De Joods-religieuze dimensie van Adler's Individualpsychologie

Bron: IndividualPsychologische Verkenningen 48jg nr.2 (Uitgave april 2000. NWIP) OCR-scan AvdH

Gert Rietveld

PDF

De levensloop van Adler.

Alfred Adler werd als tweede zoon in een gezin van 6 kinderen op 7 februari 1870 geboren in Rudolfsheim, een voorstadje van Wenen. Zijn vader Leopold was een uit Burgenland afkomstige graanhandelaar, die zich in Wenen had gevestigd. Uit de spaarzaam aanwezige biografische gegevens valt op te maken dat er in het gezin waarin Alfred opgroeide een prettige, levensblije sfeer heerste. Leopold Adler en zijn vrouw waren gelovige vrome joden, maar niet streng religieus.

In tegenstelling tot veel Weense joden, die zich van niet-joden in een getto afzonderden, heeft het gezin Adler steeds het isolement vermeden. (Rattner 1972,10) Ze maakten samen veel wandelingen, en Leopold had daarbij de gewoonte zijn zoon te voorzien van wijze raadgevingen. Zo moet hij eens gezegd hebben ‘Alfred, geloof niets en niemand; neem nooit iets voor waar aan, maar ga zelf op onderzoek uit.’ (Orgler 1974,10; Rattner 1972,10; Metzger 1975,18)

In zijn kindertijd maakte Alfred een aantal schokkende ervaringen mee. Hij was vaak ziek, leed onder meer aan rachitis, een aandoening van de stembanden, en een zware longontsteking. Na de geboorte van een broertje had hij het gevoel bij zijn moeder uit de gunst te zijn geraakt. De confrontatie met de vroege dood van het ventje maakte diepe indruk op hem. (Adler 1920,120)

Het feit dat hij vaak ziek was geweest en een panische angst voor de dood had zou, volgens Adler zelf, mede aanleiding zijn geweest om een medische studie te kiezen. (Orgler 1974,241) Met het oog op de zwakke gezondheid van Alfred vond zijn vader hem bovendien niet geschikt voor het uitoefenen van een ambacht. Een opleiding waarin hij zijn theoretische capaciteiten kon ontwikkelen lag voor de hand. Hij doorliep dan ook met goed gevolg het gymnasium.

Met uitzondering van zijn muzikale begaafdheid - die overigens nooit optimaal ontwikkeld werd - had Alfred geen in het oog springende talenten. (Kolbe 1986,73) Zijn vrije tijd bracht hij bij voorkeur door op straat, temidden van zijn vrienden. Dat hij een joodse jongen was, vormde in het geheel geen belemmering voor zijn contacten met buurtgenoten. Een vriend van Adler, de biograaf Manes Sperber schrijft, dat zijn kameraden waarschijnlijk niet eens wisten dat Alfred een jood was, want hij had geen joods uiterlijk. (Sperber 1970,48)

Met betrekking tot het godsdienstig klimaat in het gezin Adler merkt Sperber op, dat de joodse gebruiken in ere werden gehouden. Men ging op de Sabbat en op de joodse feestdagen naar de synagoge, maar er heerste geen dwang. Alfred had heel vage herinneringen daaraan. Hij meende bijvoorbeeld dat op ‘Seideravond’ een engel werd verwacht. In werkelijkheid ging het (en gaat het nog altijd) om de verschijning van de profeet Elia. (Sperber 1970,47)

Ook Wolfgang Metzger wijst er op dat Adler weinig affiniteit had met de joodse traditie, en de daarbij behorende gebruiken. Ondanks het herhaalde aandringen van zijn ouders om het joodse geloof niet los te laten, heeft hij toch met de religieuze traditie gebroken. (Metzger 1979,240)

In zijn studententijd (hij ging immers medicijnen studeren) werd hij lid van de socialistische studentenvereniging ’Veritas’. Dat was een tegen het academisch antisemitisme gerichte vereniging, die zich steeds meer op het Marxisme oriënteerde. (Bruder-Bezzel 1991, 28) Het socialisme heeft Adler altijd sterk aangesproken. Joseph Rattner schrijft: ‘Es war Adlers Inspirationsquelle seiner erzieherischen, therapeutischen und philosophischen Ueberzeugungen von Jugend an.’ (Rattner 1986,59) Manes Sperber vermeldt - dat is nog in 1970! - dat ‘Adlers Lehre in Form, Inhalt, Wesen und Methode den Grundlagen des Marximus entspräche’ (Sperber 1970,27)

In zijn studententijd leerde Adler als lid van ‘Veritas’ een Russische studente kennen, die politiek zeer actief was, en die contacten onderhield met de revolutionaire beweging in Rusland: Raissa Timofejevna. Ze werd zijn vrouw. In 1897 trouwden ze, en haar politiekradicale ideeën hebben Adler ongetwijfeld beïnvloed. (Jones 1962,159)

In 1898 werd Adler oogarts. Een jaar later huisarts met een grote belangstelling voor sociaalmedische problemen. Hij ontdekte dat veel ziekten veroorzaakt werden door slechte werkomstandigheden in de fabrieken. En in zijn sociaal-medische publicaties (1898 1903) fulmineerde hij daar tegen en deed hij voorstellen om de werksituatie te verbeteren.

Adler en Freud.

In 1902 leerde Adler Freud kennen. Tot 1911 maakte hij deel uit van het ‘Mittwochgesellschaft’; een discussieclub die iedere woensdag bij Freud thuis vergaderde. In die jaren oefende Adler grote invloed uit op het gedachtegoed van de psychoanalyse. Maar Adlers persoonlijkheidstheorie begon steeds meer af- te wijken van het psychoanalytisch mensbeeld. En hoewel Adler, in de jaren na hun kennismaking, met Freud bevriend raakte, bekoelde hun relatie langzaam maar zeker. Er ontstonden wederzijdse irritaties; en de definitieve breuk kreeg zijn beslag in de zomer van 1911. (Handlbauer 1990,150 e.v.)

Adler ontwikkelde nu een geheel eigen persoonlijkheidsmodel, een eigen persoonlijkheidsleer, waaraan hij de naam Individualpsychologie gaf. Die naam heeft hij voor het eerst gebruikt in zijn standaardwerk uit 1912: ‘Ueber den nervösen Charakter’. Ronald Wiegand schrijft daarover (in 1978): ‘Die von Adler entworfene Individualpsychologie, welche der analytischen Denkweise Freuds den Ganzheitsgedanken entgegenstellt (Individuum heisst das ‘Unteilbare’) findet in der Studie ‘Ueber den nervösen Charakter’ ihre erste entgültige Formulierung. Anderseits wird bei der Lekture ebenso deutlich dasz Adlers

Sicht vom Menschen in der Auseinandersetzung mit Freud gewachsen ist.’ (Wiegand 1978,48)

Adlers socialisme.

Zoals boven vermeld, had Adler een sterke binding met het socialisme. En hoewel hij zich in de loop der jaren steeds meer distantieerde van partijpolitieke activiteiten, bleef hij een overtuigd socialist. Adler is enige tijd lid geweest van de ‘Arbeiter- und Soldatenrat’; hij fulmineerde tegen het kapitalisme en stond positief tegenover de klassenstrijd en de dictatuur van het proletariaat. Adler geloofde in de overwinning van het socialisme. (Adler 1919,24,25) Toen die overwinning uitbleef en in de 20er jaren de hoop op een socialistische samenleving in Duitsland en Oostenrijk in rook vervloog, bleef hij het socialistische ideaal van een democratisch georganiseerde samenleving op basis van gelijkwaardigheid van alle mensen trouw. (Bruder-Bezzel 1991,196)

Het was het ‘rode Wenen’, het socialistisch bolwerk van na de eerste wereldoorlog, dat Adler gelegenheid bood om zich in te zetten voor de ‘Schulreform’ door het oprichten van Enziehungs- und Schulberatungsstellen’.

