Tra filosofia e ideologia

L’attualità di Gramsci nel discorso filosofico contemporaneo

di Marcello Mustè*

Prima parte

1. Un nuovo Gramsci

In un articolo del 1987, Eric Hobsbawm segnalava la presenza di Gramsci (a differenza di Machiavelli o di Vico) nell’«elenco degli autori di tutto il mondo le cui opere sono più frequentemente citate nella letteratura internazionale»1. Quasi dieci anni dopo, in seguito agli eventi del 1989, al crollo dell’Unione Sovietica e alla fine del Partito comunista italiano, aggiungeva che Gramsci era «sopravvissuto allo stesso movimento comunista europeo»2, dimostrando una vitalità imprevista nel panorama del marxismo mondiale. Come spesso si ripete, Gramsci è ancora oggi l’autore italiano più tradotto e citato nel mondo. Questo non significa che la sua “fortuna” sia stata continuativa e uniforme. Lo studio delle sue interpretazioni (come delle diverse edizioni e delle frequenti scoperte filologiche e biografiche) rappresenta anzi uno dei settori più fecondi e promettenti nella critica gramsciana. Chi ne ha ricostruito la storia ha ricordato, per esempio, un intero decennio «a luci spente»3, di crisi e dimenticanza, all’incirca dal 1978 al 1986, coincidente con una più generale crisi del marxismo, e ha evidenziato le fasi alterne, come le discordanze di giudizio, che da sempre hanno accompagnato la diffusione della sua opera. Una crisi di prospettive, a volte anche di idee, quella degli anni Ottanta, dalla quale le ricerche su Gramsci sono uscite con una doppia direzione di marcia. Da un lato, dopo la pubblicazione della prima edizione critica dei Quaderni del carcere a cura di Valentino Gerratana, è stato possibile (a partire dagli studi di Gianni Francioni, Michele Ciliberto e altri autori) impostare un lavoro di rinnovamento filologico e biografico, che ha portato alla scoperta di documenti inediti, alla revisione di datazioni e attribuzioni degli articoli giovanili, alla ridefinizione, grazie a un rigoroso metodo cronologico, dell’ordine di composizione e della “mappa” concettuale dei quaderni, fino all’avvio, nel 1990, del progetto (tuttora in corso di pubblicazione) della Edizione Nazionale degli scritti4. Un progetto ambizioso intorno al quale è cresciuta una stagione interpretativa e una leva di studiosi più preparati, sotto il profilo metodologico, rispetto al passato. D’altro lato, più o meno nello stesso periodo (con un fascicolo del «Contemporaneo» del 1987, poi con il convegno di Formia del 1989 su Gramsci nel mondo e con la prima bibliografia internazionale curata da John Cammett), l’attenzione si volgeva alla straordinaria diffusione dell’opera di Gramsci nel mondo, dall’Europa all’America Latina, con uno scambio sempre più fruttuoso tra le ricerche condotte in Italia e gli “usi” (per adoperare la formula di un fortunato libro di Juan Carlos Portantiero5) che del suo pensiero erano stati fatti e continuavano a farsi a livello globale.

Nell’ultimo trentennio, il rinnovamento filologico e la ricostruzione della biografia politica e intellettuale hanno condotto a un notevole avanzamento anche sul terreno più propriamente teorico. Gli studi hanno enucleato e interpretato le categorie fondamentali del pensiero gramsciano all’altezza della composizione dei quaderni, evidenziandone l’evoluzione, spesso costituita da fratture e ripensamenti, sul piano concettuale e su quello lessicale. Questo vale, anzi tutto, per il principio unificatore dell’egemonia, già utilizzato da Gramsci nel periodo precedente l’arresto (soprattutto nel saggio del 1926 sulla questione meridionale) ma sviluppato nei quaderni «speciali», composti dal 1932. Rispetto alle letture tradizionali (come quelle, per citare due esempi autorevoli, di Leonardo Paggi e Franco Lo Piparo), le interpretazioni recenti hanno ricostruito il nesso con la lunga storia del concetto (che ha radici greche e una significativa presenza nell’Ottocento italiano e tedesco)6, chiarendo il rapporto con Lenin e con la vicenda sovietica degli anni Venti, fino a mostrare la trasformazione operata da Gramsci in relazione alla nozione di società civile e allo sviluppo della democrazia moderna. Così come, d’altra parte, l’egemonia gramsciana è stata collocata in un orizzonte sovranazionale, come espressione di una lettura del mondo in termini di interdipendenza e di cosmopolitismo e di acuta consapevolezza della crisi irreversibile della forma politica moderna dello Stato nazionale7.

Lo stesso discorso può ripetersi per le altre due categorie-chiave del lessico dei quaderni: le rivoluzioni passive e l’americanismo. Gli studi sul concetto di rivoluzione passiva sono stati fecondi negli ultimi anni e hanno condotto non solo a una precisa ricostruzione delle fonti, ma anche a sottolineare la rielaborazione, da parte di Gramsci, dell’idea marxiana di rivoluzione borghese, al cui interno deve essere collocata l’interpretazione del Risorgimento e della storia nazionale italiana8. In modo analogo, a partire dalle indagini pionieristiche di Franco De Felice e Mario Telò9, l’intera tematica dell’americanismo, sistemata e rielaborata nel tardo Quaderno 22, è uscita dalle antiche e abbastanza sterili dispute sull’industrialismo o meno di Gramsci10, per essere riconsiderata come una originale lettura del mondo negli anni Trenta (condotta in larga parte con le categorie del terzo libro del Capitale di Marx), di quella crisi organica globale, risultato del declino del vecchio liberalismo e della esigenza di una «economia programmatica», di una «società regolata», che riguardava non solo l’America, ma anche l’Europa e la Russia staliniana, e che, non risolta, avrebbe portato alla guerra e alle catastrofi del Novecento11.

