiul sociologic al fericirii ar avea de câștigat sociologia însăși. Dat fiind accentul pe care îl pune acest tip de cercetare asupra valorilor și influenței acestora asupra comportamentului social, această preocupare i-ar face pe sociologi să reflecteze mai mult asupra distincției între fapte și valori (Cieslik și Bartram, 2014). În plus, cum susține și Bartram (2012):

Studiile asupra fericirii implică analiza multora dintre ideile care formează subiectele forte ale sociologiei - relațiile de putere, diviziunile, inegalitățile, identitățile, schimbarea socială și personală, structură și agenție etc. (Cieslik și Bartram, 2014)

Construcția socio-istorică a fericirii

În vremea din urmă sunt tot mai dese lucrările care susțin că fericirea este un construct socio-cultural, însăși dezvoltarea concepte de fericire ascultând de o logică istorică. Cum arătam încă din 2007, această judecată are o dublă implicație: pe de o parte ea spune că asistăm la variația în funcție de epocă a ideilor-cheie despre ce înseamnă viața bună. Pe de altă parte, ceea ce nu pare tot atât de evident, este că însuși modul de a resimți emoția fundamentală de fericire este dependent socio-cultural (Bălţătescu, 2007).

În capitolul cu această temă din teza mea de doctorat, reprodus în cele două ediții ale volumului rezultat (Bălţătescu, 2009a; Bălţătescu, 2014), am trecut în revistă evoluția ideii de fericire din antichitate până în perioada contemporană. Astfel, în clasicismul grecesc apare discuția filosofică aprofundată asupra a ceea ce constituie o viaţă bună. Aceasta conduce la elaborarea primelor concepte filosofice de fericire: hedone (plăcerea simțurilor) și eudaimonia (trăirea în acord cu propriul eu). Dincolo de caracterul divers și adesea contradictoriu al concepțiilor circumscrise uneori într-un mod foarte larg de cele două concepte^[5], este de remarcat că la greci discuția era de ordin etic și nu psihologic ca în majoritatea abordărilor actuale (Maher, 2003, p. 131). Fericirea era pentru ei un drum, o opțiune, o cale de urmat, nu o simplă stare.

Din punctul de vedere al sociologiei ideilor, concepția despre fericire caracteristică epocii de aur a filosofiei grecești, ca de exemplu cea a lui Aristotel, poate fi etichetată drept „expansivă” (Bok, 2010, p. 37), ceea ce corespunde încrederii cu care privea democrația ateniană cugetul liber și libertatea de a urma căile care conduc la propria fericire. Direcției „expansive”, care urmărește creșterea dorințelor satisfăcute, i se opune cea „retractilă” a stoicismului roman, ce recomandă restrângerea drastică a dorințelor. În interpretarea sociologiei ideilor, direcția retractilă se potrivește cu perioada post-aristotelică și ar putea fi un răspuns la răul adus de prăbușirea Polisului, care nu mai permite ca din punct de vedere conceptual legarea fericirii de împrejurări exterioare (Naugle, 2006).

Discursul intelectual medieval despre fericire, în cea mai mare parte subordonat cadrului teologiei creștine, nu este scutit de diversitate. Mai ales în ultima parte a lui, lasă la sfârșit unei „uluitoare diversități doctrinare” (McGrath, 2004, apud Zevnik, 2014). Dezvoltarea discursului modern despre fericire este însă în mod definitiv legat de dezvoltarea Reformei și Renașterii. Trecerea prin intermediul Renașterii nu este însă așa de bruscă cum s-ar credea (McMahon, 2006, apud Zevnik, 2014, p. 78), dar meritul acestei perioade istorice este de a fi stimulat interesul privind condiția omului (Zevnik, 2014, p. 78). Iluminismul este epoca rupturii radicale cu ideile creștine de salvare și coincide cu ceea ce Zevnik numește „nașterea fericirii”. Dar această fază nu revigorează doar perspectiva hedonică a fericirii, ci și o re-leagă de perspectiva societală a bunăstării colective, al cărui motor nu sunt doar interesul individual, ci şi procesele colective. Căci Iluminiştii priveau atingerea fericirii ca un destin comun al umanităţii. De aici accentul pe fericire ca valoare fundamentală, ca scop ultim, atât individual cât și social, căreia îi trebuie dedicate eforturi pentru a fi construită și guvernată - „fericire publică”.

