La Crítica razón pura, la cual es, a mi parecer, la obra más importante de la filosofía moderna, consiste, desde la terminología kantiana, en un análisis de la capacidad cognitiva humana, esto es, un análisis de la forma que tenemos de conocer la cosas desde un punto de vista teórico. Sería equívoco por mi parte dedicar un extenso párrafo para tratar de explicar de forma sintetizada la lógica del trabajo de Kant, por ello se presupone desde este momento el conocimiento de la misma, aunque, para la facilidad del posterior análisis, serán aquí expuestos determinados conceptos de la obra de Kant. En esta obra, el pensador alemán sostiene una tesis fundamental que es necesaria recordar, a saber, que el conocimiento, en cuanto a fenómeno de la mente, consiste en una equilibrada síntesis entre intuición y concepto, pues, como en numerosas ocasiones se repite: «Pensamientos sin contenidos son vacíos ; las intuiciones sin conceptos son ciegas»¹ Este hecho se demuestra a lo largo de la obra, ya que es precisamente el tema principal. Sobre la demostración que Kant hace de dicha tesis, cabe decir a mi respecto que no presento objeción alguna ya que considero que se deduce de forma lógica y convincente. En la estética Kant desarrolla lo que denomina intuiciones puras a priori, las cuales son tiempo y espacio, que son las responsables de dar forma a la realidad nouménica del exterior. Por medio de estas intuiciones -las cuales nos son propias y no ajenas- recibimos información del exterior, hechos. La forma en la que nacen los conceptos es estudiada en la Analítica, parte de la obra en la que, en resumidas cuentas, Kant argumenta que lo que nosotros consideramos lógico no es más que un esquema mental que está inmerso en nuestro interior y que hace que la realidad exterior se adapte a él. Las categorías son deducidas por Kant por medio del análisis de los juicios, lo cual hace de esta parte una auténtica belleza filosófica. En los juicios que nosotros realizamos están inmersos todos los componentes lógicos de nuestra realidad (afirmación, negación, cantidad, reciprocidad, etc.) y por ello Kant opera de esta forma. Estas categorías son, según Kant, algo propio del ser humano, están a priori en nuestra estructura cognitiva y esto es lo que aseguran su veracidad.

En este punto nos detendremos a analizar cómo desde el sistema de Kant se resuelve la disputa abierta por Hume acerca de la causalidad. Según el escocés, no nos es lícito afirmar ante un hecho, por ejemplo, el golpeo de una pelota, que existe una relación de causa y efecto en él, es decir, no nos es lícito afirmar que la bota ha causado el movimiento de la pelota. El motivo de esta controvertida afirmación es que para que esto pudiese ser afirmado sería indispensable que existiese una relación de necesidad entre la bota y la pelota, que es lo mismo que decir que, necesariamente, para que pudiésemos atribuir a la bota y la pelota tal relación, la pelota única y exclusivamente se debería poder mover por la bota, ya que, si no es así, podría perfectamente ser movida por una fuerza desconocida. Ante este audaz argumento, Kant argumentará que no es que sea lícito que exista cierta causalidad en el hecho, sino que es necesario. La realidad es un producto del ser humano en tanto que es el resultado de verter la realidad en sí misma en las intuiciones puras y las categorías, es decir, la realidad se adapta a nuestras formas lógicas, lo cual conlleva a entender que la causalidad, la cual es una subcategoría, es una condición de la realidad, y que los fenómenos interactúan bajo ella.

Una vez estudiado el formalismo del entendimiento, Kant comienza lo que denomina Dialéctica trascendental, la cual es la parte más abrumadora de su obra, tanto por su complejidad como por sus consecuencias. Dialéctica es un término sacado directamente de la filosofía griega, en la que la propia palabra indica técnica argumentativa. Hay dos concepciones de Dialéctica, la que podríamos conocer como sofística, la cual se encuentra en Aristóteles y posteriormente a Kant en pensadores como Schopenhauer; y la concepción platónica que luego rescatará y modificará levemente Hegel, la cual la define como una actividad de razonamiento que va superándose por medio de una confrontación tética. Pero en Kant, que reúne en su filosofía el germen de estos dos autores posteriores, la dialéctica es descrita como un abuso de la lógica, es decir, como la pretensión de abarcarlo todo². Por ello llama a esta parte Dialéctica, porque, por un lado, pretende desentrañar todo el entramado sofístico de la tradición filosófica, y porque, en cierto modo, saca a la luz las limitaciones de la posibilidad del conocimiento por medio de la confrontación argumentativa.

