Pięć mów 1950-1957

Rajghat, Banaras, Indie, 9 stycznia 1955. Co to znaczy być poważnym?
Bombaj, 16 lutego 1955. Czy możemy stworzyć nową kulturę?
Paryż, 7 maja 1950. Czy rozumiesz fakt pustki?
Bombaj, 10 lutego 1957. Jaki jest nasz podstawowy problem?
Bombaj, 11 marca 1953. Jak podchodzisz do problemów życiowych?

Co to znaczy być poważnym?

Gdybyśmy mogli zacząć od rozważań, co to znaczy być poważnym, to być może nasze dociekania dotyczące całego procesu myślenia i reagowania na rozmaite wyzwania stawiane przez życie, nabrałyby głębszego sensu.

Co rozumiemy przez bycie poważnym? I czy bywamy naprawdę poważni? Większość z nas myśli w sposób bardzo powierzchowny; nasze intencje wciąż się zmieniają i nigdy ich do końca nie realizujemy, tak wiele mamy bowiem sprzecznych pragnień, a każde z nich popycha nas w innym kierunku. W jednej chwili traktujemy coś poważnie, a w następnej o tym zapominamy i podążamy za czymś innym, na odmiennym poziomie. A czy można zachować zintegrowane podejście do życia? Jest to, jak sądzę, ważne pytanie, zastanawiam się bowiem, jak wielu z nas w ogóle zachowuje powagę? A może podchodzimy z powagą do tych tylko rzeczy, które dają nam zadowolenie i mają znaczenie jedynie tymczasowe?

Myślę więc, że wielce interesujące byłoby nie tyle wysłuchanie mowy, którą przychodzi mi wygłosić, co podjęcie szczerej próby wspólnego odkrywania, a to oznacza bycie poważnym. Kiedy małostkowy umysł usiłuje zdobyć się na powagę, jego powaga będzie nieuchronnie zupełnie powierzchowna, albowiem nie rozumie on głębszego znaczenia swego funkcjonowania. Można włożyć wiele energii w realizację pewnego szczególnego celu, prozaicznego lub uduchowionego, ale dopóki umysł pozostaje małostkowy, nie rozumiejący siebie, dopóty jego poważne działania będą miały niewielkie znaczenie. Oto dlaczego wydaje mi się bardzo ważne, zwłaszcza w tych czasach, obfitujących w tak wiele złożonych problemów, w tak liczne wyzwania, aby choć nieliczni z nas konsekwentnie próbowali stwierdzić, czy można być sumiennym lub poważnym, bez ulegania powierzchownym aktywnościom umysłu.

Nie wiem, czy interesuje was ten problem, ale niewątpliwie ważne jest odkrycie, dlaczego większości ludzi brak prawdziwej powagi, gdyż jedynie poważny umysł jest w stanie doprowadzić pewne działanie do końca i odkryć jego znaczenie. Jeśli ma się być zdolnym do działania integralnego, trzeba rozumieć sposoby działania własnego umysłu, a bycie po prostu poważnym bez tego rozumienia ma bardzo niewiele sensu. Zastanawiam się, czy kogoś z was to wszystko zajmuje i czy tłumaczę to jasno?

Widzimy w świecie postępujący proces dezintegracji. Stary porządek społeczny załamuje się, rozmaite organizacje religijne, wiary, struktury moralne i etyczne, w ramach których nas wychowano, bez wyjątku zawodzą. Na obszarze całej naszej tak zwanej cywilizacji, indyjskiej, europejskiej czy każdej innej, panuje zepsucie, podejmuje się najprzeróżniejsze bezużyteczne działania. A zatem, czy ty i ja możemy uświadomić sobie cały ten proces dezintegracji, a wydostając się z niego jako jednostki mieć poważne intencje stworzenia świata całkowicie innego rodzaju, innego rodzaju kultury, cywilizacji? Czy, waszym zdaniem, zamiast słuchać mojej mowy, nie moglibyśmy o tym podyskutować?

Problem brzmi tak: Jak, uwikłani w tę społeczną, religijną i moralną dezintegrację, możemy, jako jednostki, z tego się wyrwać i stworzyć inny świat, odmienny ład społeczny, inny sposób patrzenia na życie? Czy dla kogoś z was stanowi to problem, czy też zadowala was zwykłe obserwowanie tego rozpadu i nawykowe reagowanie nań? Czy dałoby się tego wieczora wspólnie ten problem przedyskutować, całościowo przemyśleć i w nas samych rozwiązać? Czy sądzicie, że pożyteczne byłoby przedyskutować, co rozumiemy przez zmianę?

PYTAJĄCY: Przedyskutujmy powagę.

KRISHNAMURTI: Co rozumiemy przez powagę? Bycie poważnym, szczerym oznacza zdolność odkrywania, co jest prawdą. Czy mogę odkryć, co jest prawdą, jeśli mój umysł jest uwiązany do jakiegoś szczególnego punktu widzenia? Jeśli krępują go wiedza i wierzenia, tkwi w warunkujących wpływach, które nieustannie go dopadają, to czy ten umysł jest w stanie odkryć cokolwiek nowego? Czy powaga nie oznacza całościowego zaangażowania umysłu w każdy z życiowych problemów? Czy umysł, cechujący się częściową jedynie uważnością, pełen wewnętrznych sprzeczności, jest w stanie, jakkolwiek by nie próbował być poważnym, adekwatnie reagować na rzucane przez życie wyzwania? Czy umysł, rozdarty przez niezliczone pragnienia, z których każde pcha go w innym kierunku, jest, choćby nie wiem jak próbował, zdolny do odkrycia prawdy? A w rezultacie, czy ogromnie ważne nie jest posiadanie samowiedzy, zachowanie powagi w procesie rozumienia własnego ja, ze wszystkimi jego sprzecznościami? Może byśmy o tym porozmawiali?

P: Zechciałbyś powiedzieć, czy życie i problemy życiowe to jedno i to samo?

K: Czy można oddzielić problemy życiowe od samego życia? Czy życie jest czymś innym niż problemy, które w nas wzbudza? Skupmy się na tym jednym pytaniu i rozważmy je całościowo.

P: A co z bombą atomową i wodorową? Czy możemy o tym pomówić?

K: To wiąże się z całym zagadnieniem wojny i tego, jak jej zapobiec, nieprawdaż? Czy możemy to przedyskutować tak, aby zyskać jasność, rozważyć to poważnie, szczerze, do końca, a w rezultacie poznać całą prawdę w tej kwestii?

Co rozumiemy przez pokój? Czy jest on przeciwieństwem, antytezą wojny? Czy gdyby nie było wojny, to mielibyśmy pokój? Dążymy do pokoju, czy też to, co nazywamy pokojem, jest jedynie przerwą między dwoma sprzecznymi działaniami? Czy naprawdę chcemy pokoju, nie tylko na jednym poziomie, ekonomicznym bądź duchowym, ale całkowitego? A może jest tak, że jesteśmy nieustannie w stanie wojny w sobie, a w rezultacie poza sobą? Jeśli chcemy zapobiec wojnie, to rzecz jasna musimy podjąć pewne kroki, co naprawdę oznacza nieobecność umysłowych granic, albowiem wierzenia stwarzają wrogość. Jeśli wierzysz w komunizm, a ja wierzę w kapitalizm, lub jeśli ty jesteś hinduistą, a ja chrześcijaninem, to oczywiście między nami rodzi się antagonizm. Jeśli więc pragniemy, ty i ja, pokoju, to czy nie musimy znieść wszelkich umysłowych ograniczeń? A może chcemy jedynie pokoju jako zadowolenia, zachowania status quo po osiągnięciu pewnego rezultatu?

Cóż, nie sądzę, aby położenie kresu wojnie leżało w mocy jednostki. Wojna jest niczym gigantyczny mechanizm, który, raz puszczony w ruch, nabiera wielkiego pędu i prawdopodobnie będzie się obracał dalej, my zaś zostaniemy w tym procesie zmiażdżeni, zniszczeni. Ale jeśli ktoś chce wydostać się z tego mechanizmu, całej maszynerii wojny, to co ma robić? Oto problem, nieprawdaż? Czy naprawdę chcemy położyć kres wojnie, zarówno wewnątrz, jak i zewnątrz? Koniec końców, wojna jest jedynie dramatycznym zewnętrznym wyrazem naszej walki wewnętrznej. A czy każdy z nas może przestać być ambitny? Póki bowiem jesteśmy ambitni, jesteśmy też bezwzględni, co nieuchronnie wywołuje konflikt między nami a innymi jednostkami, a także między jedną grupą czy narodem a innymi. To oznacza, faktycznie, że dopóki ty i ja dążymy w jakimś kierunku do władzy, władzy będącej złem, musimy wywoływać wojny. A czy jest możliwe, aby każdy z nas zbadał proces ambicji, współzawodnictwa, pragnienia bycia kimś w dziedzinie władzy i położył mu kres? Wydaje mi się, że jedynie wtedy my, jako jednostki, zdołamy wykroczyć poza tę kulturę, tę wywołującą wojny cywilizację.

Porozmawiajmy o tym. Czy, jako jednostki, zdołamy usunąć z siebie przyczyny wojny? Jedną z przyczyn jest oczywiście wiara, podział nas na hinduistów, buddystów, chrześcijan, komunistów czy kapitalistów. Czy możemy to wszystko od siebie odsunąć?

P: Wszystkie problemy życiowe są nierzeczywiste, a musi istnieć coś rzeczywistego, na czym możemy polegać. Czym jest owa rzeczywistość?

K: Czy sądzisz, że da się tak łatwo oddzielić rzeczywiste od nierzeczywistego? A może to, co rzeczywiste, zaczyna istnieć jedynie wtedy, gdy zaczyna się rozumieć to, co nierzeczywiste? Czyś kiedyś zastanowił się, czym jest nierzeczywiste? Ból jest nierzeczywisty? Śmierć jest nierzeczywista? Jeśli tracisz konto bankowe, czy jest to nierzeczywiste? Człowiek powiadający „Wszystko to jest nierzeczywiste, poszukajmy zatem tego, co rzeczywiste”, ucieka od rzeczywistości.

Czy ty i ja możemy usunąć z siebie czynniki wnoszące wkład w wojnę w nas i poza nami? Porozmawiajmy o tym, nie tylko werbalnie, ale naprawdę to zbadajmy, wniknijmy w to szczerze i zobaczmy, czy zdołamy wykorzenić z siebie przyczynę nienawiści, wrogości, to poczucie wyższości, ambicji i całą tę resztę. Czy możemy to wszystko wykorzenić? Jeśli naprawdę chcemy pokoju, musi to zostać wykorzenione, nieprawdaż? Aby odkryć, co jest rzeczywiste, czym jest Bóg, co jest prawdą, niezbędny jest umysł bardzo cichy, a czyż umysł może być cichy, jeśli jest się ambitnym, zazdrosnym, jeśli pożąda się władzy, stanowiska i tego wszystkiego? A zatem, jeśli naprawdę szczerze, z prawdziwą powagą chce się zrozumieć, co jest prawdą, to czy nie musimy tych rzeczy odrzucić? Czy szczerość, powaga, polegają na zrozumieniu procesów umysłowych, psychicznych, które tworzą te wszystkie problemy i rozwiązywaniu ich?

P: Jak możemy uwolnić się od uwarunkowań?

K: Ależ wam to ukazuję. Czym jest uwarunkowanie? Tradycją, którą narzucono wam od dzieciństwa, a może wierzeniami, doświadczeniami, wiedzą, którą się na własny użytek nagromadziło? Wszystko to warunkuje umysł.

Zanim przejdziemy do bardziej złożonych aspektów tego pytania, czy możesz przestać być hinduistą, ze wszystkimi tego konsekwencjami, tak że twój umysł stanie się zdolny do myślenia, reagowania nie według zasad zreformowanego hinduizmu, ale całkowicie na nowo. Czy w tobie może nastąpić totalna rewolucja, tak że umysł zyskuje świeżość, czystość, a rezultacie zdolność do prowadzenia badań? To bardzo proste pytanie. Mogę wygłosić na ten temat mowę, ale nie miałaby sensu, gdybyś po prostu jej wysłuchał, a potem wyszedł zgadzając się lub nie zgadzając; natomiast jeśli ty i ja będziemy w stanie ten problem przedyskutować i rozważyć go wspólnie aż do samego końca, to nasza rozmowa będzie chyba warta zachodu.

A zatem, czy ty i ja, którzy chcemy pokoju, lub którzy rozmawiamy o pokoju, możemy wykorzenić z siebie przyczyny antagonizmu, przyczyny wojny? Podyskutujemy o tym?

P: Czy jednostki są bezsilne w obliczu bomb atomowych i wodorowych?

K: Zamierzają prowadzić próby z tymi bombami w Ameryce, w Rosji i gdzie indziej, a co ty i ja możemy w tej sprawie zrobić? Jaki więc ma sens omawianie tej kwestii? Możesz próbować kształtować opinię społeczną pisząc do gazet o tym, jakie to straszne, ale czy to powstrzyma rządy od badań nad bombą wodorową i konstruowania jej? Czyż oni nie zamierzają tego tak czy inaczej kontynuować? Mogą używać energii atomowej dla celów zarówno pokojowych, jak i niszczycielskich, zapewne w ciągu pięciu czy dziesięciu lat fabryki będą na niej pracowały; ale będą się też przygotowywać do wojny. Mogą ograniczyć użycie broni atomowych, ale pęd do wojny trwa i co na to poradzimy? Historyczne wypadki toczą się i nie sądzę, byśmy wy i ja, żyjący tu, w Banaras, mogli ten prąd powstrzymać. Kto o to zadba? Możemy jednak uczynić coś całkiem innego. Możemy wykroczyć poza dzisiejszą machinę społeczną, które nieustannie czyni przygotowania do wojny i być może dzięki własnej, totalnej, wewnętrznej rewolucji, zdołamy przyczynić się do zbudowania zupełnie nowej cywilizacji.

Koniec końców, czym jest cywilizacja, indyjska bądź europejska? Jest to wyraz kolektywnej woli, nieprawdaż? Wola masy stworzyła tę obecną cywilizację w Indiach, a czy wy i ja nie możemy się z niej wyrwać i myśleć o tych kwestiach zupełnie inaczej? Czy poważni ludzie nie są za to odpowiedzialni? Czyż nie muszą istnieć poważni ludzie, którzy widzą ten destruktywny proces ogarniający świat, badają go i poza niego wykraczają w tym sensie, że nie są ambitni i tak dalej?

Cóż jeszcze możemy zrobić? Ale, widzicie, trudność leży w tym, że nie zamierzamy być poważni. Nie chcemy wziąć się za siebie, chcemy dyskutować o czymś zewnętrznym, odległym.

P: Z pewnością istnieją ludzie naprawdę poważni, a czy oni rozwiązali swe problemy lub problemy tego świata?