În sfârșit, în secolul XX, mai ales în America, teoria asupra fericirii apare și se dezvoltă din trei surse diferite. În primul rând, pe măsura progresului individualizării, omul contemporan caută soluții concrete de a accede la fericire. Treptat, o bună parte a populației americane apelează la psiholog sau psihanalist pentru a-și rezolva complexele și conflictele interioare. Se dezvoltă un întreg câmp de studiu în psihologie, axat pe ceea ce se numea la începutul secolului „fericirea mărturisită” (avowed happiness), pentru a cunoaște maturitatea sub numele de „bunăstare subiectivă”. Să nu uităm și de revolta psihologiei umaniste a lui Maslow față de incapacitatea de la vremea aceea a cercetătorilor din cadrul acestei discipline de a se ocupa de aspectele pozitive asociate cu trăirile și aspirațiile umane de valoare, ideal uman, sens al vieţii şi fericire (Maslow, 1962). O dată cu apariția psihologiei pozitive, domeniu care-şi propune să studieze deopotrivă aspectele psihice pozitive şi optimalitatea umană (Seligman și Csikszentmihalyi, 2000), așteptările omului obișnuit de a găsi o serie de rețete complete și ușor de aplicat pentru fericire vor fi alimentate de o pleiadă de cărți și cursuri dedicate acestui subiect^[6].

Același progres al individualității va conduce și la dezvoltarea unui anumit tip de sensibilitate care conduce la așteptări noi ale individului. L-am putea numi sentimentul îndreptățirii de a fi fericit al omului contemporan. Aceasta se va concretiza într-o presiune a opiniei publice către responsabilizarea guvernelor în legătură cu dezvoltarea socială. Administrația SUA va răspunde acestei presiuni, încă din vremea New Deal-ului, prin proiectarea şi implementarea primelor programe sociale. Din nevoia de planificare şi evaluare a acestor programe se va face apel la expertiza specialiștilor din științele sociale, ceea ce va da un nou avânt acestor domenii (Stephan, 1935). Dar cea mai mare amploare o vor lua programele de acest tip sub administrațiile Kennedy, Johnson şi Nixon, când va apărea și dezvolta studiul indicatorilor sociali^[7]. Termenul de calitatea vieții va fi folosit în mod explicit de Lyndon Johnson, în discursul său despre Marea Societate. Acesta va deveni un scop manifest al scopul dezvoltării sociale (David Simon, apud Morse, 2004). Deși cunoaște un recul în anii 70, cercetarea și practica în domeniul calităţii vieţii nord-americanilor se va dezvolta și diversifica puternic, inclusiv prin descentralizarea politicilor calității vieții. În Europa, îmbunătățirea calitatea vieții va fi plasată în responsabilitatea guvernelor, ajungând în anii din urmă un subiect fierbinte pe agenda UE. În 2009, aceasta va publica raportul Dincolo de PIB. Măsurarea progreselor într-o lume în schimbare, unde se recunoaște nevoia de creare a unor indicatori care să completeze, în mod cât mai cuprinzător, PIB-ul. Acești indicatori ar reflecta noul context politic și tehnic, având capacitatea să măsoare progresele care țin de mediul înconjurător dar și de incluziune socială. În același timp, utilizarea indicatorilor economici ca singură modalitate de evaluare a progresului este mai degrabă respinsă de cetățeni, care percep o discrepanță între rapoartele privind creșterea PIB și stagnarea concomitentă a veniturilor sau a nivelului serviciilor sociale (Comisia Comunităţilor Europene, 2009). Aproape concomitent apare faimosul raport al Comisiei la nivel înalt pentru măsurarea performanței economice și a progresului social constituite în Franța sub președinția lui Nicolas Sarkozy (Stiglitz et al., 2010). Și ONU are o luare de poziție asumată de Adunarea Generală și intitulată Fericirea: către o abordare holistică a dezvoltării (United Nations, 2014).