La consecuencia directa del sistema kantiano es, como ya se ha citado, que el conocimiento depende tanto de la experiencia como del entendimiento, y por ello excluye de forma radical cualquier posibilidad de conocimiento metafísico, más allá de la experiencia. Aquí es donde nacen las ideas trascendentales, ideas que, si bien nos es totalmente lícito el formulárnoslas, no contienen ninguna veracidad por sí mismas. Estas ideas son: el alma, el mundo y Dios, las cuales separa Kant en los paralogismos, las antinomias y las pseudo-pruebas, respectivamente. En este ensayo nos centraremos exclusivamente en el entendimiento de las dos últimas, lo cual es esencial para la comprensión de la crítica de la razón práctica. Una antinomia es básicamente la existencia de una contradicción entre dos tesis. Las antinomias aluden a la idea de mundo, la cual, dice Kant, cuando intentamos formular una tesis sobre ella, por ejemplo, que el mundo tiene un principio, con la misma facilidad podríamos argumentar lo opuesto, que existe en el marco temporal de forma infinita. Si A=B y A=C, siendo B contrario a C, nos encontramos ante un error lógico. La antinomia del mundo que a nosotros nos interesa es la de la causalidad³. En esta se formulan y argumentan con la misma contundencia dos tesis. La tesis A sostiene que el mundo sensible opera en función a las leyes naturales (física, química…) y que estas componen su exclusiva causalidad. Todos los fenómenos producidos en el mundo son causa del propio mecanismo de la naturaleza, lo cual anula la libertad. La tesis B contraargumenta que existe una causalidad espontánea, definición con la que Kant denomina la idea de la libertad, ya que al decidir un ser humano levantarse de su escritorio, verbigracia, se está ejerciendo un acto de espontaneidad no condicionado por ninguna ley física. Este es el planteamiento de la antonimia de la causalidad la cual tiene una peculiaridad que la hace distinta a las demás y que veremos más adelante. Ninguna de las ideas de la Dialéctica queda resuelta en la obra, precisamente por lo que hemos dicho antes, no tienen respuesta. Todas menos esta, la causalidad del mundo.

