NALAR DAN KATA

Sebelum membahas gagasan Sukidi, saya akan membawa pembaca untuk berkenalan sebentar, sebab menurut Ali Syariati, ada dua hal untuk mengetahui pola pikir seseorang; pertama, mengetahui biografinya. Kedua, membaca karyanya.

Dr. Sukidi Mulyadi, seorang intelektual asketis, kritis dan progresif yang alumnus Harvard University itu merupakan anak dari keluarga petani asal Sragen. Beliau menamatkan S1 nya di Fakultas Syariah UIN Jakarta, beliau juga dikenal aktif di Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah Cabang Ciputat dari Komisariat hingga Pusat. Beliau memutuskan berangkat ke Amerika setamatnya dari UIN Jakarta untuk menyelesaikan puncak karir akademiknya. Walhasil, Beliau berhasil mempertahankan disertasinya dihadapan Guru Besarnya di Harvard dengan judul; The Gradual Quran: Views of Early Muslims Commentators.

Salah satu gagasannya ialah pengkoreksian atas gagasan "Kembali kepada al-Quran" menjadi "Kembali kepada Tradisi dalam memahami al-Quran". Hal ini disambut baik oleh Buya Syafii Maarif dengan mengatakan, "Geliat Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia telah dibuka kembali dengan dipelopori oleh Sukidi. Dinamika jenis ini harus disambut gembira."

Gagasannya ini menjadi sebuah kritikannya terhadap gagasan Kembali kepada al-Quran yang diproklamirkan oleh Cak Nur dan Buya Syafii. Menurutnya, Kembali kepada al-Quran tanpa merujuk kepada literatur tafsir jika ingin mendapatkan makna al-Quran adalah sebuah langkah yang akan membawa kita kepada masalah keagamaan. Dikarenakan, kita takkan mendapatkan apa-apa karena teks al-Quran hanyalah teks tanpa makna inheren di dalamnya. Dan jika kita memaksakan untuk menafsirkan sendiri teks al-Quran, akan mendapatkan makna yang ahistoris, dikarenakan kita mengabaikan metodologi yang telah dirumuskan panjang oleh mufassir yang telah produktif melahirkan banyak tafsir—inilah cara Sukidi menghargai Khazanah Tafsir

Sukidi berpandangan bahwa tidak ada makna dalam teks al-Quran. Tuhan hanya menurunkan teks, dan tidak dengan makna. Makna al-Quran adalah hasil ijtihad mufassir, bukan dari Tuhan. Dengan menegaskan, "Pembaharuan Islam itu Kembali Kepada Tradisi, bukan langsung ke Al-Quran".

Sukidi ketika ditanya, alasan apa yang menjadikannya mengoreksi slogan kembali kepada al-Quran menjadi slogan baru, "kembali kepada tradisi"?

Beliau memberikan tiga alasan utama:

Pertama, al-Quran itu tidak bisa dipahami dengan diri sendiri, ia perlu alat bantu, yakni tafsir. Ada banyak kosakata dalam al-Quran yang maknanya tidak jelas, sehingga maknanya itu akan terlihat ketika kita merujuk kepada tradisi penafsiran. Teks Quran tanpa tafsir, takkan bermakna apa-apa, tambahnya.

Kedua, sejak kanonisasi teks yang tertutup, Al-Quran hanya menjadi teks tanpa adanya keterlibatan konteks yang menyertai. Konteks al-Quran berada di Ilmu Asbabun Nuzul, sebuah bagian ilmu tradisi dalam tafsir, sebab ia menjadi dasar penafsiran al-Quran dalam konteks historis.

Ketiga, Karakter al-Quran itu sejak awal adalah ambigu yang dengannya al-Quran tak punya makna apa-apa jika tidak dibantu pemaknaannya oleh mufassir. Al-Quran yang teks itu sulit dipahami oleh kita, agar bisa dipahami, al-Quran perlu yang namanya penafsiran.

Sehingga, menurut Sukidi, kalau kita kembali kepada al-Quran secara langsung, yang kita dapatkan hanyalah makna dari terjemahannya saja, dan itu bukan makna sejati dalam tradisi islam. Bagi Sukidi, argumennya yang menyatakan bahwa al-Quran tidak ada maknanya kecuali dengan penafsiran adalah sebuah usaha Sukidi untuk membuktikan bahwa peran tafsir sangat penting dalam memahami al-Quran. Jadi, kembali kepada tradisi itu adalah bermaksud kembali kepada tafsir-tafsir yang sudah tersedia di hidangan intelektual—meminjam istilah Dr. Miswari—karena didalam tafsir, al-Quran telah diberi makna.

Pernah nggak sih, kita ngerasa udah paling benar cuma karena agama kita? Atau ngecap orang lain salah hanya karena beda keyakinan? Padahal… apa iya agama cuma soal nama di KTP?

Agama sejatinya bukan sekadar simbol, bukan pula rutinitas mingguan atau lima waktu. Agama adalah jalan hidup kompas moral yang membimbing kita supaya nggak tersesat. Tapi kadang, kita terlalu fokus sama bungkusnya, sampai lupa isi sebenarnya.

Kita bisa rajin ibadah, tapi masih suka nyinyir di medsos. Hafal banyak ayat, tapi tetap tega menyakiti orang lain. Katanya bela agama, tapi malah menjatuhkan sesama manusia. Ironis kan?

Padahal, Tuhan sendiri menegur orang yang hanya mengaku tanpa bukti iman sejati. Dalam Al-Qur’an, Allah berfirman:

                                                قَالَتِ ٱلْأَعْرَابُ ءَامَنَّا ۖ قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا۟ وَلَـٰكِن قُولُوٓا۟ أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ ٱلْإِيمَـٰنُ فِى قُلُوبِكُمْ ۖ

"Orang-orang Arab Badui itu berkata: Kami telah beriman. Katakanlah (kepada mereka), Kamu belum beriman, tetapi katakanlah 'kami telah menyerahkan diri (Islam)', karena iman itu belum masuk ke dalam hatimu.''

QS. Al-Hujurat: 14

Ayat ini menegaskan bahwa label saja belum cukup. Iman bukan cuma soal pengakuan, tapi soal hati yang tunduk dan amal yang nyata.

 Tuhan menurunkan agama sebagai rahmat, bukan pemicu perpecahan. Semua agama membawa pesan yang sama: kejujuran, kasih sayang, kedamaian, dan kepedulian. Tapi saat agama dibungkus ego, fanatisme, dan kepentingan pribadi, pesan-pesan itu malah tenggelam.

Agama bukan ajang pamer siapa yang paling suci atau paling banyak hafalannya. Bukan juga lomba debat untuk membuktikan siapa yang paling benar. Agama adalah tentang ketulusan menjalani hidup sesuai ajaran Tuhan dengan hati yang bersih dan niat yang lurus.

Jadi, yuk kita balik lagi ke inti agama: membentuk pribadi yang lebih baik, bukan sekadar tampak “religius.” Karena pada akhirnya, Tuhan nggak menilai label kita, tapi sikap, perilaku, dan ketulusan hati kita.

Terkadang kita dihadapkan dengan rasa bingung, sebenarnya dalam beragama  harus dipahami atau cukup diyakini? Apalagi jika tumbuh di lingkungan yang membuat kita ragu untuk bertanya tentang agama, hikmah, dan makna di balik syariah. Mempertanyakan ajaran itu seolah hal terlarang atau bahkan dianggap menentang. Hal ini dapat membentuk kebiasaan untuk pasrah atau percaya saja tanpa benar-benar paham. Akibatnya, tidak sedikit orang yang menjalani agama hanya karena ikut- ikutan bukan karena mengerti. Dilarang bertanya berati membatasi proses  berpikir, padahal Allah SWT. Memberi kita nikmat akal sebagai jembatan keimanan

Iman dan akal adalah dua unsur yang tidak bisa dipisahkan, keduanya saling melengkapi. Bahkan, syarat orang yang dibebani hukum syariat dalam Islam (mukallaf) salah satunya adalah berakal. Ini adalah bukti bahwa akal memiliki peran penting dalam mejalankan syariat karna akal adalah alat dalam memahami keimanan. Ada banyak ayat Al Quran yang memerintahkan manusia untuk berfikir, salah satunya dalam Q.S Ali Imran :190-191.

“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan pergantian malam dan siang terdapat tanda tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang berakal.”

“Yaitu orang yang mengingat Allah sambil berdiri, duduk atau dalam keadaan berbaring, dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi sambil berkata, Ya Tuhan kami, tidaklah Engkau menciptakan semua ini sia-sia Maha Suci Engkau, lindungilah kami dari azab neraka.”

Seseorang yang bertanya berarti ingin tahu tentang hakikat keyakinannya juga bukti ia bersyukur dengan memanfaatkan nikmat Allah SWT yang diberikan kepadanya, yaitu akal. Namun bertanya juga memiliki adab dan batas, dengan tujuan mencari kebenaran, bukan mempermainkan ajaran.

Sering kita dapati atau mengalaminya sendiri ketika pemahaman agama hanya dianggap ancaman: “Kalau tidak salat, nanti masuk neraka” atau “kalau tidak ngaji, nanti dimarahi orangtua”, tanpa menjelaskan nilai dan maknanya. Akibat pemahaman yang  keliru, menjalankan syariat hanya bersifat formal tanpa penghayatan. Mengerjakan sesuatu dengan alasan yang bersifat sementara, maka pekerjaan yang dilakukan juga akan sementara, seperti  makan karena lapar, kalau sudah tidak lapar,  tidak lagi makan. Karena rasa lapar memiliki batas. Berbeda jika tujuan melakukan sesuatu bersifat kekal,maka pekerjaan itu sebagaimana tujuannya, juga akan terus dilakukan bagaimanapun keadaan mengubahnya.