K: To chyba nie jest poważne pytanie? Przypomina powiedzenie, że inni jedzą, gdy ja sam jestem głodny. Będąc głodny zastanowię się, gdzie można dostać jedzenie, a mówienie, że inni są dobrze odżywieni, nie ma nic do rzeczy. Nieważne, czy istnieją poważni ludzie, którzy rozwiązali swe problemy. Czy ty i ja swe problemy rozwiązaliśmy? To jest o wiele ważniejsze, nieprawdaż? Czy kilkoro z nas jest w stanie omówić tę kwestię bardzo poważnie, szczerze ją podjąć i zobaczyć, co możemy zrobić, nie tylko intelektualnie, werbalnie, ale faktycznie?

P: Czy naprawdę jesteśmy w stanie uniknąć wpływu współczesnej cywilizacji?

K: Czym jest współczesna cywilizacja? Tu w Indiach jest to starożytna kultura, na którą nałożono pewne warstwy kultury Zachodu, takie jak nacjonalizm, nauka, parlamentaryzm, militaryzm i tak dalej. I albo ta cywilizacja nas wchłonie, albo musimy wyrwać się i stworzyć cywilizację całkowicie odmienną. Na nieszczęście chcemy jedynie słuchać, albowiem słuchamy w sposób najbardziej powierzchowny i to większości z nas zdaje się wystarczać. Dlaczego wydaje się nam, że tak niesłychanie trudno jest prowadzić poważną dyskusję i wykorzenić z siebie rzeczy wywołujące antagonizm i wojnę?

P: Musimy rozważyć problem najpilniejszy.

K: Ale rozważając problem najpilniejszy stwierdzisz, że ma on głębokie korzenie; wywołujące go przyczyny tkwią w nas. A zatem, czy w celu rozwiązania owego problemu, nie powinieneś zbadać tych głębszych?

P: Jest tylko jeden problem, chodzi o odkrycie, czym jest koniec życia.

K: Czy możemy to naprawdę poważnie przedyskutować, zupełnie w to wniknąć, tak abyśmy sami wiedzieli, czym jest koniec życia? Na czym polega życie, dokąd ono prowadzi? To jest prawdziwe pytanie, a nie to, jaki jest cel życia. Jeśli szukamy jedynie definicji celu życia, ty zdefiniujesz go w jeden sposób, a ja w inny; będziemy się spierać, czyja definicja jest lepsza i dokonywać wyboru zgodnie z cechami swych osobowości. Nie taki jest z pewnością sens tego pytania. On chce wiedzieć, jak kończy się ta walka, to poszukiwanie, ta nieustanna bitwa, to łączenie się i rozdzielanie, narodziny i śmierć. Do czego prowadzi całość egzystencji? Co oznacza?

A czym jest to, co nazywamy życiem? Znamy życie jedynie za pośrednictwem samoświadomości, nieprawdaż? Wiem, że żyję, albowiem mówię, myślę, jem, mam rozmaite sprzeczne pragnienia, świadome i nieświadome, różne przymusy wewnętrzne, ambicje i tak dalej. Jedynie wtedy, gdy jestem tego wszystkiego świadom, czyli dopóki jestem samoświadomy, wiem, że żyję. A co rozumiemy przez bycie samoświadomym? Z pewnością, jestem samoświadomy jedynie wtedy, gdy zachodzi pewnego rodzaju konflikt; w przeciwnym razie nie uświadamiam sobie siebie. Kiedy myślę, podejmuję wysiłek, prowadzę spór, dyskutuję, ujmuję to tak czy inaczej, jestem samoświadomy. Prawdziwą naturę samoświadomości stanowi sprzeczność.

Świadomość to proces całościowy, zarówno ukryty, jak i aktywny, otwarty. A co ten proces świadomościowy oznacza i dokąd prowadzi? Znamy narodziny i śmierć, wiarę, walkę, ból, nadzieję, bezustanny konflikt. Jakie to ma wszystko znaczenie? Próbujemy właśnie to prawdziwe znaczenie odkryć. A można tego dokonać jedynie wtedy, gdy umysł jest w stanie badać; czyli gdy nie jest uwiązany do żadnych wniosków. Czyż nie tak?

P: Czy to jest badanie, czy ponawianie?

K: Z ponawianiem mamy do czynienia jedynie wtedy, gdy umysł jest skrępowany, gdy papuguje, a w rezultacie nieustannie bada siebie na nowo. Ale by badać w sposób wolny, odkryć co jest prawdą, z pewnością potrzeba umysłu, którego nie więzi jakiś wniosek.

A czy wy i ja zdołamy odkryć, jaki sens ma cała ta walka, ze wszystkimi jej konsekwencjami? Jeśli o to właśnie nam chodzi i jeśli jesteśmy poważni, szczerzy, to czy umysł może wyciągać jakieś na ten temat wnioski? Czyż nie musimy otworzyć się na ten zamęt? Czyż nie musimy badać umysłem wolnym, aby odkryć, co jest prawdą? A zatem ważny jest nie ten problem, ale zobaczenie, czy umysł jest w stanie swobodnie badać i odkryć prawdę.

Czy umysł może nie ulegać żadnym wnioskom? Wniosek jest po prostu reakcją ze strony szczególnego uwarunkowania, nieprawdaż? Weźmy wniosek dotyczący reinkarnacji. Nieważne, czy reinkarnacja zachodzi czy nie. Dlaczego ulegasz temu wnioskowi? Czy dlatego, że umysł boi się śmierci? Taki umysł, wierzący w pewien wniosek, będący wytworem lęku, nadziei, tęsknoty, jest rzecz jasna niezdolny do odkrywania prawdy na temat śmierci. A zatem, jeśli macie choć trochę powagi, to naszym pierwszym problemem, zanim jeszcze zapytamy o sens tego całego procesu życia, jest odkrycie, czy umysł może uwolnić się od wszelkich wniosków.

P: Czy chodzi ci o to, że aby myśleć poważnie, umysł musi być zupełnie pusty?

K: Co rozumiemy przez wolność? Co znaczy być wolnym? Zakładasz, że jeśli umysł jest wolny, nie skrępowany żadnym wnioskiem, to jest to stan próżni. Ale czy tak jest? Chcemy odkryć, czym naprawdę jest wolny umysł. Czy wolny jest umysł, który wyciągnął wnioski? Jeśli czytam Śankarę, Buddę, Einsteina, Marksa – nieważne kogo – i dochodzę do pewnego wniosku lub wierzę w pewien system myślowy, to czy mój umysł potrafi swobodnie badać?

P: Czy w procesie badawczym nie ma miejsca na porównywanie?

K: Porównywanie czego? Jednego wniosku z drugim, jednej wiary z inną? Chcę odkryć sens całego tego procesu życiowego, z jego walkami, bólem, niedolą, wojnami, przerażającą nędzą, okrucieństwem, wrogością; chcę znaleźć prawdę o tym wszystkim. Czy aby tego dokonać, mój umysł nie musi być zdolny do badań? A czy umysł może badać, jeśli wyciąga wniosek i porównuje jeden wniosek z innym?

P: Czy umysł można nazwać wolnym, jeśli jego wnioski są jedynie prowizoryczne?

K: Wniosek, prowizoryczny czy trwały, już nas krępuje, nieprawdaż? Proszę, myślcie trochę wraz ze mną. Jeśli chce się odkryć, czy istnieje coś takiego jak Bóg, to co się na ogół dzieje? Lektura pewnych książek lub wysłuchanie argumentów pewnego uczonego, przekonują nas, że Bóg istnieje, lub stajemy się komunistami, co przekonuje nas, że nie istnieje. Ale jeśli chcemy odkryć, jak jest naprawdę, to czy możemy należeć do którejś ze stron? Czy nasz umysł nie musi być wolny od wszelkich spekulacji, od wszelkiej wiedzy, wszelkich wierzeń?

A jak umysł staje się wolny? Czy umysł kiedykolwiek zyska wolność stosując jakąś metodę, która ma go wyzwolić? Czy jakaś metoda, ćwiczenia, system – jakkolwiek by nie były szacowne, jakkolwiek nowe czy wypróbowane przez wieki – mogą umysł wyzwolić? A może metoda jedynie warunkuje umysł, a my potem nazywamy to wolnością? Metoda wytworzy swe własne rezultaty, nieprawdaż? A kiedy umysł, stosując pewną metodę, dąży do rezultatu, rezultatu będącego wolnością, to czy taki umysł będzie wolny?

Cóż, przypuśćmy, że ktoś w coś wierzy, wierzy w Boga bądź cokolwiek innego. Czy nie musi odkryć, jak ta wiara powstała? Nie znaczy to, że nie wolno wam wierzyć, ale dlaczego wierzycie? Dlaczego umysł powiada: „Jest tak a tak”? I czy umysł może odkryć, jak powstają wierzenia?

We wszystkim, co was otacza, dostrzegacie niebezpieczeństwa i wierzycie w Mistrza, w reinkarnację, albowiem ta wiara daje wam nadzieję, poczucie bezpieczeństwa, nieprawdaż? A czy umysł szukający bezpieczeństwa kiedykolwiek osiągnie wolność? Rozumiecie? Umysł szuka bezpieczeństwa, trwałości; porusza go pragnienie bycia bezpiecznym, a czy taki umysł może swobodnie odkrywać prawdę? Czy aby odkryć, co jest prawdą, umysł nie musi oswobodzić się ze swych wierzeń, odrzucić pragnienie bezpieczeństwa? A czy istnieje metoda oswobadzania się od wierzeń, które dają nadzieję, poczucie bezpieczeństwa? To właśnie, widzicie, rozumiem przez bycie poważnym.

P: Czy uwarunkowany umysł miewa okresy wolności?

K: Czy uwarunkowany umysł miewa okresy wolności, jakieś przerwy? Co takiego sobie uświadamiacie, wolność czy uwarunkowany umysł? Proszę, potraktujcie to pytanie poważnie. Nasze umysły są uwarunkowane, to oczywiste. Umysł jest uwarunkowany jako hinduista, jako komunista, jako to czy tamto. A czy umysł uwarunkowany kiedykolwiek zna wolność, czy też zna jedynie to, co wyobraża sobie jako wolność? I czy umiesz uświadomić sobie, w jaki sposób twój umysł jest uwarunkowany? To stanowi nasz problem, a nie to, czym jest wolność. Czy umiesz po prostu uświadomić sobie swoje uwarunkowanie, co jest równoważne widzeniu, że twój umysł funkcjonuje w pewien szczególny sposób? Nie mówimy o tym, jak go zmienić, jak spowodować zmianę; nie o to pytamy. Twój umysł funkcjonuje jako hinduista lub zreformowany hinduista, jako chrześcijanin lub komunista; w coś wierzy. Czy uświadamiacie to sobie?

P: Wolność nie jest zdobyczą, ale darem.

K: To przypuszczenie. Gdyby wolność była darem, mieliby do niej dostęp jedynie nieliczni wybrani, a to byłoby nieakceptowalne. Czy ma to oznaczać, że ty i ja nie możemy tego przemyśleć i być wolni? Widzi pan, to właśnie twierdzę: brak nam powagi. Poznanie własnych uwarunkowań to pierwszy krok ku wolności. Ale czy wiemy, jak jesteśmy uwarunkowani? Kiedy maluje się czerwony znak na czole, zawiesza świętą nić, odprawia puja lub idzie za jakimś przywódcą, to czyż nie są to działania uwarunkowanego umysłu? I czy można to wszystko porzucić, tak że w akcie porzucania odkrywa się prawdę? Oto dlaczego prawda ukazywana jest jedynie poważnym, a nie tym, którzy szukają jedynie bezpieczeństwa i schwytani są w pewnego rodzaju wnioski. Twierdzę po prostu, że gdy umysł jest uwiązany do jakiegoś szczególnego wniosku, prowizorycznego bądź trwałego, to nie jest zdolny do odkrywania czegoś nowego.

P: Naukowiec ma dane. Czy jest gotów te dane odrzucić?

K: Mówisz jako naukowiec, czy jako człowiek? Nawet nieszczęsny naukowiec, jeśli chce coś odkryć, musi odłożyć na bok swą wiedzę i wnioski, gdyż zabarwią one każde odkrycie. Widzi Pan, aby odkryć, trzeba umrzeć dla rzeczy, które wiemy.

P: Czy uwolnienie umysłu od uwarunkowań można przeprowadzić na poziomie świadomym, czy nieświadomym, czy też na obu?

K: Czym, jak pan sądzi, jest umysł? Jest umysł świadomy i jest nieświadomy. Świadomy jest zaabsorbowany codziennymi obowiązkami – obserwuje, myśli, argumentuje, uczestniczy w pracy i tak dalej. Ale czy wiemy coś o umyśle nieświadomym? Jest on skarbnicą instynktów rasowych, jest osadem tej cywilizacji, tej kultury, zawierającym pewne popędy, różne formy wewnętrznego przymusu. I czy ten cały umysł, zarówno nieświadomy, jak i świadomy, może uwolnić się od uwarunkowań?

A dlaczego dzielimy umysł na świadomy i nieświadomy? Czy istnieje taka określona granica między umysłem świadomym a nieświadomym? Może tak bardzo pochłania nas umysł świadomy, że nigdy nie zastanawiamy się nad nieświadomym i nigdy się na niego nie otwieramy? A czy umysł świadomy jest w stanie badać, wniknąć w nieświadomy, czy też jedynie wtedy, gdy świadomy milknie, pojawiają się nieświadome oznaki, wskazówki, popędy, wewnętrzne przymusy? A zatem, uwolnienie umysłu od uwarunkowań nie jest procesem przebiegającym w świadomości czy w nieświadomości; jest to całościowy proces, który zachodzi ze szczerą intencją odkrycia, czy umysł jest uwarunkowany.

Proszę, przyjrzyjcie się temu i poeksperymentujcie z tym. Liczy się całościowy, szczery zamiar odkrycia, czy umysł jest uwarunkowany, tak że odkrywa się swe uwarunkowania, a nie mówi się tylko, że umysł jest uwarunkowany bądź nie. Kiedy patrzy się w lustro, widzi się własną twarz taką, jaka jest; może by się chciało, aby pewne części były inne, ale fakt ukazuje się w lustrze. A czy można w podobny sposób patrzeć na swe uwarunkowania? Czy można w pełni uświadomić sobie swe uwarunkowania, nie pragnąc ich przekształcić? Nie uświadamia się ich w pełni, gdy chce się je zmienić, gdy się je potępia lub porównuje z czymś innym. Ale jeśli umie się patrzeć na fakt swego uwarunkowania bez porównań, bez ocen, to widzi się go jako rzecz całościową i jedynie wtedy pojawia się możliwość uwolnienia umysłu od tego, co go warunkuje.