En esta pequeña fuga se encuentra la base de toda la ética kantiana, formulada en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y su posterior Crítica de la razón práctica, y es aquí donde reside el tema de nuestro ensayo. Según Kant existe en el hombre de forma a priori una ley moral, es decir, todo hombre contiene en su interior una pequeña voz que le susurra lo que debe hacer. La existencia de esta ley moral no puede ser concebida desde un punto de vista teórico (por ello no es incluida en la Crítica de la razón pura) sino desde una perspectiva práctica. La ley moral es demostrada por lo que Kant denomina un factum de la razón⁴, es decir, un hecho de la propia conciencia. Es una evidencia con la que la propia razón choca, lo cual constituye una verdad apodíctica. La moralidad, esto es, asumir que el hombre sufre una inclinación ética, presupone la existencia de la libertad. Si existe la moral, existe la libertad, porque es esta la que hace posible su esencia. No tendría sentido hablar de moralidad si no fuésemos libres. Kant habla aquí de presuposición, una suposición lógicamente previa a la moralidad porque la libertad es la que hace posible a la segunda. Pero, ¿cómo admitir la existencia de tal idea trascendental tras haber sido negado su potencial conocimiento? Como ya hemos señalado más arriba, la antinomia de la causalidad es la única en la que Kant propone una síntesis que permite permanecer a las dos tesis como válidas. Recordemos que la realidad sensible, para Kant, está formada por lo que denominamos fenómenos, los cuales están determinados por las categorías, entre ellas la de la causalidad (entendida en términos naturales). Pero también es obvio que existimos nosotros como cosa en sí, fuera de la esfera de lo fenoménico, lo cual constituye la base del consiguiente razonamiento: No es incorrecto afirmar que, el mundo, en cuanto a fenómeno, opera bajo las leyes naturales exclusivamente, y nosotros, como noúmenos, operamos bajo una causalidad espontánea. Esta causalidad rompe con la lógica de las categorías, lo cual constituye el argumento de la tesis A, pero podemos observar su existencia, como menciona la tesis B. Pues bien, la causalidad espontánea no es supuesta en el mundo sensible, sino en el inteligible, en la cosa en sí, lo cual hace que no sea contradictorio y permita la existencia de la libertad de forma lógica. Esto se basa en que la causalidad en términos naturales es una regla que se aplica exclusivamente a los fenómenos, no podemos determinar bajo qué reglas o bajo qué lógica actúan las cosas en sí. Una vez superada esta antinomia, no debemos afirmar que esto da por hecho la existencia necesaria de la libertad, no. Es lógico que la libertad ha de existir, pero que algo sea lógico o no, no constituye, en el método kantiano, fundamento suficiente para considerarse como algo real. Esta metodología es la que rompe con las pseudo pruebas de la existencia de Dios. Estas pruebas, la ontológica, la cosmológica y la fisico-teológica, quedan reducidas por el alemán a la primera, haciéndonos ver que los supuestos añadidos que contienen las otras son simples enrevesamientos que no intervienen en absoluto en la veracidad de la prueba. El argumento ontológico comete la osadía de «tomar por real un predicado lógico»⁵. Kant es muy insistente en recordar que, a la hora de formular un juicio, la utilización del predicado de “existencia” no supone la existencia misma de la cosa, sino sólo su posibilidad como cosa existente. Por todo esto, cuando se formula el juicio “Dios existe” y se infiere en que si se supone la no existencia del sujeto, “Dios no existe”, siendo esta un atributo esencial de Dios, quedaría una contradicción lógica que sólo puede ser superada asumiendo que Dios debe existir, se está cometiendo un error arrollador, ya que no hay objeto de la experiencia sensible que constituya la necesidad de dicha afirmación. Es, por consiguiente, lógico que Dios debe existir, pero la lógica solo se aplica al campo de los fenómenos, los cuales necesitan una intuición sensible.

Volviendo a la idea de la libertad, el simple hecho de que Kant logre argumentar en favor de la convivencia entre causalidad natural y espontánea no significa que la demuestre, simplemente le da cabida lógica. Es por medio del factum de la razón que induce la realidad objetiva de la libertad. «El concepto de libertad, en tanto que su realidad queda demostrada mediante una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la clave de bóveda para todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluyendo la razón especulativa, y el resto de conceptos (los de Dios y la inmortalidad), que como simples ideas permanecen en la razón especulativa sin asidero alguno, quedan asegurados por este concepto de libertad y reciben con él, y gracias al mismo, consistencia y realidad objetiva»⁶. He aquí la fuga, el hueco que la razón encuentra en el sistema kantiano para poder acceder a su más ansiado deseo, las ideas trascendentales. El ser humano es necesariamente libre, pero no solo eso, sino que la ética kantiana edificará a través de este soporte la demostración de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La analítica de la Crítica de la razón práctica se dedica al estudio de la cuestión de la libertad, así como de los principios ya propuestos en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, a saber, el imperativo categórico como ética formal en contraste con las materiales que constituyen una heteronomía de la razón⁷. Pero este no es el objeto de estudio de nuestro presente texto, sino la Dialéctica, en la que se propone la Antinomia de la razón práctica. Las contradicciones suelen surgir siempre que la razón busca lo incondicionado, es decir, la clave que sustenta de forma esencial todo el arco del conocimiento de una materia. El problema principal es que lo incondicionado suele estar fuera, más allá de la frontera del conocimiento. En este caso, en la razón práctica, se repite de forma incesante por Kant que la base del imperativo categórico es actuar por mor de la ley y no solo conforme a la ley, pero aun siendo esto así, el cumplimiento de la ley tiene que tener un sentido que lo justifique, lo incondicionado, el sumo bien. Por eso no se debe malentender el sentido de la moral; este no es el objetivo de la ley, no, el objetivo de la ley es la ley en sí misma, el sumo bien es el sentido de esta. Kant distingue dos conceptos: la virtud, entendida como la dignidad de ser feliz, que se le confiere a todo aquél que se somete a la ley; y la felicidad, la recompensa indirecta del hombre bueno. El sumo bien consiste en ser virtuoso y por ello ser feliz, el sentido de la ley es esta conjugación. El autor presenta la antinomia a través desde dos perspectivas de las escuelas helenísticas. Según los epicúreos, la virtud llega al hombre en tanto que es consciente de su propia felicidad, ser feliz hace virtuoso al hombre. En cambio, para el estoico, la propia consciencia de la virtud supone la aparición de la felicidad en el sujeto. Nos encontramos ante dos perspectivas erradas según Kant. La primera porque tendería a presuponer que el objetivo de la ley es la felicidad, constituyendo una heteronomía de la voluntad que, como queda demostrado en la Analítica, es incompatible con la ética formal de Kant. Pero, por el otro lado, la suposición estoica que sostiene que el hecho de ser digno de ser feliz, es decir, cumplir la ley, supone la felicidad del sujeto, es también imposible, ya que la ley fija el deber del sujeto más allá de sus inclinaciones, las cuales determinan las condiciones de la felicidad del hombre. Y he aquí la antinomia de la razón práctica. ¿Cómo se conjugan virtud y felicidad?