2. La filosofia della praxis

Al progresso delle conoscenze nei campi della filologia, della biografia e del pensiero storico-politico non ha corrisposto, fino ad anni recenti, un analogo riconoscimento della originalità e attualità nel discorso filosofico. Per quanto Gramsci avesse scritto, per un intero biennio (tra il maggio 1930 e il maggio 1932, nei Quaderni 4, 7 e 8), le tre serie di Appunti di filosofia e avesse dedicato l’intero Quaderno 11 (composto tra il giugno e il dicembre 1932) a «una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia», il suo contributo è stato a lungo considerato marginale e privo di autentica importanza. Quello dei rapporti, o non rapporti, tra Gramsci e la filosofia rappresenta, d’altronde, un problema di antica data, che meriterebbe di essere ricostruito nella genesi e nei molteplici sviluppi, in una connessione stretta con le vicende del marxismo teorico in Italia. Basti ricordare il fatto che, fin dal primo volume dell’edizione tematica dei Quaderni del carcere, nel 1948, l’uso del lemma «filosofia della praxis» (che dall’aprile 1932, in testi di prima e di seconda stesura, Gramsci aveva sostituito al tradizionale «materialismo storico») era ricondotto dal curatore Felice Platone alla necessità di «non insospettire la censura»12; e che lo stesso Togliatti, in tutta la sua opera, adoperò una sola volta quella espressione, con un circostanziato riferimento non a Gramsci ma al precedente di Labriola13. In generale, con poche eccezioni (si potrebbero ricordare i casi di Rodolfo Mondolfo e, nella cultura liberale, di Nicola Matteucci), la novità di una filosofia della praxis venne ricondotta, se non alle circostanze della vita carceraria, all’idealismo o al pragmatismo, e perciò disinnescata in quanto elaborazione originale del marxismo teorico. Gli esiti più significativi di tali tendenze si avvertirono in un influente libro di Augusto Del Noce14 e, qualche tempo dopo, nel convegno romano per il cinquantesimo anniversario della morte (24-26 giugno 1987), con una specie di dissolvimento del pensiero di Gramsci in quelle che, a torto o a ragione, vennero considerate le sue fonti o premesse filosofiche, da Gentile a Carl Schmitt15. Prevaleva l’idea, come scrisse Gennaro Sasso, che in Gramsci fosse mancata una «militanza» filosofica, una frequentazione assidua dei «grandi classici»16, e che, aggiunse Garin, la filosofia, almeno nel senso classico del termine, «gli [era] sempre stata estranea»17.

Per circa un quarantennio, dunque, Gramsci è rimasto ai margini della discussione filosofica. Al suo pensiero non è stata riconosciuta, in tale prospettiva, una vera importanza. Affinché tale situazione venisse corretta, era necessario superare due ostacoli e acquisire due conoscenze preliminari, che mancavano del tutto nella letteratura precedente. Come prima condizione, lo si è già accennato, occorreva rileggere i Quaderni del carcere in una ottica dinamica, con un criterio cronologico che permettesse di definire l’ordine della composizione e di cogliere le discontinuità, spesso legate alla biografia umana e politica del prigioniero, che scandirono la scrittura delle note carcerarie. Solo in questo modo è diventato possibile comprendere che «la sostituzione dell’espressione “materialismo storico” con “filosofia della praxis”» corrisponde «al mutamento del problema fondamentale posto a base del “programma di ricerca” dei quaderni»18. La filosofia della praxis indica, pertanto, il quadro concettuale che sostiene l’intera elaborazione dei quaderni e intorno al quale si intrecciano, in maniera sistematica, le categorie portanti di egemonia, rivoluzione passiva, americanismo.

Accanto allo sviluppo di un metodo cronologico, era però necessaria una seconda condizione. Per lungo tempo Gramsci è stato rappresentato come una figura eclettica e, per certi versi, stravagante: capo del comunismo italiano dall’estate del 1924 alla morte (e anche oltre la morte, si potrebbe dire ironicamente, se si pensa al fatto che Togliatti venne eletto segretario del partito solo nel 1945), ma, d’altra parte, fondamentalmente estraneo al marxismo, se è vero che da Marx era tornato alla società civile hegeliana e al crocianesimo (secondo la tesi di Bobbio) o a Gentile (per Del Noce e, almeno in parte, per Biagio De Giovanni)19. Perciò, dopo Lukàcs e Korsch, la filosofia del marxismo è stata in genere delineata lungo i due assi principali della Scuola di Francoforte e di quella althusseriana, considerando Gramsci come una “combinazione” di diverse radici teoriche. Per superare questo paradosso, e mostrare la peculiarità della filosofia della praxis nel contesto del marxismo teorico del Novecento, si dovevano riconsiderare due resistenti pregiudizi, relativi al rapporto con l’opera di Marx e con l’eredità di Antonio Labriola. La leggenda di un marxismo “senza Marx” o “senza il Capitale” ha cominciato a circolare presto nel pensiero italiano, intensificandosi nella breve parabola dell’operaismo. Secondo questa tesi, Gramsci avrebbe costruito un paradigma, e persino un concetto di rivoluzione, senza fare i conti con il lascito marxiano. La pubblicazione di nuovi documenti – le corrispondenze da Vienna, l’elenco dei libri posseduti in carcere, le traduzioni dalle opere di Marx nel Quaderno 7 – ha di fatto eliminato questa supposizione. Ed è stato possibile dimostrare che tutti i concetti fondamentali dei quaderni (dalle rivoluzioni passive alla traducibilità20) nascono da un confronto con le principali opere di Marx, a cominciare dal Capitale, il cui terzo libro è alla base, per esempio, dell’intera problematica dell’americanismo. Oggi, a differenza del passato, sappiamo che Marx (ancora più di Machiavelli, Croce o Lenin) è veramente il classico fondamentale di Gramsci nel periodo carcerario.