Widzisz, kiedy umysł w pełni uświadamia sobie swe uwarunkowanie, to jedynie ten umysł istnieje: nie ma „ciebie” odrębnego od świata. Ale kiedy umysł uświadamia sobie swe uwarunkowanie jedynie częściowo, to dzieli siebie, nie lubi swego uwarunkowania lub powiada, że to coś dobrego; dopóki zaś się potępia, ocenia lub porównuje, dopóty rozumienie uwarunkowania jest jedynie częściowe, a w rezultacie to uwarunkowanie się utrwala. Jeśli natomiast umysł uświadamia sobie swe uwarunkowanie bez potępiania bądź oceniania, ale po prostu je obserwuje, to spostrzega całościowo. I stwierdza się, jeśli tak się to spostrzega, że umysł uwalnia się od tego uwarunkowania.

Oto co rozumiem przez bycie poważnym. Eksperymentujcie z tym, nie mimochodem, ale poważnie, przez cały czas obserwujcie swój umysł w działaniu – kiedy siedzisz za stołem przy posiłku, kiedy mówisz, kiedy spacerujesz – tak aby umysł całkowicie uświadomił sobie wszystkie swe działania. Tylko wtedy można uwolnić się od uwarunkowań, a w rezultacie umysł pogrąża się w całkowitej ciszy, w której jedynie można odkryć, czym jest prawda. Jeśli nie ma tej ciszy, będącej wynikiem pełnego zrozumienia uwarunkowań, to poszukiwanie prawdy w ogóle nie ma sensu, jest jedynie pułapką.

Banaras, Indie, 9 stycznia 1955

Czy stworzymy nową kulturę?

Jednym z największych, jak sądzę, problemów, przed jakimi stoi ludzkość w dzisiejszych czasach, jest pytanie o kreatywność, o to, jak twórczo wyzwolić jednostkę. I jeśli rozważymy to pytanie, nie tylko werbalnie, ale wnikając w nie bardzo głęboko, to być może zdołamy odkryć pełne znaczenie słowa twórczość. Jest to, jak mi się wydaje, zagadnienie realne, w przeciwieństwie do pytań o to, na rzecz jakich reform społecznych działać lub jaką religię wyznawać. Jak można twórczo wyzwolić jednostkę, nie tylko u zarania jej życia, ale od narodzin do śmierci? To znaczy, skąd jednostka ma czerpać wielką energię, właściwie ukierunkowaną, tak że jej życie mieć będzie rozległy i głęboki sens?

Czuję, że konieczna jest rewolucja na najgłębszym poziomie, nie fragmentaryczna, lecz zintegrowana, totalna rewolucja zaczynająca się nie z zewnątrz, ale od wewnątrz; aby zaś wywołać taką totalną rewolucję, musimy z pewnością rozumieć drogi własnych myśli, cały proces swego myślenia, co jest samowiedzą. Bez podstaw tworzonych przez samowiedzę, to, co myślimy, bardzo niewiele znaczy. A zatem ważne jest, nieprawdaż, byśmy od samego początku rozumieli proces własnego myślenia, drogi, sposoby działania swego umysłu. Zaś owa rewolucja musi nastąpić nie w danym obszarze myślowym, ale w całym umyśle. Zanim jednak się w to zagłębimy, istotne będzie, jak sądzę, ustalenie, co znaczy słuchać.

Bardzo niewielu z nas słucha wprost tego, co jest mówione, zawsze tłumaczymy lub interpretujemy to zgodnie ze szczególnym punktem widzenia, hinduistycznym, muzułmańskim czy komunistycznym. Mamy sformułowania, opinie, sądy, wierzenia, za których pośrednictwem słuchamy, tak więc faktycznie nie słuchamy nigdy; słuchamy jedynie w kategoriach własnych szczególnych uprzedzeń, wniosków czy doświadczeń. Zawsze interpretujemy to, co słyszymy, a to oczywiście nie przynosi rozumienia. Rozumienie wywołuje, rzecz jasna, słuchanie bez żadnych punktów oparcia, bez żadnych ustalonych konkluzji, tak że ty i ja możemy przemyśleć problem wspólnie, jaki by on miał nie być. Jeśli opanowałeś sztukę słuchania, to nie tylko odkryjesz, co w tym, co się mówi, jest prawdą, ale również ujrzysz fałsz jako fałsz, a także prawdę w fałszu. Ale jeśli słuchasz argumentując, to najwyraźniej rozumienie nie może się pojawić, albowiem jest jedynie twoją opinią przeciwstawną innej opinii, lub twoim sądem przeciwstawnym innemu sądowi, to zaś faktycznie zapobiega rozumieniu lub odkrywaniu prawdy w tym, co się mówi.

A zatem, czy możliwe jest słuchanie bez żadnych uprzedzeń, bez żadnych wniosków, bez interpretacji? Czy to nie dość oczywiste, że nasze myślenie jest uwarunkowane? Jesteśmy uwarunkowani jako hinduiści, komuniści lub chrześcijanie i wszystko, czego słuchamy, czy jest to nowe czy stare, zawsze przepuszczamy przez sito tego uwarunkowania. W rezultacie do żadnego problemu nie możemy podejść z umysłem świeżym. Oto dlaczego tak bardzo ważna jest umiejętność słuchania, nie tylko tego, co zostało wypowiedziane, ale wszystkiego. Jest rzecz jasna konieczne, aby totalna rewolucja nastąpiła w jednostce, ale do takiej rewolucji dojść nie może, jeśli nie pojawi się wolne od wysiłku rozumienie, czym jest prawda. Wysiłek na każdym poziomie jest oczywiście formą destrukcji, a rozumienie pojawia się jedynie wtedy, gdy umysł jest bardzo cichy, gdy nie podejmuje żadnego wysiłku. Ale dla większości z nas wysiłek ma pierwszorzędne znaczenie; jest, jak sądzimy, istotny, a sam ten wysiłek, by słuchać, by pojąć, udaremnia rozumienie, bezpośrednie spostrzeżenie, co jest prawdą a co fałszem.

Czy teraz, uświadamiając sobie swe uwarunkowanie, a jednak będąc od niego wolnym, można słuchać tak, aby rozumieć, co się mówi? Czy można słuchać bez wysiłku, bez interpretowania, czyli z pełną uwagą? Dla większości z nas uwaga to jedynie proces koncentrowania się, co jest pewną formą wykluczania i dopóki trwa opór wykluczającego myślenia, nie może rzecz jasna nastąpić totalna rewolucja. A taka rewolucja stanowczo, jak czuję, musi zajść w jednostce, gdyż nic innego nie prowadzi do twórczego wyzwolenia.

A zatem umysł warunkują współczesna edukacja, społeczeństwo, religia, wiedza i niezliczone doświadczenia, jakie nagromadziliśmy; jest on kształtowany, wtłaczany w formę, nie tylko przez nasze środowisko, ale też przez nasze własne reakcje na nie i na rozmaite formy związków.

Proszę, pamiętaj, że nie tylko mnie słuchasz, ale naprawdę obserwujesz proces własnego myślenia. To, co mówię, to jedynie opis tego, co zachodzi w twoim umyśle. Jeśli ktoś w ogóle uświadamia sobie własne myślenie, to dostrzeże, że umysł uwarunkowany, jak bardzo by się nie starał, może się zmieniać jedynie w obrębie więzienia swego uwarunkowania, a taka zmiana nie jest oczywiście rewolucją. To trzeba, jak sądzę, zrozumieć najpierw – że dopóki nasze umysły są uwarunkowane jako hinduiści, muzułmanie, czy kto tam jeszcze, każda rewolucja dokonuje się w obrębie wzorca tego uwarunkowania, a w rezultacie w ogóle nie jest rewolucją fundamentalną. Każde wyzwanie ma zawsze być nowe, a dopóki umysł jest uwarunkowany, reaguje na wyzwanie zgodnie ze swym uwarunkowaniem. I dlatego reakcja nigdy nie jest adekwatna.

Wiemy, że obecny świat pogrążył się w wielkim kryzysie; panuje niesłychana nędza, nieustannie grozi nam wojna. Oto wyzwanie, a nasz problem polega na tym, jak odpowiedzieć na nie adekwatnie, całościowo, totalnie; a jest to niemożliwe, jeśli nie rozumiemy własnego procesu myślowego. Nasze myślenie jest oczywiście uwarunkowane; zawsze odpowiadamy na wyzwanie jako hinduiści, muzułmanie, komuniści, socjaliści, chrześcijanie i tak dalej, a ta odpowiedź jest zasadniczo nieadekwatna. I stąd konflikt, walka, nie tylko w jednostce, ale między grupami, rasami, narodami. Możemy odpowiedzieć całościowo, adekwatnie, w pełni jedynie wtedy, gdy rozumiemy nasz proces myślowy i jesteśmy wolni od swych uwarunkowań, czyli nie odpowiadamy już jako Hindus, komunista czy ktokolwiek inny, a to oznacza, że nasza odpowiedź na wyzwanie nie jest już oparta na wcześniejszych uwarunkowaniach. Gdy już przestaliśmy należeć do pewnej szczególnej rasy czy religii, gdy każdy z nas rozumie swe otoczenie, uwalnia się od niego i dąży do prawdy, to można udzielić odpowiedzi pełnej, a ta odpowiedź jest rewolucją.

Jedynie człowiek religijny może wywołać fundamentalną rewolucję, ale człowiek, który wierzy, uznaje dogmaty, należy do jakiejś szczególnej grupy religijnej, człowiekiem religijnym nie jest. Religijnym jest ten, kto rozumie cały proces tak zwanej religijności, różne formy dogmatów, pragnienie bezpieczeństwa, jakie dają pewne formuły rytualne i wiara. Taka jednostka wyłamuje się z ram zorganizowanej religii, z wszelkich dogmatów i wierzeń, i poszukuje tego, co najwyższe. I to ona właśnie jest prawdziwą rewolucjonistką, albowiem rewolucja w każdej innej formie jest fragmentaryczna, a w rezultacie nieuchronnie wywołuje kolejne problemy. Ale człowiek, który usiłuje odkryć, czym jest prawda, czym jest Bóg, jest autentycznym rewolucjonistą, albowiem odkrycie, czym jest prawda, jest odpowiedzią integralną, a nie fragmentaryczną.

Czy umysł może więc uświadomić sobie swe uwarunkowanie, a w rezultacie od niego się uwolnić? Uwarunkowanie umysłu zostało narzucone przez społeczeństwo, przez różne formy kultury, religię i edukację, a także przez cały proces ambicji, wysiłek stania się czymś, a to jest wzór, jaki każdemu z nas narzuca społeczeństwo; istnieje też wzór, który jednostka stwarza dla siebie w swej reakcji na społeczeństwo.

A czy my, jako jednostki, możemy sobie uświadomić własne uwarunkowanie i czy umysł jest w stanie przełamać te wszystkie ograniczenia, tak by zyskać swobodę odkrywania, czym jest prawda? Albowiem, jak mi się wydaje, jeśli nie uwolnimy umysłu od tego, co go warunkuje, wszystkie nasze problemy społeczne, konflikty, w jakie obfitują nasze związki, nasze wojny i inne niedole, z pewnością będą rosły i mnożyły się, a to właśnie dzieje się na świecie, nie tylko w życiu prywatnym, ale też w związkach między jednostkami i grupami jednostek, co nazywamy społeczeństwem.

Biorąc ten cały obraz pod rozwagę i znając całe jego znaczenie, czy jest możliwe, aby umysł uświadomił sobie własne uwarunkowanie i wyzwolił się? Albowiem jedynie w wolności można być twórczym, ale wolność nie jest reakcją na coś. Wolność nie jest reakcją na więzienie, w którym przebywa umysł; nie jest przeciwieństwem niewoli. Wolność nie jest motywem. Z pewnością, umysł szukający prawdy, Boga lub jakkolwiek chcielibyście to nazwać, nie podlega wewnętrznym pobudkom. Większość z nas podlega pobudkom, ponieważ całe nasze życie, nasze działanie opiera się na pobudkach, motywach pchających bądź do samorozwoju, bądź do samozniszczenia. I czy umysł może uświadomić sobie te wszystkie formy zniewolenia, które narzucił sobie w celu zyskania bezpieczeństwa, zadowolenia, w celu osiągnięcia czegoś na polu osobistym i narodowym, i wyzwolić się od nich?

Rewolucja, o której mówię, jest, moim zdaniem, możliwa jedynie wtedy, gdy umysł jest bardzo cichy, bardzo spokojny. Ale tego spokoju nie przyniosą żadne wysiłki – nastaje on naturalnie, łatwo, kiedy umysł rozumie proces własnej aktywności, a to oznacza rozumienie całego znaczenia myślenia. A zatem początkiem wolności jest samowiedza, zaś samowiedza nie jest wycofaniem się z życia, ale ma zostać uzyskana w związkach, składających się na codzienną egzystencję. Związki są zwierciadłem, w którym widzimy siebie takimi, jakimi jesteśmy, bez zniekształceń. A jedynie gdy uzyskujemy samowiedzę, gdy widzimy siebie dokładnie takimi, jakimi faktycznie jesteśmy, bez zniekształceń wprowadzanych przez interpretację czy ocenę, umysł staje się cichy, spokojny. Ale tego spokoju umysłu nie można poszukiwać, nie można do niego dążyć; jeśli dążysz i wywołujesz spokój umysłu, to ma on motyw, a taki spokój nigdy nie jest spokojem, gdyż jest zawsze ruchem ku czemuś i od czegoś.

Tak więc wolność osiąga się jedynie dzięki samowiedzy, czyli rozumieniu całego procesu myślowego. Nasze obecne myślenie jest jedynie reakcją, odpowiedzią uwarunkowanego umysłu, a każde działanie oparte na takim myśleniu nieuchronnie wiedzie do katastrofy. Aby odkryć, czym jest prawda, czym jest Bóg, niezbędny jest umysł, który zrozumiał siebie, a to oznacza wchodzenie w cały problem samowiedzy. Tylko wtedy następuje totalna rewolucja, która stanowi jedyny sposób na twórcze wyzwolenie, ono zaś jest widzeniem, czym jest prawda, czym jest Bóg.

Zawsze ważne jest, jak sądzę, zadawanie pytań podstawowych: ale kiedy zadajemy podstawowe pytanie, większość z nas poszukuje odpowiedzi, a taka odpowiedź jest nieuchronnie powierzchowna, albowiem na życie nie ma odpowiedzi tak lub nie. Życie jest ruchem, niekończącym się ruchem i aby badać to coś niezwykłego, co zwie się życiem, ze wszystkimi jego niezliczonymi aspektami, musimy zadawać podstawowe pytania i nigdy nie zadowalać się odpowiedziami, jakkolwiek by były satysfakcjonujące, ponieważ w chwili, gdy macie odpowiedź, umysł wyciąga wniosek, a wniosek nie jest życiem – jest to stan bezruchu. Ważne jest zatem zadawanie właściwych pytań i nie zadowalanie się żadną odpowiedzią, jakkolwiek by nie była pomysłowa, logiczna, albowiem prawda tego pytania leży poza wnioskami, poza odpowiedzią, poza wyrażeniami słownymi. Umysł, który zadaje pytanie i po prostu zadowala się wyjaśnieniem, werbalnym stwierdzeniem, pozostaje powierzchowny. Jedynie umysł, który zadaje podstawowe pytanie i jest zdolny do drążenia go do samego końca, może odkryć, czym jest prawda.