Adler wilde vanuit zijn mensbeeld met zijn werk een bijdrage leveren aan het welzijn van de samenleving. Een belangrijke voorwaarde voor dat welzijn was naar de overtuiging van Adler gelijkwaardigheid en gelijkberechtiging van alle mensen. Concreet betekent dat: een samenleving waar iedereen gelijke kansen krijgt. Daarvoor zette hij zich in. Zijn ideaal was: ‘eine Gesellschaft der Freiheit und Gleichwertigkeit, eine Gesellschaft ohne Krieg’. (Adler 1919,36)

Het uitbannen van oorlog zag hij als een primaire, fundamentele voorwaarde voor een leefbare samenleving.

Adler als pacifist.

De wereldoorlog was de oorzaak van een breekpunt in het denken van Alfred Adler. Bij het uitbreken van de oorlog was hij van mening, dat Oostenrijk een rechtvaardige oorlog voerde. Gaandeweg deze oorlog (waarbij hij zelf als arts in een militair hospitaal werkte) veranderde hij radicaal van mening. Zijn weerzin tegen de oorlog heeft hij neergelegd in een brochure ‘Die andere Seite: eine massenpsychologische Studie über die Schuld des Volkes’. (1919) Hij verdedigt hierin het volk tegen het toen veel gehoorde verwijt, dat het schuldig zou zijn aan het uitbreken van de oorlog. Dat er onder het volk oorlogsvrijwilligers waren was volgens Adler, een gevolg van het feit dat het volk gedresseerd was om het gezag altijd te gehoorzamen. Door list en manipulatie werd het volk naar de slachtbank gedreven. (Adler 1919,16)

Maar velen wilden toch de militaire dienst ontlopen . Dus: gevrijwaard blijven van opkomstplicht. Dat lukte de financieel draagkrachtigen en mensen met een hoge maatschappelijke functie, de geprivilegieerden. Zij wisten door omkoping en met gebruikmaking van relaties de dans te ontspringen. Maar ‘der arme Teufel Volk’ moest het slagveld op of van alles en nog wat simuleren om aan het oorlogsfront te ontkomen. Het volk werd geofferd aan de waanzin van de machthebbers. (Adler 1919,6)

Adler toont zich in deze brochure een overtuigd pacifist. Toch is hij als militair arts vaak in een moreel dilemma terecht gekomen. Hij gaf gewonde of psychisch getraumatiseerde soldaten, ook na hun genezing, zo lang mogelijk uitstel van terugkeer naar het front. Maar anderzijds verwachtte hij van hen dat ze uit solidariteit hun kameraden niet in de steek zouden laten.

‘Der Mördertraum’.

Over dat dilemma schrijft de Duitse auteur Wilhelm Hannen in zijn in 1974 verschenen werk: Alfred Adler im Banne seines Unbewusten’. Hij bespreekt daarin ondermeer de ‘Mördertraum’ van Adler. Hannen vermeldt dat Adler in zijn hospitaaltijd veel soldaten met nerveuze stoornissen behandelde. Toen een van deze jonge mannen op een dag te horen kreeg dat de behandeling was beëindigd, smeekte hij hem niet naar het front te sturen, omdat zijn moeder, die weduwe was, hem nog nodig had. . Maar Adler vond dat hij dat verzoek niet kon inwilligen. Wel wilde hij de jongen een advies meegeven voor lichte wachtdiensten, maar dat stond de soldaat niet aan. De daaropvolgende nacht droomde Adler dat hij een moordenaar was. Meer dan 10 jaar later schrijft hij hierover in 3 publicaties. (Adler 1929,80 e.v.; Adler 1931 - 1979,90; Adler 1929 1978,93).

In deze droom - zo vermeldt hij - voelde hij zich een moordenaar. ‘Ich war schuldig – unschuldig ein Mörder’. Hij had die soldaat teruggestuurd naar het front: schuldig. Maar: hij handelde onderdruk van zijn meerderen; hij was dus tegelijk onschuldig.

Hannen meent dat Adler met het beschrijven van deze gebeurtenis en de daarop volgende droom, wilde aantonen dat dromen absurd zijn, dat ze ons bedriegen en benevelen. Bovendien stelt Hannen vast, dat Adler er ten slotte van overtuigd was de soldaat niet vermoord te hebben. Hij wilde in deze droom zijn logisch denkvermogen ombrengen, vermoorden. ‘Ich wollte im Traum meine Logik morden. Ich bin diesem Selbstbetrug auf die Spur gekommen und blieb bei meiner logischerweise begründeten Auffassung’. (Adler, geciteerd in Hannen 1994,92)

Hij spreekt zichzelf vrij, niet alleen omdat hij niet anders kon handelen dan zoals hij deed, maar ook omdat hij van mening was dat loyaliteit tegenover kameraden alles te maken heeft met gemeenschapsgevoel. (Adler 1931,28)

Het boek van Hannen is een opmerkelijk werk, dat in Duitsland zowel positief als ook zeer negatief is beoordeeld. Hannen gaat ervan uit, dat de persoonlijkheidsleer Adler is ingegeven door zijn eigen onderbewustzijn, dat zijn werk sterk werd bepaald door onverwerkte conflicten uit zijn levensgeschiedenis en dat zijn theorievorming in hoge mate beïnvloed is door zijn Joodse afkomst.

Omslag in het denken van Adler.

Behalve dat Adler gedurende de oorlog een overtuigd pacifist werd, valt er nog een andere wijziging in zijn denken te constateren. Furtmüller schrijft: ‘Er fugte seinem System den letzten Tragpfeiler hinzu, oder vielleicht ware es besser zu sagen: ‘Er stellte sein System auf eine neue Grundlage. Während des Krieges entdeckte Adler die grundlegende und entscheidende Bedeutung des Gemeinschaftsgefühls’. (Furtmüller 1983,260)

Na de eerste wereldoorlog is gemeenschapsgevoel het kernbegrip waaromheen het denken van Adler cirkelt. Het belang van het opereren met dit begrip ligt, volgens BruderBezzel vooral hierin, dat Adler er nu van uitging dat de mens zich in het algemeen positief opstelt tegenover zijn ‘Umwelt’, terwijl hij daarvoor van mening was dat de mens zijn omgeving vijandig benadert. (Bruder-Bezzel 1991,188).

De ‘bekering’ van Adler.

In 1904 (hij was toen dus 34 jaar) is Adler lid geworden van een Protestantse kerk. Adlers biograaf Manes Sperber verbaast zich daar wat over en vraagt zich af wat de motieven van Adler waren voor deze onverwachte overstap naar het Protestantisme. Want, schrijft hij, Adler wat entscheidend ungläubig, total glaubenlos. In die Jahren da ich Ihn kannte, sagte ich mir, dasz er unanfechtbar, unangefochten der radikalste Atheist ware dem ich je begegnet wat’.

‘Nu moet ik erbij zeggen’, aldus Sperber, ‘dat Adler in latere jaren anders is gaan denken over godsdienst, en steeds meer waardering kreeg voor het geloof (Sperber 1970,49) Niettemin blijft de vraag zich voordoen: Waarom liet Adler zich toch dopen?

Sperber noemt 3 mogelijke motieven:

1. Adler wilde zich officieel onttrekken aan de joodse lotsverbondenheid en aan de uitzonderlijke positie, die het Jood-zijn met zich meebrengt.