Per ricostruire il rapporto con il marxismo è però necessario sottolineare il carattere di “eccezione” che, fin dal periodo precarcerario, Gramsci attribuì alla lezione di Antonio Labriola. Tutti ricordano il giudizio di Cesare Luporini sulla discontinuità tra questi due autori21. E non mancano, nei quaderni, osservazioni critiche e prese di distanza. Ma il punto essenziale è che Labriola fornisce a Gramsci, fin dal periodo giovanile, non solo la formula di una filosofia della praxis (introdotta, come è noto, nel terzo saggio sul materialismo storico), ma soprattutto il metodo critico per la lettura di Marx e l’idea dell’autonomia del marxismo come filosofia, oltre ogni ipotesi di “combinazione” con il positivismo o l’idealismo. Nella visione di Gramsci, come in quella di Labriola, il marxismo è una nuova filosofia, né idealista né materialista, implicita, sia pure in «frammenti»22 e non pienamente sviluppata, nei testi di Marx ed Engels.

Il principio della filosofia della praxis deve essere indicato in questa idea dell’autonomia del marxismo come filosofia. Lo scarto principale, rispetto al marxismo di Labriola, riguarda la teoria del soggetto, sviluppata nei quaderni non solo per l’influsso del pensiero di Lenin, ma grazie al contributo di altre fonti, da Machiavelli a Sorel al Croce dei Frammenti di etica e della Filosofia della pratica. Rispetto a Marx e allo stesso Labriola, il soggetto non era più configurato come una premessa del discorso politico, riconoscibile nella struttura e nella sua anatomia economica, ma come il prodotto di una elaborazione intellettuale, sia pure innestata (non bisogna dimenticarlo, rispetto ad alcune letture poststrutturaliste del suo pensiero) sulla condizione oggettiva della storia, su una realistica base materiale. Come tale, spiegò Gramsci nel Quaderno 8 e nel Quaderno 11, il «lavoratore medio» è una compresenza contraddittoria di fattori progressivi e regressivi, di prassi e senso comune tradizionale: l’operaio non è un soggetto rivoluzionario fin quando la funzione intellettuale non ne elabora la soggettività politica23. Il concetto di catarsi, enucleato nelle note dantesche del Quaderno 4, diventava il fulcro di una diversa concezione del soggetto, decisiva anche sotto il profilo filosofico. Alla visione cartesiana e moderna del cogito come presupposto innegabile e alla stessa concezione di Marx, della classe rivoluzionaria come elemento della grande industria, Gramsci opponeva l’immagine di un soggetto mai presupposto ma sempre conseguito, nella storia, dalla comprensione teorica e dall’azione pratica. Per questo motivo, cambiava, anche rispetto a Marx e a Labriola, la fisionomia della filosofia della praxis e, nel percorso dei quaderni, si stringeva il nesso indissolubile tra filosofia della praxis e concetto di egemonia.

(1/2. Continua).

Marcello Mustè*

* Università di Roma “La Sapienza”.

(Tratto dal «Giornale Critico di Storia delle Idee», n. 1/2025, pp. 273-284, disponibile su: https://www.giornalecritico.it/n-1-2025-must%C3%A8).

Note

1  E. Hobsbawm, Per capire le classi subalterne, in Gramsci nel mondo (1937-1987 a cinquant’anni dalla morte), «Il Contemporaneo», n. 8 (1987), p. 23.

2  E. Hobsbawm, Gramsci in Europa e in America, Laterza, Roma-Bari 1995, p. X.

3  G. Liguori, Gramsci conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche 1922-2012, Editori Riuniti university press, Roma 2012, pp. 273-302.

4  Si veda, in generale, L’edizione nazionale e gli studi gramsciani, «Studi storici», a. 52, n. 4 (ott.-dic. 2011).

5  J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci, «Cuadernos de pasado y presente», Ediciones Pasado y Presente, Còrdoba 1977.

6  Cfr. G. Cospito, Egemonia. Da Omero ai Gender Studies, Il Mulino, Bologna 2021.

7  Cfr. F. Izzo, Il moderno Principe di Gramsci. Cosmopolitismo e Stato nazionale nei Quaderni del carcere, Carocci, Roma 2021.

8  Cfr. Crisi e rivoluzione passiva. Gramsci interprete del Novecento, a cura di G. Cospito, G. Francioni e F. Frosini, Ibis, Como-Pavia 2021; M. Mustè, Rivoluzioni passive. Il mondo tra le due guerre nei Quaderni del carcere di Gramsci, Viella, Roma 2022.

9  F. De Felice, Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci, in Id., Il presente come storia, a cura di G. Sorgonà e E. Taviani, Carocci, Roma 2016, pp. 315-368; M. Telò, Note sul futuro dell’Occidente e la teoria delle relazioni internazionali, in Gramsci e il Novecento, a cura di G. Vacca, Carocci, Roma 1999, pp. 51-74.

10  Si pensi, a titolo di esempio, alle osservazioni di Marco Revelli, Americanismo e fordismo: la lettura di Antonio Gramsci, in Il giovane Gramsci e la Torino d’inizio secolo, a cura della Fondazione Istituto piemontese Antonio Gramsci, Rosenberg&Sellier, Torino 1998, pp. 29-36.