PYTAJĄCY: W dzisiejszych Indiach widzimy rosnące lekceważenie dla wszelkich delikatnych uczuć i wyrażeń. Kulturalnie jesteśmy krajem marnym, imitatorskim; nasze myślenie jest triumfalistyczne i powierzchowne. Czy istnieje sposób na wyrwanie się z tego i wejście w kontakt ze źródłem twórczości? Czy możemy stworzyć nową kulturę?

KRISHNAMURTI: Proszę pana, to pytanie nie dotyczy jedynie Hindusów, jest to pytanie o ludzkość; zadaje się je w Ameryce, w Anglii, wszędzie. Jak zbudować nową kulturę, pobudzić twórczość, która wybucha, przelewa się, tak że umysł nie naśladuje. Tęsknią za nią poeci i malarze, a zatem zastanówmy się nad tym.

Czym jest cywilizacja, czym jest kultura, jaką znamy obecnie? Jest wytworem kolektywnej woli, nieprawdaż? Kultura, jaką znamy, jest wyrazem wielu pragnień powiązanych religią, tradycyjnym kodeksem moralnym, różnego rodzaju sankcjami. Cywilizacja, w której żyjemy, jest wytworem kolektywnej woli, wielu zaborczych pragnień, a w rezultacie nasza kultura, cywilizacja jest również zaborcza. To dość jasne.

W ramach tego zaborczego społeczeństwa, będącego wytworem kolektywnej woli, możemy przeprowadzać liczne reformy, a niekiedy wywoływać krwawe rewolucje, ale odbywa się to nieodmiennie w obrębie wzorca, ponieważ naszą odpowiedź, jakiej udzielamy na wyzwanie, które zawsze jest nowe, ogranicza kultura, w której nas wychowano. Kultura Indii jest oczywiście imitatorska, tradycyjna; zbudowana jest z niezliczonych przesądów, wierzeń i dogmatów, powtarzanych formuł słownych, czci oddawanej wizerunkom stworzonym dłońmi i umysłem. Oto nasza kultura, oto nasze społeczeństwo, rozbite na kasty, oparte na zaborczości. A jeśli stajemy się niezaborczy w tym świecie, jesteśmy zaborczy w jakimś innym, chcemy zdobyć Boga i tak dalej. Tak więc nasza kultura zasadniczo opiera się na zaborczości, doczesnej i duchowej; a kiedy sporadycznie pojawi się jednostka, która uwalnia się od wszelkiej zaborczości, natychmiast ubóstwiamy ją, robimy z niej w duchowego przywódcę lub nauczyciela, a w rezultacie dławimy siebie.

Dopóki należymy do tej kolektywnej kultury, kolektywnej cywilizacji, twórczość jest wykluczona. To człowiek, który rozumie cały ten wspólnotowy proces, ze wszystkimi jego sankcjami i wierzeniami, i który porzuca zaborczość w sensie zarówno pozytywnym, jak i negatywnym – jedynie taki człowiek zna sens twórczości, a nie sannyasi, który wyrzeka się świata i dąży do Boga, co jest jedynie osobliwą formą zaborczości. Człowiek, który pojmuje pełne znaczenie kolektywu i który się z niego wyrywa, albowiem wie, czym jest prawdziwa religia, jest jednostką twórczą, a takie właśnie działanie kształtuje nową kulturę. Tak się z pewnością zawsze dzieje, nieprawdaż?

Człowiek prawdziwie religijny nie jest kimś, kto praktykuje tak zwaną religię, kto uznaje pewne dogmaty i wierzenia, oraz odprawia pewne rytuały lub dąży do wiedzy, to jest bowiem poszukiwanie innej formy zaspokojenia. Człowiek prawdziwie religijny całkowicie uwolnił się od społeczeństwa, nie ma wobec społeczeństwa obowiązków; on może wejść ze społeczeństwem w związek, ale społeczeństwo z nim w związku nie pozostaje. Społeczeństwo to zinstytucjonalizowana religia, struktura ekonomiczna i społeczna, całe środowisko, w którym nas wychowano. I czy to społeczeństwo pomaga człowiekowi znaleźć Boga, prawdę – nieważne, jak to nazwiecie – czy też jednostka, szukająca Boga, tworzy nowe społeczeństwo? To znaczy, czy jednostka nie musi zerwać z istniejącym społeczeństwem, kulturą, cywilizacją? Oczywiście, w samym tym zrywaniu, odkrywa ona, czym jest prawda, i to właśnie ta prawda tworzy nowe społeczeństwo, nową kulturę.

Moim zdaniem, nad tym ważnym pytaniem warto się zastanowić. Czy człowiek należący do społeczeństwa – nieważne jakiego – jest w ogóle w stanie znaleźć prawdę, Boga? Czy społeczeństwo może pomóc jednostce dokonać tego odkrycia, czy też jednostka, ty i ja, musi zerwać ze społeczeństwem? Z pewnością, w samym tym procesie zrywania ze społeczeństwem pojawia się zrozumienie, czym jest prawda, ona zaś następnie wytwarza zmarszczki, które dają początek nowemu społeczeństwu, nowej kulturze. Sannyasi, mnich, pustelnik wyrzeka się świata, wyrzeka się społeczeństwa, ale cały jego schemat myślowy jest nadal przez to społeczeństwo uwarunkowany; jest on nadal chrześcijaninem, hinduistą, dąży do ideałów chrześcijańskich czy hinduistycznych. Jego medytacja, jego ofiary, jego praktyki są zasadniczo uwarunkowane, a w rezultacie to, co odkrywa jako prawdę, jako Boga, jako absolut, faktycznie jest jego własną, uwarunkowaną reakcją. A zatem, społeczeństwo nie jest w stanie pomóc jednostce odkryć, czym jest prawda. Funkcją społeczeństwa jest ograniczanie jednostki, utrzymanie jej w granicach przyzwoitości. Jedynie człowiek rozumiejący ten cały proces, którego działanie nie jest reakcją, może odkryć, czym jest prawda, a właśnie ta prawda tworzy nową kulturę, a nie człowiek, który do prawdy dąży.

Jest to, jak sądzę, dość jasne i proste; brzmi skomplikowanie, ale takie nie jest. Prawda wywołuje swe własne działanie. Ale ten, kto szuka prawdy i działa, jakkolwiek by nie był godny i szlachetny, tworzy jedynie dalszy chaos i niedolę. Jest niczym reformator, zajęty wyłącznie dekorowaniem ścian więzienia, zwiększaniem w nim liczby okien i ubikacji, czy czego tam jeszcze, podczas gdy jeśli rozumie się ten cały problem, to, jak społeczeństwo warunkuje umysł, jeśli pozwoli się działać prawdzie, a nie działa się zgodnie z tym, o czym sądzi się, że jest prawdą, to stwierdza się, że takie działanie ustanawia własną kulturę, własną cywilizację, nowy świat nie oparty na zaborczości, na udręce, na konfliktach, na wierze. To prawda stworzy nowe społeczeństwo, a nie komuniści, chrześcijanie, hinduiści, buddyści czy muzułmanie. Odpowiedź na wyzwanie zgodna z własnym uwarunkowaniem jedynie rozszerza więzienie lub przyozdabia jego kraty. Jedynie wtedy, gdy umysł rozumie i jest wolny od warunkujących wpływów, które nań narzucono, lub które sam stworzył dla siebie, postrzega się prawdę, a działanie tej prawdy ustanawia nowe społeczeństwo, nową kulturę.

Oto dlaczego dla kraju takiego jak ten ważne jest, aby nie narzucać sobie powierzchownej kultury Zachodu, ani też nie wracać do pełnej zamętu starej tradycji, do Puran, do Wed. Jedynie zdezorientowany umysł chce wrócić do czegoś martwego, ważne zaś jest zrozumienie, dlaczego panuje zamęt. Panuje on, rzecz jasna, wtedy, gdy umysł nie rozumie, gdy nie udziela pełnej, integralnej odpowiedzi na coś nowego, na jakiś dany fakt.

Weźmy, na przykład, fakt wojny. Jeśli odpowiadam na niego jako Hindus wierzący w ahimsa, to mówię „Muszę ćwiczyć się w niestosowaniu przemocy”, a jeśli akurat jestem nacjonalistą, to udzielam odpowiedzi nacjonalistycznej. Natomiast człowiek widzący prawdę o wojnie – a jest to fakt, że wojna jest destruktywna sama w sobie – i pozwalający tej prawdzie działać, nie odpowiada zgodnie z zasadami jakiejś społeczności, jakiejś teorii czy reformy. Prawda nie jest ani twoja, ani moja, a dopóki umysł interpretuje lub tłumaczy tę prawdę, dopóty stwarzamy zamęt. To właśnie czynią reformatorzy, tego dokonali wszyscy ci święci, którzy próbowali wprowadzić reformy w ramach pewnego porządku społecznego. Ponieważ tłumaczą prawdę, aby wprowadzić daną reformę, to reforma ta wywołuje kolejne niedole, a stąd powstaje potrzeba reform dalszych.

Aby dostrzec, czym jest prawda, niezbędna jest wolność od społeczeństwa, co oznacza całkowitą likwidację zaborczości, ambicji, zawiści, całego tego procesu stawania się. Koniec końców, nasza kultura opiera się na stawaniu się kimś, jest zbudowana na zasadzie hierarchicznej – ten, kto wie i ten, kto nie wie, ten, kto ma i ten, kto nie ma. Ten, kto nie ma, wiecznie walczy o ty, aby mieć, a ten, kto nie wie, nieustannie dąży do zdobycia wiedzy. Natomiast umysł człowieka, który nie jest ani jednym, ani drugim, jest bardzo cichy, całkiem spokojny, a jedynie taki umysł jest w stanie spostrzegać, czym jest prawda i pozwolić prawdzie działać na jej własny sposób. Taki umysł nie działa zgodnie z uwarunkowaną odpowiedzią; nie powiada „Muszę zreformować społeczeństwo”. Człowieka prawdziwie religijnego nie interesują reformy społeczne, nie zajmuje go ulepszanie starego, gnijącego społeczeństwa, albowiem to prawda, a nie reforma, stworzy nowy ład. Jeśli widzi się to bardzo prosto i bardzo jasno, to, jak sądzę, nastąpi rewolucja.

Trudność w tym, że nie widzimy, nie słyszymy, nie postrzegamy rzeczy bezpośrednio i po prostu takimi, jakimi są. Koniec końców, to niewinny umysł – niewinny, choć przeżył może tysiące lat i mnóstwo doświadczył – jest twórczy, a nie umysł sprytny, nie umysł wypełniony wiedzą i technikami. Kiedy umysł widzi prawdę dotyczącą pewnego faktu i pozwala tej prawdzie działać, ta prawda stwarza własną technikę. Rewolucja następuje nie wewnątrz społeczeństwa, ale poza nim.

P: Fundamentalny problem, przed jakim staje każda jednostka, stanowi psychiczny ból, zżerający wszelkie myśli i uczucia. Jeśli nie oferujesz odpowiedzi i nie nauczasz, jak zlikwidować ból, wszystkie twoje słowa mają niewiele sensu.

K: Czym jest nauczanie? Jedynie komunikacją, słowami? Dlaczego chce pan być nauczany? I czy ktoś inny może pana nauczyć, jak zlikwidować ból? Gdyby można tego nauczyć, to czy ból by ustał? Można opanować technikę usuwania bólu, fizycznego bądź psychicznego, ale w samym procesie likwidowania jednego szczególnego bólu, pojawia się ból nowy.

W czym więc leży problem, panowie? Z pewnością nie w tym, jak zlikwidować ból. Mogę powiedzieć, byście nie byli chciwi, ambitni, nie akceptowali wiar, uwolnili umysł od pragnienia bezpieczeństwa, byście żyli w kompletnej niepewności i tak dalej, ale są to tylko słowa. Problemem jest bezpośrednie doznanie stanu całkowitej niepewności, życie bez poczucia bezpieczeństwa, a to jest możliwe jedynie wtedy, gdy rozumie się cały swój proces myślowy lub gdy umie się słuchać całą swoją istotą, być w pełni uważnym bez stawiania oporu. Aby usunąć smutek, ból, trzeba albo zrozumieć sposoby działania umysłu, pragnień, woli, dokonywania wyborów, wniknąć w to całkowicie, lub też słuchać by znaleźć prawdę. Prawda jest taka, że dopóki w umyśle jest punkt, który porusza się w kierunku innego punktu, to znaczy, dopóki umysł poszukuje bezpieczeństwa w jakiejkolwiek postaci, to nigdy nie uwolni się od bólu. Bezpieczeństwo to zależność, a umysł, który od czegoś zależy, nie kocha. Bez przechodzenia przez cały ten proces analizowania, obserwowania i uświadamiania, po prostu słuchaj faktu, pozwól prawdzie tego faktu działać, a wtedy zobaczysz, że umysł uwolnił się od bólu. Nie robimy jednak niczego; ani nie widzimy, nie obserwujemy by odkryć, czym jest prawda, ani też nie słuchamy faktu całą swą istotą, bez tłumaczenia, przekręcania, interpretowania go. To znaczy, ani nie dążymy do samowiedzy, ani też nie obserwujemy po prostu faktu bez zniekształcania, tak jak patrzymy na własną twarz w lustrze. Chcemy jedynie wiedzieć, jak zlikwidować ból, chcemy gotowych przepisów na usuwanie go, a to w rzeczywistości oznacza, że jesteśmy leniwi, brak nam tej nadzwyczajnej energii, która jest niezbędna by dążyć do zrozumienia jaźni. A jedynie wtedy, gdy rozumiemy jaźń – nie według Śankary, Buddy czy Chrystusa, ale taką, jaką faktycznie jest w każdym z nas w stosunkach z ludźmi, z ideami i z rzeczami – ból ustaje.

Bombaj, 16 lutego 1955

Czy rozumiesz fakt pustki?

PYTAJĄCY: Poza powierzchniowymi lękami kryje się głęboki ból, który mi się wymyka. Wydaje mi się, że jest to sam lęk przed życiem – albo przed śmiercią. A może jest to wielka życiowa pustka?

KRISHNAMURTI: Większość z nas, jak sądzę, to odczuwa; większość ma wielkie poczucie pustki, wielkie poczucie osamotnienia. Próbujemy tego uniknąć, próbujemy od tego uciec, szukamy bezpieczeństwa, trwałości, ucieczki od tego bólu.