Según Kant el sumo bien es por necesidad algo real, ya que negar la existencia del mismo supone la negación de la ley moral, la cual nos es dada por medio del factum de la razón.

«La primera de las dos proposiciones, o sea, que el afán de felicidad produce un fundamento de intención virtuosa, es absolutamente falsa; pero la segunda, esto es, que la intención virtuosa produce necesariamente felicidad, no lo es absolutamente»⁸ Aquí comienza la resolución de la antinomia. La proposición epicúrea no tiene cabida en la crítica por su contradicción con la Analítica, pero la contradicción de la segunda se halla ligada exclusivamente con la causalidad del mundo sensible, mundo en el que se observa que, por mucho que actúes por mor de la ley, el bueno no encuentra en su bondad siempre la felicidad. Es por esto que Kant ironiza sobre los estoicos que pretenden convencerse de su felicidad solo por ser dignos de ella: «ha de extrañar que los filósofos, tanto en la antigüedad como recientemente, hayan encontrado ya en esta vida (en el mundo sensible) una proporción tan conveniente entre felicidad y virtud, o hayan podido persuadirse de tener consciencia de ella.»⁹ Con este discurso ya se deja entrever el salto de Kant, el asegurar el sumo bien como algo que debe necesariamente ser consumado en otra vida.

La inmortalidad del alma queda justificada de la siguiente forma: El sumo bien es el objetivo último de una voluntad sujeta a una ley moral, pero cómo alcanzarlo supone la completa adecuación entre voluntad y ley moral, y esta completa adecuación, que es denominada como santidad, es algo imposible en el mundo sensible por las propias características de los entes racionales (inclinaciones), debe existir una progresión infinita de la razón de cada sujeto que obligue a este a tender a la santidad, lo cual solo es posible si se asume la inmortalidad del alma¹⁰. En cuanto a la existencia de Dios, se hace referencia de nuevo al sentido de la ley moral desde la perspectiva estoica. Quien es digno de ser feliz, ha de serlo por necesidad (existencia del sumo bien). Pero como esto parece no ser verdad, pero ha de serlo, es necesario en este caso postular la existencia de Dios como encargado de asegurar el sumo bien. Con ello, queda asegurada la felicidad de aquel que en vida fue digno de ella pero no pudo disfrutarla¹¹. Y es aquí, por fin, a donde queríamos llegar, el objetivo fundamental de este ensayo. Estas demostraciones las denomina Kant como Postulados de la Razón práctica, cuya realidad queda demostrada por su necesaria existencia ante los hechos demostrados en la Analítica.