11  Cfr. M. Mustè, Rivoluzioni passive, cit., pp. 121-133.

12  A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 19664, p. XXIII.

13  P. Togliatti, Gramsci e il leninismo (1958), in Id., La politica nel pensiero e nell’azione. Scritti e discorsi 1917-1964, a cura di M. Ciliberto e G. Vacca, Bompiani, Milano 2014, p. 1148. Cfr. M. Mustè, Aspetti dello storicismo di Togliatti, «Filosofia italiana», n. 1 (2021), pp. 47-62.

14  A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano 1978.

15  Cfr. la ricostruzione di G. Liguori, Gramsci conteso, cit., pp. 310-314.

16  G. Sasso, Gramsci e l’idealismo, in Id., Filosofia e idealismo. V. Secondi paralipomeni, Bibliopolis, Napoli 2007, pp. 513-577.

17  E. Garin, Quell’abile trovata di Togliatti, «La Repubblica», 20 gen. 1991.

18  G. Vacca, Materialismo storico e filosofia della praxis, in Attualità del pensiero di Antonio Gramsci, Bardi, Roma 2016, p. 135.

19  Per la discussione di questo tema, cfr. M. Mustè, Leggere Gramsci, fra tradizione e futuro, in G. Vacca, In cammino con Gramsci, Viella, Roma 2020, pp. 187-215.

20  Sul concetto di traducibilità, qui considerato come il risultato più rilevante della riflessione filosofica di Gramsci, si tornerà nelle pagine seguenti, in particolare nel quinto paragrafo.

21  C. Luporini, Il marxismo e la cultura italiana del Novecento, in Storia d’Italia, vol. 5, a cura di R. Romano-C. Vivanti, Einaudi, Torino 1973, p. 1587.

22  A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, in Id., Scritti filosofici e politici, a cura di F. Sbarberi, Einaudi, Torino 1976, vol. 2, p. 673.

23  A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975, pp. 1041-1042 e pp. 1385-1386.

Tra filosofia e ideologia

L’attualità di Gramsci nel discorso filosofico contemporaneo

di Marcello Mustè*

Seconda parte

3. Idealismo e materialismo

I principali obiettivi critici dei Quaderni del carcere sono due. In primo luogo la storiografia e la filosofia di Benedetto Croce, considerate nel Quaderno 10 e in tante altre pagine, a cui Gramsci oppose il progetto collettivo di un Anti-Croce, concepito come il lavoro di «un intero gruppo di uomini», che avrebbe dovuto occupare «dieci anni di attività»24. Quello con Croce fu un dialogo memorabile, che toccò numerosi aspetti, dall’estetica alla concezione politica e alla teoria della storia. Ma l’obiezione filosofica fondamentale riguardava il suo idealismo, ossia il fatto che Croce, determinato lo storicismo e un rigoroso immanentismo, aveva poi elevato sopra di essi una struttura trascendentale di categorie, che non trovano nella storia una genesi e che, al contrario, sono costitutive dello stesso processo storico. Perciò, attraverso la ripresa del paradigma trascendentale, Croce aveva edificato una nuova figura della metafisica, negando la premessa storicista del suo pensiero. Di qui il programma gramsciano di uno storicismo e di un immanentismo integrali, fino all’affermazione (che di quel programma costituisce l’espressione più radicale) secondo cui anche la filosofia della praxis è destinata a essere superata una volta conseguiti i propri fini.

Il secondo “avversario” dei quaderni è Bucharin, per il suo Manuale popolare di sociologia marxista, assunto come la sintesi di tutta la tendenza immatura e insufficiente del marxismo sovietico. Qui non si può neanche parlare di un Anti-Bucharin (nel senso di superamento e inveramento), come nel caso di Croce, ma si tratta di una negazione sostanziale. La critica filosofica più rilevante riguarda il materialismo, cioè il presupposto di una natura indipendente, non formata dall’uomo, che nega il principio stesso della praxis, e, in secondo luogo, la configurazione del materialismo storico come una sociologia, quasi una scienza esatta che sfugga al divenire della storia. È il «concetto della “realtà” indipendente dall’uomo pensante» il grande errore filosofico di Bucharin e di tutto il marxismo ingenuo, a cui occorre contrapporre il concetto, affermato dallo stesso idealismo, che «la realtà del mondo è una costruzione dello spirito»25.

A un primo esame, potrebbe sembrare che Gramsci oscilli tra l’una e l’altra di quelle filosofie che confuta, adoperando argomenti tratti dal repertorio dell’idealismo contro il materialismo e viceversa. Ma le cose non stanno così. Lo sguardo di Gramsci è sempre indirizzato al nocciolo teoretico delle Tesi su Feuerbach di Marx, all’idea che il marxismo non rappresenta una combinazione di tradizioni filosofiche, ma una filosofia nuova, una terza posizione, si potrebbe dire, capace di realizzare compiutamente il principio di immanenza. Quelle due concezioni – idealismo e materialismo – rappresentano il vicolo cieco della metafisica europea, incapace l’una di giustificare la deduzione del molteplice empirico da una struttura trascendentale e l’altra di elaborare concetti storici a partire da una premessa naturalistica. Solo il principio della praxis (la verità, aveva scritto Marx nella seconda tesi, va provata nella Wirklichkeit e nella Macht) permette di superare quella duplice impasse, fondata in un caso sulla trascendenza delle idee e, nell’altro caso, su quella della materia. In entrambe le situazioni il fondamento è posto oltre la storia e oltre l’uomo.