2. Hij wilde zichzelf en zijn kinderen de vijandigheden besparen, waarmee de Jood altijd in aanraking komt.

3. Adler heeft zich altijd meer een inwoner van Wenen gevoeld dan een Jood.

Zijn affiniteit met Wenen bracht hem er waarschijnlijk toe Christen te worden. (Sperber 1979,50) Phyllis Bottome (een zeer toegewijde Adler-adept) schrijft: ‘Het had in Wenen meer voor de hand gelegen, dat Adler naar het Rooms-katholicisme was overgegaan. Hij deed dat niet, vermoedelijk omdat het Protestantisme, met zijn gewetensvrijheid, hem meer ruimte bood voor zijn eigen levensovertuiging’. (Bottome 1957,59)

Dogmatische motieven speelden in elk geval geen rol bij zijn keus voor het Protestantisme. Adler had geen belangstelling voor dogma’s. Hij had er een hekel aan. De overgang van Adler naar het christendom was dus geen ‘bekering’. Hij werd van een nauwelijks gelovige Jood een niet overtuigd Christen.

De betrokkenheid van Adler bij religie en religieuze vragen krijgt in het geheel van zijn mensvisie maar een kleine plaats. Maar het is opmerkelijk dat in 1933 - dus 4 jaar voor zijn plotselinge dood - in 2 geschriften religieuze zaken aan de orde komen: in zijn gebundelde voordrachten: ‘Der sinn des Lebens’, en in zijn correspondentie met de Lutherse predikant Ernst Jahn. Die briefwisseling is uitgegeven onder de titel: ‘Individualpsychologie und Religion’.

De opzet van deze correspondentie was een poging te ondernemen om elkaar te vinden in gezamenlijke uitgangspunten.

Het ging er dus om te ontdekken waar Individualpsychologie en religie (de wereld van Adler en de wereld van Jahn) elkaar zouden raken. Tegen de achtergrond van die intentie is de briefwisseling op een teleurstelling uitgelopen.

Na het verschijnen van dit boek heeft Jahn er op gewezen (en dat is als een nawoord in de laatste druk opgenomen), dat voor een Christen God een geopenbaarde werkelijkheid is, maar dat God voor Adler een idee is. Adler spreekt van ‘die Gottesidee’.

Verder constateert Jahn, dat Adler het kwaad in de mens terugbrengt tot een complex van vergissingen in de life-style. Terwijl het Christelijk geloof spreekt van schuld. En: je schuldig weten is iets anders dan je vergissen. (Adler 1933-1975,24)

Jahn formuleert nog een derde bezwaar. Hij schrijft: ‘Waar is het Adler om begonnen?’ Om ‘die Bruderschaft der Menschen’. Maar voor de theoloog - aldus Jahn - is het doel van het leven: terugkeer naar God. Broederschap alleen is niet voldoende (Adler, Jahn, 1933-1975,36)

Jahn bleef dus de verschillen tussen hem en Adler accentueren. Het boek is dan ook meer een afgrenzing van standpunten geworden dan een synthese. Bovendien is de bijdrage van Jahn aanmerkelijk groter geworden dan die van Adler, zodat het evenwicht zoek is. En daarbij komt nog, dat Adler van mening was, dat Jahn van de Individualpsychologie weinig had begrepen. (Adler, Jahn 1933-1975,52) Het resultaat van de gedachtewisseling tussen Adler en Jahn is dus teleurstellend. Dat hoeft geen verbazing te wekken, want het Individualpsychologisch mensbeeld van Adler kent geen enkele affiniteit met dat van het dogmatisch Christendom. En of religieus dogmatisme nu Luthers, Calvinistisch of Rooms-katholiek ingekleurd is, dat doet niet ter zake. Dogmatisch denken is Adler vreemd. Maar de Individualpsychologie heeft wel een religieuze component. Misschien moeten we zelfs zeggen: het heeft een religieuze kern.

Manes Sperber ,die de verandering in het denken van Adler uitvoerig beschreven heeft, brengt ten slotte Individualpsychologie en religie heel dicht bij elkaar als hij schrijft: ‘Die Philosophie der Individualpsychologie ist älter als jede andere Psychologie oder Wissenschaft. In jeder Religion sind Bestandteile von ihr enthalten. Diese Teile zusammengefügt und ihnen eine wissenschaftliche Grundlage gegeben zu haben, ist das unvergängliche Verdienst Alfred Adlers’. (Sperber 1973,237)

In zijn latere werken geeft Adler blijk van een toekomstgerichtheid die het karakter krijgt van een religieuze utopie. Eind 20er, begin 30er jaren is er zelfs sprake van - in de woorden van Manes Sperber - ‘eine Hinneigung zum Glauben’. (Sperber 1970,49)

In ‘Der Sinn des Lebens’ brengt Adler een stuk metafysica in zijn denken. In het laatste hoofdstuk behandelt Adler de zinvraag vanuit een eschatologisch perspectief In dit hoofdstuk wordt het ook duidelijk dat er twee thema’s zijn in het gedachtegoed van Adler, waar elementen van een joodsreligieus bewustzijn in doorklinken. Die thema’s zijn: het gemeenschapsgevoel en het streven naar volmaaktheid.

In deze beide thema’s zijn grondtrekken aanwezig, die overeenkomen met wezenlijke elementen uit de Joodse religie. We willen dit wat nader uitwerken.

Gemeenschap en gemeenschapsgevoel.

Adler heeft altijd het sociale karakter van de mens geaccentueerd. Zijn denken is steeds doortrokken geweest van interesse voor ‘gesellschaftliche’ samenhangen. Die interesse kwam voort uit zijn visie op het individu als vrij en verantwoordelijk ik. Het ik verantwoord zich voor de gemeenschap, het geeft de gemeenschap antwoord. Die gemeenschap formuleert zijn vragen; stelt zijn eisen aan de enkeling. Het zijn deze eisen die, volgens Adler, ‘mit der Logik des menschlichen Zusammenlebens untrennbar verbunden sind’. (Adler 1927;1947,19)

De mens kan zich aan deze logica van de samenleving niet onttrekken. Hij moet met de spelregels van die samenleving rekening houden, als met een ‘absolute waarheid’, aldus Adler in zijn verzamelde voordrachten ‘Menschenkenntnis’.

Ook al heeft Adler het begrip gemeenschapsgevoel pas in 1918 ingevoerd, toch was zijn Psychologie vanaf het begin sociale Psychologie.

In dat verband willen we op iets merkwaardigs wijzen. Adler schijnt van mening geweest te zijn dat hij in zijn vroegere werk te weinig aandacht had geschonken aan de sociabiliteit van de mens. Daarom heeft hij in de na 1918 verschenen herdrukken van zijn vroege publicaties het begrip gemeenschapsgevoel ingevoerd. Hij vond dat zijn latere uitwerkingen van begrippen als gemeenschap en gemeenschapsgevoel een logische consequentie waren van zijn vroegere mensvisie.

Adler ontkende, dat er ingrijpende veranderingen in zijn denken hadden plaatsgevonden. Het was zijn goed recht om dat te ontkennen, maar het is wat vreemd als hij zwijgt over de veranderingen die hij in de latere uitgave van zijn vroege werken aanbrengt. (Ansbacher 1981,182)

In elk geval kunnen we vaststellen, dat het sociaalpsychologische element in het denken van Adler altijd aanwezig was. Maar het is evident, dat dit vanaf 1918 veel meer aandacht kreeg.

De sociaalpsychologische belangstelling van Adler concentreert zich op de begrippen gemeenschap en gemeenschapsgevoel. Het woord gemeenschapsgevoel wordt door Adler voor het eerst gebruikt in zijn opstel ‘Bolsjewismus und Seelenkunde’, waarin Adler het Bolsjewisme als machtssysteem tot antipode verklaart van het gemeenschapsgevoel.

Het gemeenschapsgevoel heeft bij Adler 2 voorlopers. Het ene is de meervoudsvorm ‘Gemeinschaftsgefühle’, die Adler gebruikt in zijn opstel over ‘das Zärtlichkeitsbedürfnis’.