Nu în ultimul rând trebuie să menționăm că dezvoltarea cercetării din domeniul calității vieții intră în logica evoluției domeniilor ştiinţifice, parțial ca răspuns la cererile clienților instituționali. În secolul XX, sociologia, urbanismul, geografia socială, asistenţa socială, ştiinţele mediului şi ştiinţele medicale vor trata problematica vieţii bune. În special în ştiinţele medicale, calitatea vieţii este înțeleasă în mare parte în termeni subiectivi, fiind legată de percepția individului asupra modului cum este afectat din punct de vedere fizice, psihic şi social ca urmare a bolii și care sunt beneficiile aduse de diferitele variante de tratament (The WHOQOL Group, 1995).

Așa cum am menționat în trecerea mea în revistă a dezvoltărilor socio-istorice a fericirii (Bălţătescu, 2014, Cap. 1), toate aceste mişcări, deși aduc „o nouă perspectivă asupra socialului” (Mărginean, 2005; Zamfir, 2002), urmează o anumită tendință cu continuitate în istoria ideilor europene privind fericirea şi viața bune. Acumulările cantitative, încă din lucrările lui Bentham şi Stuart Mill, pregătesc teoretic şi ideologic marea schimbare de orientare a politicilor publice către susținerea calitatea vieţii umane.

Relația dintre fericire și societate

Dacă în literatura de specialitate există excelente lucrări asupra construcției socio-istorice a fericirii (Bok, 2010; McMahon, 2006; White, 2006; Zevnik, 2014), niciuna dintre ele nu este dedicată în întregime relației dintre concepțiile despre fericire și societate^[8]. Această temă ar umple însă, fără îndoială, mai multe volume. În subcapitolul dedicat acestei relații (Bălţătescu, 2014, Cap. 1. Construcţia socio-istorică a conceptului de fericire) m-am aplecat în primul rând asupra anticilor. Mulți interpreți ai lui Platon, afirmam eu, îi atribuie acestuia o interpretare holistă a fericirii. Într-adevăr, deși nu este în întregime orb la nevoia de bunăstare fiecărui cetățean, Platon se concentrează asupra eudaimoniei orașului. După cum notează un exeget:

Deși există interpretări opuse ale relației dintre fericirea cetății și fericirea individului în activitatea lui Platon, înclin să cred, în linia lui Morrison, că poziția lui Platon este undeva la mijloc: el nu pune semnul egalității între fericirea orașului și cea a membrilor săi, dar nici nu presupune că acestea două sunt perfect independente. Fericirea cetății este o proprietate structurală (pe care Platon o numește virtute). O cetate fără cetățeni suficient de fericiți nu ar fi fericită pentru că ea însăși ar avea o problemă de alcătuire. Totuși, Platon argumentează că putem reduce fericirea cetățenilor în scopul de a consolida structura instituțională (Morrison, 2001).

Gândirea lui Aristotel despre fericire, cel puțin în interpretarea inclusivistă^[9], consideră de asemenea că acțiunea morală (practicarea virtuților) este o sursă de fericire. Cum însă observă Duvall (1998, p. 27), pentru Aristotel chiar dacă polis-ul ca un întreg nu este structurat în mod corect, practicarea virtuților în cadrul unor mici asociațiuni (familie, grup de prieteni) poate încă să conducă la fericire.