Nella visione di Gramsci, dunque, non si trattava di abbandonare la filosofia, o di dissolverla nel flusso del divenire, ma di costruirne una diversa immagine. Non è difficile osservare (anche se la circostanza è sfuggita alla maggioranza degli interpreti) che il Quaderno 12, dedicato alla «storia degli intellettuali» e iniziato nel maggio 1932, prosegue, in una forma che può definirsi costruttiva, le note sulla filosofia composte, più o meno nello stesso periodo, nei Quaderni 10 e 11. La questione ha un certo rilievo, perché, proprio nel Quaderno 12, emerge il principio per cui «tutti gli uomini sono “filosofi”»26 e per cui la filosofia rappresenta una visione del mondo, una concezione condivisa della realtà, immanente nel senso comune, pietrificata nel folclore popolare e sintetizzata o anticipata dai filosofi di professione. Per questo, la storia della filosofia è ripensata come “storia degli intellettuali”, come ricostruzione, in una «filologia vivente», delle visioni generali che costituiscono l’ossatura ideologica di una determinata epoca e che “fanno epoca”. Quel programma di una “storia degli intellettuali” è stato inteso e praticato, nella storiografia del secondo dopoguerra, come un metodo vòlto all’analisi di gruppi e istituzioni culturali, come “storia della cultura”, ma in realtà racchiudeva una precisa indicazione sul significato della filosofia nella storia umana.

Oltre idealismo e materialismo, la filosofia appare, nella prospettiva dei quaderni, come una “visione del mondo”, largamente diffusa nelle coscienze e costitutiva di un’epoca. Per questa ragione, parole diverse del lessico intellettuale – filosofia, ideologia, religione – tendono a sovrapporsi o persino a identificarsi nel vocabolario di Gramsci. Considerata così, infatti, la filosofia assume il carattere dell’ideologia ed eredita una funzione analoga a quella che, nel passato, hanno esercitato le grandi religioni della trascendenza. Diventa una religione moderna, una religione dell’immanenza2727, perché in fondo anche per Gramsci l’uomo non può vivere senza una religione (e, di conseguenza, senza una filosofia). Non a caso Gramsci riprese, nel Quaderno 10, la definizione che si leggeva nel primo capitolo della Storia d’Europa di Croce, dove si definiva religione il liberalismo, in quanto sintesi di «una concezione della realtà» e di «un’etica conforme». La riprese come descrizione adeguata del sapere filosofico, arrivando a stringere sempre più il nesso «tra filosofia, religione, ideologia»: «se per religione – scriveva – si ha da intendere una concezione del mondo (una filosofia) con una norma di condotta conforme, quale differenza può esistere tra religione e ideologia (o strumento d’azione) e in ultima analisi, tra ideologia e filosofia? Esiste o può esistere filosofia senza volontà morale conforme?»28.

4. Scienza e previsione

La duplice critica di materialismo e idealismo ispirò anche la riflessione gramsciana sulle scienze empiriche e sperimentali, che rappresenta uno dei punti più complessi nell’itinerario dei quaderni. In tale ambito, mentre l’idealismo assumeva l’aspetto delle ipotesi soggettivistiche di Borgese o Mario Camis (che avevano tratto conseguenze “costruttiviste” dalla scoperta del vuoto atomico), il materialismo vantava una tradizione solida e autorevole, che dall’Antidühring di Engels arrivava al Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo (1909) e, con una discreta continuità di accenti, al manuale popolare di Bucharin del 1921. In questa linea di pensiero, realismo e materialismo indicavano lo sfondo filosofico ed epistemologico dell’intero paradigma marxista. Fin dagli anni giovanili – quando, come scrisse alla cognata Tania, aveva partecipato «in tutto o in parte al movimento di riforma intellettuale e morale promosso in Italia da Benedetto Croce»29 –, Gramsci aveva condotto, insieme agli altri esponenti del gruppo ordinovista (Tasca, Terracini, Togliatti), una polemica aspra nei confronti di quel positivismo di fine secolo, socialista e non, che era diventato «una versione irrigidita e dogmatica»30 dei miti della scienza e del progresso. E non mancò di rivolgere a Bucharin critiche analoghe, attingendo spesso da quell’antico repertorio e riportando l’idea di scienza del filosofo sovietico agli errori teorici di Engels e, forse (ma in forma indiretta e sempre cifrata), dello stesso Lenin31. Alle sue spalle c’era non solo Marx, che nel primo libro del Capitale aveva sottolineato l’indole moderna della scienza sperimentale e contrapposto la sua scienza critica dell’economia alla “scienza del capitale”, ma anche Labriola e Croce, che diversamente avevano ripensato quel nodo che stringeva insieme la scienza, la storia, la società.

La questione emerse nelle riflessioni sul concetto di previsione, che Bucharin aveva ricondotto alla causalità, fondata sulla conformità alle leggi sociali e alla regolarità empirica degli eventi. Come è noto, nel primo saggio sul materialismo storico, Labriola aveva riformulato il concetto marxiano non come previsione «cronologica, di preannunzio o di promessa», ma soltanto «morfologica»32, capace di rappresentare la forma sociale di sviluppo ma non anche i tempi e i modi della sua realizzazione. E nel secondo saggio del 1896, discutendo di darwinismo, aveva ulteriormente chiarito il rapporto tra uomo e natura, identificando la storia con il «terreno artificiale», inaugurato dall’operazione elementare del lavoro, e considerando la natura come «il sottosuolo immediato», «l’ambito che tutti ci recinge»33, senza il quale anche il progresso si arresterebbe e la storia, come compito inesauribile, si chiuderebbe. Su una linea analoga, Croce negò valore conoscitivo alla previsione, riducendola a visione della realtà o, d’altronde, ad atto pratico e volontario indirizzato alla sua trasformazione. Nella critica a Bucharin, Gramsci rielaborò queste posizioni e sottolineò, in primo luogo, l’aspetto solo “morfologico” e conoscitivo della previsione. Scrisse, riecheggiando Labriola, che si può «prevedere “scientificamente” solo la lotta, ma non i momenti concreti di essa, che non possono non essere risultati di forze contrastanti in continuo movimento, non riducibili mai a quantità fisse, perché in esse la quantità diventa continuamente qualità»34.