Het tweede is’Gemeinsinn’. Dit woord gebruikt hij ondermeer in zijn monografie over homosexualiteit. (1917)

De basis voor het gemeenschapsgevoel als menselijk vermogen, wordt volgens Adler gelegd in ‘das Zärtlichkeitsbedürfnis’. Daar heeft hij een opstel over geschreven. Dat opstel was een pendant van zijn opstel over agressie. Beide zijn ze als artikelen opgenomen in de verzamelbundel ‘Heilen und Bilden’.

Onder ‘Zärtlichkeitsbedürfnis’ verstaat Adler de behoefte van het jonge kind om geliefkoosd, vertroeteld, geknuffeld te worden. (Adler 1908;1973,63) De bevrediging van deze behoefte hangt dus af van de medemens. Het gaat hier om sociale contacten. ‘Das Zärtlichkeitsbedürfnis’, als eerste libidineuze ‘Trieb’, is bij Adler - in tegenstelling tot de auto-erotische, narcistische libido van Freud - als behoefte aan tederheid en liefde op anderen gericht. Furtmüller ziet hierin ‘das erste leise Aufklingen des Themas von Gemeinschaftsgefühl’ (Furtmüller 1983,241)

In een artikel uit 1930 (‘Alfred Adler der Arzt’) schrijft Wexberg, dat hij de dag waarop Adler het begrip gemeenschapsgevoel voor het eerst gebruikte als de dag van de geboorte van de Individualpsychologie beschouwt. (Wexberg 1930,235).

Binnen de ‘Wiener Verein fur Individualpsychologie’ heerste wat ontstemming over de invoering van dit enkelvoudige begrip. Men was van mening, dat Adler hiermee een descriptieve wetenschap inwisselde voor een normatieve, waarin ethische principes een rol spelen.

Met betrekking tot de ontwikkeling van het gemeenschapsgevoel binnen de samenleving ziet Adler de toekomst hoopvol tegemoet. Want - zo schrijft hij in ‘Der Sin des Lebens’ - ‘Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dasz künftige Geschlechter das Gemeinschaftsgefühl in ihrem Leben so weit inkorporiert haben werden, wie das Atmen, den aufrechten Gang oder das Sehen von Lichteindrücke’. (Adler 1933;1973,185)

Als we proberen te achterhalen wat Adler onder gemeenschap verstaat, dan stuiten we op de moeilijkheid, dat hij nergens een gesloten definitie geeft. Enerzijds bedoelt Adler de concrete samenleving. Maar anderzijds schrijft hij: ‘Es handelt sich niemals um politische oder religiöse Formen’. (Adler 1933;1973,182)

Gemeenschap is voor Adler dus: het maatschappelijk verband hier en nu, maar ook een utopie, een als ideaal gedachte samenleving in de toekomst. Als het om het hier en nu gaat, spreekt Adler van een ‘Zwang zur Gemeinschaft’ en van een ‘eiserne Logik des menschlichen Zusammenlebens’. (Adler 1927;1947,19) En de grondslag van dat samenleven wordt gevormd door de gelijkwaardigheid van alle mensen. Bij een poging tot definiëring van het gemeenschapsgevoel, zoals Adler het bedoeld heeft, blijkt het opnieuw onmogelijk te zijn om tot een eenduidige definitie te komen. Adler geeft er verschillende omschrijvingen van.

In een artikel uit 1928 over intelligentie en zwakzinnigheid benadert hij het gemeenschapsgevoel als een bepaalde levensvorm in de zin van ‘zien met de ogen van een ander, horen met de oren van een ander en voelen met het hart van een ander’. (Adler 1928,224).

Deze levensvorm valt samen met identificatie, ‘Einfühlung’. In zijn boek’Kindererziehung’ definieert Adler het gemeenschapsgevoel in een bredere, meer omvattende zin als ‘ein Gefühl der Zusammengehörigkeit und Zugehörigkeit zu einen engeren oder weiteren Kreis, ein breiteres soziales interesse am Leben in der Gesellschaft, in der man sich vom soziales Standpunkt aus ganz algemein nützlich macht’. (Adler 1930;1976,67) Het gemeenschapsgevoel heeft dus niet alleen betrekking op de relatie van mens tot mens, maar het manifesteert zich ook in het zich ter beschikking stellen van de gemeenschap.

In een artikel uit 1908 betrekt Adler het gemeenschapsgevoel ook op planten, dieren en dingen. In dat artikel splitst Adler het gemeenschapsgevoel uit in ouderliefde, kinderliefde, liefde tot de andere sekse, vaderlandsliefde, liefde tot de natuur, kunst en wetenschap. (Adler 1908;1973,62)

In een werk uit 1930 ziet Wexberg het gemeenschapsgevoel als een tegenhanger van individualisme en egocentrisme. Hij beschouwt het zich ontwikkelend gemeenschapsgevoel van een kind als: ‘die Bereitschaft die Mauer des Ichs zu sprengen, die Festung seines Ichs zu verlassed. (Wexberg 1930,82)

We vermelden nog 3 omschrijvingen van Adler zelf:

Gemeenschapsgevoel toont hij of zij die zijn of haar beroep uitoefent, zijn huwelijk in stand houdt, kinderen opvoedt, en open staat voor maatschappelijke problemen. (Adler 1908;1973,61)

In 1928 schrijft hij: ‘Gemeinschaftsgefühl ist: einigsein mit dem All’. (Adler 1928,270)

In 1933 vermeldt hij: ‘Gemeinschaftsgefühl ist ein Streben nach einer Gemeinschaftsform, die für ewig gedacht werden musz, wie sie etwa gedacht werden konnte, wenn die Menschheit das Ziel der Volkommenheit erreicht hat: die letzte Erfühlung der Evolution, sub specie aeternitatis’. (Adler 1933;1973,182)

Metafysica.

In deze laatste omschrijving plaatst Adler het gemeenschapsgevoel in een toekomstperspectief en in de context van een ideaal gedachte samenleving. Daarmee krijgt de Individualpsychologie een eschatologisch karakter en Adler krijgt de allure van een profeet, een ziener, een missionaris.

Zijn theorie wordt een wereldbeschouwing, een leer, een beweging, een geseculariseerde religie; en men verweet hem dat hij verstrikt was geraakt in de metafysica. Adler gaf dit toe. Maar hij zei: ‘Er zijn ideeën, die buiten de onmiddellijke ervaring liggen. We zijn nu eenmaal niet gezegend met het bezit van de absolute waarheid. En je kunt over gemeenschap en gemeenschapsgevoel niet zinvol spreken zonder metafysische categorieën erin te betrekken.’

‘Ich sehe keinen Grund, sich vor der Metaphysik zu fürchten. Sie hat das Leben der Menschen und ihre Entwicklung im stärksten Grad beëinfluszt. Es gibt keine Wissenschaft, die nicht in die Metaphysik münden muszte!’ (Adler 1933;1973,183)

In de optiek van Adler is de mensheid altijd een zich ontwikkellende gemeenschap geweest, op weg naar een ideale gemeenschap. Door het gemeenschapsideaal wordt de mens gestuurd, uitgedaagd, beloond, maar ook gestraft. ja, ook gestraft! Wat gebeurt er, vraagt Adler zich af in ‘Der Sinn des Lebens’, met mensen die niets hebben bijgedragen aan het welzijn van de gemeenschap? Ze zijn verdwenen. Niets is er van hen overgebleven. De aarde heeft ze verzwolgen ‘als ob der fragende Kosmos befehlen würde: Fort mit euch. Ihr habt den Sinn des Lebens nicht erfast’. (Adler 1933;1973,185).

Ondanks dit harde oordeel over mensen die aan het welzijn van de gemeenschap geen bijdrage hebben geleverd, kent Adler toch een optimistisch mens- en wereldbeeld. Er is een weg van hoop voor de mensheid. Dat is de weg van het gemeenschapsgevoel.