Dacă stoicismul roman și creștinismul feudal promovează mai degrabă ideea retragerii din lume ca sursă a fericirii, odată cu Iluminismul revine ideea unei asocieri puternice între fericire și societate. Există o linie de gândire contemporană care pare mai degrabă să condamne această asociere. De exemplu, politologul Ghiţă Ionescu denunță, în cadrul criticii sale asupra politicii moderne, pretenția acesteia că fericirea omenirii „depinde de politică şi numai de politică, extinzând astfel sfera politicii atât teoretic cât şi practic şi punând stăpânire pe domeniile specifice eticii, filosofiei şi religiei deopotrivă” (Ionescu, 1999, p. 49). Urmând necesitatea de reglementa existența împreună a oamenilor, o dată cu scăderea influenței bisericii în societate, se ajunge, afirmă Ionescu, să fie pus semnul de egalitate între fericirea individuală şi cea publică, ceea ce este fundamental greșit.

Este adevărat că, o dată cu Iluminismul, fericirea intră pe ușa din față a dezbaterilor filosofice, fiind explorate diferite căi pentru dobândirea fericirii societale. Am argumentat însă că viziunea lui Ionescu este exagerată, pentru că fericirea universală este un fenomen de factură socială nu este un punct de vedere greşit în sine (Bălţătescu, 2014, p. 35). Mai mult, gândirea modernă cuprinde tendințe contradictorii, ce oscilează între individualism și holismul societal. Astfel, tezele lui Bentham statuează fericirea ca fenomen inteligibil și măsurabil la nivel individual. Mai mult, utilitatea generală a societăţii nu este altceva decât suma utilităților individuale (Burns, 2005).

Și sociologul Herbert Spencer sprijină punctul de vedere utilitarist, deși el este în aceeași măsură relativist și pluralist. Potrivit lui, fericirea este starea de împlinire a tuturor facultăților. Dar dat fiind că fiecare epocă istorică și chiar fiecare individ au concepția lor proprie despre fericire, există o pluralitate de scopuri și deci o variație nedefinită a noțiunilor de fericire.

Individualismului anglo-saxon i se opune holismul durkheimian, pe care îl considerăm și cea mai importantă articulare sociologică de până acum a discuției despre fericire (Bălţătescu, 2014). Mai întâi, sociologul francez critică presupunerea hedonistă că societatea progresează prin urmărirea fericirii individuale (echivalate în mod hedonist cu plăcerea). Dacă progresul este infinit, plăcerea cunoaște o limită superioară și de aceea cele două măsuri sunt independente. Apoi critică presupunerea metodologică că fericirea colectivă este suma fericirilor individuale. Pornind de la o analiză a surselor fericirii, pe care le categorisește în sociale (holiste) și individuale (idiosincratice), Durkheim dă o soluție elegantă, încă neegalată după părerea mea, la problema raportului dintre fericirea individuală și cea societală. Aceasta din urmă ar fi suma fericirii medii și a efectelor individuale. Prima este generată de faptul că fericirea (la fel ca sinuciderea) este un indicator al sociabilității, care cunoaște grade diferite în cursul proceselor de transformarea a societății. Teoria lui Durkheim poate fi aplicată cu succes la înțelegerea căderii fericirii medii în tranziția post-comunistă, când la efectele individuale (scăderea nivelului de trai și insecuritatea economică) se adaugă efectele anomice, legate de dezechilibrul sistemului social.

Dar ambiguitatea aceasta structurală a relaţiei fericire individuală-fericire publică reprezintă întocmai moștenirea filosofică a secolelor trecute. Am văzut că până şi gânditorii emblematici pentru utilitarism şi individualism nu văd rezolvarea problemei morale şi practice a traiului împreună decât prin apelul la o formă de redistribuire a fericirii prin politici specifice. Pe de altă parte, doctrinele de tip hedonist-utilitarist nu reuşesc să răspundă la numeroase întrebări asupra dinamicii fericirii în societatea contemporană. Aceasta nu face decât să arate încă o dată utilitatea unei abordări sociologice cuprinzătoare a fericirii.