Albo próbujemy się od tego wyzwolić przez analizowanie różnych snów, rozmaitych reakcji. Ale to nieustannie trwa, wymykając się nam i nie da się tego usunąć tak łatwo i tak powierzchownie. Większość z nas uświadamia sobie tę pustkę, to osamotnienie i ten ból. A obawiając się tego szukamy bezpieczeństwa, poczucia trwałości, w rzeczach lub własności, w ludziach lub w związkach, w ideach, wierzeniach, dogmatach, w imieniu, stanowisku i we władzy. Ale czy da się zapomnieć o tej pustce po prostu uciekając od siebie? I czy ta ucieczka od siebie nie stanowi jednej z przyczyn zamętu, bólu, niedoli w naszych związkach, a w rezultacie w świecie?

Tego pytania nie należy więc ignorować jako burżuazyjnego, głupiego lub dotyczącego tylko tych, którzy nie przejawiają społecznej bądź religijnej aktywności. Musimy bardzo starannie je rozważyć i w pełni w nie wniknąć. Jak powiedziałem, większość z nas uświadamia sobie tę pustkę i próbuje od niej uciec. W trakcie ucieczki ustanawiamy pewne zabezpieczenia, one zaś nabierają dla nas ogromnej wagi, są bowiem środkami unikania naszej osobistej pustki, osamotnienia czy bólu. Twą ucieczką może być Mistrz, może być myślenie, że jesteś kimś bardzo ważnym, oddanie całej swej miłości, bogactwa, skarbów żonie, rodzinie; a może to być działalność społeczna bądź filantropijna. Każda forma ucieczki od tej wewnętrznej pustki nabiera ogromnej wagi, a w rezultacie desperacko się jej czepiamy. Ci o nastawieniu religijnym lgną do swej wiary w Boga, która skrywa ich pustkę, ich ból; a zatem ich wiara, ich dogmat, stają się istotne – i za nie gotowi są walczyć, niszczyć jeden drugiego.

Oczywiście więc żadna ucieczka od tego bólu, osamotnienia, owego problemu nie rozwiąże. Przeciwnie, jedynie go zaostrza i wywołuje większy zamęt. A zatem trzeba najpierw zdać sobie sprawę z ucieczek. Wszystkie one mają miejsce na tym samym poziomie; nie ma ucieczek wyższych i niższych, nie ma ucieczek duchowych odrębnych od przyziemnych. Wszystkie są w istocie do siebie podobne; i jeśli dostrzegamy, że umysł nieustannie ucieka przed centralnym problemem bólu, pustki, to możemy patrzeć na pustkę bez potępiania czy lękania się jej. Dopóki uciekam przed faktem, dopóty boję się go, a gdy trwa lęk, nie nawiązuję z nim kontaktu. Aby więc zrozumieć fakt pustki, lęk musi zniknąć. Lęk pojawia się jedynie wtedy, gdy próbuje od niego uciec, gdyż uciekając nie mogę mu się bezpośrednio przyjrzeć. Ale z chwilą, gdy przestaję uciekać, pozostaję z faktem sam na sam. Mogę spojrzeć na fakt bez lęku, a wtedy jestem w stanie mu sprostać.

A zatem to jest pierwszy krok – stanąć z faktem twarzą w twarz, a to znaczy nie uciekać za pomocą pieniędzy, w zabawę, włączając radio, w wierzenia, manifestacje czy na jakieś inne sposoby, gdyż tej pustki nie zapełnią słowa, działania bądź wierzenia. Cokolwiek zrobimy, tego bólu nie zlikwiduje żaden umysłowy wybieg, a wszystko, co umysł w stosunku do niego uczyni, będzie jedynie unikiem. Ale gdy nie czyni się żadnego rodzaju uników, wtedy fakt istnieje, a rozumienie go nie zależy od pomysłów, projekcji czy kalkulacji umysłu. Kiedy staje się twarzą w twarz z faktem osamotnienia, w jego ogromnym bólem, wielką pustką istnienia, wtedy widzi się, czy ta pustka jest rzeczywistością, czy jedynie wytworem nazywania, określania, auto-projekcji. Albowiem nadając mu nazwę, określenie, potępiliśmy go, nieprawdaż? Powiedzieliśmy, że jest to pustka, że jest to osamotnienie, że jest to śmierć, a te słowa, śmierć, osamotnienie, pustka pociągają za sobą potępienie, opór; zaś opór, potępienie nie prowadzą do rozumienia faktu.

Aby rozumieć fakt zwany pustką, nie wolno go potępiać i nazywać. Koniec końców, rozpoznanie faktu stwarza owo centrum, „ja”, a „ja” jest puste, „ja” to tylko słowa. Kiedy nie nazywam faktu, nie nadaję mu określeń, jeśli nie rozpoznaję go jako to czy tamto, to czy osamotnienie trwa? Koniec końców, osamotnienie to proces izolowania się, nieprawdaż? Oczywiście, we wszystkich naszych związkach, we wszystkich trudach, jakie w życiu podejmujemy, zawsze się izolujemy. Ten proces izolowania się musi rzecz jasna wieść do pustki, a bez zrozumienia całego tego procesu, nie będziemy w stanie tej pustki, tego osamotnienia pokonać. Ale gdy rozumiemy proces izolowania się, ujrzymy, że pustka to jedynie sprawa słów, zwykłe rozpoznanie; z chwilą zaś, gdy nie ma rozpoznawania, nie ma nazywania, a zatem nie ma lęku, pustka staje się czymś innym, wykracza poza siebie. Wtedy nie jest pustką, jest samotnością – czymś o wiele rozleglejszym niż proces izolowania się.

I czy nie musimy być samotni? Obecnie nie jesteśmy sami – jesteśmy po prostu wiązką wpływów. Jesteśmy wytworem wszelkiego rodzaju wpływów – społecznych, religijnych, ekonomicznych, rasowych, klimatycznych. Na podstawie ich wszystkich próbujemy znaleźć coś po drugiej stronie, a jeśli znaleźć nie zdołamy, wymyślamy to i czepiamy się własnych wymysłów. Ale jeśli rozumiemy cały proces wywierania wpływu na wszystkie odrębne poziomy naszej świadomości, to, w wyniku uwolnienia się od nich, pojawia się samotność nie podległa wpływom. To znaczy, umysłu i serca nie kształtują już zewnętrzne zdarzenia czy wewnętrzne doznania. Jedynie w tej samotności możliwe jest znalezienie tego, co rzeczywiste. Ale umysł po prostu izolujący się wskutek lęku może tylko cierpieć, a taki umysł nigdy nie zdoła wykroczyć poza siebie.

Trudność w przypadku większości z nas polega na tym, że nie uświadamiamy sobie własnych ucieczek. Jesteśmy tak uwarunkowani, tak do swych ucieczek przyzwyczajeni, że bierzemy je za rzeczywistość. Ale jeśli wejrzymy w siebie głębiej, to ujrzymy, jak niesłychanie osamotnieni, jak niesłychanie puści jesteśmy pod powierzchownym przykryciem naszych ucieczek. Uświadamiając sobie tę pustkę nieustannie skrywamy ją pod płaszczem rozmaitych zajęć, artystycznych, społecznych, religijnych czy politycznych. Ale pustki ostatecznie ukryć się nie da – musimy ją zrozumieć. Aby ją zrozumieć, musimy uświadomić sobie owe ucieczki, a kiedy zrozumiemy ucieczki, będziemy w stanie stanąć twarzą w twarz z własną pustką. Wtedy ujrzymy, że nie jest ona czymś od nas odrębnym, że obserwujący jest tym, co obserwowane. W tym doznaniu, w tym zjednoczeniu myślącego i myśli, to osamotnienie, ten ból znikają.

Paryż, 7 maja 1950 r.

Jaki jest nasz podstawowy problem?

Większość z nas, jak sądzę, łatwo zadowalają wyjaśnienia i, jak się wydaje, nie jesteśmy w stanie wyjść poza słowa i bezpośrednio doświadczyć, sami dla siebie, czegoś oryginalnego. Nieustannie powtarzamy, niczym płyty gramofonowe, idąc po prostu za jakimś autorytetem obiecującym pewien rezultat.

A mnie się wydaje, że religia to coś zupełnie innego. Nie jest tym kultem słów, nie jest też projekcją symboli i symboli tych doznawaniem. Religia to doświadczanie tego, co leży poza wyobrażeniami umysłu; lecz by doświadczyć tego stanu, uświadomić sobie jego bezmiar, trzeba naprawdę zrozumieć proces własnego myślenia. Większość z nas z obojętnością odnosi się do wrażeń, nacisków, pełni egzystencji; łatwo nas zadowolić, a niektórzy ośmielają się nawet nie patrzeć na problemy wokół nas i w nas samych.

Sądzę zatem, że warto by było przyjrzeć się naszym problemom, nie teoretycznie czy abstrakcyjnie, ale faktycznie, i popatrzeć, jakie one naprawdę są. Nie byśmy zamierzali rozwiązać problemy wojny czy położyć kres tej trwającej rzezi, ale łatwo nas od tego odwodzi ogrom tych spraw, i nie ma tej jasności myślenia, która może się pojawić jedynie wtedy, gdy zaczynamy od siebie, a nie od kogoś czy czegoś innego. Problem świata to nasz problem, gdyż my jesteśmy tym światem. To, co myślimy, wpływa na świat; to, co robimy, wpływa na społeczeństwo. Problem indywidualny wiąże się bezpośrednio z problemem świata i, jak sądzę, nie przywiązujemy dostatecznej wagi do mocy jednostkowego myślenia i działania. Historycznie, jestem pewien, stwierdzicie, że to zawsze jednostki tworzą wielkie ruchy.

A zatem musimy przyjrzeć się przede wszystkim własnym problemom, gdyż wiążą się one bezpośrednio z problemami świata, a wtedy być może zyskamy odmienny pogląd, świeży impuls, gwałtowną żywotność.

Jaki jest więc nasz podstawowy problem? Jako uczniowie czy biznesmeni, jako politycy, inżynierowie lub tak zwani poszukiwacze prawdy, czymkolwiek by to być mogło, jaki mamy przede wszystkim problem?

Po pierwsze, jak mi się wydaje, świat się gwałtownie zmienia, a cywilizacja Zachodu, ze swą mechanizacją, swym uprzemysłowieniem, swymi odkryciami naukowymi, swą tyranią, parlamentaryzmem, kapitałowymi inwestycjami i tak dalej, odcisnęła na naszych umysłach potężne piętno. I w ciągu wieków stworzyliśmy społeczeństwo, którego część stanowimy, ono zaś powiada, że musimy być moralni, prawi, cnotliwi, że musimy prowadzić się zgodnie z pewnym wzorcem myślowym, który obiecuje, iż w końcu osiągniemy rzeczywistość, Boga bądź prawdę.

A zatem jesteśmy wewnętrznie rozdarci, nieprawdaż? Żyjemy w tym świecie chciwości, zawiści, seksualnych żądz, presji emocjonalnych, mechanizacji i konformizmu, mając rząd skutecznie kontrolujący nasze rozmaite potrzeby, a jednocześnie chcąc znaleźć coś większego niż zwykłe zaspokojenie fizyczne. Pragniemy znaleźć rzeczywistość, Boga, a jednocześnie żyć w tym świecie. Chcemy wprowadzić tamtą rzeczywistość do tego świata. Powiadamy, że aby żyć w tym świecie musimy zarabiać pieniądze, że społeczeństwo wymaga, abyśmy byli zaborczy, zazdrośni, współzawodniczący, ambitni; a jednak, żyjąc w tym świecie, chcemy powołać to coś innego do istnienia. Wszystkie nasze fizyczne potrzeby mogą być zaspokojone, rząd może tak urządzić państwo, byśmy mieli poczucie zewnętrznego bezpieczeństwa, ale wewnątrz odczuwamy głód. A zatem pragniemy tego stanu, który zwiemy religią, tej rzeczywistości, która daje nowy impuls, wnosi w działania gwałtowną żywotność.

To z pewnością jest mój problem, to wasz problem. Jak mamy żyć w tym świecie, gdzie życie prowadzi do współzawodnictwa, zaborczości, ambicji, agresywnej pogoni za własnym spełnieniem, a jednocześnie daje nam posmak czegoś, co jest po drugiej stronie? Czy to możliwe? Czy możemy żyć w tym świecie, a jednak mieć ten inny? Ten świat staje się coraz bardziej zmechanizowany; myśli i czyny jednostki w coraz większym stopniu podlegają kontroli państwa. Jednostka poddawana jest specjalizacji, kształci się ją w szczególny sposób tak, aby uległa codziennej rutynie. W każdą stronę wywierany jest nacisk i czy żyjąc w takim świecie możemy powołać do istnienia to, czego nie ma ani na zewnątrz ani wewnątrz, ale co ma własny ruch i wymaga umysłu zdumiewająco bystrego, umysłu zdolnego do intensywnych uczuć, intensywnych badań? Czy to możliwe? Jeśli nie jesteśmy neurotykami lub pomyleńcami, to z pewnością jest to nasz problem.

Każdy inteligentny człowiek widzi, że chodzenie do kościołów, odprawianie puja czy tych innych nonsensów, których dokonuje się w imię religii, w ogóle nie jest religią. Jest to po prostu społeczne udogodnienie, wzorzec, według którego nauczono nas postępować. Człowieka kształci się tak, by przystosował się do wzorca, a nie by wątpił, by badał. A nasz problem polega na tym, jak żyć w tym świecie zawiści, chciwości, konformizmu i pogoni za osobistymi ambicjami, jednocześnie zaś doznawać tego, co znajduje się poza umysłem, nazwijcie to Bogiem, prawdą czy jak chcecie. Nie mówię o Bogu świątyń, książek, różnych guru, ale o czymś o wiele większym, żywotniejszym, ważniejszym, czymś bezkresnym.

A zatem, żyjąc w tym świecie ze wszystkimi tymi problemami, jak mam pochwycić ten inny? Czy to możliwe? Oczywiście, że nie. Nie mogę czuć zazdrości, a jednak odkryć, czym jest Bóg lub prawda; jedno jest sprzeczne, niezgodne z drugim. Ale to właśnie większość z nas próbuje czynić. Jesteśmy zawistni, unosi nas stary prąd, a jednocześnie śnimy o odkryciu, czy istnieje Bóg, czy istnieją miłość, prawda, piękno i ów bezczasowy stan. Jeśli przyjrzysz się własnemu myśleniu, jeśli w ogóle uświadomisz sobie działanie własnego umysłu, to ujrzysz, że chcesz trzymać jedną stopę w tym świecie, a drugą w tamtym innym, czymkolwiek by on mógł być. Ale one są ze sobą niezgodne, nie da się ich zmieszać. A zatem, co mamy robić?

Czy rozumiecie, panowie? Zdaję sobie sprawę z tego, że nie mogę zmieszać rzeczywistości z czymś, co nie jest rzeczywiste. Jak umysł wstrząsany zawiścią, żyjący w zasięgu ambicji, chciwości, może zrozumieć coś, co pogrążone jest w zupełnej ciszy, a w tej ciszy samo z siebie się porusza? Jako człowiek inteligentny pojmuję, że to niemożliwe. Pojmuję też, że mój problem nie polega na znalezieniu Boga, nie wiem bowiem, co to znaczy. Być może przeczytałem na ten temat niezliczone książki, ale zawierają one jedynie wyjaśnienia, słowa, teorie, które nie są rzeczywistością dla kogoś, kto nie doświadczył tego, co jest poza umysłem. A interpretator jest zawsze zdrajcą, kimkolwiek by nie był.