‘Unsere Idee des Gemeinschaftsgefühls als letzten Form der Menschheit. Eines Zustandes, in dem wir uns alle Fragen des Lebens, alle Beziehungen zur Auszenwelt gelost vorstellen, ein richtendes Ideal, ein richtung gebendes Ziel, dieses Ziel der Vollendung musz in sich das Ziel einer idealen Gemeinschaft tragen, weil alles, was wir wertvoll finden im Leben, was besteht und bestehen bleibt, für ewig ein Produkt dieses Gemeinschaftsgefühls ist.’. (Adler 1933;1973,183)

Heilsverwachting

In de dertiger jaren raakt het gedachtegoed van Adler dus doortrokken van een heilsverwachting, een utopie, een geloof in een volmaakte samenleving, geprojecteerd in een ideale toekomst. Het is deze heilsverwachting, die een wezenlijk element vormt van de Joodse godsdienst.

De profeten uit het Oude Testament schrijven in gloedvolle bewoordingen over het naderende heil, waar zij, in visioenen iets van gezien hebben. De geschiedenis der mensheid mondt uit in een Rijk van vrede en recht.

De Duits-Amerikaanse neo-psychoanalyticus Erich Fromm wijst er op dat vanuit bijbelsfilosofisch standpunt, het proces van de geschiedenis een proces is, waarin de mens zijn vermogens van rede en liefde ontwikkelt, waarin hij volledig mens wordt. Hij herwint de onschuld en de harmonie die hij verloren had. In het proces van de geschiedenis baart de mens zichzelf Hij wordt wat hij in potentie is, en wat de slang beloofde. Hij wordt als God zelf. In de Messiaanse tijd wordt de mens volledig geboren. Toen de mens uit het paradijs werd verdreven verloor hij zijn thuis. In de Messiaanse tijd zal hij opnieuw thuis zijn in de wereld. Het paradijs is de gouden eeuw van het verleden. De Messiaanse tijd is het paradijs van de toekomst. (Fromm 1975,91 e.v.)

Hoewel de ontwikkeling van het profetisch denken van de vroegste tot de latere profeten zeker niet rechtlijnig genoemd kan worden, valt toch te constateren dat vanaf de eerste Jesaja het basisvisioen van de Messiaanse tijd duidelijker en vollediger tot uitdrukking gebracht wordt dan daarvoor. Misschien wel het belangrijkste aspect er van is de vrede.

Wanneer de mens de kloof, die hem scheidt van zijn medemens, overbrugd heeft dan heerst er vrede. Een vrede die schitterend verwoord is door de profeet Micha: ‘Dan zullen zij hun zwaarden omsmeden tot ploegscharen en hun speren tot snoeimessen; geen volk zal tegen een ander volk het zwaard opheffen en zij zullen de oorlog niet meer leren. Maar zij zullen zitten, ieder onder zijn wijnstok en onder zijn vijgenboom zonder dat iemand hen opschrikt, want de mond van de Heer der heerscharen heeft het gesproken’. (Micha 4: 3 en 4)

Het profetisch concept van de vrede overschrijdt de grenzen van de menselijke relaties; er is ook een harmonie tussen mens en natuur. Hij en de natuur zijn niet langer tegenstanders; zij worden één. Deze staat van vrede tussen mens en natuur en het einde van alle vernietigingsdrang wordt op onovertroffen wijze tot uitdrukking gebracht in de beroemde passage van Jesaja: ‘En de wolf zal met het lam verkeren en het luipaard zal zich bij het bokje neerleggen. Het kalf en de jonge leeuw en het mestvee zullen tezamen zijn en een kleine jongen zal ze hoeden. …Men zal geen kwaad doen noch verderf stichten op gans mijn heilige berg …’ Jesaja 11;6 - 9

De Messiaanse tijd heeft ook een universalistisch aspect. De mensen zullen niet alleen ophouden elkaar te vernietigen, ook de scheiding tussen de verschillende volken zal verdwenen zijn. Als de mens eenmaal volledige menselijkheid bereikt heeft, zal de vreemdeling niet langer een vreemdeling zijn. (Amos 9: 7)

In de na-profetische tijd vindt er in de betekenis van de Messiaanse idee een verandering plaats, die voor het eerst optreedt in het boek Daniël ( rond 164 voor Christus.) Bij Daniël en bij een deel van de apocalyptische literatuur na hem ligt de komende wereld niet binnen de geschiedenis, maar erboven, aan gene zijde. In de profetische wereld loopt de lijn van het verlangen horizontaal, in de na-profetische heilsverwachting loopt die lijn verticaal.

Fromm attendeert erop dat de verticale lijn kenmerkend is voor de Christelijke eschatologie, terwijl het horizontale denken de joodse heilsverwachting typeert. Ook wijst hij er op dat de beide perspectieven een belangrijke factor gemeen hebben: het heil is niet individueel, maar collectief. Het gaat om een verandering in de situatie van de mensheid als geheel, en niet om een verandering in het lot van een individu. (Fromm 1975, 99)

De Joodse religie is ook zedenleer.

Een ander belangrijk aspect van de joodse godsdienst, waar Fromm - in navolging van de Duits-Joodse filosoof Hermann Cohen - op wijst, is het gegeven dat de Joodse religie tegelijk ook zedenleer is. Cohen spreekt van een identiteit van religie en ethiek.

In de joodse traditie betekent God dienen: het handelen van God navolgen. En het handelen van God wordt bepaald door liefde en gerechtigheid. De gebondenen bevrijden, de hongerigen voeden, de weerlozen helpen. Daar gaat het om in de dienst aan God. (Fromm 1975,52 - Cohen 38) Als er in de Thora staat dat God heilig en rechtvaardig is, dan worden hier geen eigenschappen aan God geattribueerd, maar dan is dat een oproep aan ons om heilig en rechtvaardig te zijn. ‘Broederschap, gemeenschapszin wil ik, en geen offerande’, laat God bij monde van de profeet Hosea zeggen. De godsdienstfilosoof Leo Baeck schrijft: ‘Das Soziale ist hier Religiosität, und die Religiosität ein Soziales’. Even verderop schrijft hij: ‘Die Idee der Gotteskindschaft, in der die Gottesbildlichkeit des Menschen eingeschlossen ist, begründet die Auffassung von der Einheit des Menschengeschlechtes, und aus ihr leiten sich auch die Begriffe von der Würde und dem Wert des einzelnen ab, und der Verantwortung für einander’. (Baeck 1965,214)

Alle mensen zijn - zo betoogt Baeck - kinderen van God, en elk leven heeft dezelfde zin. Het gaat om het kennen van mijzelf en het kennen van de ander naast mij. En het gaat er om, dat ik voor die ander beamend en bevestigend aanwezig ben, zoals hij/zij voor mij beamend en bevestigend aanwezig is. We moeten het geloof in ons zelf en het geloof in de mensheid niet verliezen. Daarom is het goed om voor ogen te houden, dat ons leven voortkomt uit de bron van alle leven.

De mens is medemens, is mens- in-relatie. En die vervlochtenheid vraagt van de mens inzet om die relatie te actualiseren en om daardoor ingebed te blijven in de gemeenschap. Wie daartoe niet bereid is raakt ontworteld, gedesintegreerd, zonder thuis in deze wereld. Deze toestand is het die volgens Baeck, in de joodse religie met het woord zonde aangeduid wordt.