Dalam konteks ini, IMM (Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah) hadir sebagai ruang yang mencoba memberikan pemahaman agama yang benar terutama di ranah mahasiswa. Sebagai organisasi mahasiswa Islam, nilai keislaman di IMM bukan hanya identitas, tapi pondasi dan arah gerakan. Program seperti kajian keislaman, sampai diskusi seputar isu-isu kontemporer menjadikan IMM salah satu tempat belajar memahami agama secara lebih dalam dengan kesadaran nalar. IMM  mengajak untuk menggali dan berpikir, yang dikemas dengan pendekatan kekinian.

Ini sejalan dengan Trilogi IMM: religiusitas, intelektualitas, dan humanitas. Nilai yang ada di dalamnya mendorong kita tidak hanya menjalani agama, tapi juga menalar dan meresapinya. IMM mencoba menunjukkan bahwa menjadi religius tidak harus kaku, dan menjadi intelektual tidak berarti jauh dari iman. Beragama bukan hanya tentang kepatuhan, tapi juga mengerti, karena keyakinan yang lahir dari pencarian akan lebih kokoh daripada yang hanya diwariskan.

Meski bukan ruang yang sempurna, IMM memiliki potensi menjadi tempat belajar dan diskusi agar lebih paham tentang nilai keimanan dan tidak hanya ikut-ikutan. Karena iman bukan warisan, tapi kesadaran yang tumbuh melalui pemahaman.

Di tengah hiruk-pikuk kehidupan modern yang serba cepat dan penuh tekanan, manusia semakin sering bertanya: Apa arti bahagia? Pertanyaan ini bukan hanya milik para filsuf Barat seperti Aristoteles atau Epicurus, tapi juga telah dijawab dengan penuh kearifan oleh seorang tokoh Jawa yang luar biasa: Ki Ageng Suryomentaram. Melalui pemikirannya yang dikenal dengan nama Kaweruh Begja (ilmu tentang kebahagiaan), beliau menawarkan pandangan alternatif yang bersumber dari pengalaman batin dan kejujuran diri sendiri.

Ki Ageng Suryomentaram adalah putra dari Sri Sultan Hamengkubuwono VII, namun memilih meninggalkan gelar kebangsawanannya demi menjadi "rakyat biasa". Pilihan hidup ini bukanlah bentuk pemberontakan, tetapi ekspresi dari pencarian spiritual yang dalam. Ia ingin memahami manusia secara utuh, tanpa sekat kekuasaan dan kehormatan duniawi. Dari pengalaman itulah ia mengembangkan filsafat kejiwaannya yang khas: bahwa kebahagiaan sejati tidak terletak pada apa yang dimiliki, melainkan pada bagaimana seseorang memahami dan menerima isi hatinya sendiri.

Menurut Ki Ageng, begja (bahagia) adalah kondisi batin yang bebas dari rasa pamrih, iri, atau tuntutan yang berlebihan. Seseorang dianggap begja ketika ia tidak tergantung pada pujian, materi, atau pengakuan orang lain. Baginya, sumber penderitaan manusia bukanlah kondisi luar, melainkan rasa di dalam diri yang tidak dipahami atau dikendalikan. Karena itu, jalan menuju kebahagiaan bukan mencari keluar, tapi "ngudi kaweruh" — mencari tahu dengan jujur tentang isi hati sendiri.

Pemikiran ini sangat berbeda dengan pandangan Barat seperti Aristoteles yang melihat kebahagiaan sebagai "aktualisasi potensi diri", atau Epicurus yang menekankan kenikmatan sebagai bentuk tertinggi dari hidup yang baik. Ki Ageng justru mengajak manusia untuk membebaskan diri dari keinginan yang berlebihan. Bahagia, dalam pandangannya, bukan sesuatu yang harus dicapai, tapi sesuatu yang muncul saat batin bersih dari harapan palsu.

Di era modern, pemikiran Ki Ageng menjadi semakin relevan. Banyak orang yang menderita secara mental justru karena tekanan untuk selalu "berhasil", "tampil", dan "memiliki". Namun semua itu sering tak membawa ketenangan batin. Dalam situasi seperti ini, Kaweruh Begja bisa menjadi jembatan antara filsafat hidup dan terapi jiwa — pendekatan lokal yang sederhana namun dalam maknanya.

Kearifan Ki Ageng Suryomentaram menunjukkan bahwa filsafat bukan sekadar milik ruang akademik, tapi bisa lahir dari suara hati yang jujur. Di saat dunia modern semakin kehilangan arah, mungkin inilah saatnya kita kembali mendengar bisikan bijak dari tanah sendiri — bahwa untuk bahagia, kita hanya perlu jujur dan damai dengan rasa kita sendiri.

Arus globalisasi yang berkembang ini terkhusus pada teknologi digital banyak sekali dampak yang timbul darinya, salah satunya yaitu fenomena FOMO (Fear of Missing Out) atau rasa ketakutan tertinggalnya dari informasi, tren, atau aktivitas sosial, khususnya di kalangan pengguna media sosial. Yang dimana setiap hari manusia ditampakkan dengan potret kehidupan orang lain yang menurutnya lebih menyenangkan dan penuh pencapaian. Fomo merupakan penyakit mental yang membuat seseorang merasa gelisah, rasa iri, rendah diri bahkan depresi. Dari hal ini timbulnya krisis identitas dan makna yang menggerogoti ketenangan jiwa dalam diri.

Al-Qur’an dan Hadist telah menyinggung fenomena ini karena pada hakikatnya kondisi ini bukanlah hal baru. Sebagaimana dalam QS. At-Takatsur [102]:1-2, "Bermegah-megahan telah melalaikan kamu, sampai kamu masuk ke dalam kubur. Pada ayat ini menegaskan bahwa sikap ingin selalu unggul dan bermewah-mewah dalam hal duniawi akan melalaikan manusia dari tujuan hidup yang benar. FOMO (Fear of Missing Out) mulanya muncul karena lemahnya sikap qona’ah, yaitu sikap merasa cukup terhadap apa yang telah Allah SWT berikan. Islam mengajarkan untuk manusia tidak berlarut mengejar kehidupan dunia yang tanpa ujungnya atau berlomba-lomba dalam kehidupan duniawi yang membawa manusia kepada jalan yang salah, melainkan fokus pada kehidupan yang kekal  nantinya di akhirat dan mencari keridhaan Allah SWT.

Islam menawarkan berbagai pendekatan sebagai solusi. Pertama, zikir dan ibadah merupakan cara yang penting menenangkan pikiran negatif. Kedua menghidari tabaruj digital yang menampakkan sesuatu yang berlebihan di media sosial sehingga timbul penyakit iri dan riya terhadap orang lain. Ketiga menjaga waktu ibadah dan fokus kepada kegiatan yang produktif karena baik bagi seseorang untuk meninggalkan segala seuatu pekerjaan yang tidak berguna baginya. Manusia tidak dinilai berdasarkan eksistensi sosial yang ditampilkan di banyak media seperti instagram, whatsapp, youtube dan media sosial lainnya, melainkan oleh ketakwaan, keimanan dan amal kebaikkannya. Tidak adanya syndrome FOMO pada seorang jika hatinya dipenuhi dengan keikhlasan dan keyakinan bahwa hidup ini bukan tentang terlihat sukses di mata manusia, melainkan sukses di sisi Allah Swt.

Era kecerdasan buatan semakin berkembang. Inovasi dalam teknologi mengalami kemajuan pesat dan menjadikan kajian etika AI menjadi salah topik utama. Awal mula tujuan dari AI berdasarkan pendekatannya adalah sebagai pemecah masalah serta mendapatkan hasil akurat, akan tetapi mesin-mesin mulai muncul dan mengakibatkan banyak problem baru. Nilai-nilai kemanusiaan mendapat tuntutan untuk mengambil keputusan dalam berbagai hal kompleks, terutama terkait perlindungan maupun transparansi privasi, melalui penerapan teknologi ini. 

Problem solving semakin mudah untuk didapatkan sebagai upaya memaparkan pergeseran AI terhadap perkembangan zaman, yang melahirkan silang pendapat mengenai norma dan dampak sosial di masyarakat. Salah satu pendekatan berupa penggabungan sejarah, etika, serta pendekatan secara metodologis atau yang disebut pendekatan komprehensif menjadi ujung tombak dalam pembentukan kerangka kerja seimbang dan mempunyai tanggung jawab. Para ahli dalam bidang AI ini mendapatkan ide bahwa peran penting dalam penerapannya bukan hanya pada kemampuan teknis yang terukur, namun bentuk usaha menjaga nilai-nilai fundamental dalam diri manusia.    

Dalam buku berjudul Artificial Intelligence: A Modern Approach (AIMA), Stuart Russel dan Peter Norvig memaparkan secara runtut pembahasan awal mula muncul mesin cerdas untuk mempermudah kehidupan manusia. Dalam perjalanan tekonologi, inovasi ide, melahirkan rangkaian metode kecerdasan buatan dan menjadi saksi sejarah valid struktur AI.

Ditinjau berdasarkan historis, banyak pandangan mitos berkeliaran dan disalahpahami. Zaman kuno menjadikan cerita sebagai subjektivitas masyarakat meski belum diketahui kebenarannya. Banyak simbol yang digunakan pada masa ini, dimana daya akal dikesampingkan dan terbatas. Hingga pada masa Yunani Kuno lahir konsep-konsep pemikiran berupa pandangan filsafat, seperti Plato, Socrates, dan Aristoteles, barulah dominasi mitos maupun cerita-cerita rakyat diragukan serta nalar pikiran menjadi utama.

Metode filosofis dan matematis menjadi ujung tombak kemajuan pemikiran kala itu. Jauh setelahnya, tepat pada masa dinasti Abbasyiyah, lahir banyak konsep-konsep berupa alat yang digunakam pada masa setelahnya. Kajian keilmuan menjadi fokus utama dan mendapat sokongan penuh dari pemerintah, sehingga para peneliti leluasa dan berlomba-lomba untuk melahirkan penemuan baru.