Ma soprattutto ne evidenziò il carattere pratico, con parole che rinviavano più a Croce che a Labriola, il quale, in definitiva, aveva insistito sul carattere scientifico (morfologico) della previsione, senza identificarla con il principio stesso della praxis. Invece, per Gramsci, «realmente si “prevede” nella misura in cui si opera, in cui si applica uno sforzo volontario e quindi si contribuisce concretamente a creare il “risultato preveduto”»35.

Il concetto di previsione, che unisce teoria e prassi, spiega perché il problema della scienza diventò un punto fondamentale nella riflessione filosofica di Gramsci. Partendo dal presupposto marxiano del significato “moderno” del discorso scientifico (tecnica, dunque, legata allo sviluppo dell’industria), concepì la scienza come «sovrastruttura» e ideologia, ma assegnandole, come scrisse, «un posto a sé»36. Ideologia come le altre, in quanto formazione storica, visione del mondo e concezione della realtà, ma anche diversa dalle altre ideologie, perché capace di stabilire un livello più profondo della condizione oggettiva, di fissare «ciò che è comune a tutti gli uomini», «ciò che tutti gli uomini possono controllare nello stesso modo», attraverso la selezione delle sensazioni e la distinzione del «necessario da ciò che è arbitrario, individuale, transitorio»37. Alla scienza veniva attribuito il compito di formazione della realtà comune del mondo, di produzione della regolarità (e qui si scioglieva l’arcano della previsione “morfologica”). Per questo, la scienza acquistava una precisa dinamica egemonica e conflittuale, come «il terreno in cui una […] unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione », come «lotta per l’oggettività», che è «la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano»38.

5. Traducibilità e interdipendenza

Questa visione delle scienze dimostra, in una maniera esemplare, come Gramsci elaborasse la filosofia della praxis oltre quella linea teorica che da Engels era arrivata a Lenin e a Bucharin e che, da lui scolpita nell’immagine, di derivazione crociana, di una “Riforma” senza “Rinascimento”, sarebbe stata proseguita, in una forma sempre più rigida, nel materialismo dialettico di scuola staliniana. Altre erano le sue fonti, altri i suoi autori, per «avere – come scrisse – una Riforma e un Rinascimento contemporaneamente»39. Si trattava di tornare a Marx, anzi tutto, con il metodo critico che era stato di Labriola, non “combinandolo” con altre filosofie ma riempiendone i vuoti, quasi scrivendo nelle righe delle sue opere che erano rimaste in bianco, con le lezioni che provenivano dai classici del passato e del presente, da Machiavelli e da Hegel, da Ricardo e da Croce, e dallo stesso Lenin, non però dal Lenin teorico della materia e della scienza, bensì dal dirigente politico e rivoluzionario, sintesi vivente della grande rottura dell’ottobre sovietico. Era una «ortodossia»40, come pure la definì, che al tempo stesso disegnava una prospettiva “eterodossa”, alternativa a quella che, tra Seconda e Terza Internazionale, aveva prevalso nel mondo comunista. Non un “marxismo occidentale”, come tante volte si è ripetuto41, perché il problema di Gramsci restava la rivoluzione mondiale, ma una filosofia di portata universale, capace di riattivare un ritmo di pensiero che si era interrotto, a Ovest come a Est, nel Nord come nel Sud.

La filosofia che ne scaturiva aveva i caratteri dell’ideologia e della religione civile, prospettava un immanentismo radicale e una altrettanto radicale unificazione con la storia e con la politica, persino con la vita (come si vide nell’analisi dell’americanismo quale costruzione del nuovo «tipo umano»42). Una filosofia «estroflessa», come è stato scritto, che raccoglieva un carattere saliente della tradizione italiana e anticipava molte tendenze del Novecento43. Le idee non vi erano abolite né ridotte a “riflesso” o a “falsa coscienza”, ma private, questo sì, di ogni funzione trascendentale e ricondotte alla loro genesi pratica, al momento costitutivo di concezioni del mondo capaci di organizzare un’epoca intera di “senso comune”, fino a sedimentarsi nel folclore popolare. A partire dalla critica del materialismo di Bucharin, questa immagine della filosofia trovò una espressione compiuta nella teoria della «traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici », sistemata, in seconda stesura, nel quinto punto del Quaderno 11. Anticipato, nel Quaderno 1, da una osservazione sul rapporto tra Machiavelli e le monarchie europee, il tema venne svolto con riferimento a un passo della Sacra famiglia e a un discorso di Lenin al quarto congresso dell’Internazionale, ma via via si arricchì di riflessioni, ora esplicite ora implicite, sulla circolazione del pensiero europeo di Bertrando Spaventa, sul modo in cui Labriola, nel quarto saggio, aveva configurato l’interdipendenza, sul circolo delle categorie nel sistema di Croce44. In una prima accezione, la traducibilità aveva un significato politico, perché ripensava, in una chiave del tutto diversa (nella prospettiva dell’interdipendenza), la disputa ormai innescata tra la tesi di Stalin sulla «vittoria del socialismo in un solo paese» e quella trockista della rivoluzione permanente e mondiale. Il socialismo avrebbe potuto progredire solo se ogni nazione, e ciascun partito, fossero stati capaci di “tradurre” nel linguaggio della propria storia il principio che aveva provocato la scossa dell’ottobre sovietico.