Către o teorie sociologică a fericirii

Veenhoven (1984; 2005; 2008) reia analiza sociologică a acestei teme realizată în premieră de Durkheim, concentrându-se asupra determinanților bunăstării subiective la nivel societal (teoria condițiilor sociale pentru o viață bună - livability). Alte lucrări mai recente din domeniu se concentrează asupra unor teme precum capitalul social (Kroll, 2011; Kroll, 2014), reflexivitate și memorie (Jugureanu et al., 2014), politicile publice și discursurile asupra fericirii (Bartram, 2012).

Aș situa contribuția mea la teoria fericirii în perimetrul sociologiei, cu un focus psiho-sociologic și metodologic. Lucrările mele au pornit de la constatarea insuficienței paradigmei psihologice individualiste, subliniind că omisiunea acestei paradigme începe să fie observată chiar din interiorul disciplinei, mai precis din cadrul psihologiei transculturale. De exemplu, cunoscutul psiholog Shinobu Kitayama se întreabă retoric cât este de rezonabil să ne mulțumim cu concluzia că optimismul, stima de sine şi afectul pozitiv sunt cele mai importante condiții pentru fericirea oamenilor:

[…] pentru că cetatea este mai mult decât suma membrilor săi, iar fericirea ei este o proprietate structurală care nu este reductibilă la suma fericirii părților sale (Morrison, 2001, p. 23).

Abordarea mea, expusă inițial în lucrări mai vechi (1998; 1999) și dezvoltată teoretic în teza de doctorat, țintește către constituirea unei teorii sociologice unificatoare a bunăstării subiective, care trebuie să rezolve problemele ridicate de necesitatea concilierii între fenomenul individual al percepției bunăstării subiective și determinanții sociali ai acestuia. Construcţia acestei teorii a urmat trei paşi. Mai întâi am încercat să discut posibilitatea unui model mai flexibil al sinelui, pornind de la abordările din psihologia socială și teoriile structuraliste și post-structuraliste. Apoi am încercat să identific și să ofer o schemă teoretică explicativă a influențelor sociale asupra evaluării bunăstării subiective, folosind două lanțuri cauzale distincte: comunicarea socială a emoțiilor și normele sociale. În final mi-am propus să modelez relațiile dintre macro-social şi micro-social în domeniul evaluării bunăstării.

Sinele și bunăstarea subiectivă

Majoritatea covârșitoare a cercetărilor din domeniul calității vieții folosesc un model pozitivist, în care sinele este considerat o unitate autonomă și unitară. La baza conceptului psihologic de bunăstare subiectivă stă ideea că individul își evaluează viața ca întreg, prin mecanisme cognitive și afective. Sigur că există contestări asupra acestui model (de exemplu Haybron (2003, p. 325) se îndoiește că am avea atitudini robuste asupra vieților lor și afirmă că ei răspund pe moment, în funcție de informația disponibilă). Dar în cea mai mare parte axioma unității și autonomiei sinelui nu este contestată.

Markus şi Kitayama (1991) readuc în atenție însă opoziția din psihologia socială (Mead, 1934) între sinele independent (individual) și sinele interdependent (social) pentru a explica sursele diferite ale satisfacției și fericirii în Occident și Orient. Sinele independent, caracteristic omului occidental, este mereu în urmărirea propriilor scopuri, căutând în mod activ, de exemplu, să-și mențină și să-și sporească stima de sine. Dacă se angajează în relații interpersonale, o face pentru a căuta reciprocitate în întreținerea stimei de sine, de pildă prin exprimarea reciprocă a preţuirii şi admiraţiei . Sinele independent își dezvoltă criterii proprii de a-și evalua propria viață (Kitayama și Markus, 2000). Lui i se potrivește cel mai bine ecuația fericirii societale ca sumă a fericirilor individuale.