Modernisasi menjadi puncak alasan munculnya AI, tahun 1956 M, Alan Turing mengenalkan istilah AI melalui karyanya yang berjudul Computing Machinery and Intelligence dan pengenalan Turing Test. Semenjak itu AI secara formal diakui dalam Dartmouth Conference sebagai kajian keilmuan khusus.

Akan tetapi, seiring berkembangnya kemajuan AI, tak dapat dihindarkan kajian etika dalam penggunaannya terhadap keberlangsungan hidup manusia. Perbincangan hangat di masa modern dan akan selalu menjadi kajian tanpa berujung, sebab akan muncul jenis dan spesifikasi AI. Banyak sisi kehidupan yang berhadapan langsung dengan AI, seperti pendidikan, bisnis, bahkan sektor media sosial.

Penyalahgunaan AI kerap terjadi dalam dunia bisnis, bahkan pendidikan banyak berubah akibat pengenalan AI. Manusia sudah mengalami degradasi moral maupun mentalitas setelah sekian lama terbebas dari dunia perbudakan, AI menjadi salah satu hal pokok dalam penggunaan sehari-hari. Seringkali terdengar pegawai pabrik yang terkena Pemutusan Hubungan Kerja (PHK), sehingga pentingnya etika AI dibahas. Stuart Russell berpendapat, bahwa seharusnya AI sesuai dengan nilai maupun kebijakan dalam mengedepankan keselamatan manusia. Akan tetapi, kenyataannya manusia malah merasa  ingin diuntungkan dengan penggunaan AI meski harus mengorbankan dan menyakiti manusia lainnya.

Melalui berbagai sebab yang kompleks, AI haruslah mendapat batasan agar tidak merugikan banyka manusia. Perlu adanya diskursus terhadap keberlangsungan hidup manusia dalam menghadapi AI, agar menjadi kewaspadaan demi masa depan.

IMM Ciputat resmi menyelenggarakan musyawarah cabang yang ke 43, dalam musyawarah ini mengangkat tema "Aktualisasi Falsafah Gerakan Menuju Semangat Baru Ikatan" dimana tema ini sangat menggambarkan kondisi objektif IMM Ciputat hari ini yang sudah mulai kehilangan corak gerakannya sehingga perlunya semangat baru, misi baru, dan corak baru yang harus di munculkan dalam setiap kepengurusan dari pimpinan cabang.

Dalam mengejawantahkan tema yang diangkat pada musyawarah cabang ke 43 perlu perenungan yang cukup mendalam karena saya rasa tema ini sangat mengakar setidaknya ada beberapa hal yang perlu dikaji secara mendalam pertama falsafah gerakan, kedua semangat baru ikatan.

Falsafah Gerakan

Falsafah merujuk pada sebuah kata yang sangat menggambarkan gagasan, sikap dasar, dan pandangan hidup dalam organisasi. Bisa dibilang pondasinya, jika dalam agama islam pondasinya yaitu solat maka diorganisasi yaitu falsafah gerakan.

Kata falsafah atau filsafat adalah pemusatan pikiran sehingga manusia menemui kepribadiannya. Di dalam kepribadian itu, terdapat suatu kesungguhan bagi Organisasi IMM yang tidak terpisahkan dari  Trilogi ikatan.

Pengertian falsafah bisa di bagi menjadi dua yaitu falsafah sebagai arti proses dan falsafah sebagai arti produk. Falsafah sebagai arti proses adalah sebuah aktivitas dalam memecahkan suatu masalah atau problem solving dengan menggunakan suatu cara atau metode tertentu yang sesuai dengan objeknya. Dalam artian pimpinan cabang harus punya gagasan baru dalam mengatasi semua permasalahan yang ada dalam tubuh IMM Ciputat.

Sedangkan  falsafah sebagai produk adalah hasil dan upaya yang dilakukan oleh pimpinan cabang untuk mencetak kader kadernya yang militan, dengan memperbanyak diskusi, perbanyak pelatihan yang bisa diserap oleh seluruh kader IMM Ciputat. Artinya apa pimpinan cabang harus bisa meningkatkan keilmuan kader, daya kritis kader, agar bisa menjadi tokoh yang bisa dipertaruhkan oleh organisasi lain dan itulah yang selalu di tanamkan oleh pendahulu IMM yaitu kualitas bukan kuantitas.

Pertanyaannya apakah bisa mengimplementasikan  dua pengertian falsafah tersebut? Tentunya bisa tetapi dalam hal ini saya tidak mau menjelaskan! Dengan tujuan apakah pimpinan cabang tau masalahnya atau tidak.

Semangat Baru IMM Ciputat

Sebagai organisasi yang cukup besar IMM Ciputat selalu berhasil dalam dalam membentuk kader kader yang militan, tetapi rasanya beberapa tahun kebelakang IMM Ciputat mengalami degradasi baik secara intelektual dan gerakan.

Tentunya untuk memperbaiki itu semua harus ada semangat baru bagi IMM Ciputat, salah satu cara untuk mengembalikan itu semua harus di awali dengan pemimpin cabang baru IMM Ciputat. Kenapa harus pemimpin baru?

Jawabanya simpel dengan hadirnya pemimpin baru,

kader kader IMM Ciputat punya segudang harapan kepada pemimpin cabang baru. Karena pemimpin baru akan mempunyai semangat perjuangan, dan loyalitas, untuk berusaha mengembalikan IMM Ciputat yang dicita citakan oleh kader.

Selain itu pimpinan cabang yang baru pastinya memiliki visi misi yang harus mereka realisasikan dan masukan masukan dari tiap komisariat menjadi hal yang harus bener-bener di wujudkan karena para ketua umum komisariat mendapat aspirasi langsung dari kader-kadernya.

Untuk mewujudkan semangat baru ikatan tentunya pimpinan cabang baru, pimpinan komisariat yang baru harus bisa bersinergi dan saling melengkapi satu sama lain agar terwujudnya semangat baru tersebut.

Penutup

Dengan adanya musyawarah cabang ke 43 tentunya banyak harapan, banyak doa yang diinginkan oleh kader IMM Ciputat, saya berharap pimpinan cabang baru bisa merenungkan, mengamalkan, dan merealisasikan dari poin-poin tema yang di angkat pada musyab ke 43.

Jika dari pimpinan cabang baru tidak bisa merenungkan, mengamalkan, dan merealisasikan jangan harap imm Ciputat bisa berubah ke arah yang lebih  baik lagi.

Fastabiqul khairot

Ciputat 06 juni 2025

Kehidupan dunia adalah sebuah kehidupan yang fana. Kehidupan yang dipenuhi dengan segala lika-liku yang ada. Maskipun demikian, kehidupan dunia tidaklah ciptaan Allah Swt. yang berupa kesia-siaan. Akan tetapi, sebuah ciptaan yang telah ditentukan oleh Allah Swt. untuk ditujukan kepada seluruh makhluk-makhluknya. Ketetapan Allah Swt. ini adalah sebuah ketetapan yang telah dijamin olehnya. Yakni Allah telah menciptakan manusia dan memberi kehidupan di dalamnya, agar manusia menjadi makhluk yang kuat lagi teguh dalam menghadapi segala rintangan kehidupan.

Maka tatkala ada seorang yang lemah kekuatannya, lantas mendapatkan perlakuan yang tidak baik dari seorang yang lebih kuat darinya, haruslah tetap sabar, menyikapinya dengan tenang, dan memohon diri kepada Allah Swt. agar senantiasa menjadikan dirinya, seorang insan yang memiliki keimanan yang kuat, memiliki kesabaran maskipun cemooh demi cemooh datang menghampiri, masalah demi masalah datang bertubi-tubi.

Oleh karena itu, kita sebagai seorang insan yang beriman, dimana kita telah merasakan nikmatnya ketentraman di dalam beribadah agar selalu mengingat firman Allah Swt. di dalam kitab-Nya yang agung:

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلَّا لِيَعْبُدُوْنِ

“Tidaklah Aku menciptakan jin dan manusia melainkan untuk beribadah kepada-Ku.”(QS Ad-Dzariyat :56)

Firmannya yang mulia di atas, menjelaskan bahwa Allah Swt. menciptakan manusia agar beribadah kepada-Nya. Tidaklah ada tujuan yang lain lagi melainkan hanya beribadah kepada-Nya. Perwujudan beribadah kepada Allah Swt. bukan hanya semata-mata berdzikir kepada Allah Swt. melakukan ibadah sholat, zakat, puasa ataupun haji. Akan tetapi juga, tatkala kita melakukan kebaikan terhadap sesama manusia, mengucapkan tutur kata yang baik tanpa membeda-bedakan kedudukan, memberikan sebagian rezeki yang kita miliki kepada siapa yang lebih membutuhkan, dan masih banyak yang lainnya.

Dalam pergaulan sesama manusia, hendaklah berakhlak dengan sebaik-baik adat kesopanan lingkungan sekitar, saling hormat-menghormati satu dengan yang lainnya, tatkala kita menghormati, tidaklah kita menemukan dari mereka semua membalas sebagaimana apa yang kita lakukan. Oleh karenanya, tanamkanlah pada diri kita sifat sabar dan tabah. InsyaAllah, Allah Swt. akan menjadikan kita di antara hamba-hamba-Nya yang masuk ke dalam surganya, Amiin.