Come spesso accade nelle pagine di Gramsci, il pensiero trascendeva il motivo politico che, forse, lo aveva occasionato, fino ad allargarsi a una teoria del concetto universale, del ritmo caratteristico della filosofia e, a un medesimo tempo, della storia della filosofia. In apertura della seconda serie degli Appunti di filosofia, spiegava che «una “fondamentalmente identica” espressione culturale e filosofica», relativa a una data «fase della civiltà», ossia «una stessa concezione del mondo», si traduce in «un linguaggio diverso», dato dalle differenze di «ciascuna nazione» e di «ogni sistema filosofico»45. Da un lato, dunque, le filosofie “traducono” nel loro linguaggio, appropriandosene, un principio globale, che segna un’epoca della storia universale, mentre d’altro lato contribuiscono a determinarlo, in un circolo di reciprocità che non può mai essere interrotto. All’interdipendenza politica ed economica conseguita dal mondo moderno faceva riscontro, così, una dialettica del pensiero, il processo di formazione di quel concetto che, da sempre, costituisce la materia propria del sapere filosofico.

(2/2. Fine).

Marcello Mustè*

* Università di Roma “La Sapienza”.

(Tratto dal «Giornale Critico di Storia delle Idee», n. 1/2025, pp. 273-284, disponibile su: https://www.giornalecritico.it/n-1-2025-must%C3%A8).

Note

24  Ivi, p. 1234.

25  Ivi, p. 1076.

26  Ivi, p. 1375.

27  Cfr., per questo, F. Frosini, La religione dell’uomo moderno. Politica e verità nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, Carocci, Roma 2010, pp. 112-161.

28  A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1269.

29  A. Gramsci, Lettere dal carcere, a cura di F. Giasi, Einaudi, Torino 2020, p. 619.

30  N. Bobbio, Profilo ideologico del Novecento italiano, Einaudi, Torino 1986, p. 8.

31  Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1786: «l’origine di molti spropositi contenuti nel Saggio è da ricercarsi nell’Antidühring».

32  A. Labriola, In memoria del Manifesto dei comunisti, in Id., Scritti filosofici e politici, vol. 2, cit., p. 497.

33  A. Labriola, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, in Id., Scritti filosofici e politici, vol. 2, cit., pp. 618-619.

34  A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1403.

35  Ibidem.

36  Ivi, p. 430.

37  Ivi, pp. 1455-1456.

38  Ivi, p. 1416.

39  Ivi, p. 892.

40  Ivi, p. 435.

41  Basti ricordare, per l’uso di questa categoria storiografica, P. Anderson, Ambiguità di Gramsci, Laterza, Roma-Bari 1978 e L. Colletti, Tra marxismo e no, Laterza, Roma-Bari 1979.

42  A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2146.

43  Cfr. R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010, pp. 12-13 e passim.

44  M. Mustè, Marxism and Philosophy of Praxis. An Italian Perspective from Labriola to Gramsci, Palgrave Macmillan, Cham 2021, pp. 208-212.

45  A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 851.

Il concetto di «egemonia»

Il concetto gramsciano di egemonia si contrappone, nei Quaderni dal carcere, all’idea di «dominio». È solo in una fase rozza e primitiva che si può pensare ad una nuova formazione economica sociale come dominio di una parte sull’altra della società. In realtà è un complesso sistema di relazioni e di mediazioni che stabilisce una egemonia e cioè una compiuta capacità di direzione. Gramsci fa una serie di esempi storici: in particolare quello della egemonia dei moderati nella Francia ottocentesca o in Italia. Non vi sarebbe stata organizzazione del potere moderato solo attraverso la forza. È un complesso di attività culturali e ideali – di cui sono protagonisti gli intellettuali – che organizza il consenso e consente lo svolgimento della direzione moderata.

Questa nozione del concetto di egemonia viene da una ben precisa interpretazione del pensiero di Marx. Gramsci sottolinea a più riprese che solo una lettura schematica può lasciar ritenere che in Marx quelle che egli definisce le sovrastrutture abbiano un rapporto di dipendenza meccanica con le strutture. Il fatto che in Marx si parli delle sovrastrutture come «apparenze» va dunque visto come un bisogno divulgativo, come una forma di discorso «metaforico» per un dialogo e una comprensione di massa della nuova analisi della società. Con la parola «apparenza» Marx vuole indicare – dice Gramsci – la «storicità» delle «sovrastrutture» etico-politiche, culturali e ideali, contro le concezioni dogmatiche che tendono a considerarle come assolute.

Di conseguenza, Gramsci non respinge la visione proposta da Benedetto Croce sulla esigenza di uno studio della storia dal punto di vista etico-politico. Ma – e qui viene la polemica con Croce – non si può interpretare la storia solo da questo punto di vista: l’aspetto etico-politico può spiegare, appunto, il processo dell’affermarsi della egemonia dell’una o dell’altra formazione economico-sociale, ma non dà conto dell’insieme del processo storico.

Per Gramsci il grande merito di Lenin è appunto quello di aver colto, di contro alle degenerazioni e semplificazioni economicistiche e deterministiche, il valore straordinario e decisivo della lotta culturale e ideale al fine della affermazione delle classi subalterne e della affermazione di un nuovo sistema economico-sociale.

L’idea di egemonia, in Lenin, non va dunque intesa – nella interpretazione di Gramsci – come affermazione di un dominio, ma come affermazione di una superiore capacità di interpretazione della storia e di soluzione dei problemi che essa pone.