Door terugkeer, door omkering, bekering kan de weg naar de gemeenschap weer teruggevonden worden. Ten diepste is dat een bekering tot naastenliefde, tot empathie. We moeten - aldus Baecker - doordringen in het wel en wee van onze medemens, ons in zijn/haar situatie verplaatsen. ‘Die Bedürfnis seines Herzens begreifen und in das Wohl und Wehe seines Gemutes eindringen, das ist die Vorbedingung aller Nachstenliebe und Barmherzigkeit,

aller Anteilnahme am Menschenbrüder. Das lebendige Verständnis fur den Mitmenschen gibt der Nächstenliebe erst ihre sichere Bestimmtheit’. (ibid,235)

De Messiaanse tijd.

De mens- en wereldbeschouwing van Adler is ingebed in dit Joods-religieuze gedachtegoed. Adler verwacht een Messiaanse tijd, de gouden eeuw van de toekomst, waarin de mens met zijn medemens, met de gemeenschap waarvan hij deel uitmaakt en met de natuur in volmaakte harmonie zal co-existeren. Hij gelooft in en vertrouwt op het aanbreken van een Messiaanse tijd, een toekomst van vrede en recht, waarin het gemeenschapsgevoel alles zal overheersen.

Dat is zijn heilsverwachting. En daarbij gaat het Adler niet om het welbevinden van de enkeling, maar het gaat hem - evenals de profeten van het oude Israel - om het welzijn van de gemeenschap, om het heil voor de volken. Dat heil brengen wij naderbij door in het dagelijks leven het gemeenschapsgevoel gestalte te geven. Want we dienen de nieuwe aarde waarop gerechtigheid woont voor te bereiden. Dat doen we door er te zijn in verbondenheid met en in dienst van de ander, opdat die ander, de medemens, zich thuis voelt in deze wereld. (In deze verantwoordelijkheid voor het ‘zu Hause sein’ van de ander ligt bij Adler ook de basis voor onze opdracht tot opvoeden!)

Het eigenlijke kwaad, de zonde van de mensheid, is het gebrek aan gemeenschapsgevoel. De enige hoop die wij hebben op een betere toekomst, ligt in het vervolmaken van het gemeenschapsgevoel. Dat vraagt van ons in het hier en nu een ‘bekering’ tot verantwoordelijkheid, liefde en gemeenschapszin.

Het evolutionisme volgens Adler.

Adler is een aanhanger van de evolutietheorie. Dat wil zeggen: hij gaat ervan uit dat de mensheid met vallen en opstaan op weg is naar de ideale samenleving., dus naar een toestand van volmaaktheid. Dit is, volgens de Duitse psycholoog en socioloog Ronald Wiegand, een evolutionisme dat van de traditionele evolutietheorie afwijkt. Wiegand constateert - met veel andere auteurs - dat in de dertiger jaren het gemeenschapsidee van Adler het karakter krijgt van een heilsverwachting. Hij stelt vast, dat Adler de evolutieleer gebruikt heeft om het verlies aan geloofwaardigheid van de Christelijke theodicee te compenseren. ‘Deren Funktion (n1. die van de theodicee), die Rechtfertigung Gottes angesichts der bel in der Welt, soll durch die Formel eines langsamen, von Rückfallen unterbrochen, aber endlich unauffialtsamen Aufstieg der Menschheit ersetzt werden’. (Wiegand 1990,58)

Hij geeft hiervoor 3 argumenten:

1. In het evolutieproces doen zich veel ontwikkelingen voor, die de indruk geven een willekeurige gang te volgen. (Bijvoorbeeld: de primitiefste vormen van leven blijven voor een deel tot op vandaag voortbestaan, terwijl hogere, latere levensvormen weer verdwenen zijn.) De natuur kent veel ontwikkelingen, maar geen doel; geen doelgerichtheid die van tevoren vaststaat. Maar Adler spreekt van een doelgerichte, scheppende evolutie. Het doel is: het bereiken van de volmaaktheid, van een ideale samenleving.

2. De Individualpsychologie schenkt ieder individu de troost dat, door alle ellende heen, eenmaal alles ten goede zal keren.

3. Adler is ervan overtuigd dat gerechtigheid zal zegevieren, omdat de geschiedenis van de mensheid (en dus ook van de individuele mens) een heilsgeschichtliche’, een heilshistorische ontwikkeling kent. (ibid,59) Het gaat in Adlers evolutietheorie om een toekomstperspectief, dat geworteld is in de Joodse religie.

Leo Baeck betoogt: ‘Die Jüdische Religion gebietet dem Menschen zu wirken und zu schaffen, den Acker der Lebensaufgaben zu bearbeiten. Ihr Ziel ist die Verwirklichung eines Ganzheit-Ideals, nämlich die Einheit von Mensch und Mensch, Mensch und Natur, Menschenwelt und göttlichen Kosmos herzustellen’. (Baeck 1965,57)

En Martin Buber schrijft: ‘Was man zwei Welten nennt, Himmel und Erde, sind im Grunde nur eine einzige Welt, die nur in sich aufgebrochen ist. Sie wird wieder eins werden, wenn der Mensch die ihm anvertraute Erde dem Himmel ahnlich macht ....... (Buber 1949,107) ‘Der Glaube an ein ewiges Leben schlieszt nicht aus, dasz der Volkommenheit eine irdische Statte geschaffen wird.’ (ibid 17)

Ook het verschijnen van de Messias wordt gezien tegen de achtergrond van een zich voltooiende toekomst. ‘Wir erwarten,’zegt Buber, ‘die vollkommen Erlösung, das Reich der Gnade, und kennen keine Enklaven der Erlösung inmitten einer unerlösten Welt’. (ibid,20)

Deze conceptie van een toekomst die zich in een evolutionair proces aandient, een zich ontwikkelend perspectief, dat niet van tevoren vastligt, waarin de dingen niet gepredetermineerd zijn, komen we ook bij Adler herhaaldelijk tegen. Met name in relatie tot het streven naar volkomenheid en het gemeenschapsgevoel.

Ansbacher zegt: ‘De Individualpsychologie staat op de bodem van de evolutie en ziet alles in het licht van een streven naar volmaaktheid. Dat evolutionaire moment is present in de voor de Individualpsychologie centrale begrippen gemeenschap en gemeenschapsgevoel. (Ansbacher en Ansbacher 1975, 143)

Het heil van de voltooiing, van de voleinding, is ook in de Joodse religie verbonden met de gedachte dat dit heil alleen maar gestalte kan krijgen door gezamenlijke inspanning. Het Joodse volk, dat in de bijbel altijd model staat voor de volkeren, voor de mensheid, is geroepen om dat heil zichtbaar te maken. Het streven naar volmaaktheid in de Joodse religie gaat ervan uit dat de Eeuwige zich in de mens openbaart.

Streven naar volmaaktheid.

Voor Adler is de volmaaktheid een doel. Het gaat hem om de ideale gemeenschap van de hele mensheid. Het is ‘die letzte Erfüllung der Evolution’ als resultaat van ‘ein Streben nach einer Gemeinschaftsform, die für ewig gedacht werden musz’. (Adler 1933;1973, 182,183)

De pogingen van mensen om zich dit einddoel voor te stellen monden altijd opnieuw uit in een Godsbegrip. (ibid,180)

Het rijk van God is in het jodendom het rijk van gerechtigheid en liefde, dat zonder zorg voor de medemens en zonder inzet voor de gemeenschap nooit werkelijkheid kan worden. ‘Ein Einsiedler kann hier nicht heilig heiszen’, aldus Baeck (1965,245)

Het streven naar volmaaktheid is een wezenlijk element in het wereldbeeld van Adler. Vooral vanaf 1930 krijgt het een sterk accent. Het doel van elk menselijk streven is voor Adler: vervolmaking, ‘Vervollkommnung’. Dat geldt voor ieder mens individueel en voor de mensheid als geheel. Het is ‘eine unendliche Aufgabe, die mit endlichen Mitteln erfüllt werden kann.’ En de concretisering van deze idee der volkomenheid is - zegt Adler - ‘die Ansehung der Gottheit’. ‘Gott, die die Sterne lenkt, der aus dem Kosmos zu jeder Menschenseele spricht, ist bis auf den heutigen Tag die glänzenste Manifestation des Zieles der Vollkommenheit’. (Adler 1933; 1973, 164)

De volmaaktheid is voor Adler een ideaal in de toekomst, maar we hebben - aldus Adler - de opdracht om in het dagelijks leven die volmaaktheid handen en voeten te geven. Ook al weten we dat het niet lukt, het ontslaat ons niet van de opdracht tot een schrittweise Annäherung’.