Dan ingatlah wahai saudara, kita sebagai seorang muslim memiliki suri tauladan yang terbaik sepanjang sejarah kehidupan manusia yakni suri tauladan Nabi Muhammad saw. sebagai sang pembebas lembah kehidupan manusia dari zaman kegelapan, zaman dimana minuman-minuman keras bergelimang di berbagai tempat, perzinaan demi perzinaan yang dilakukan secara paksa, yang dilakukan oleh kaum lelaki kepada kaum perempuan, lantas yang lebih parahnya lagi yakni tatkala seorang ibu melahirkan seorang bayi perempuan, langsung dikuburkannya oleh suaminya, hal ini dilakukan karena kaum jahiliyah pada zaman itu memandang perempuan sebagai sebuah barang yang hina, sebagai property pemenuhan hasrat dari kaum lelaki belaka. Lantas perbuatan-perbuatan yang tidak berperikemanusiaan itu, dirubah oleh Nabi Muhammad saw melalui petunjuk Allah Swt. menuju zaman yang dipenuhi dengan cahaya kegembiraan, ketentraman jiwa, serta persaudaraan antara sesama manusia yang semakin hari semakin mendalam.

Mengenai perjalanan dakwah yang dilakukan oleh beliau, dikisahkan tatkala beliau berdakwah demi ditegakkannya kalimat Allah Swt. yang serba agung itu dengan mengerahkan seluruh tenaganya untuk menanamkan pondasi-pondasi yang kuat dalam kebaikan, tak jarang beliau mendapatkan perlakukan di luar asas kesopanan manusia. Sekali lagi ditegaskan bahwa beliau mengerahkan seluruh tenaganya di dalam berdakwah, maskipun terjangan arus semakin hari semakin kuat, cacian serta cercaan buruk kaum Kafir Quraish semakin menjadi-jadi, siksaan demi siksaan ditimpakan kepada nabi. Lantas apa yang dilakukan nabi terhadap musibah yang selalu menghampirinya? Apakah nabi berputus asa dengan keadaannya itu? Tidak, nabi tidak pernah berputus asa dengan keadaannya itu. Malahan keimanan beliau semakin bertambah, tetap teguh pada pendiriannya, dan percaya bahwa Allah Swt. pasti menolongnya. Maka tatkala beliau dihinakan oleh orang-orang kafir, diperlakukan di luar asas kesopanan. Seketika itu pula, sahabat nabi yakni Umar bin Khattab ra. Berkata kepada beliau,”Wahai nabi, apakah Engkau tidak membalas perbuatan yang telah mereka lakukan kepadamu, bahkan sampai menghina agama kita ini?” Tepat perkataan itu dilontarkan oleh sayyidina Umar bin Khattab tatkala pada perjanjian Hudaibiyah. Ketika sayyidina Umar berkata seperti itu, Rasulullah berkata kepadanya:

إني عبدالله ولن يضيعني

“Sesungguhnya aku adalah hamba Allah, dan Dia tidak menyia-nyiakan diriku.”(HR Muttafaqun Alaihi)

Dua kalimat di atas menggabungkan dua asas yang telah disebutkan, yaitu sabda beliau,”Aku adalah hamba Allah,” merupakan ikrar kepemilikan. Seolah-olah beliau berkata,”Aku hanyalah hamba sahaya yang diperlakukan sekehendak tuanku,” Dan sabda beliau,”Dia tidak akan menyia-nyiakan diriku,” Merupakan tentang hikmahnya bahwa Allah Swt. tidak akan melakukan sesuatu yang sia-sia terhadap diri rasulullah (Makhluk-makhluknya).

Maka dari sebuah kisah tersebut, kita mendapatkan ibrah di dalamnya, bahwa tidaklah kita ini diciptakan oleh Allah Swt. dengan kesia-siaan. Akan tetapi untuk menjalin sebuah kehidupan yang sangat berarti terhadap diri dan lingkungan, sehingga ridho sang ilahi kita raih bersama-sama serta tangga-tangga kebahagiaan pun kita dapatkan di kehidupan ini dan kehidupan setelahnya.

Kemudian sampailah kepada pengakhirannya, hendaknya diingat dan diteliti dalam-dalam serta diletakkan pada lubuk hati terdalam, bahwa nabi Muhammad saw bersabda di dalam haditsnya yang mulia:

إن الله لاينظرإلي أجسامكم ولاإلي صواركم ولكن ينظرإلي قلوبكم وأغمالكم

“Sesungguhnya Allah tidak melihat pada bentuk tubuh kalian dan tidak pada ketampanan kalian, akan tetapi, Allah melihat (apa-apa) yang berada hati-hati kalian dan amalan-amalan kalian."

Di balik kemajuan teknologi dan kebebasan berekspresi di dunia maya, muncul ruang-ruang gelap yang sering luput dari pengawasan moral dan hukum. Salah satu contohnya adalah fenomena grup “fantasi sedarah” di platform media sosial, yaitu Facebook, yang memperlihatkan narasi erotik ekstrem bertema inses, kekerasan seksual, dan pemaksaan dengan total sekitar 32 ribu member. Meskipun diklaim sebagai fiksi atau pelarian imajinasi, fenomena ini menyimpan dinamika eksploitasi yang sangat nyata, terutama terhadap tubuh korban. Terkait grup “Fantasi Sedarah” ini, penyidik menemukan dari ponsel salah satu tersangka, yakni MR, 402 gambar dan tujuh video yang bermuatan pornografi. Sementara dari tersangka MA, ditemukan 66 gambar dan dua video yang berhubungan dengan kasus tersebut.[1]

Pandangan terkait grup-grup semacam ini tidak bisa dilihat sekedar sebagai hiburan atau privasi individu, melainkan sebagai bentuk kekerasan simbolik. Fenomena ini menyimpan kerusakan moral dan sosial yang nyata. Terlebih, isi grup tersebut bukan sekadar ‘fiksi pribadi’, melainkan menyebarkan normalisasi terhadap perbuatan yang secara eksplisit dilarang dalam agama, hukum, dan norma sosial.

Eksploitasi terhadap tubuh dan martabat manusia, sebagaimana tampak dalam narasi “fantasi sedarah”, adalah bentuk nyata dari penyimpangan moral. Al-Qur’an memandang tubuh manusia, laki-laki dan perempuan, sebagai amanah dan kehormatan yang harus dijaga. Perbuatan yang mengobjektifikasi tubuh, apalagi dalam konteks inses atau kekerasan seksual, sangat dikecam. Hal semacam ini tidak hanya mencederai korban secara simbolik, tetapi juga membuka jalan pada normalisasi kekerasan seksual dalam kehidupan nyata. Narasi yang berulang-ulang tentang inses, pemerkosaan, atau hubungan paksa secara tidak sadar menggeser batas antara yang fiktif dan yang etis. Hal ini menjadi sangat berbahaya ketika dikonsumsi oleh remaja atau pengguna dengan latar psikologis rentan. Seorang seksolog, dr. Boyke Dian Nugraha menjelaskan, inses bisa menyebabkan gangguan psikoseksual, trauma psikologis, serta kelainan genetik pada keturunan akibat hubungan sedarah.[2]

Dalam perspektif Islam, fantasi seksual semacam ini bertentangan dengan nilai-nilai kesucian, martabat, dan penghormatan terhadap sesama manusia. Al-Qur’an secara tegas melarang perbuatan zina dan inses (nikah mahram) sebagai bentuk kerusakan moral yang nyata.[3] Allah SWT berfirman dalam QS. An-Nur ayat 30-31 agar laki-laki dan perempuan menjaga pandangan serta memelihara kehormatan mereka. Sementara dalam QS. An-Nisa ayat 23, secara eksplisit disebutkan larangan menikahi kerabat dekat karena alasan kemuliaan nasab dan perlindungan terhadap struktur keluarga. Maka, menyebarkan atau mengonsumsi konten fantasi sedarah sejatinya melukai maqashid al-shari’ah dalam aspek hifzh al-nasl.[4]

Lebih dari itu, Al-Qur’an tidak hanya mengatur perilaku lahiriah, tetapi juga menyeru umat manusia untuk menjaga pikiran dan niat. Dalam QS. Al-Isra’ ayat 32, disebutkan: “Dan janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk.” Kata “mendekati” menunjukkan bahwa bahkan upaya yang menuju pada zina—termasuk fantasi dan konsumsi narasi seksual menyimpang—juga tercela dalam pandangan Islam.

Al-Qur’an tidak hanya melarang, tetapi juga menawarkan jalan keluar dan perlawanan terhadap kerusakan. Allah menyebut orang-orang beriman sebagai mereka yang mampu menjaga diri dari keburukan.

“…Orang-orang yang menjauhkan diri dari perbuatan keji, dan apabila mereka tergoda oleh setan, mereka ingat kepada Allah, maka ketika itu juga mereka melihat kesalahan mereka.” (QS. Al-A’raf [7]: 201)[5]

Resistensi terhadap fenomena ini bisa dimulai dari membangun kesadaran, menyebarkan literasi Qur’ani, dan memperkuat etika digital.

Fenomena “fantasi sedarah” adalah bentuk degradasi moral yang menyesatkan. Dalam perspektif al-Qur’an, perbuatan semacam ini tidak hanya menyalahi nilai-nilai kesucian, tetapi juga membuka celah kerusakan sosial yang lebih luas. Umat Islam harus menjadi garda terdepan dalam menolak eksploitasi, menjaga kemuliaan manusia, dan membangun ruang maya yang bersih, sehat, dan bernilai.

[1] https://www.tempo.co/hukum/daftar-barang-bukti-dalam-kasus-grup-fantasi-sedarah-ada-ratusan-video-1507175, diakses 22 Mei 2025.

[2] https://aceh.tribunnews.com/2025/05/21/video-viral-grup-fantasi-sedarah-di-facebook-dr-boyke-peringatkan-bahaya-inses, diakses 22 Mei 2025.

[3] https://kemenag.go.id/nasional/ramai-soal-grup-fantasi-sedarah-di-facebook-kemenag-dilarang-mutlak-tlRb6, diakses 22 Mei 2025.