È proprio l’idea di egemonia così intesa che distacca radicalmente Gramsci da ogni forma di meccanicismo nella interpretazione del corso storico e da ogni visione riduttiva o autoritaria della funzione delle vecchie o nuove classi dirigenti. Se queste perdono egemonia culturale, ideale, morale cessano di essere dirigenti e passano all’esercizio di un dominio destinato a decadere o a crollare. Gramsci si distacca così da ogni concezione di tipo tirannico della espressione «dittatura del proletariato».

Il concetto di egemonia in Gramsci – e la particolare lettura di Marx e di Lenin che esso comporta – si distingue in modo radicale dalle interpretazioni di Marx e di Lenin che in quel periodo si affermavano nella Terza Internazionale. Del concetto di egemonia è stata sovente fornita una lettura distorta, a scopi di polemica politica. Il concetto di egemonia è stato sovente attaccato come se volesse esprimere l’idea di una dittatura di partito. Ma ciò non corrisponde in alcun modo alla tesi gramsciana, anzi la nega e la contraddice.

Aldo Tortorella

(Tratto dal volume: AA.VV., Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Roma, Editrice l’Unità, 1987, pp. 92-93).

* Aldo Tortorella (n. 1926), partigiano, deputato e dirigente di primo piano del PCI, di cui è stato presidente nell’ultima fase dell’esistenza del partito. Ha diretto «l’Unità». Fondatore e presidente dell’Associazione per il Rinnovamento della Sinistra, dirige la rivista teorica e culturale «Critica marxista».

Inserito il 07/01/2023.

L’idea di questo giornale nasce all’interno del gruppo di intellettuali socialisti torinesi rappresentati, oltre che dal giovane Gramsci, anche da Angelo Tasca, Palmiro Togliatti, Umberto Terracini, Alfonso Leonetti, Mario Montagnana. Nel 1919, nel pieno del fermento del “biennio rosso”, con le occupazioni delle fabbriche metallurgiche del Nord Italia, questo gruppo di socialisti vedeva nei soviet e nella Russia rivoluzionaria un possibile modello cui ispirare la lotta politica italiana, e avviava un lotta interna al Partito Socialista perché le posizioni riformiste in esso dominanti venissero superate da una linea di completa adesione agli ideali e alle pratiche del marxismo rivoluzionario.

Il 1° maggio di quell’anno uscì il primo numero di questo settimanale che riportava sotto la testata la dicitura «Rassegna settimanale di cultura socialista». Antonio Gramsci vi figurava come «segretario di redazione» e redattore responsabile (in pratica il direttore), e come «gerenti responsabili» apparivano Alberto Chianale, Umberto Terracini e Ruggero Grieco. La redazione si trovava nello stesso stabile di quella dell’edizione torinese dell’«Avanti!», in via dell’Arcivescovado.

In un riquadro in alto a sinistra della prima pagina era riportato il celebre motto-appello che normalmente viene attribuito ad Antonio Gramsci:

Istruitevi, perché avremo bisogno di tutta la nostra intelligenza

Agitatevi, perché avremo bisogno di tutto il nostro entusiasmo

Organizzatevi, perché avremo bisogno di tutta la nostra forza

L’attenzione che il giornale suscitò fra gli operai del Nord fece sì che diventasse la voce delle fabbriche e l’organo di punta del movimento dei Consigli di fabbrica. Le posizioni dell’«Ordine Nuovo» suscitarono dibattito negli ambienti politici e sindacali nazionali, e vennero fortemente criticate all’interno del Partito Socialista dalle correnti dei riformisti e dei massimalisti.

Ormai non era più solo un giornale politico e culturale, ma la piattaforma attorno a cui si riuniva la parte dei militanti socialisti che lottava per una prospettiva rivoluzionaria e per l’adesione all’Internazionale comunista. Fu proprio da questo nucleo, alleato alla corrente astensionista di Amadeo Bordiga, che partì la scissione comunista prodottasi al XVII Congresso del Partito Socialista Italiano, svoltosi a Livorno dal 15 al 21 gennaio 1921.

Vista la grande crescita del movimento raccolto attorno all’«Ordine Nuovo», dal 1° gennaio 1921 i redattori avevano optato per la trasformazione in quotidiano, e con la nascita del Partito Comunista d’Italia esso prese il sottotitolo di «Quotidiano del Partito Comunista», per diventare poi «Organo del Partito Comunista» dall’ottobre di quello stesso anno.

L’Italia era scossa in quel periodo dallo scontro di classe e dalla feroce politica montante del fascismo, che culminò nella “Marcia su Roma” del 22 ottobre 1922 e nella conseguente nomina a capo del governo di Benito Mussolini.

Il quotidiano «L’Ordine Nuovo» interruppe le pubblicazioni il 25 novembre 1922, meno di un mese dopo la formazione del primo governo Mussolini.

Antonio Gramsci, impegnato nella lotta interna al PCd’I contro il dominio della linea settaria di Amadeo Bordiga, rilanciò nel 1924 l’esigenza della pubblicazione di un organo di partito, chiamandolo non a caso «l’Unità». In quello stesso anno però riprese le pubblicazioni per breve tempo anche «L’Ordine Nuovo», con sottotitolo «Rassegna di politica e di cultura operaia», diretto prima da Ruggero Grieco e poi da Felice Platone: il progetto prevedeva un quindicinale, con articoli di approfondimento teorico e culturale. In realtà però la cadenza delle uscite non riuscì ad essere rispettata e, nel clima di crescente repressione fascista di qualsiasi voce d’opposizione al nuovo regime, il giornale fu costretto a cessare le pubblicazioni dopo poco tempo: ne apparvero solo otto numeri tra marzo 1924 e marzo 1925.

Di seguito riportiamo i testi integrali degli editoriali del primo numero del settimanale (1919) e del primo numero del quindicinale (1924).

Inserito il 16/06/2023.