Mój problem nie polega więc na tym, by znaleźć prawdę, Boga, gdyż mój umysł nie jest do tego zdolny. Jak głupi, małostkowy umysł miałby znaleźć to, co bezkresne? Taki umysł może o tym, co bezkresne mówić, pisać o tym książki; może wymodelować symbol prawdy i udekorować go, ale to wszystko zachodzi na poziomie werbalnym. A zatem, będąc inteligentny i świadomy tego faktu, powiadam: „Muszę zacząć od tego, jaki faktycznie jestem, a nie jaki być powinienem. Jestem zawistny, to wszystko, co wiem.”

A czy jestem w stanie, żyjąc w tym społeczeństwie, uwolnić się od zawiści? Odpowiedź tak lub nie, jest założeniem, a zatem nie ma wartości. Odkrycie, czy jest się w stanie, wymaga intensywnych badań. Większość z nas powie, że niemożliwe jest życie w tym świecie bez zawiści, bez chciwości. Całą struktura społeczna, nasz kod moralny, oparte są na zawiści, tak więc przyjmujecie, że to niemożliwe i to kończy całą sprawę. Natomiast ten, kto powiada: „Nie wiem, czy istnieje rzeczywistość, ale chcę to odkryć; aby zaś odkryć, mój umysł musi oczywiście być wolny od zawiści, nie jedynie miejscami, ale całkowicie, ponieważ zawiść jest ruchem niepokoju” – jedynie taki człowiek jest zdolny do prawdziwych badań. Tym się teraz zajmiemy.

A zatem mój problem to nie poszukiwani rzeczywistości, ale odkrycie czy, żyjąc w tym świecie, mogę być wolny od zawiści. Zawiść nie jest zwykłą zazdrością, choć ta stanowi jej część, nie jest to też jedynie niepokój, że ktoś inny ma więcej ode mnie. Zawiść to stan umysłu, który nieustannie domaga się więcej i więcej – większej władzy, wyższego stanowiska, większych pieniędzy, bogatszych doznań, większej wiedzy. A domaganie się „więcej” jest egocentrycznym działaniem umysłu.

A czy mogę żyć w tym świecie i być wolnym od egocentrycznych działań? Czy przestanę porównywać się z innymi? Będąc brzydki, chcę być piękny; będąc brutalny chcę być łagodny. Chęć bycia innym, bycia „czymś więcej”, to początek zawiści – co nie znaczy, bym miał na ślepo akceptować to, jaki jestem. Ale to pragnienie bycia innym zawsze pozostaje w relacji do czegoś, co jest porównywalnie większe, piękniejsze, więcej takie czy więcej owakie, nas zaś wykształcono tak, byśmy w ten sposób dokonywali porównań. Oto nasz codzienny głód współzawodnictwa, przewyższania; a zadowala nas bycie zawistnymi, nie tylko świadomie, ale też nieświadomie.

Czujesz, że musisz stać się kimś w tym świecie, człowiekiem wielkim bądź bogatym, a jeśli ci się poszczęści, powiadasz, iż jest tak dlatego, żeś w przeszłości uczynił jakieś dobro – cały ten nonsens na temat karmy i tak dalej. Wewnętrznie również chcesz stać się kimś – świętym, człowiekiem cnotliwym – i jeśli przyjrzysz się temu całemu ruchowi stawania się, tej pogoni za „więcej”, zarówno zewnątrz, jak i wewnątrz, zobaczysz, że zasadniczo opiera się to na zawiści. Twój umysł schwytany jest w ten ruch zawiści, a czyż mając taki umysł zdołasz odkryć to, co rzeczywiste? Czy też jest to niemożliwe? Z pewnością, aby odkryć to, co rzeczywiste, twój umysł musi całkowicie uwolnić się od zawiści; wykluczone jest pragnienie „więcej”, czy to jawne, czy ukryte w zakamarkach nieświadomości. I gdybyś kiedyś się temu przyjrzał, wiedziałbyś, że twój umysł zawsze dąży do „więcej”. Wczoraj czegoś doznałeś i dziś chcesz doznać raz jeszcze; będąc gwałtownym chcesz być łagodnym i tak dalej. To wszystko są działania umysłu zajętego sobą.

A czy jest możliwe, by umysł uwolnił się od całego tego procesu? O to pytam, nie o to, czy Bóg istnieje. Zawistny umysł poszukujący Boga traci tylko czas; to nie ma sensu, chyba że jako teoretyczna, intelektualna rozrywka. Jeśli naprawdę chcę stwierdzić, czy istnieje Bóg, muszę zacząć od siebie; to znaczy, umysł musi zostać całkowicie uwolniony od zawiści, a mogę was zapewnić, że jest to zadanie niesłychane. Nie jest to jedynie gra słowna.

Ale widzicie, większość z nas się o to nie troszczy; nie mówimy „Uwolnię swój umysł od zawiści”. Troszczymy się o świat, o to, co dzieje się w Europie, o mechanizację przemysłu – o wszystko, byle oddalić się od sedna sprawy, czyli od tego, że nie mogę dopomóc w stworzeniu innego świata dopóki ja, jako jednostka, od podstaw się nie zmienię. Ujrzeć, że musimy zacząć od siebie, to uświadomić sobie ogromną prawdę. Ale większość z nas jej nie dostrzega; łatwo ją ignorujemy, albowiem zajmuje nas wspólnota, zmienianie porządku społecznego, próba zaprowadzenia pokoju i harmonii w świecie.

Niewielu ludzi troszczy się o siebie, chyba że chodzi o osiągnięcie sukcesu. Nie tego rodzaju troskę mam na myśli. Chodzi mi o zainteresowanie przeobrażeniem siebie. Ale przede wszystkim większość z nas nie dostrzega wagi, prawdy zmiany; a, po drugie, nie wiemy, jak się zmienić, jak wywołać w sobie to zdumiewające, gwałtowne przeobrażenie. Zmiana w obrębie miernoty, czyli przejście od jednego wzorca do drugiego, w ogóle nie jest zmianą.

To gwałtowne przeobrażenie jest wytworem wszystkich energii jednostki skupionych razem dla rozwiązania podstawowego problemu zawiści. Uważam, że tu leży sedno sprawy, choć wiąże się z tym wiele innych rzeczy. Czy mam tę zdolność, to napięcie, tę inteligencję, bystrość, by podążać po drogach zawiści, a nie powiadać jedynie „Nie wolno mi być zawistnym”? Mówiliśmy tak wieki całe i nie ma to sensu. Powiedzieliśmy też „Muszę kierować się ideałem braku zawiści”, co jest równie absurdalne, gdyż obmyślamy ideał braku zawiści, a jesteśmy zawistni w międzyczasie.

Proszę, obserwuj ten proces. Faktem jest, że czujesz zawiść, podczas gdy ideałem jest stan braku zawiści; między jednym a drugim rozwiera się przepaść, którą trzeba z czasem zapełnić. Powiadasz: „Ostatecznie uwolnię się od zawiści” – co jest nieosiągalne, gdyż musi nastąpić teraz albo nigdy. Nie da się ustalić jakiejś przyszłej daty, gdy przestaniesz być zawistny.

A zatem, czy mogę posiąść zdolność badania i całkowicie uwolnić się od zawiści? Jak taka zdolność się rodzi? Czy dzieje się to dzięki metodzie bądź praktyce? Czy staję się artystą ćwicząc dzień po dniu szczególną technikę? Rzecz jasna nie. Pragnienie, bym posiadł tę zdolność, jest egoistycznym ruchem umysłu, natomiast gdy nie próbuję jej rozwijać, ale zaczynam badać cały proces zawiści, wtedy środki całkowitego jej usunięcia już są pod ręką.

A w jaki sposób badam proces zawiści? Jaki motyw kryje się za tymi badaniami? Czy chcę być wolny od zawiści po to, by stać się wielkim człowiekiem, być niczym Budda, Chrystus i tak dalej? Jeśli w badaniach przyświeca mi ta intencja, takie badanie samo określa odpowiedź, a wszystko to utrwala ten potworny świat, jaki mamy teraz. Ale jeśli zaczynam badać z pokorą, to znaczy nie pragnąc osiągać sukcesu, to zachodzi proces zupełnie odmienny. Uświadamiam sobie, że nie jestem w stanie uwolnić się od zawiści, a zatem powiadam: „Odkryję”, a to oznacza, że od samego początku mam w sobie pokorę. A z chwilą, gdy zyskuję pokorę, zyskuję też zdolność do uwolnienia się od zawiści. Ale ten, kto powiada: „Muszę mieć tę zdolność i zamierzam zyskać ją za pomocą tych metod, tego systemu” – taki człowiek jest zgubiony, a właśnie tacy ludzie stworzyli ten brzydki, podstępny świat.

Umysł naprawdę pokorny ma niesłychaną zdolność badawczą, podczas gdy umysł uginający się pod ciężarem wiedzy, okaleczony przez doznania, przez własne uwarunkowania, badać nie jest w stanie. Pokorny umysł powiada: „Nie wiem, odkryję” – co oznacza, że odkrywanie nie jest procesem gromadzenia. Aby nie gromadzić, musisz co dzień umierać, a wtedy stwierdzisz, gdyż masz w sobie istotną, głęboką pokorę, że ta zdolność do badań przychodzi sama przez się, nie jest czymś, coś zdobył. Pokory nie da się wyćwiczyć, ale ponieważ ją masz, twój umysł jest w stanie badać zawiść, a taki umysł nie jest już zawistny.

Umysł, który powiada: „Nie wiem” i który nie chce stać się czymś, całkowicie wyzbył się zawiści. Wtedy stwierdzisz, że sens prawości jest zupełnie inny. Prawość to nie szacowność; to nie konformizm; nie ma nic wspólnego ze społeczną moralnością, która jest zwykłą wygodą, sposobem życia, który w ciągu trwających przez wieki wewnętrznych przymusów zyskał poważanie, konformizmem, naciskami, lękiem. Umysł prawdziwie pokorny, w objaśnionym przeze mnie sensie, stworzy własną prawość, która nie jest prawością wzorca. Jest to prawość życia płynącego z pokory i odkrywania z chwili na chwilę, czym jest prawda.

A zatem twojego problemu nie stanowi świat gazet, idei i polityków, stanowi go świat wewnątrz ciebie – ale musisz uświadomić sobie, odczuć tę prawdę, a nie po prostu się zgodzić, gdyż tak mówi Gita bądź jakiś brodaty gentleman. Jeśli uświadamiasz sobie ten wewnętrzny świat i przyglądasz się sobie z dnia na dzień, z chwili na chwilę, bez potępiania bądź usprawiedliwiania, to w tej świadomości stwierdzisz, że istnieje niesłychana żywotność. Umysł gromadzący boi się umierać, a taki umysł nigdy nie odkryje, czym jest prawda. Ale umysł, który z każdą minutą umiera dla wszystkiego, czego doznał, zyskuje zdumiewającą żywotność, gdyż każda chwila jest nowa; a tylko wtedy umysł jest w stanie odkrywać.

Dobrze jest zachować powagę, a tak rzadko w życiu jesteśmy naprawdę poważni. Nie chodzi mi po prostu o słuchanie kogoś, kto jest poważny, czy o zachowanie powagi w jakiejś sprawie, ale o to wewnętrzne poczucie powagi. Wiemy bardzo dobrze, jak to jest być wesołkiem, żartownisiem, ale bardzo niewielu z nas zna uczucie głębokiej powagi bez przedmiotu, który by nam powagę nadawał – ten stan, w którym umysł ujmuje każdą sytuację, jakkolwiek by nie była zabawna czy ekscytująca, z poważnym zamiarem. A zatem dobrze jest spędzić wspólnie godzinę w ten sposób, prowadząc poważne badania, albowiem większość z nas pędzi życie bardzo powierzchowne, rutynowe stosunki w pracy, seks, praktyki religijne i tak dalej. Umysł pozostaje zawsze na powierzchni, a zejście poniżej niej wydaje się tak niesłychanie trudne. Niezbędny jest ów wybuchowy stan, będący prawdziwą rewolucją w sensie religijnym, albowiem jedynie wtedy, gdy umysł wybucha, ma zdolność odkrywania bądź stwarzania czegoś oryginalnego, nowego.

Bombaj, 10 lutego 1957 r.

Jak podchodzisz do problemów życiowych?

Warto by, jak sądzę, zastanowić się nad pytaniem, jak szybko umysł ulega zepsuciu i jakie zasadnicze czynniki sprawiają, że tępieje on, traci wrażliwość, szybkość reakcji. Sądzę, że ważne by było zastanowienie się nad pytaniem, dlaczego umysł ulega zepsuciu, być może bowiem zrozumiawszy to zdołamy odkryć, na czym naprawdę polega proste życie.

W miarę, jak się starzejemy, zauważamy, że jeśli umysł – narzędzie rozumienia, narzędzie, za pomocą którego wnikamy w każdy problem, by badać, pytać, odkrywać – używany jest niewłaściwie, psuje się, ulega dezintegracji, a wydaje mi się, że jednym z głównych czynników wywołujących to zepsucie jest proces wyboru.

Całe nasze życie jest oparte na wyborach. Dokonujemy wyborów na różnych poziomach naszej egzystencji. Wybieramy białe albo czarne, ten kwiat albo jakiś inny, pewne psychiczne bodźce wzbudzające w nas chęć i niechęć, takie a nie inne idee, wierzenia, akceptując jedne a odrzucając inne. A zatem nasza struktura mentalna oparta jest na tym procesie wyboru, tym nieustannym wysiłku wybierania, rozróżniania, akceptowania, odrzucania. Zaś częścią tego procesu jest ciągła walka, ciągły wysiłek. Nie ma bezpośredniego pojmowania, a zawsze trwa nużący proces gromadzenia, rozróżniania, który faktycznie jest oparty na pamięci, na nagromadzonej wiedzy, a w rezultacie nieustannie podejmuje się wysiłek związany z wyborem.

Czy wybór nie jest ambicją? Nasze życie jest ambicją. Chcemy być kimś, chcemy, by o nas dobrze myślano, chcemy osiągnąć jakiś rezultat. Jeśli nie jestem mądry, chcę się mądrym stać. Jeśli jestem porywczy, chcę się porywczości wyzbyć. „Stawanie się” jest procesem ambicji. Niezależnie od tego, czy chcę stać się największym z polityków czy najdoskonalszym wśród świętych, ambicja, dążenie, impuls stawania się to proces wybierania, to proces ambicji, oparty z istoty na wyborach.