[4] Abu ḥamid Muḥammad ibn Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazali, al-Mustaṣfa fī ‘Ilmal-Uṣul (Beirut, Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2000), 286.

[5] https://quran.nu.or.id/al-araf/201, diakses 23 Mei 2025.

Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) Komisariat Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta tidak hanya hadir sebagai organisasi pergerakan, tetapi juga sebagai ruang pembinaan mahasiswa yang berakar pada nilai-nilai Islam dan keilmuan. Dalam upaya membentuk kader yang berintegritas, IMM menghidupkan tiga kompetensi dasar yang menjadi arah gerak dan kerangka nilai: religiusitas, intelektualitas, dan humanitas. Ketiganya saling menopang dalam merespons dinamika kampus dan tantangan sosial yang semakin kompleks.

Religiusitas menjadi fondasi utama dalam perilaku kader IMM. Nilai ini tidak terbatas pada dimensi ibadah ritual, melainkan menjangkau etika organisasi, budaya musyawarah, dan tanggung jawab sosial sebagai bagian dari implementasi tauhid dalam kehidupan sehari-hari. IMM Ushuluddin membentuk kesadaran spiritual ini melalui berbagai kegiatan seperti One Day With Tabligh dan mentoring Al-Islam dan Kemuhammadiyahan. Program tersebut tidak hanya menjadi ruang penguatan keagamaan, tetapi juga wadah refleksi sosial untuk membangun sikap adil, jujur, dan amanah di tengah kehidupan kampus.

Intelektualitas menjadi ciri khas Komisariat Ushuluddin yang berada di lingkungan akademik Fakultas Ushuluddin—pusat studi keislaman, filsafat, dan pemikiran kritis. Kesadaran intelektual dibentuk melalui forum kajian seperti Lingkar Studi Profetik Ushuluddin (LSPU), diskusi terbuka, pelatihan menulis, dan bedah wacana keilmuan. Dalam LSPU, kader IMM diajak membaca dan mendiskusikan tokoh-tokoh besar yang menawarkan perspektif etis dan filosofis terhadap kehidupan. Di antara tokoh Islam yang banyak dikaji adalah al-Ghazâlî dan Murtadha Muthahhari. Al-Ghazâlî dipelajari karena sintesis pemikirannya antara filsafat dan tasawuf, terutama dalam hal kehendak bebas manusia, tanggung jawab moral, dan hubungan antara akal dan wahyu. Sementara itu, Muthahhari dikenal melalui pembacaannya yang tajam atas realitas sosial-politik umat Islam, serta usahanya mengintegrasikan pemikiran filsafat Islam klasik dengan tantangan modernitas dan revolusi sosial.

Menariknya, LSPU juga membuka ruang untuk membedah pemikiran Friedrich Nietzsche, tokoh besar filsafat Barat modern yang dikenal kritis terhadap agama, moralitas tradisional, dan budaya Barat secara umum. Nietzsche dikaji dalam konteks kritiknya terhadap apa yang ia sebut sebagai “moralitas budak,” yaitu bentuk moralitas yang lahir dari kelemahan, penaklukan, dan rasa bersalah. Ia menolak fondasi moral yang dilandaskan pada ketundukan, dan menawarkan ideal tentang “manusia unggul” (Übermensch) sebagai sosok yang menciptakan nilai-nilai baru secara mandiri. Dalam diskusi LSPU, pemikiran Nietzsche tidak diterima mentah-mentah, tetapi dijadikan bahan refleksi kritis: apakah kritik Nietzsche terhadap institusi agama bisa dibaca sebagai dorongan untuk merevitalisasi keimanan yang hidup dan berakar pada pengalaman otentik, bukan sekadar ketaatan formal? Apakah "kematian Tuhan" yang ia maksud merupakan kritik terhadap Tuhan itu sendiri, atau terhadap manusia yang kehilangan spiritualitas sejati?

Kader IMM diajak untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan itu dengan tetap berpijak pada nilai-nilai Islam, tetapi juga terbuka terhadap tantangan berpikir lintas tradisi. Perjumpaan antara Nietzsche dan al-Ghazâlî atau Muthahhari menjadi dialog simbolik antara krisis Barat modern dan potensi pencerahan dalam Islam. Di tengah banalitas informasi dan kecenderungan fanatisme buta, LSPU menjadi ruang penting untuk merawat keberanian berpikir dan ketulusan bertanya.

Sementara itu, kompetensi humanitas tidak pernah ditinggalkan. IMM Ushuluddin tetap aktif dalam kegiatan sosial seperti pengabdian masyarakat, penggalangan bantuan, dan program Sinau Budaya yang menyentuh isu keragaman dan identitas di lingkungan Ciputat. Selain itu, pelatihan konten kreatif memberikan ruang bagi kader untuk menyuarakan ide, kritik sosial, dan pesan kemanusiaan melalui media digital. Salah satu bentuk nyata penguatan nilai humanitas juga dilakukan melalui kolaborasi dengan IMM Serang dalam program santunan anak yatim di Panti Asuhan Shaleh Idris Children Center (SICC). Kegiatan ini menjadi bukti bahwa humanitas bukan hanya wacana, melainkan bentuk solidaritas konkret yang menyentuh sisi kemanusiaan secara langsung. Melalui kegiatan ini, kader IMM diajak untuk merasakan empati sosial, sekaligus memperkuat peran dakwah bil hal yang membumi dan menyentuh kehidupan.

Tiga kompetensi dasar—religiusitas, intelektualitas, dan humanitas—adalah pondasi yang tidak boleh terpisah dalam pembinaan kader. IMM Ushuluddin berkomitmen menjadikan ketiganya sebagai kompas gerakan: agar kader tidak hanya cerdas secara akademik dan tajam dalam berpikir, tetapi juga ikhlas dalam mengabdi dan teguh dalam spiritualitas. Dengan itu, IMM Ushuluddin berharap dapat terus melahirkan generasi pemikir yang berani, saleh, dan berpihak pada kemanusiaan.

Sejak didirikan pada tahun 1961, Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM) menempatkan dirinya sebagai gerakan kaderisasi elit: elit bukan dalam arti eksklusif atau terbatas pada segelintir orang, melainkan elit dalam kualitas intelektual, moral, dan komitmen terhadap perubahan sosial. IMM sejak awal mencita-citakan lahirnya kader-kader yang tidak hanya cakap dalam ilmu pengetahuan, tetapi juga militan dalam memperjuangkan nilai-nilai Islam berkemajuan di tengah masyarakat.

Di masa-masa awal gerakannya, termasuk IMM Ciputat, memperlihatkan tradisi intelektual yang sangat kuat. Para kadernya rutin mendiskusikan pemikiran-pemikiran besar dari para filsuf Barat dan Islam, mengkaji teori sosial modern, hingga membedah tafsir-tafsir keislaman progresif. Asrama IMM di Ciputat kala itu menjadi ruang hidup bagi pemikiran-pemikiran kritis, di mana perdebatan tentang Hegel, Marx, Ibn Khaldun, hingga Muhammad Abduh menjadi bagian dari keseharian kader.

Namun, waktu berjalan, dan perubahan sosial tak bisa dielakkan. Masuknya era digital, tumbuhnya budaya instan, serta pergeseran karakter generasi mahasiswa menyebabkan dinamika gerakan IMM juga berubah. Mahasiswa hari ini hidup dalam dunia yang serba cepat dan visual. Nilai popularitas sering kali mengalahkan kedalaman substansi. Aktivitas organisasi tak lagi hanya dinilai dari intensitas diskusi atau ketajaman ideologi, melainkan juga dari seberapa viral kegiatan tersebut di media sosial.

Fenomena ini terasa jelas di IMM Ciputat hari ini. Diskusi yang dulunya menjadi tulang punggung kaderisasi mulai berkurang intensitasnya. Gantinya, berbagai webinar ringan bertema kekinian mendominasi. Fokus kegiatan IMM banyak diarahkan pada penggalangan dana online, kampanye sosial, atau aksi-aksi simpatik yang mudah diakses publik luas. Media sosial menjadi etalase utama yang menampilkan citra aktivisme IMM.

Sebagai contoh nyata, IMM Ciputat yang dahulu dikenal dengan basis budaya intelektualnya yang mendalam, kini lebih sering menggelar kampanye media bertema "Self-Love dalam Islam", dikemas dalam format carousel Instagram atau reels berdurasi singkat. Ini tentu menunjukkan bahwa IMM berusaha beradaptasi dengan dunia digital dan selera generasi baru, sesuatu yang patut diapresiasi, namun di sisi lain juga menimbulkan kekhawatiran: apakah kedalaman intelektual yang selama ini menjadi ciri khas IMM mulai terkikis?

Ada sisi positif dari pergeseran ini. IMM menjadi lebih inklusif dan mampu menjangkau mahasiswa dari berbagai latar belakang, bahkan yang sebelumnya merasa asing dengan diskusi-diskusi berat. Isu-isu sosial kontemporer seperti kesehatan mental, kesetaraan gender, hingga lingkungan hidup mulai diangkat dan diperjuangkan secara lebih luas. Fleksibilitas ini menunjukkan bahwa IMM tidak kaku dalam menghadapi zaman.

Namun, di balik itu tersimpan juga dampak negatif yang tak bisa diabaikan. Kualitas kaderisasi IMM terancam mengalami degradasi. Banyak kader yang aktif dalam kegiatan event-oriented, tetapi minim dalam kapasitas berpikir kritis. Kemenangan diukur dari kuantitas like, views, dan followers, bukan dari kualitas pemikiran. Citra menjadi lebih penting daripada substansi. Akibatnya, IMM berpotensi kehilangan jati dirinya sebagai gerakan intelektual yang kuat, transformatif, dan berbobot secara keilmuan.