Una vez analizado, de forma humilde, todo el recorrido de la razón kantiana hasta los Postulados de la razón práctica, me propongo a llevar a cabo una crítica sobre la línea argumentativa kantiana. El Idealismo trascendental es el nombre con el que Kant bautiza a su sistema, y la razón de ello es que, como es obvio, Kant es un pensador profundamente idealista. En la Crpu, Kant dedica una sección a la “Refutación del idealismo”¹² donde el autor pretende acabar con doctrinas solipsistas que exclusivamente afirman la existencia del yo como productor de toda la realidad. Kant también afirma que la realidad es un producto del individuo, pero admite de forma necesaria la existencia de la realidad como algo dado fuera de él, ya que el sujeto no se puede conocer con independencia del exterior. Debido a la existencia de las cosas, se le da contenido al marco espacio-temporal, y es mediante el tiempo que nos percibimos a nosotros mismos. En este caso, Kant refuta a los idealistas problemáticos (Descartes) que ponen entre paréntesis la cuestión de la existencia exterior, y los dogmáticos (Berkeley) que afirman su imposibilidad, pero no por ello deja de ser idealista, un idealista trascendental. Si queremos atacar una tesis se debe empezar siempre por su base, es decir, por los cimientos que la han hecho posible. Lo que yo sostengo es que no existe un motivo razonable para admitir la existencia de la inmortalidad del alma y Dios por medio del factum de la razón kantiano, pero, a su vez, no es incompatible con una defensa filosófica de la libertad. Pues bien, como ya he mencionado, es indispensable replantearnos los cimientos del sistema kantiano, de su idealismo. La distinción entre a priori y a posteriori es una distinción en un principio idealista, en tanto que supone la posibilidad de la existencia de una estructura y unos conceptos innatos. Según Kant llevamos impresos en nuestra razón lo que es la causalidad, lo que es el espacio, la moralidad. Pues bien, mi tesis versa que, a día de hoy, este esquema no es en absoluto idealista, ni siquiera pertenece ya al ámbito de la filosofía, es un hecho constatado por las Ciencias Biológicas. El ser humano, en cuanto a ser vivo, está formado por una estructura genética denominada genoma, en la que van inmersas la mayor parte de las normas de conducta más esenciales. Ahora bien, la moralidad, entendida como una forma de de conducta del ser humano, no tiene por qué ser a priori, entendiendo dicho concepto a partir de ahora como aquello que es contenido en el código genético del ser humano, sino que puede ser una realidad a posteriori, siendo esto algo que se aprende, tocando de forma directa la disciplina de la Psicología y la Sociología. Ahora bien, que la moral pueda ser a posteriori es algo que Kant no contempla en ningún momento, ya que según él existe una predisposición natural en el ser humano a obrar conforme al deber. Por ello Kant, que era un idealista en su momento, compartiría la tesis primera, que sostiene que la moralidad es parte de la conducta esencial del ser humano.

La existencia o no de la moral como algo a priori o a posteriori es algo que no ha sido demostrado de forma científica, no se ha determinado si es un fenómeno biológico o sociológico, pero, aún así, esto no modifica en absoluto la línea argumentativa, y por ello las bases del idealismo kantiano no son en este caso el objeto de nuestra crítica, porque el objetivo no es determinar la naturaleza de la moral, sino negar la justificación que por medio de ella se hace de la existencia de Dios y la inmoralidad del alma.

Pasemos ahora a analizar la libertad, la cual, recuérdese, no pretendo justificar de forma científica ni mucho menos, simplemente defenderla desde una perspectiva filosófica, a través de argumentos, lo cual no supone su demostración en absoluto, pero sí su defensa. La libertad aparece en Kant como condición de la moralidad, esto es así porque el ser humano contiene inclinaciones y deberes, y, ante ellos, se permite el lujo de poder decidir su quehacer. Aquí tomaremos la misma dicotomía, entendiendo que la moralidad existe como una forma de conducta cuyo fin es la perseveración de la especie donde prima lo colectivo, y las inclinaciones hacen referencia a las conductas más esenciales que aseguran la existencia del individuo. Al mantener estos dos conceptos, surge de nuevo el argumento de Kant en favor de la libertad. Si no fuésemos libres seríamos meros autómatas. La existencia de la libertad es argumentada como la capacidad de decidir ante dos o más posibilidades de conducta, pero aquel que argumentase en contra de la misma, alegaría que existe cierta predisposición en la conducta del ser humano, y que se pueden enumerar los factores que han causado tal respuesta. Esto puede ser cierto, y lo es en muchos casos, pero no enteramente. Pongamos el siguiente ejemplo: Un hombre tiene una moneda de 1$ con la que pretende comprarse su café, pero antes de llegar se encuentra a una persona necesitada. Bajo mi perspectiva, el hombre sufre de una contradicción en las leyes de su conducta. Por un lado, sus inclinaciones le hacen decantarse por su apetito, el café, pero su moralidad, entendida como su determinación de la conducta hacia la perseveración de la especie, le hace sentir empatía y la voluntad de ofrecerle su dinero. Si el hombre fuese una máquina, ante una contradicción no sabría que hacer y por ello no actuaría, pero el hombre, en tanto que no es una máquina, actúa. Y es en ese ejercicio es donde quedaría demostrada su libertad ya que, ante una contradicción de leyes, se decanta por actuar