La capătul opus este modelul ideal al sinelui interdependent, conectat cu contextul social, flexibil, variabil, cu un puternic caracter extern, promovând acțiunile altora, stând „la locul lui”, urmărind să se armonizeze, să se „potrivească cu contextul” (Markus și Kitayama, 1991). Nu putem sublinia îndeajuns meritul pe care autorii aceștia (de exemplu și Triandis (2000), cu ideea de sindroame culturale) l-au avut în conștientizarea că bunăstarea subiectivă nu trebuie judecată pe baza unui model unic al sinelui. Distincția individualism-colectivism suferă însă de eroare ecologică^[10], iar autorii ignoră faptul că nici știința socială occidentală nu consideră sinele ca fiind perfect independent.

Într-adevăr, așa cum arătam în trecerea mea în revistă din 1998, există câteva modele în știința socială occidentală care presupun determinarea totală a subiectivității (Bălţătescu, 1998). Astfel, conceptele de ideologie și discurs implică existența unei subiectivități slabe, contradictorii, care se poate schimba ca răspuns la un anumit discurs (Turner, 1992, p. 28). De asemenea, în analizele structurale şi sistemice se neagă posibilitatea existenţei unui subiect având vreo capacitate personală de a menţine sau modifica relaţiile sociale (Rosenau, 1992, p. 47). Lacan, la rândul lui, aplicând conceptele structuralismului semiotic al lui Saussure la teoria psihanalitică, trage concluzia că inconștientul funcţionează ca un limbaj produs de cultură (langue). Sinele nostru profund nu ar fi format din altceva decât din percepţiile şi limbajul altora. Pentru postmoderniști precum Foucault sau Derrida subiectul nici nu există, ci este o convenţie lingvistică, un efect al gândirii asupra limbajului (Rosenau, 1992, p. 43).

Mai echilibrat și mai util metodologic este modelul sinelui parțial determinat social, privilegiat în psihologia socială sau sociologia interacţionistă. Pentru Mead, sinele social se dezvoltă ca o reacție la atitudinile celorlalți, ce constituie un eu „social organizat, la care reacţionăm ca eu psihologic” (apud Doise, 1996).

Celor trei modele ale sinelui, independent, dependent, parțial dependent/interdependent și le corespund tot atâtea modele sociale ale fericirii. Astfel, în concepția ultraindividualistă a fericirii, aceasta este văzută ca efectul promovării de sine în cadrul unei competiții societale din care trebuie să ieși mereu învingător. Stima de sine individuală este conjugată cu stima de sine publică exacerbată, ca în cazul filmelor militariste germane comandate de Goebels pentru a celebra superioritatea rasei ariane (Lyman, 2001; Pages et al., 2008) sau a celor americane din perioada reaganistă (Kellner, 1995, cap. Top Gun: visul erotic al lui Reagan). La polul opus sunt teoreticieni și literați precum Baudrillard, pentru care fericirea e un simulacru, la care individul participă într-o falsitate perfectă, sau politologi precum Vladimir Tismăneanu, pentru care membrii societăților totalitare comuniste erau „condamnaţi la fericire” (Tismăneanu, 1992). Modelul determinării parțiale a subiectivității a fost însă puțin exploatat în sociologie. Pe această teorie a sinelui se bazează abordarea mea.

Influenţe sociale asupra evaluării bunăstării subiective: comunicarea socială a emoțiilor

Bunăstarea subiectivă are două componente: cea afectivă și cea cognitivă. Pot fi transmise în mod social afecte astfel încât să fie influențată evaluarea pe care o fac oamenii propriilor vieți? Prima confirmare vine din psihologia politică, unde Rahn et. al introduc termenul de “stare de spirit publică” (public mood), definită ca o “stare afectivă difuză, având componente pozitive şi negative distincte, pe care cetăţenii o trăiesc ca urmare a apartenenţei lor la o anumită comunitate politică” (Rahn et al., 1996, p. 32). Conceptul permite modelarea influenței pe care o au asupra fericirii individuale experiențele emoționale asociate cu participarea la comunitate (de exemplu la cea națională). Un astfel de model poate explica rezultate de cercetare ce confirmă schimbarea stării de spirit publice ca urmare a unor evenimente naționale precum câștigarea unei medalii la o competiție urmărită de întreaga comunitate, răsturnări de regim, decesul unui membru proeminent al comunității. Am trecut în revistă studiile care afirmă că bunăstarea subiectivă este influențată în aceste cazuri (Bălţătescu, 2014, pp. 138-139; Bălțătescu, 2013).