Dalam situasi ini, IMM Ciputat dan IMM secara keseluruhan perlu mengambil langkah strategis untuk menyatukan dua kutub ini: elitisme dan populisme. IMM harus mampu melakukan populisasi intelektualitas: mengemas ide-ide besar dalam bentuk yang menarik, visual, dan ringan diakses, tanpa kehilangan kedalaman isinya. Di saat yang sama, setiap aksi sosial harus dilandasi dengan intelektualisasi aksi, artinya aksi harus berbasis analisis mendalam, refleksi maqashid syariah, serta nilai-nilai Islam berkemajuan.

Program-program seperti diskusi daring bertema "Islam dan Revolusi Digital" yang dikaji secara serius lalu dikemas ulang dalam bentuk infografis kreatif, atau gerakan bakti sosial yang dirancang berdasarkan analisa maqashid keadilan sosial, adalah contoh konkret langkah ini. Dengan demikian, IMM bisa tetap menjadi gerakan yang berakar kuat dalam tradisi keilmuan sambil tetap menjangkau masyarakat luas dengan cara-cara kreatif dan kontekstual.

IMM Ciputat hari ini berdiri di persimpangan jalan. Ia bisa memilih untuk sekadar menjadi gerakan populer yang bergema sesaat, atau tetap setia menjadi pelopor gerakan intelektual Islam yang progresif, meski jalannya lebih berat dan panjang. Sejarah akan mencatat, bahwa yang bertahan bukanlah yang sekadar viral, melainkan yang mampu berpikir dalam, bertindak transformatif, dan menggerakkan perubahan bangsa dengan kesadaran penuh.

Sebagaimana pesan-pesan awal kelahiran IMM, kader IMM bukan sekadar aktivis seremonial, melainkan penggerak peradaban. Bukan sekadar tampil ramai di media, tetapi membangun kekuatan ide yang abadi dalam sejarah umat dan bangsa.

Setelah empat tahun membaca, menelaah, menganalisis, mempraktikkan, mengevaluasi, dan terus mencoba ulang, akhirnya mencapai sebuah deduksi yang kurasa wajib diabadikan dalam sebuah bentuk tulisan.

Bukan bersifat menggurui atau bahkan merasa paling bisa, mungkin juga aku bukan Ketua Umum terbaik di PK IMM Ushuluddin, bukan juga Ketua Umum yang selalu baik dan meyelesaikan seluruh masalah di komisariat hingga mengayomi seluruh kader komisarait.

Tapi setidaknya aku ingin mengamanahkan suatu hal yang harus terus ditularkan kepada ratusan atau bahkan ribuan kepengurusan mendatang. Tapi setidaknya biarkan aku menyebutkan beberapa hal yang kuberi nama “7 Dosa Besar dan 10 Perintah Tuhan” yang disadurkan dari salah satu konsep Teologi dan Mitologi.

7 Dosa Besar

1.    Jangan sampai dikendalikan oleh Nafsu (Harta, Tahta, Pria/Wanita);

2.    Jangan kuasai semuanya sendiri atau hanya segelintiri orang;

3.    Jangan pernah iri dengki, sekalipun ke teman sendiri, tingkatkan value diri;

4.    Bangga Boleh, Sombong Jangan, Apalagi Arogan;

5.    Menunda-nunda dalam memulai pekerjaan adalah awal dari kehancuran;

6.    Dilarang marah sembarangan, harus tau tempat, kondisi, dan fungsinya; dan

7.    Hindari sifat suka makan-makan tapi malas nyari pemasukan.

10 Perintah Tuhan

1.    Taatlah pada AD/ART Organisasi, Trilogi Ikatan, dan Enam Penegasan;

2.    Cintai Organisasi dan Seluruh Elemen yang mendukungnya;

3.    Bersikaplah jujur dan terbuka kepada sesama pengurus dan kader;

4.    Jadilah orang yang dapat dipercaya omongannya;

5.    Jaga mulut kita dari omongan yang sia-sia;

6.    Kegiatan apapun harus efektif dan efisien serta istirahat yang cukup;

7.    Bersikaplah sabar dan tenang, asal tercapai tujuan;

8.    Utamakan perdamaian internal dan eksternal;

9.    Pengurus harus menjadi punggung dan memberi panggung;

10. Niatkan seluruh usaha duniawi untuk berfastabiqul khairat.

Billaahi Fii Sabiilil Haq, Fastabiqul Khairot.

IMM, JAYA! JAYA! JAYA!

1.    Ahmad Dahlan dan Kolonialisme

Hidup di era kolonialisme Belanda membuat hati Ahmad Dahlan tergerak untuk memperjuangkan kemerdekaan kaum pribumi atas penjajahan yang terjadi. Meski tinggal di lingkungan keraton Yogyakarta yang notabene merupakan wilayah khusus yang masih tetap dipimpin oleh kesultanan, akan tetapi sepulang dari Mekkah dan mempelajari pemikiran para tokoh pergerakan maka Ahmad Dahlan juga semakin yakin agar senantiasa membangun generasi muslim madani dalam mewujudkan kemerdekaan bangsa serta menegakkan dan menjunjung tinggi ajaran agama Islam.[1]

Ahmad Dahlan melihat banyak problematika yang mengakar pada masyarakat pribumi, salah satunya adalah sektor pendidikan bahwa terjadi keterbelakangan akses pendidikan hingga dualisme model pendidikan yang saling bertolak belakang yakni model pesantren yang agamis-nasionalis dan model barat yang sekuler-anasionalis. Oleh sebab itu beliau membuka pintu pembaharuan dengan melakukan sinkretisme model pembelajaran ala pesantren dan barat dengan mengadopsi alat-alat dan gaya belajar yang diperkenalkan Belanda dengan tetap memberikan kajian-kajian keagamaan dan nasionalisme.[2]

Perjuangan politik Ahmad Dahlan juga tidak dapat dianggap enteng yang meski individunya dilindungi oleh Kesultanan Yogyakarta akan tetapi tekad perjuangan Ahmad Dahlan adalah seluruh pulau Jawa dan bahkan Nusantara. Dibanding menjadikan Muhammadiyah sebagai organisasi politik sebagaimana yang ditawarkan oleh beberapa sahabat Ahmad Dahlan seperti Agus Salim, HOS Cokroaminoto, Soekarno, dan lain sebagainya, beliau tetap menegaskan bahwa Muhammadiyah adalah Organisasi Islam dan menekankan bahwa politik hanyalah sebagian dari Islam sehingga ranah perjuangan mereka tidak hanya sebatan politik, namun juga ekonomi, sosial, budaya, pendidikan, dan lain-lain. Meskipun Muhammadiyah didirikan pada tahun 1912, akan tetapi izin pendiriannya oleh pemerintah Hindia Belanda baru diterbitkan melalui Gouvernments Besluit No 40 tanggal 16 Agustus 1920 dengan dibantu oleh para pimpinan Budi Utomo.[3]

Setelah pengesahan secara de jure tersebut, lobi-lobi politik semakin gencar dilakukan oleh Muhammadiyah untuk kemaslahatan umat Islam dan membenahi sistem pemerintahan Hindia Belanda. Misalnya dalam mengatasi permasalahan ordonasi guru agama yang dilakukan oleh konolial Belanda, Ahmad Dahlan mengutus AR. Fachroddin untuk membahas persoalan tersebut dalam Kongres al-Islam di Cirebon tahun 1921. Hingga dua tahun kebijakan tersebut dipersoalkan, akhirnya tuntutan Muhammadiyah berhasil dikabulkan dan mencabut peraturan tentang Ordonasi Guru tahun 1905.[4]

Tak hanya itu, saat perjalanan haji menjadi ladang bisnis bagi pemerintah Hindia Belanda ditambah tingkat kematian yang cukup tinggi oleh sebab sarana kesehatan yang kurang memadai. Oleh sebab itu, Ahmad Dahlan di tahun 1921 menuntut kapal pengangkutan jamaah haji Indonesia yang dimonopoli oleh tiga perusahaan Belanda yakni Nederland, Rotterdamsche, dan Oceaan Maatschappij yang dikenal dengan sebutan Kongsi Tiga untuk melakukan sejumlah perbaikan. Sehingga pada tahun 1922, Ahmad Dahlan mengutus Sudja’ dan Wirjopertomo untuk berangkat ke Mekkah dan meninjau permasalahan yang berkaitan dengan perjalanan haji, kemudian akhirnya Muhammadiyah membentuk “Commitee Perbaikan Perjalanan Haji Indonesia” dan berhasil menurunkan harga tiket dari 185 gulden menjadi 150 gulden, peningkatan sarana kesehatan, dan menekan jumlah jamaah haji yang meninggal dari 10% (1923-1924) menjadi 1,9% selama 6 tahun (1926-1932).[5]

2.    Etika Welas Asih

Nilai-nilai cinta kasih atau Welas Asih telah Ahmad Dahlan gaungkan dan contohkan sejak ikut ayahnya mengajar di sanggarnya dan senantiasa dipegangteguh dalam perjuangannya bersama Muhammadiyah. Terlebih hal itu beliau tegaskan dalam pidatonya di Kongres Tahunan Muhammadiyah di Yogyakarta bulan Desember tahun 1922 yang dikemudian hari diberi judul “Tali Pengikat Hidup Manusia” pemimpin ideal, egalitarianisme, dan jalan persatuan. Meski demikian, istilah Welas Asih (Cinta Kasih) yang disematkan kepada etika yang diajarkan oleh Ahmad Dahlan ini mulanya diperkenalkan oleh dr. Soetomo, dokter asal Belanda yang kagum kepada jalan hidup Ahmad Dahlan dan kemudian menjadi Medisch Adviseur (Penasehat Medis) Hoofdbestuur (Pimpinan Pusat) Penolong Kesengsaraan Oemoem (PKO) Muhammadiyah, dalam pidatonya saat membuka peresmian rumah sakit di Sidodadi tanggal 14 September 1924.[6]