Pero este argumento está vacío si no se le dota de contexto, ya que, a pesar de tener una gran carga lógica, no responde la contra argumentación presentada. Si yo ahora, por este argumento en el que separo el modus operandi de una máquina determinada con respecto a un hombre libre, afirmo la libertad como un hecho, estaría poniendo toda mi crítica al descubierto. Siempre se me podría volver a atacar argumentando que la psique de cada hombre es distinta, que son sus vivencias y su personalidad las que determinan una mayor predisposición a la moral o al individualismo. Y esto es totalmente cierto, pero daré un argumento más para afianzar la rigidez del primero. La angustia, entendida, como ya cité en otro ensayo, desde una perspectiva kierkegaardiana, «es la realidad de la libertad en cuanto a posibilidad frente a la posibilidad»¹³ Pongámonos en el anterior ejemplo. Según el contraargumento presentado, la acción, que en pocos segundos decide tomar el hombre, es el resultado de una predisposición, de una balanza que valora en un instante lo mucho que le importa ese café, ese euro, y la persona que está pidiendo. Pero cuando ese conjunto de predisposiciones se igualan, cuando ese café te importa mucho pero no podrás continuar el día de hoy porque la imagen de ese hombre no parará de atormentarte, en ese instante nacerá la angustia. Pero cuidado, porque puede que en este argumento que presento en favor de la libertad se encuentre también su mayor enemigo. Si se admite la angustia como un estado de parálisis, se podría utilizar mi primer argumento, a saber, el de la diferencia de conducta entre la máquina y el hombre ante dos órdenes contradictorias, y argumentar que dicha angustia, en forma de parálisis, es la forma en la que el ser humano, al igual que la máquina, colapsa y emite un error. ¿Cómo salvar la libertad entonces? Asumiendo la capacidad de respuesta del ser humano. Es cierto que la angustia es un fenómeno paralizante, pero el hombre no entra en coma en ese instante y necesita ser reiniciado. Tras unos momentos de vértigo ante el abismo, si posee una buena salud psicológica, cobrará el sentido de nuevo y será capaz de tomar una decisión, decidiendo de forma voluntaria su tabla de valores, intentando no darle importancia al hombre autoconvenciéndose de que pertenece a una mafia, por ejemplo, o, al revés, pensando que el café no era para tanto. Por eso lo que yo aquí sostengo es una angustia resolutiva, en la que el hombre es capaz de decidir y, por consiguiente, es libre. Esto es similar a la angustia del salto, en la que ni el mismísimo Kierkegaard se quedó abrumado eternamente, sino que decidió saltar y apostar por una de las dos opciones, algo que una máquina es incapaz de hacer. Aquí es donde acaba mi argumentación en favor de la libertad, la cual, al igual que Kant, admito, pero entiendo como un fenómeno psicológico y no como algo trascendental.

Pero, una vez puesto de manifiesto mi concordancia con Kant en materia de la libertad, conviene atacar aquello con lo que no estoy de acuerdo, es decir, el sentido de la moralidad.