Cel mai faimos exemplu este din domeniul sportiv, unde Schwarz et al. (1987) găsesc că cei interesați de fotbal și vizionaseră finala Campionatului Mondial de fotbal din 1982 în care câștigase Germania raportau nivele mai mari ale bunăstării subiective decât anterior meciului (deși metodologia studiului a fost pusă sub semnul întrebării (Lucas, 2014), influența competițiilor sportive relevante asupra stării de spirit și bunăstării subiective a fost confirmată în studii mai recente (Cummins, 2012; Knoll et al., 2014). În domeniul politic, abolirea apartheidului a crescut nivelul mediu de satisfacţie cu viaţa în Africa de Sud cu un punct din zece (Moller, 1998). Un eveniment național negativ cu puternic impact emoțional poate avea o influență duală asupra afectului public. Astfel, Norman Bradburn și colaboratorii săi de la NORC, care folosiseră prima oară într-o anchetă scala balanței afective, au realizat un val suplimentar de cercetare după asasinarea președintelui Kennedy, urmărind să măsoare schimbărilor în nivelurile bunăstării subiective. Ei constată o creştere a nivelului afectului negativ la cei intervievaţi. Interesant, au găsit de asemenea că şi nivelul afectului pozitiv crescuse (Bradburn și Noll, 1969). Se pare că şocul şi durerea naţională provocate la scară naţională de moartea preşedintelui au fost contrabalansate de cel puţin două efecte pozitive: o creştere a activismului (oamenii au devenit mai interesaţi evenimentele politice şi sociale), precum şi a solidarităţii (conform relatărilor vremii se opreau şocaţi pe stradă pentru a discuta cu persoane necunoscute).

După cum subliniam în altă parte, modurile în care evenimentele colective influenţează fericirea sunt parţial cuprinse în conceptul de autoreglare socială a emoțiilor (Bălţătescu, 2009b, p. 189). De exemplu, Mesquita şi Albert (2007) insistă asupra faptului că există norme sociale pentru a exprima emoţii. De asemenea, afirmă ei, cultura determină modul în care înţelegem aceste emoţii. Practicile răspândite în America de Nord facilitează şi promovează niveluri relativ mari de fericire şi de mândrie, în vreme ce practicile din Estul Asiei generează grade mai mare de circumspecţie şi de ruşine. În plus, afirmă autorii citaţi, trebuie să trecem:

Și Neil Thin, în cartea lui Fericirea socială, subliniază că:

…dincolo de concepţia reglării emoţiei ca proces individual şi să discutăm despre reglarea emoţiei la nivel socio-cultural. Argumentăm că practicile culturale însele – de fapt lumile sociale în care se angajează individul - contribuie în moduri importante la reglarea emoţională (Mesquita și Albert, 2007 ", 487).

Cercetătorii în domeniul fericirii s-au concentrat până acum mai mult asupra fericirii personale a indivizilor decât pe rolul facilitatorilor în domeniul fericirii. Totuși, știm cu toții că fericirea este supusă contagiunii sociale și învățării culturale, dimpreună cu toate celelalte aspecte ale reglării emoționale, autoevaluării, și elaborării sensurilor. Nu numai că obiceiurile de consum, activitățile, suferințele și sinuciderea sunt „contagioase social”: însăși fericirea noastră (auto-raportată) este puternic influențată de fericirea (auto-raportată) a membrilor rețelelor noastre sociale (Christakis și Fowler, 2010, apud Thin, 2012, pp. 69-70).