Dalam pidato yang kemudian diterjemahkan dari bahasa Belanda ke bahasa Indonedia dan ditranskip oleh Suara Muhammadiyah pada tanggal 5 Oktober 1924 (hlm 170-171) dengan tajuk “Cinta-Kasih vs Darwinisme” tersebut, dr. Soetomo menjelaskan bahwa Etika Welas Asih yang dipromotori oleh Ahmad Dahlan sangat bertolak belakang dengan Darwinisme yang di abad 19 hingga awal abad 20 selalu digunakan oleh orang Barat dengan menggunakan prinsip seleksi alam. Selain itu, beliau juga mengajak hadirin untuk bersama memperjuangkan apa yang diperjuangkan oleh Ahmad Dahlan dengan turut mendirikan sekolah, hizbul wathan, tempat memberdayakan anak yatim dan fakir miskin, serta khususnya poliklinik yang akan menjadi tempat para dokter menolong kaum dhuafa dalam memberikan pelayanan kesehatan yang layak dengan prinsip Welas Asih. [7]

Etika Welas Asih Ahmad dahlan tidak dapat dilepaskan dari gagasan tentang universalitas ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek) yang banyak beliau pelajari dari pemikiran tokoh Islam modern seberti Rasyid Ridho dan Muhammad Abduh serta pengalaman universal kemanusiaan yang didapatinya bukan sebagai pedagang ataupun pengajar sebagaimana yang umumnya diketahui masyarakat umum melainkan kedudukannya sebagai abdi dalem (pegawai utama) keraton Yogyakarta serta hubungannya yang harmonis dengan rakyat biasa dan sultan serta penghuni keraton lainnya, sehingga Ahmad Dahlan tahu betul kondisi sosial dari kedua perspektif.[8]

Ahmad Dahlan memperoleh pengetahuan tentang bagaimana seharusnya mewujudkan nilai agama Islam secara pragmatis bagi nusantara yakni dengan melakukan penyelematan kehidupan umat manusia yang berdasarkan pada welas asih (cinta kasih) dari pengembangan akal suci melalui universalitas iptek dan kemanusiaan yang dibarengi oleh pemahamannya terhadap Al-Qur’an (khususnya surat Ali Imron ayat 104 dan surat Al-Ma’un).[9]

Bagi Ahmad Dahlan, Al-Qur’an harus dipahami dengan menggunakan akal suci dan hati suci serta diamalkan dengan cinta kasih. Akal suci yang dimaksud adalah berpikir sesuai data, cermat, kritis, dan menempatkan relativitas kebenaran iptek pada pragmatisme sosial bagi kemaslahatan umat. Sedangkan, hati suci baginya adalah kesediaan menahan nafsu, tidak malas dan bosan memperjuangkan kebenaran dan kebaikan, bersedia berkurban, hingga menjadikan keluhuran dunia sebagai jalan untuk mendapatkan keluhuran akhirat (ridho Ilahi).[10]

Hal ini dapat menjadi bantahan tentang etika Welas Asih yang dinilai sama persis dengan etika protestan yang meletakkan keluhuran duniawi sebagai bukti keluhuran ukhrawi yakni bahwa kesuksesan duniawi adalah representasi dari kesuksesan individu di sisi Tuhannya. Berbeda dengan gagasan tersebut, Ahmad Dahlan menganggap bahwa keluhuran duniawi adalah jalan menuju keluhuran ukhrawi. Maksudnya adalah memandang nilai usaha dalam meraih kesuksesan duniawi hanyalah perantara untuk mengejar keluhuran yang memiliki nilai spiritual lebih tinggi, sehingga beliau menekankan pada kehidupan yang keseimbangan antara prestasi material dan spiritual.[11]

Dalam merespon ironi komunitas muslim yang masih menganggap iptek bertentangan dengan ajaran Islam, bekerja sama dengan belanda dan nasrani adalah haram, hingga sikap anti-barat dan memandang segala tradisi yang bersifat sekuler adalah anti-Islam, Ahmad Dahlan menilai bahwa aksi sosialnya haruslah berdasarkan tafsir Al-Qur’an yang selaras juga dengan temuan iptek dan universalitas kemanusiaan sehingga di kemudian hari disebut sebagai Pragmatisme-Humanistik.[12]

Etika Welas Asih Ahmad Dahlan ini dinilai tidak akan mampu teraktualisasi hingga tiga persoalan yang beliau amanatkan dalam “Tali Pengikat Hidup Manusia” dijalankan oleh umat manusia. Pertama, antar umat manusia masih seringkali saling mengabaikan dan saling berdepat akan pendapat masing-masing oleh sebab minimnya pengetahuan dan cara berpikir yang sempit dan monoton. Beliau mengisyaratkan kepada per individu dan khususnya para pemimpin untuk mengkaji setiap persoal dari berbagai aspek dan sudut pandang agar tidak menimbulkan perdebatan tak berujung hingga kekacauan. Kedua, para pemimpin dalam semua skala kepemimpinan hanya memimpin menggunakan lisan tanpa adanya suri tauladan dari perbuatan mereka. Mereka hanya menyampaikan pidato dan ceramah dengan pemilihan diksi yang menyentuh hati tanpa disertai dengan praktik, sehingga diri mereka sendiri banyak terjerumus pada hawa nafsu egois, memperkaya kalangan sendiri, dan menyebabkan banyak kerusakan lainnya di muka bumi. Ketiga, Sebagian besar dari para pemimpin (maupun masyarakat pada umumnya) hanya memerhatikan kesejahteraan golongannya sendiri atau golongan orang yang selaras dengan diri mereka sendiri tanpa memerhatikan kebaikan dan kesejahteraan seluruh umat manusia. Mereka bangga karena seolah telah sukses mencapai tujuan dengan membuat bahagia segelintir orang, memperkaya kelompok dan para kolega, hingga akhirnya melupakan universalitas kemanusiaan dan persatuan umat manusia.[13]

Oleh sebab itu, ide-ide tentang welas asih tersebut direalisasikan oleh Ahmad Dahlan dengan mengembangkan sekolah-sekolah modern yang mengintegrasikan pendidikan pesantren dan barat, panti asuhan, kepanduan, rumah sakit, dan pemberdayaan kaum yang terpinggirkan dan tertindas dengan manajemen organisasi yang berkemajuan yakni Persyarikatan Muhammadiyah.[14]

3.    PKO Muhammadiyah

Kiprah Ahmad Dahlan dan rekan-rekan seperjuangannya dalam mengatasi kesenjanagan sosial di Nusantara khususnya bagi kaum pribumi mendapat pujian dan dukungan dari masyarakat, sehingga harapan umat yang berada di pundak mereka semakin berat. Maka pada tanggal 18 Juni 1920 lahirlah kelembagaan khusus milik Muhammadiyah yang disebut sebagai Penolong Kesengsaraan Oemoem (PKO) yang diketuai oleh Kyai Haji Sudja’. Orientasi gerakan dari PKO ini adalah untuk memberikan pelayanan sosial kemasyarakatan seperti rumah miskin (Armenhuis), rumah yatim (weeshuis), dan poliklinik. [15]

Modal uang dalam menyukseskan ketiga program tersebut pastinya sulit dicerna oleh akal sehat manusia, akan tetapi hal itu telah dibantah oleh fakta historis yang juga merupakan bukti bahwa welas asih adalah suatu yang mampu menggerakkan hati manusia dalam membangun sebuah peradaban madani, memberikan kesejahteraan bagi umat manusia, dan mempersatukan keanekaragaman individu maupun golongan. Tercatat dari laporan pemasukan PKO yang diabadikan oleh Suara Muhammadiyah misalnya, bahwa beberapa sumber pendanaan PKO berasal dar ikas Hoofdbestuur Muhammadiyah, penjualan kok dalam Comite Voetbal, derma dari Comite Voetbal, penjualan cocard dalam jaarvergadering (pertemuan tahunan) Muhammadiyah, dan derma dari jaarvergadering.Muhammadiyah. Tak hanya itu, tak jarang juga terdapat beberapa orang yang secara sukarela membantu dengan tenaga dan ilmunya, termasuk pemerintah kala itu juga memberikan tenaga medis gratis yang gajinya menjadi tanggung jawab pemerintah seperti dr. Mas Soemowidigdo dan Mas Slamet.[16] 

Untuk menunjang kesehatan masyarakat, PKO Muhammadiyah membangun Poliklinik pertama di kampung Jagang Notoprajan Yogyakarta pada 15 Februari 1923 dengan nama yang sama dengan lembaga yang menaunginya yakni Penolong Kesengsaraan Oemoem. Kegiatan ini kemudian mendapatkan tawaran kerjasama dari Partai Serikat Islam melalui dr. Soekiman pada tahun 1928 meski di kemudian hari diberhentikan oleh sebab ketidakcocokan kedua belah pihak. Hingga per tahun 2023, Muhammadiyah telah memiliki 231 klinik dan 122 rumah sakit yang tersebar di penjuru negeri.[17]

Setelah membangun poliklinik, PKO Muhammadiyah melanjutkan misi kemanusiaannya dengan mendirikan Inlandsch weeshuis (Rumah Yatim Bumiputera) yang secara bertahap dibangun oleh kepanitiaan khusus bermodal f15.000 dan diresmikan oleh HB Muhammadiyah, Sultan Hamengkubuwana VIII, dan para pejabat setempat lainnya pada tanggal 5 Oktober 1931 di Kampung Lowanu, Yogyakarta. Weeshuis mampu dihuni oleh 75 anak yatim yang berusia kisaran 5 hingga 10 tahun, akan tetapi peraturan dari Directuer van Justitie membatasi hanya untuk 50 anak.  Tak hanya anak yatim, anak gelandangan yang berpotensi menjadi beban masyarakat juga ditampung oleh Weeshuis tersebut, kemudian semua anak diberikan hak yang sama untuk mendapatkan pendidikan dan keterampilan ekstra di bidang kerajinan. Sumber pendanaan weeshuis juga banyak ditopang dari kas HB Muhammadiyah serta subsidi bulanan dari pemerintah kolonial, kadipaten Pakualaman, dan kesultanan Yogyakarta.[18]