God is voor Adler dus de idee der volmaaktheid. Hij is ‘das Ziel der Vollkommenheit’. ‘Die beste Vorstellung, die man bis heute von diesen idealen Erhebung der Menschheit gewonnen hat, ist der Gottesbegrif’. (ibid,180)

Het geloof in deze God en het streven naar volkomenheid is niet alleen van belang voor de toekomst, maar ook voor het heden. Het geloof geeft de mens kracht om zijn levensopdracht te vervullen. ‘Die Menschheit - aldus Adler - braucht den religiösen Glauben um die Aufgaben des Lebens, nämlich das Gemeinschaftsleben, die Arbeit und die Liebe, bewältigen zu können’. (ibid,38) De Godsidee is dus voor Adler richtinggevend voor het heden en voor de toekomst.

Christiph Kolbe schrijft: ‘Religion und Individualpsychologie geht es um das höchste Ziel, nämlich das Wohl der Gesammtheit zu garantieren. In der theologischen Anthropologie treibt der Glaube zur Gemeineschaft‘. (Kolbe 1986,83)

Het geloof in een ideale gemeenschap is ook de voedingsbron voor het ethisch besef dat inherent is aan het Individualpsychologisch denken, dat bij Adler uitmondt in ‘Parteinahme für den Menschen’. Ik stel mijzelf ter beschikking van de ander. Waarom? ‘Wel,’ zegt Adler, ‘um ihn zu retted. (1933; 1973, 179)

Adlers concept van de Godheid, zijn Godsidee heeft alles te maken met gemeenschapsgevoel en met het streven naar volmaaktheid. We citeren Adler weer: ‘Unsere Idee des Gemeinschaftsgefühls als der letzten Form der Menscheit, eines Zustandes, in dem wir uns alle Fragen des Lebens, alle Beziehungen zur Aussenwelt gelöst vorstellen, ein richtendes Ideal, ein richtung gebendes Ziel; dieses Ziel der Vollendung musz in sich das Ziel einer idealen Gemeinschaft tragen, weil alles was wir wertvoll finden im Leben, was besteht und bestehen bleibt, für ewig ein produkt dieses Gemeinschaftsgefühls ist’. (ibid, 182)

We kennen allen het verlangen naar een ideale samenleving. ‘In ons allen’, zegt Adler, ‘leeft het gemeenschapsgevoel als evolutionaire verworvenheid’. ‘Es lebt in uns’, schrijft hij ‘und sucht sich durch zu setzen. Es scheint nicht stark genug zu sein, um sich trotz er Widerstände zu bewähren. Aber es besteht die berechtigte Erwartung, dasz in viel spätere Zeit, wenn der Menschheit genug Zeit gelassen wird, die Kraft des Gemeinschatsgefühls über alle äusseren Widerstände siegen wird. Dann wird der Mensch Gemeinschaftsgefühl äussern wie atmen. Bis dahin bleibt wohl nichts anderes übrich als diesen notwendigen Lauf der Dinge zu verstehen und zu lehren’. (ibid, 189-190)

De ideeënwereld van Adler is doortrokken van joods-religieuze en dus van bijbelse noties.

Het lijkt in dit verband goed om even stil te staan bij een aantal belangrijke elementen in het denken van de uit Litauen afkomstige joodse filosoof Emanuel Levinas.

Levinas

Evenals bij Buber, Baeck, Cohen en Fromm ligt er in zijn religieuze overwegingen een sterk accent bij de - voor de joodse traditie zo kenmerkende - eenheid van religie en ethisch-bewustzijn. Levinas zegt: ‘lk ontmoet God alleen en uitsluitend via het gelaat van de ander, die een appél doet op mijn verantwoordelijkheid voor hem. Ik word door de epifanie van het gelaat van de ander verantwoordelijk gesteld. Die verantwoordelijkheid gaat vooraf aan mijn vrijheid.’ ‘C’ est une responsabilité anterieure a ma liberté’. (Levinas 1974,159) Die verantwoordelijkheid is mijn religiositeit.

Het Godsidee van Levinas is dus een ethisch gekwalificeerde Godsidee. Zijn idee van de Oneindige komt pas tot ontplooiing in deze verantwoordelijkheid. Er is in de uitoefening van deze verantwoordelijkheid geen sprake van afname van de ethische eisen die de ander mij stelt, zodat ik op een bepaald moment alles volbracht, alles afgemaakt zou hebben. Integendeel, de eisen verruimen en verdiepen zich onophoudelijk.

Levinas kent God ook heiligheid toe, maar de heiligheid van God is niet het sacrale, verhevene, gedistantieerde, niet het ‘numuneuze’ van Rudolf Otto ( zoals hij dat beschrijft in ‘das Heilige’). Het joodse monotheïsme verheerlijkt geen sacrale macht, geen ‘numen’. Maar als er in Leviticus staat, dat God heilig is, rechtvaardig en barmhartig, dan betekent dat: wees heilig, rechtvaardig en, barmhartig. Wees kadosj, tsedek en chesed. Dat wil zeggen: breng de Thora in praktijk, want door dat te doen maakt de mens God zichtbaar en tastbaar in deze wereld.

Levinas zegt: ‘Het recht dat ik een ander doe, brengt mij God op onovertrefbare wijze nabij.

Daarom is het religieuze alleen zichtbaar in de ethische praxis. Mijn religiositeit voltrekt zich in de ethische praxis.’ (Levinas 1982,109)

Wat is die ethische praxis?

Verantwoordelijkheid nemen voor de ander, die op mij een appel doet. Daardoor maak ik, volgens Levinas, God transparant in deze wereld. Dat is wat Adler noemt : het gemeenschapsgevoel in praktijk brengen. Dit is een religieuze act. Want in de relatie tot de medemens beleef ik de relatie tot God. Daarom is voor het Jodendom de religieuze relatie altijd een ethische relatie.

De Joodse religie kent het primaat van de ethiek, van de levensweg, de life-style. De ethiek roept mij buiten mijzelf, om er voor de ander te zijn. ‘Want,’ zegt Levinas, ‘voor zichzelf zijn is: reeds weten dat ik een misstap heb begaan tegenover de ander.’Aan zichzelf overgelaten treft het ik zichzelf aan als een gewelddadige willekeur. Op hetzelfde ogenblik dat ik mij van mijn mens-zijn bewust word, word ik mij bewust van mijn natuurlijke onrechtvaardigheid, van de schade die ik door mijn egostructuur anderen toebreng. Maar als ik naar de ander ga, dan maak ik God transparant in deze wereld.

Ik maak de idee van het goede mogelijk, waardoor God mij te binnen schiet. In en door de ethische praxis van de verantwoordelijkheid voor de ander, wordt de Geest van het goede aan het licht gebracht.

Die ethische praxis laat zich vertalen als naastenliefde, heiliging van het leven, dienst aan de gemeenschap, in de hoop en de verwachting op weg te zijn naar de volmaakte samenleving, waarvan God het ultieme symbool is. Die volmaakte samenleving is een supra-nationale, mondiale samenleving, die Levinas bestempelt als: de Messiaanse vrede. (1993; 231-235)

De Messiaanse vrede.

Het beeld van die vrede moet ook Adler voor ogen hebben gestaan, toen hij het laatste hoofdstuk van ‘Der Sinn des Lebens’ schreef.