A zatem nasze życie to seria walk, przechodzenie od jednej ideologicznej koncepcji, formuły, do drugiej, od jednego pragnienia do drugiego, a w trakcie tego procesu stawania się, walki, umysł ulega zepsuciu. Wybór stanowi samą naturę tego zepsucia, my zaś sądzimy, że ów wybór, z którego wypływa ambicja, jest konieczny.

A czy możemy znaleźć sposób życia nie oparty na ambicji, nie wiążący się z wyborem, w którym rozkwitamy nie szukając rezultatu? Wszystko, co znamy z życia, to seria walk kończących się jakimś rezultatem; a te rezultaty odrzuca się dla rezultatów większych. To wszystko, co znamy.

W przypadku człowieka siedzącego samotnie w jaskini, w samym procesie doskonalenia się zawarty jest wybór, a ten wybór jest ambicją. Człowiek porywczy próbuje się porywczości wyzbyć; samo to stawanie się jest ambicją. Nie chcemy ustalać, czy ambicja jest dobra czy zła, czy jest istotna dla życia, ale czy wiedzie do życia pełnego prostoty. Nie chodzi mi o prostotę ubioru; to nie jest życie proste. Noszenie przepaski na biodrach nie wyróżnia człowieka prostego, wręcz przeciwnie, bywa tak, że przez wyrzeczenie się rzeczy zewnętrznych umysł staje się bardziej ambitny, albowiem próbuje trwać przy własnym ideale, który zaprojektował i stworzył. Gdybyśmy zatem obserwowali własny sposób myślenia, czy nie podjęlibyśmy tego zagadnienia ambicji? Co przez nią rozumiemy i czy można żyć bez ambicji? Widzimy, że ambicja wiedzie do współzawodnictwa – od tego między dziećmi w szkole, do tego między wielkimi politykami. Ta ambicja tworzy pewne korzyści industrialne, ale gdy się budzi, umysł pogrąża się rzecz jasna w mroku, zostaje uwarunkowany przez technologię, tak że traci swą giętkość, prostotę, a w rezultacie zdolność bezpośredniego doznawania. Czyż nie powinniśmy zbadać, nie jako grupa lecz jako jednostki, ty i ja, czyż nie powinniśmy stwierdzić, co znaczy ambicja, czy w ogóle uświadamiamy sobie jej obecność w swym życiu?

Gdy poświęcamy się w służbie kraju, by wykonać szlachetną pracę, czy nie ma w tym podstawowej ambicji, która jest sposobem wyboru? I czyż wybór nie wywiera na nasze życie destruktywnego wpływu, gdyż przeszkadza rozkwitowi? Człowiek rozkwitający to ktoś, kto jest, kto się nie staje.

Czy nie ma różnicy między umysłem rozkwitającym a stającym się? Umysł stający się to umysł, który wciąż rośnie, staje się, powiększa, gromadzi doświadczenie jako wiedzę. Znamy dobrze ten proces na co dzień, ze wszystkimi jego rezultatami, konfliktami, niedolami i rozdarciami, ale nie znamy życia w rozkwicie. I czyż to nie różnicę między jednym a drugim musimy odkryć – nie próbując odróżniać, oddzielać, ale odkrywając – w trakcie naszego życia? Gdy ją odkryjemy, to być może zdołamy wyzbyć się tej ambicji, sposobu wybierania i odkryć rozkwit, który jest sposobem życia, który może być prawdziwym działaniem.

A zatem jeśli po prostu powiadamy, że nie wolno nam być ambitnymi, a nie odkryjemy sposobu życia w rozkwicie, to samo zabicie ambicji zniszczy umysł również dlatego, że jest to czyn woli, a zatem akt wyboru. A zatem czy nie jest istotne, by każdy z nas odkrył w swym życiu prawdę o ambicji? Wszystkich nas zachęca się do tego, byśmy byli ambitni; nasze społeczeństwo jest oparte na sile dążenia do rezultatu. A w tej ambicji zawarte są nierówności, które próbujemy zlikwidować ustawodawstwem. Być może ten sposób, to podejście do życia jest z istoty złe, istnieje zaś inne podejście, które jest rozkwitem życia, które może wyrazić się bez gromadzenia. Koniec końców, wiemy, kiedy uświadamiamy sobie, że do czegoś dążymy, że się czymś stajemy; a to jest ambicja, dążenie do rezultatu.

Ale istnieje energia, siła, w której jest przymus wewnętrzny bez procesu gromadzenia, bez tła „ja”, jaźni, ego; a jest to stan twórczości. Bez zrozumienia, bez faktycznego doznania jej, nasze życie staje się zupełnie nijakie; staje się serią nieustannych konfliktów, beztwórczą, nieszczęśliwą. A być może gdybyśmy zdołali zrozumieć, nie przez odrzucenie ambicji, ale przez zrozumienie sposobów jej działania – otwarci, pojmujący, wsłuchani w prawdę ambicji – być może natrafilibyśmy na tę twórczość, która nieustannie wyraża się, a nie jest to wyraz samospełnienia, lecz wyraz energii bez ograniczeń narzucanych przez „ja”.

PYTAJĄCY: W największej niedoli większość z nas żyje nadzieją. Życie bez nadziei wydaje się straszne, a jednak bardzo często okazuje się ona złudna. Czy możesz nam powiedzieć, dlaczego nadzieja jest w życiu tak niezbędna?

KRISHNAMURTI: Czyż w samej naturze umysłu nie leży tworzenie złudzeń? Czyż sam proces myślenia nie jest wytworem pamięci, zwerbalizowanej myśli, która tworzy ideę, symbol, obraz, do którego umysł lgnie?

Jestem w rozpaczy, pogrążony w smutku; nie potrafię z tego wybrnąć; nie rozumiem, jak to rozwiązać. Gdybym to rozumiał, nadziei bym nie potrzebował. Jedynie dopóty, dopóki nie rozumiem, jak rozwiązać dany problem, zależę od mitu, od myśli o nadziei. Gdybyś przyjrzał się swemu umysłowi, zobaczyłbyś, że gdy odczuwasz ból, wchodzisz w konflikt, gdy ci coś doskwiera, twój umysł szuka sposobu ucieczki. Proces uciekania przed problemem stwarza nadzieję.

Umysł uchodzący przed problemem wytwarza lęk; z chwilą, gdy zaczyna uciekać od problemu, pojawia się lęk. Jestem zrozpaczony, gdyż uczyniłem coś, co nie jest dobre, lub spadło na mnie jakieś nieszczęście, lub postąpiłem strasznie źle, lub mój syn umarł, lub brak mi jedzenia. Mój umysł, niezdolny do rozwiązania problemu, stwarza pewność, coś, czego mógłbym się uchwycić, wizerunek wyrzeźbiony dłonią lub umysłem. Albo też umysł lgnie do guru, do książki, do idei, która podtrzymuje mnie w trudnościach, niedolach, rozpaczy, a zatem powiadam, że w następnym życiu będę miał się lepiej i tak dalej, i tak dalej.

Dopóki nie jestem w stanie rozwiązać swego problemu, uporać się ze smutkiem, dopóty zależę od nadziei, jest ona niezbędna. A następnie walczę o tę nadzieję. Nie chcę, by ktokolwiek tę nadzieję, tę wiarę rozwiał. Przekształcam ją w wiarę zinstytucjonalizowaną i lgnę do niej, gdyż czerpię z tego szczęście; ponieważ nie byłem w stanie rozwiązać problemu, przed jakim stoję, nadzieja staje się koniecznością.

A czy mogę ów problem rozwiązać? Jeśli go rozumiem, to nadzieja nie jest konieczna; wówczas zależność od wizerunku czy od osoby nie jest konieczna, gdyż zależność pociąga za sobą nadzieję, komfort psychiczny. A zatem chodzi o to, czy nadzieja jest niezbędna, czy mogę rozwiązać swój problem, czy istnieje sposób by odkryć, jak nie być smutnym – oto mój problem, a nie jak obyć się bez nadziei.

A jaki czynnik decyduje o zrozumieniu problemu? Oczywiście, jeśli chcę zrozumieć problem, wykluczone są formuły, wnioski, oceny. Ale jeśli przyjrzymy się swym umysłom, to ujrzymy, że jesteśmy pełni wniosków; jesteśmy przesiąknięci formułami, które mają problem rozwiązać. A zatem oceniamy, potępiamy. I dopóki używamy formuł, wnioskujemy, oceniamy, potępiamy, dopóty problemu nie zrozumiemy.

Tak więc ważny jest nie problem, ale to, jak do niego podchodzimy. Umysł, który chce go zrozumieć, musi być zainteresowany nie problemem, ale działaniem własnej maszynerii wydawania ocen. Pojmujecie?

Zacząłem od ustanowienia nadziei, mówiąc, że to istotne, gdyż bez niej zginę. A zatem mój umysł jest zaaferowany nadzieją, zaaferowałem go nadzieją. Lecz to nie jest mój problem; mój problem stanowią smutek, ból, pomyłki. A nawet czy to jest mój problem, a nie to, jak do samego problemu podejść? Tak więc ważne jest to, jak umysł ów problem traktuje.

Całkowicie odszedłem od nadziei, gdyż jest ona złudna, nierzeczywista. Nie mogę zajmować się czymś, co nie jest faktem, co zostało stworzone przez umysł. Nie jest to coś rzeczywistego; jest złudne, nie mogę się z tym zmagać. Rzeczywisty jest mój smutek, moja rozpacz, to co uczyniłem, stłoczone wspomnienia, bóle i życiowe smutki. Ważne jest to, jak podchodzę do spadających na mnie cierpień, smutków i nieszczęść, gdyż jeśli wiem, jak do nich podejść, to będę mógł się z nimi uporać.

A zatem ważna jest nie nadzieja, ale to, jak traktuję swój problem. Jak widzę, zawsze podchodzę do problemu w świetle ocen – potępiając go, akceptując lub próbując przekształcić – lub patrząc na niego przez okulary, przez filtr tego, co ktoś rzekł w Bhagawadgicie, co powiedzieli Budda czy Chrystus. A zatem, mój umysł, okaleczony przez te formuły, oceny, cytaty, nie jest w stanie zrozumieć problemu, przyjrzeć się mu. Czy więc umysł może uwolnić się od tych nagromadzonych ocen?

Proszę, słuchajcie tego uważnie – nie moich słów, ale swego podejścia do problemu. Zawsze gonimy za nadzieją i wiecznie jesteśmy sfrustrowani. Jeśli jedna nadzieja mnie zawiedzie, podstawiam w jej miejsce inną i tak dalej, i tak dalej. A że nie wiem, jak podejść do samego problemu, jak go zrozumieć, na różne sposoby uciekam. Ale gdybym wiedział, jak do problemu podejść, to nadzieja nie byłaby niezbędna. Tak więc ważne jest odkrycie, jak umysł traktuje ów problem.

Twój umysł przygląda się problemowi. Spogląda na niego, oczywiście, z potępieniem. Potępia wyodrębniając go, reagując na niego, albo chce zmienić go w coś, czym on nie jest. Jeśli jesteś porywczy, chcesz wyzbyć się porywczości. Niestosowanie przemocy nie jest rzeczywiste, nie jest faktem; rzeczywista jest przemoc. Ważne jest, by ujrzeć, jak podejść do problemu, z jakim nastawieniem – czy go potępiasz, czy pamiętasz, co powiedzieli o nim tak zwani nauczyciele.

Czy umysł jest w stanie wykorzenić te warunki, uwolnić się od nich i spojrzeć na ów problem? Czy może nie interesować się tym, jak się od tych warunków uwolnić? Jeśli się tym interesuje, to stwarzasz z tego problem kolejny. Ale gdybyś ujrzał, jak te warunki uniemożliwiają ci spojrzenie na problem, to straciłyby one wartość, gdyż to problem jest ważny, ból jest ważny, smutek jest ważny. Nie można nazwać smutku ideą i go zignorować. On trwa.

Z zatem dopóki umysł nie jest w stanie przyjrzeć się problemowi, dopóki nie jest w stanie go rozwiązać, muszą istnieć rozmaite od niego ucieczki, a te ucieczki są nadziejami; są mechanizmem obronnym.

Umysł będzie zawsze stwarzał problemy. A istotne jest, abyśmy, gdy robimy błędy, gdy nas boli, przyjmowali te błędy, te bóle, bez oceniania, abyśmy patrzyli na nie bez potępiania, abyśmy z nimi żyli i pozwolili im przeminąć. A to może się zdarzyć jedynie wtedy, gdy umysł jest wolny od potępień i formuł; a więc gdy jest istotnie cichy, gdy jest u podstaw spokojny; jedynie wtedy problem zostaje zrozumiany.

P: Czy mógłbyś powiedzieć, co rozumiesz przez słowa nasze powołanie? Domyślam się, że nadajesz tym słowom sens inny od zwykłego.

K: Każdy z nas realizuje takie czy inne powołanie – prawnik, żołnierz, policjant, biznesmen i tak dalej. Oczywiście, są pewne powołania społecznie szkodliwe – prawnik, żołnierz, polityk, przemysłowiec, który nie czyni innych równie bogatymi.

Gdy chcemy, gdy wybieramy dane powołanie, gdy kształcimy dzieci tak, by je realizowały, czyż nie wywołujemy społecznego konfliktu? Ty wybierasz jedno powołanie, a ja inne i czy wskutek tego między nami nie powstaje konflikt? Czyż nie to właśnie dzieje się na świecie, albowiem nigdy nie odkryliśmy, co stanowi nasze prawdziwe powołanie? Społeczeństwo, dana kultura, uwarunkowały nas jedynie tak, byśmy akceptowali pewne formy powołań, rodzące współzawodnictwo i nienawiść między ludźmi. Znamy to, widzimy.

A czy istnieje jakiś inny sposób życia, taki że ty i ja możemy realizować swe prawdziwe powołania? Czy ludzie nie mają jednego powołania? Mają różne? Widzimy, że tak: ty jesteś urzędnikiem, ja czyszczę buty, ty jesteś inżynierem, a ja politykiem. Widzimy niezliczone rodzaje powołań, widzimy też, że każde z każdym wchodzi w konflikt. A zatem ludzie, wskutek swych powołań, są ze sobą w konflikcie, nienawidzą się. Znamy to. Spotykamy się z tym na co dzień.

A teraz stwierdźmy, czy nie istnieje jedno powołanie dla człowieka. Gdybyśmy je wszyscy odnaleźli, to wyraz różnych zdolności nie wywoływałby konfliktu między człowiekiem a człowiekiem. Twierdzę, że dla człowiek ma tylko jedno powołanie. Istnieje jedno powołanie, a nie wiele. A jest nim odkrycie tego, co rzeczywiste.