La inmortalidad del alma y la existencia de Dios, recordemos, queda demostrada por la necesidad de que la moralidad inscrita en nosotros tenga un sentido que necesariamente ha de ser consumado. Mi oposición es clara y sencilla, el objetivo de la moralidad satisface una necesidad social, sin la cual nuestra especie no habría sido capaz de persistir. Es por esto que la virtud no confiere la felicidad siempre -en esto estoy totalmente del lado de Kant- porque no satisface nuestros intereses, sino los de la especie. Por ello, la diferencia fundamental entre la posición de Kant y la mía es que, el autor alemán, le atribuye a la moralidad un sentido enteramente arbitrario e idealista, a saber, que la ley moral debe constituir la felicidad del hombre en cuanto a que esta le hace digno de ser feliz. En esta idea creo ver las raíces de la filosofía aristotélica, siendo Kant heredero de una concepción finalística del hombre, concepción que es apoyada numerosas veces por lo que se denomina argumento teleológico, asumiendo que todo lo que existe tiene una finalidad, y al sentirse realizado el hombre que es feliz, es en esta felicidad donde se haya su objetivo vital (eudaimonia). El argumento teleológico que se haya tras el sumo bien kantiano es resuelto desde nuestra crítica de forma contundente. Que todo en la naturaleza, especialmente los seres vivos, opera según una necesidad es un hecho científico; ahora bien, asumir que la felicidad es el objetivo del hombre es algo totalmente injustificado. La felicidad no es un fin, como sostiene Aristóteles y Kant, la felicidad es un mecanismo de supervivencia. El cerebro nos engaña con recompensas de dopamina simplemente para mantenernos vivos, esa sería realmente la finalidad del ser humano, finalidad que existe para la satisfacción de una mayor, la de la perseveración de la especie, finalidad que concuerda directamente con el sentido que le habíamos dado a la moralidad. Mi idea del sentido de la moralidad está justificada en hechos científicos que avalan la importancia de una conducta colectiva para el desarrollo de la especie, mientras que el sumo bien kantiano está argumentado sobre bases idealistas en su sentido más utópico. Por todo esto, creo haber dado razones suficientes para hacer ver que toda la argumentación acerca del alma y Dios está sustentada sobre un supuesto incompatible con la evidencia científica. Pero vayamos más allá, aun siendo verdad que la felicidad del hombre es su fin, el cual solo puede ser resuelto por medio de la virtud, de la ley, no existe ningún motivo para dar el batacazo que da Kant. Es irónico, porque el mismo Kant acaba por definir la filosofía de Wolff o Leibniz como una filosofía que ante el desconocimiento es rellenada con la idea de Dios, y al final Kant acaba cayendo en lo mismo. No encuentro mejor lugar para citar aquí las palabras que nuestro Unamuno le dedica a Kant:

«Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg, a forales del siglo xviII y hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en esta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquella abatió, después de haber examinado y pulverizado con su análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que corresponde al ~oov zoAlrlKóv; del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en germen en la noción luterana de la fe. El un Dios, el Dios racional, es la proyección al infinito de fuera del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, el hombre no hombre, y el otro Dios, el Dios sentimental o volitivo, es la proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre concreto, de carne y hueso. Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido.»¹⁴

Aquí acaba mi humilde crítica, en la que creo haber expuesto de forma clara mi posición respecto a estas cuestiones. Creo que el hombre es libre y que esa libertad queda justificada por su conducta, pero no creo que sea lícito justificar consecuentemente la existencia de la inmortalidad del alma o Dios. Ni siquiera nos hemos parado a analizar los argumentos que Kant presenta sobre dichas cuestiones, pero no ha hecho falta ya que refutar el sentido que Kant le confiere al sumo bien es más que suficiente como para hacer caer los Postulado de la razón práctica.

Kant es el filósofo por excelencia. A pesar de mi humilde explicación, aquel que conozca la obra del alemán y haya podido seguir el texto de forma clara por sus conocimientos sobre ella, habrá caído en la cuenta, una vez más, de lo apasionante que es la obra de este pensador. El sistema kantiano, su metodología, y su precisión a la hora de analizar las materias que pretende estudiar, son sencillamente únicas en la Historia de la filosofía, y el que yo, de forma osada, haya pretendido llevarle la contraria a uno de los más grandes, sino el que más, hará ver de forma inmediata mis miles de fallos y errores en este intento de crítica. Pero bien es verdad que, en filosofía, no es que todos tengamos el derecho a opinar, sino que es una obligación posicionarse, y ante la lectura de la obra de Kant, no he podido evitar ir en contra de las consecuencias de la Crítica de la Razón práctica (no en contra de la obra en sí) aún reconociendo su gran importancia. Por último, y ya para finalizar, quedo en deuda perpetua con este gran filósofo que, sin duda alguna, me ha hecho concebir la realidad misma desde otra perspectiva, además de deleitarme con una de las mejores obras de las Historia de la humanidad. Todos, en cierto modo, somos Kantianos, porque todos estaremos siempre en deuda con Kant.

Marcos Jara Manzano, La Tertulia

18 de octubre del 2020