Het Messianisme krijgt bij Levinas dus ook een ethische inhoud, die van toepassing is op elk mens: de Messias, dat ben ik. Het verantwoordelijke ik, dat is de Messias. Dat is de rechtvaardige die lijdt en het lijden van anderen op zich neemt.

Wij zelf zijn het, die de universele, mondiale vrede voorbereiden. Het gaat om een visioen, een droombeeld over een Rijk van vrede en recht, over een broederschap van alle volkeren.

Daarin ligt het eschatologisch karakter van het Messianisme. Er is een heilsverwachting. Maar - aldus Levinas - als de mens faalt in zijn verantwoordelijkheid, dan gaat de hele geschiedenis in lucht op! (Levinas 1982, 121-122).

Wanneer breekt die Messiaanse tijd aan?

Een van de opvattingen van de Talmoed is: Als Israel zich gereed gemaakt heeft. Dat betekent: het visioen van vrede wordt werkelijkheid als gevolg van een voortdurende vervolmaking van de mens. En het geloof van Joden en Christenen kent het vertrouwen dat we - ondanks alles -op weg zijn naar het land van belofte, de nieuwe aarde waarop gerechtigheid woont, het Rijk van de volmaakte vrede. Zowel in de Joodse als in de Christelijke heilsverwachting gaat het er om die vrede voor te bereiden door om te zien naar elkaar en het belang van de gemeenschap te dienen.

Bereid ik zo, met dit sprokkelwerk, de nieuwe aarde, het Rijk van vrede, voor?

Jawel. Er is een bekend Joods gezegde: ‘Wie een mens redt, redt de hele wereld.’ Vanuit dit vertrouwen, en vanuit dit visioen heeft Alfred Adler geleefd en gewerkt; heeft hij zijn patiënten behandeld, zijn boeken , brochures en artikelen geschreven en zijn talloze lezingen gehouden. In dit visioen ligt mijns inziens zijn religiositeit.

Gert Rietveld.

1999

[PDF] Gert Rietveld. De joods-religieuze dimensie van Adler’s Individualpsychologie Bron: IndividualPsychologische Verkenningen 48jg nr.2 (Uitgave april 2000. NWIP) OCR-scan AvdH

Literatuuropgave:

- Adler, Alfred: ‘Bolschewismus und Seelenkunde’, in: Der Friede. Wochenschrift für Politik, Volkswirtschaft und Literatur. 2, 525-529, Wenen 1919. Opnieuw gepubliceerd in 1982.

- Adler, Alfred: ‘Die andere Seite: eine massenpsychologische Studie über die Schuld des Volkes’, Wenen 1919.

- Adler, Alfred: ‘lndividualpsychologie in der Schule’, Frankfurt am Main, 1929-1976

- Adler, Alfred: ‘Wozu leben wir?’, Frankfurt am Main, 1931-1979

- Adler, Alfred: ‘Lebenskenntnis’, Frankfurt am Main, 1929-1978

- Adler, Alfred: ‘Kindererziehung’, Frankfurt am Main, 1930-1976.

- Adler, Alfred: ‘Das Zärtlichkeitsbedürfnis des Kindes’ in: Monatsheft Pädagogik und Schulpolitik, Wenen 1908, 7-9.

- Adler, Alfred: ‘Der agressionstrieb im Leben und in der Neurose’ in: Fortschritte der Medizin 26,1908.

- Adler, Alfred en Furtmüller, Carl: ‘Heilen und Bilden; ein Buch der Erziehungskunst für Ärzte und Pädagogen’, 1914. Opnieuw uitgegeven door Metzger, Wolfgang. Frankfurt am Main 1973.

- Adler, Alfred: ‘Kurze Bemerkung über Vernunft, Intelligenz und Schwachsinn’ in: Intern. Zeitschrift für Individualpsychologie, 6e jaargang 1928, 267-272.

- Adler, Alfred: ‘Das Problem der Homosexualität und sexueller Perversionen’. München 1917; Frankfurt am Main 1973.

- Adler, Alfred: ‘Praxis und Theorie der Individualpsychologie’, in: Vorträge zur Einführung in die Psychotherapie für Ärzte, Psychologen und Lehrer. München, 1920. 5e druk: Darmstadt 1969.

- Adler, Alfred: ‘Menschenkenntnis’ Wenen, Leipzig 1927; Zürich 1947

- Adler, Alfred: ‘Der Sinn des Leben’. Wenen, Leipzig 1933; Frankfurt am Main 1973.

- Adler, Alfred: Jahn Ernst: ‘Religion und Individualpsychologie: eine prinzipielle Auseinandersetzung über Menschenführung’. Wenen, Leipzig 1933; Frankfurt am Main 1975.

- Ansbacher, Heinz L.: ‘Die Entwicklung des Begriffs Gemeinschaftsgefühl bei Adler’, in: Zeitschrift für Individualpsychologie, 6e jaargang 1981, 177-194.

- Ansbacher, Heinz en Rowena: Alfred Adlers Individualpsychologie’. München, Basel 1975

- Bottome, Phyllis ‘Alfred Adler; a portrait of live’. New York 1957.

- Bruder-Bezzel, Almuth: ‘Die Geschichte der Individualpsychologie’. Frankfurt am Main 1991.

- Cohen, Hermann: ‘Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums’. Wiesbaden 1978.

- Fromm, Erich: ‘Gij zult zijn als goden; een radicaal humanistische interpretatie van het Oude Testament en zijn traditie’. Utrecht 1975.

- Furtmüller, Carl: ‘Psychoanalyse und Ethik (1912) in: Furtmüller Carl: ‘Denken und handeln’. Schriften zur Psychologie 1905-1950, opnieuw uitgegeven door Furtmüller, Lux, München-Basel 1983.

- Hannen, Hans Wilhelm: Alfred Adler im Banne seines Unbewussten’ Weinheim 1994.

- Handlbauer, Bernhard: ‘Die Freud-Adler-Kontroverse’. Frankfurt am Main, 1990.

- Jones, Ernest: ‘Sigmund Freud’. Stuttgart-Bern 1962.

- Kolbe, Christoph: ‘Heilung oder Hindernis; Religion bei Freud, Adler, Jung und Frankl’. Stuttgart 1986.

- Levinas Emanuel: Autrement qu’Itre, ou au-delá de l’ essence’. Den Haag 1974.

- Levinas Emanuel: ‘De Dieu qui vient a l’ idee’. Parijs 1982.

- Levinas Emanuel: ‘Etique er Infini; dialogues avec Philippe Nemo’. Parijs 1982.

- Levinas Emanuel: ‘Dieu, le mort er le temps’. Parijs 1993.

- Metzger, Wolfgang: Alfred Adler und die Religion’, in: Gion Condrau- Die Psychologie des 20. Jahrhunderts. Band 15, Zürich 1979.

- Orgler, Hertha: Alfred Adler, Triumph über den Minderwertigkeitskomplex’. Munchen 1974.

- Rattner, Josef- ‘Alfred Adler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten’. Reinbek 1972.

- Rattner, Josef. Alfred Adler zu Ehren’. Berlijn 1986.

- Sperber, Manes: Alfred Adler oder das Elend der Psychologie’. Wenen; München; Zürich 1970.

- Wexberg, Erwin: `Alfred Adler, der Arzt’, in: Intern. Zeitschrift für Individualpsychologie. 8e jaargang 1930, 234-236.

- Wiegand, Ronald: ‘Der Entwicklungsgedanke im Hauptwerk Alfred Adlers ‘Ueber den nervösen Charakter?’ in: Zeitschrift für Individualpsychologie, 1978.

- Wiegand, Ronald: ‘Alfred Adler und danach: Individualpsychologie zwischen Weltanschauung und Wissenschaft’. München-Basel 1990.