Jeśli ty i ja będziemy poszukiwać, czym jest prawda, co stanowi nasze prawdziwe powołanie, to poszukiwanie to będzie wolne od współzawodnictwa. Nie będę z tobą konkurował, nie będę cię zwalczał, choć być może wyrazisz tę prawdę w odmienny sposób; choćbyś był premierem, nie będę ambitny i nie będę chciał zająć twego miejsca, gdyż na równi z tobą szukam, czym jest prawda. I dlatego, dopóki nie znajdziemy prawdziwego powołania człowieka, musimy ze sobą współzawodniczyć, musimy jeden drugiego nienawidzić; a jakichkolwiek praw byś nie ustanowił, na tym poziomie możesz jedynie wywoływać dalszy chaos.

A zatem, czy nie jest możliwe, by od dzieciństwa, w wyniku właściwej edukacji, przy pomocy właściwego wychowawcy, dopomóc chłopcu, uczniowi, aby w atmosferze wolności odkrywał, co jest prawdą dotyczącą wszystkiego – nie po prostu prawdą abstrakcyjną, ale by odkrywał prawdę wszystkich relacji – związków tego chłopca z maszynami, z przyrodą, jego związków z pieniędzmi, ze społeczeństwem, z rządem i tak dalej? Tu potrzeba, najwyraźniej, nauczyciela innego rodzaju, zainteresowanego pomaganiem lub dawaniem chłopcu, uczniowi, wolności – tak że zaczyna on prowadzić badania nad kształtowaniem inteligencji, której nie zdoła uwarunkować, zawsze ulegające zepsuciu, społeczeństwo.

Czy więc dla człowieka istnieje jedno powołanie? Człowiek nie może istnieć w izolacji, istnieje jedynie w związkach, a jeśli zabraknie w nich odkrywania prawdy, odkrywania prawdy o związkach, to trwa konflikt.

Ty i ja mamy tylko jedno powołanie. A poszukując go znajdziemy taki wyraz, który nas nie skłóci, nie zniszczymy jeden drugiego. Ale to z pewnością musi się zacząć od właściwego wychowania, od właściwego wychowawcy. Wychowawca również potrzebuje wychowania. Zasadniczo nauczyciel nie jest jedynie przekazicielem informacji, ale rozwija w uczniu wolność, wywołuje bunt, by ten odkrywał, co jest prawdą.

P: Kiedy odpowiadasz nam na pytania, co funkcjonuje – pamięć czy wiedza?

K: To naprawdę interesujące pytanie. Zbadajmy to.

Wiedza i pamięć są jednym i tym samym, nieprawdaż? Czy można udzielać odpowiedzi bez wiedzy, bez nagromadzonej wiedzy, będącej pamięcią? Odpowiedź jest werbalizacją reakcji, czyż nie tak? Oto postawione pytanie: „Co funkcjonuje, pamięć czy wiedza?” A ja powiadam jedynie, że są one zasadniczo jednym i tym samym, gdyż wiedza posiadana, ale nie pamiętana, jest bezwartościowa.

Pytasz, co funkcjonuje, gdy odpowiadam na pytanie. Czy wiedza? Czy pamięć? A co funkcjonuje u większości z nas? Proszę, śledźcie to. Co funkcjonuje u większości z nas, gdy odpowiada się na pytanie? Oczywiście wiedza. Jeśli pytam cię o drogę do twego domu, funkcjonuje wiedza, funkcjonuje pamięć. I u większości z nas nie funkcjonuje nic więcej, ponieważ mamy nagromadzoną wiedzę o tym, co powiedziały Bhagawadgita i Upaniszady, co powiedzieli Marks i Stalin, lub co powiada twój ulubiony guru bądź własne doświadczenie, twoje nagromadzone reakcje, i na tej podstawie udzielasz odpowiedzi. To wszystko, co znamy. To fakt. To właśnie funkcjonuje w trakcie twoich działań. To funkcjonuje, gdy budujesz most.

Gdy piszesz wiersz, aktywne są dwie funkcje – werbalizacja, pamięć, oraz twórczy impuls. Twórczy impuls nie jest pamięcią, ale staje się nią, gdy zostaje wyrażony.

Tak więc nie można się komunikować bez pamięci, werbalizacji, procesu ujmowania w słowa. Gdybym nie używał pewnych słów, angielskich, nie mógłbym do was mówić. Samo mówienie, werbalizacja, to funkcje pamięci. Pytanie zaś brzmi: „Co funkcjonuje, gdy mówca odpowiada na pytanie, pamięć czy coś innego?” Pamięć, rzecz jasna, gdyż używam słów. Ale czy tylko ona?

Czy odpowiadam korzystając z nagromadzonych wspomnień z niezliczonych mów, jakie wygłosiłem w ciągu ostatnich dwudziestu lat, które nieustannie powtarzam niczym gramofon? Tak właśnie jest z większością z nas. Podejmujemy pewne działania, mamy pewne wzorce myślowe i nieustannie je powielamy. Ale powtarzanie słów to coś zupełnie innego, albowiem jest to sposób porozumiewania się.

Przez powtarzanie, doświadczenia są gromadzone oraz magazynowane i niczym maszyna powtarzam czerpiąc z tych doświadczeń, z tego magazynu. Tu znów ma miejsce powtarzanie, co raz jeszcze jest funkcją pamięci.

Pytasz zatem, czy to możliwe, że gdy mówię, to naprawdę doświadczam, a nie odpowiadam czerpiąc z doświadczeń? Z pewnością zachodzi różnica między powtarzaniem doświadczeń a swobodą doświadczania, co wyraża się za pomocą pamięci, co jest werbalizacją. Proszę, słuchajcie. Nie jest to trudne do zrozumienia.

Chcę odkryć, co znaczy ambicja, to wszystko, co ona za sobą pociąga. Czy naprawdę, w miarę jak mówię, badam od nowa cały proces ambicji? A może powtarzam jedynie dociekania, które na ten temat przeprowadziłem wczoraj? Czy nie da się dociekać, doświadczać na nowo przez cały czas, a nie polegać po prostu na zapisie, na pamięci, na doświadczeniu wczorajszym? Czy można rozkwitać, być, przez cały czas, w chwili, gdy to mówię, bez powracającego doświadczenia z wczoraj, mimo że używam słów by się porozumiewać?

Pytasz: Co funkcjonuje, gdy mówię? Jeśli jedynie powtarzam to, co powiedziałem dziesięć dni temu, to ma to bardzo niewielką wartość. Ale jeśli doświadczam w miarę, jak mówię, nie czuję w wyobraźni, ale faktycznie, to co funkcjonuje? Funkcjonuje rozkwit, nie przez wyrażenie własnego ja, nie funkcjonuje „ja”, będące pamięcią.

A zatem wielką wagę, nie tylko dla mnie, ale dla nas wszystkich, ma stwierdzenie, czy możemy uchronić swe umysły od bycia magazynami przeszłości i czy umysł może trwać niewzruszony na wodach życia i pozwolić wspomnieniom przepływać nie czepiając się któregoś z nich, a gdy to konieczne używać tej pamięci, tak jak to czynimy gdy się porozumiewamy. Chodzi mi o umysł, który nieustannie pozwala przeszłości przepływać, nie identyfikując się z nią, nie zajmując się nią; tak że umysł jest niewzruszony, nie w doświadczeniach, nie we wspomnieniach, nie w wiedzy, ale niewzruszony, trwały w procesie nieustannego doświadczania.

Oto czynnik, nie powodujący zepsucia, tak że umysł nieustannie się odnawia. Umysł, który gromadzi, już się rozpada. Ale umysł, który pozwala wspomnieniom przemijać, a wśród doświadczeń trwa niewzruszenie – taki umysł jest zawsze świeży, zawsze widzi rzeczy na nowo. Ta zdolność może się pojawić jedynie wtedy, gdy umysł jest zupełnie cichy. Ten spokój nie jest wytworzony, nie da nam go żadna dyscyplina czy działanie woli, nastaje zaś wtedy, gdy umysł rozumie cały proces gromadzenia wiedzy, wspomnień, doświadczeń. Wtedy zakotwicza się na wodach życia, które nieustannie płyną i tętnią życiem.

P: Czym umysł powinien się zająć? Chcę medytować. Czy zechciałbyś mi powiedzieć, nad czym mam medytować?

K: Cóż, zbadajmy, czym jest medytacja. Ty i ja chcemy to odkryć. Nie zamierzam ci mówić, czym jest medytacja. Obaj chcemy to odkryć na nowo.

Umysł, który nauczył się medytować, czyli koncentrować, umysł, który opanował technikę izolowania się od wszystkiego i zawężania do danego punktu – taki umysł nie jest zdolny do medytacji. A tego chce większość z nas. Chcemy uczyć się koncentrować, zająć się jedną myślą wykluczywszy wszystkie inne i to nazywamy medytacją. Ale to medytacją nie jest. Medytacja jest czymś całkiem innym i to właśnie zamierzamy odkryć.

A zatem nasz pierwszy problem brzmi, dlaczego umysł domaga się, by się czymś zająć? Rozumiesz? Mój umysł powiada: „Muszę się czymś zająć, martwić się o coś, coś wspominać, mieć jakąś pasję, albo zastanawiać się, jak uwolnić się od namiętności lub pozbyć się czegoś, lub znaleźć sposób, który umożliwi mi zbudowanie mostu”. A zatem umysł, jak widzisz, chce być czymś nieustannie zajęty, nieprawdaż? Dlatego właśnie powiadasz: „Mój umysł musi ulec zaabsorbowaniu słowem Om”, albo powtarzasz „Ram, Ram”, albo pogrążasz się w piciu. Słowo Om, słowa Ram, Ram, albo picie, są jednym i tym samym, gdyż umysł pragnie zajęcia, gdyż powiada, że jeśli się czymś nie zajmie, to wyrządzi jakąś szkodę, jeśli się czymś nie zajmie, to zejdzie na manowce. Jeśli umysł nie jest czymś zajęty, to jaki jest cel życia? A zatem wymyślasz cel życia – szlachetny, podły lub transcendentalny – i czepiasz się go i to cię zajmuje. Na jedno wychodzi, czy umysł zajmie się Bogiem, czy robieniem interesów, gdy nieustannie twierdzi, świadomie lub nieświadomie, że musi się czymś zająć.

Następnie mamy zbadać, dlaczego umysł tak bardzo chce się czymś zająć. Proszę, słuchajcie. Teraz medytujemy. To jest medytacja. Medytacja nie jest stanem końcowym. Wolności nie zyskuje się u kresu; wolność jest na początku. Jeśli nie zaczynasz od wolności, nie osiągniesz jej u kresu. Jeśli teraz nie kochasz, nie będziesz kochał za dziesięć lat. A zatem teraz odkrywamy, czym jest medytacja. Samo zaś badanie, czym jest medytacja, jest medytacją.

Umysł powiada: „Muszę poświęcić się Bogu, cnocie, zająć swymi zmartwieniami czy interesami”, a wobec tego jego aktywność w danej dziedzinie wzrasta. Umysł istnieje jedynie dopóty, dopóki jest aktywny, dopóki uświadamia sobie siebie w działaniu, nie inaczej. Umysł zna siebie jako jestestwo, gdy jest czymś zajęty, gdy działa, osiąga rezultaty. Zna siebie jako istniejącego, gdy jest w ruchu. Ruch to zajęcie zmierzające do jakiegoś rezultatu, do idei lub jej zaprzeczenia.

Jestem siebie świadom jedynie w ruchu, do i od. A zatem świadomość jest tym ruchem działania, na zewnątrz i do wewnątrz, wydychania odpowiedzi, reakcji, wspomnień, a następnie zbierania ich z powrotem. Umysł więc istnieje – ja istnieję – jedynie wtedy, gdy myślę, gdy wchodzę z czymś w konflikt, gdy cierpię, gdy się czymś zajmuję, gdy jestem w stresie, gdy dokonuję wyborów.

A zatem umysł zna siebie jako pozostającego w ruchu, gdy jest ambitny i wlecze się gdzieś, w widząc, że ambicja jest nudna, powiada: „Poświęcę się Bogu”. Poświęcenie się Bogu jest tym samym, co zaabsorbowanie pieniędzmi. Sądzimy, że człowiek, którego umysł zajmuje się Bogiem, jest bardziej święty od tego, kto myśli o pieniądzach; ale faktycznie obaj są sobie równi; obaj pragną rezultatów, obaj chcą się czymś zająć. Czy więc umysł może obyć się bez zajęć? Oto problem.

Czy umysł może być pusty, nie dokonywać porównań, gdyż „więcej” jest sposobem działania umysłu wiedzącego, że istnieje? Umysłu, który wie, że istnieje, nigdy nie zadowala to, co jest; on zawsze uzyskuje, porównuje, potępia, domaga się więcej i więcej. W tych dążeniach, w tym ruchu „więcej”, zna siebie jako istniejącego, co właśnie nazywamy samoświadomością, świadomością na powierzchni i nieświadomością. Oto nasze życie, oto sposób, w jaki na co dzień egzystujemy.

Chcę wiedzieć, czym jest medytacja, a zatem powiadam, że chcę zająć się medytowaniem. Chcę odkryć, czym ona jest, tak więc mój umysł znów jest nią zajęty. A czy zajęty umysł w ogóle jest w stanie medytować? Medytacja jest z pewnością zrozumieniem sposobów działania umysłu. Jeśli nie wiem, jak on działa, funkcjonuje, pracuje, jak mogę medytować? Jak zdołam na serio odkryć, czym jest prawda? A zatem umysł musi zdać sobie sprawę ze swych zajęć; wtedy zaczyna dostrzegać, czym się zajmuje, a następnie odkrywa, że wszystkie zajęcia są sobie równe, albowiem umysł napełnia się wtedy słowami, ideami, nieustannym ruchem, a zatem nigdy nie jest cichy.

Kiedy umysł zajmuje się odkrywaniem, czym jest miłość, jest to inna forma zajęcia, nieprawdaż? Tak jak w przypadku człowieka, który oddaje się pasji.

Czy znajdziesz prawdę, gdy powiadasz, że musisz ją znaleźć? A może prawda pojawia się, gdy umysł niczym się nie zajmuje, kiedy jest pusty, tak że odbiera, a nie gromadzi? Odebrać można bowiem tylko raz. Ale jeśli to, coś odebrał, przekształcasz we wspomnienie, któremu się oddajesz, to niczego znów nie odbierzesz. Odbiera się bowiem z chwili na chwilę. I dlatego odbywa się to poza czasem.

Tak więc umysł, działający w czasie, nie może odebrać tego, co ponadczasowe. Umysł musi zatem być zupełnie cichy, pusty, bez najmniejszego ruchu w jakąkolwiek stronę. A to może przydarzyć cię jedynie umysłowi nie zajętemu – nie zajętemu „więcej”, problemem, zmartwieniem, ucieczkami; nie uwarunkowanemu wierzeniami, obrazami, doświadczeniami. Jedynie wtedy, gdy umysł jest całkowicie wolny, może zapanować olbrzymia, głęboka cisza; a w tej ciszy zaczyna istnieć to, co wieczne. To jest medytacja.

Bombaj, 11 marca 1953 r.