Kemudian perihal rumah miskin (Armenhuis), program penyantunan kepada fakir miskin melalui pengumpulan zakat fitrah sebenarnya telah dilakukan oleh HB Muhammdiyah sejak sebelum dibentuknya PKO Muhammadiyah. Lebih dari seribu orang tiap tahunnya mengumpulkan zakat fitrah yang kemudian didistribusikan oleh Muhammadiyah di Masjid Gedhe Yogyakarya untuk ribuan orang miskin dan orang-orang lainnya yang berhak menerima zakat fitrah. Pembiayaan operasional Armenhuis juga banyak disokong oleh kas HB Muhammadiyah dan mendapatkan subsidi dari pemerintah kolonial dan keraton. Wacana pembangunan rumah-rumah untuk kaum miskin juga sudah ada sejak kala itu, Dirjowongso, Sekretaris PKO Muhammadiyah, telah mengkalkulasi bahwa apabila terdapat 1 juta orang muslim saja di Hindia-Belanda yang menyumbangkan f0,10 tiap bulan, maka dalam satu tahun mampu meraup hingga f1.200.000. Jika dana tersebut digunakan sepenuhnya untuk dibuatkan perumahan bagi orang miskin dengan anggaran f10.000 per-rumah, maka Muhammadiyah mampu membangun 120 rumah dalam setahun. Kendati demikian, belum ada catatan tertulis yang peneliti temukan mengenai hasil akhir realisasi wacana tersebut. [19]

Biografi Singkat Penulis (Kalo Perlu)

Sebuah raga bernamakan Dhani Wahyu Maulana, manusia (agak ngga) biasa yang berusaha menjadi Filsuf yang Sufi, Penulis yang Da’i, serta Dosen sekaligus Pengabdi Umat dan Negeri.

Daftar Pustaka

[1] Raden Deccu Berlian Purnama, et.all., “Ahmad Dahlan dan Pembaharuan Masyarakat Muslim: Arah Gerakan Awal”. Jurnal Adzkiya 7, no.1 (2023): 74.

[2] Purnama, et.all., “Ahmad Dahlan dan Pembaharuan ..., 75.

[3] Nur Febriyanto. “Perjuangan Politik KH. Ahmad Dahlan dalam Muhammadiyah di Yogyakarta 1912-1923”. (Skripsi S1. Universitas Negeri Yogyakarta. Yogyakarta. 2017), 43.

[4] Nur Febriyanto. “Perjuangan Politik ..., 45.

[5] Nur Febriyanto. “Perjuangan Politik ..., 47.

[6] Abdul Munir Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan: Jejak Pembaruan Sosial dan Kemanusiaan. (Jakarta: Kompas Media Nusantara, 2010), 82.

[7] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 83.

[8] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 72.

[9] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 73.

[10] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 74.

[11] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 75.

[12] Mulkhan. Kiai Ahmad Dahlan ..., 77-79.

[13] Mulkhan, Pesan dan Kisah Kiai ..., 219-222.

[14] Mulkhan, Kiai Ahmad Dahlan ..., 16-17.

[15] Wasno, “K. H. Ahmad Dahlan: Konsep dan Implementasi “Kemanusiaan” (1912-1936)”, Jurnal Sejarah Citra Lekha 7, no.2 (2022): 104-105.

[16] Ghifari Yuristiadhi. “Aktivisme Hoofdbestuur Muhammadiyah Bagian PKO di Yogyakarta Sebagai Representasi Gerakan Pelayanan Sosial Masyarakat Sipil (1920-1931)”. Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman AFKARUNA 11, no.2 (2015): 201-203.

[17] Ghifari Yuristiadhi. “Aktivisme Hoofdbestuur Muhammadiyah ..., 209-210.

[18] Ghifari Yuristiadhi. “Aktivisme Hoofdbestuur Muhammadiyah..., 211-212.

[19] Ghifari Yuristiadhi. “Aktivisme Hoofdbestuur Muhammadiyah ..., 213-225.

Pendahuluan

Pada zaman perkembangan industri dan teknologi yang begitu cepat tanpa disadari oleh manusia akan terkikisnya sumber daya alam. Kebutuhan manusia yang tidak ada habis-habisnya merugikan ekosistem lingkungan. Lantas apa yang harus dilakukan oleh manusia untuk menjaga lingkungan dari kebutuhan hidupnya yang mengeksploitasi lingkungan. Bukankah perkembangan industri termasuk dalam merusak lingkungan? Bukankah dalam Al-Qur’an Tuhan telah memerintahkan manusia untuk tidak merusak bumi? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, kita perlu mengetahui industri seperti apa yang termasuk dalam kategori merusak lingkungan. Kemudian apa ayat Al-Qur’an yang memerintahkan untuk tidak merusak lingkungan dan seperti apa sosio-historis dalam ayat tersebut. Barulah kemudian kita dapat menginterpretasikannya dalam kehidupan saat ini.

Dalam kasus tersebut, terdapat urgensi terhadap penerapan teks Al-Qur’an yang masa lampau dengan relevansinya di masa kini. Maka dari itu, Fazlurrahman memiliki pemikiran dalam rekontestualisasi Al-Qur’an dalam menginterpretasikan Al-Qur’an dalam kehidupan sehari-hari. Tahapan yang dilakukan untuk menerapkan metode-metode ini meliputi: (1) Memahami makna teks Al-Qur'an dengan pendekatan historis yang ketat dan objektif. Dalam konteks sosio-historis, Al-Qur'an perlu dipelajari berdasarkan urutan kronologis, dimulai dari penelaahan wahyu-wahyu paling awal. Kajian ini akan memberikan pandangan yang jelas mengenai gerak dasar perkembangan Islam.[1] (2) Memisahkan ketentuan-ketentuan hukum Al-Qur'an yang bersifat spesifik dari cita-cita moral yang lebih luas. Fazlur Rahman berharap agar hukum-hukum yang ditetapkan dapat membantu mengabdikan diri sepenuhnya kepada Tuhan.[2]  (3) Memahami tujuan atau cita-cita moral Al-Qur'an perlu dilakukan agar tetap terfokus pada konteks sosiologis, yaitu lingkungan dan situasi pewahyuan Al-Qur'an.[3]

Maka dari itu, saya akan menggunakan teori gerakan ganda (double movement) Fazlur Rahman dalam merekontekstualisasi ayat tentang menjaga lingkungan di era perkembangan industri. Jika kita hanya membaca tanpa memahami makna dari apa yang kita baca, kita tidak akan mampu menerapkan apa yang telah kita pelajari. Oleh karena itu, sebaiknya kita membaca sekaligus memahami arti dari setiap bacaan. Dengan demikian, kita tidak hanya memahami maksudnya, tetapi juga dapat lebih menghayati setiap bacaan. Hal ini sangat penting dalam memahami Al-Qur'an dan konteks lingkungannya.

Pembahasan

Double Movement Theory Fazlur Rahman

Fazlur Rahman menerapkan teori gerakan ganda dalam menafsirkan Al-Qur'an, khususnya pada ayat-ayat hukum. Teori ini bertujuan untuk menjembatani pemahaman antara teks-teks normatif, wahyu yang bersifat permanen, dan konteks-konteks sosiologis serta historis yang bersifat dinamis. Dalam teori ini, Fazlur Rahman membedakan antara “moral ideal” dan “legalitas spesifik” yang terkandung dalam Al-Qur'an. Untuk memahami keduanya, Fazlur Rahman menyarankan agar pesan Al-Qur'an dikaji dengan memperhatikan latar belakang sejarahnya, sehingga dapat dipahami dalam konteks yang tepat. Melalui pendekatan historis ini, Fazlur Rahman lebih menekankan pentingnya cita-cita atau tujuan moral Al-Qur'an dibandingkan dengan legalitas spesifiknya, karena cita-cita moral yang dimaksud oleh Al-Qur'an dianggap lebih relevan daripada aturan.[4]

Seperti contoh mengenai perintah untuk menjaga lingkungan dalam surat Al-A’raaf ayat 85 yang artinya:

“Dan kepada penduduk Madyan, Kami (utus) Syuaib, saudara mereka sendiri. Dia berkata, Wahai kaumku! Sembahlah Allah. Tidak ada tuhan (sembahan) bagimu selain Dia. Sesungguhnya telah datang kepadamu bukti yang nyata dari Tuhanmu. Sempurnakanlah takaran dan timbangan, dan jangan kamu merugikan orang sedikit pun. Janganlah kamu berbuat kerusakan di bumi setelah (diciptakan) dengan baik. Itulah yang lebih baik bagimu jika kamu orang beriman. (QS Al-A'raf: 85).”

Dapat dianalisis ayat diatas mengenai legalitas spesifik mengenai larangan untuk berbuat kerusakan di bumi. Jika dilihat secara teks akan menunjukan secara keseluruhan bahwa setiap perbuatan yang merusak bumi, maka hal tersebut dilarang secara teks. Itulah yang menjadi perhatian dari cara menafsir teks Al-Qur’an versi Fazlur Rahman dengan menekankan pentingnya cita-cita moral Al-Qur’an daripada legalitas spesifiknya atau dapat disebut juga lebih relevan cita-cita moral Al-Qur’an daripada aturan. Maka dapat disimpulkan bahwa menurut sosio-historis ayat tersebut dalam tafsir Al-Misbah:

Kami juga telah mengutus kepada kaum Madyan saudara mereka, Syu'ayb. Ia berkata, "Sembahlah hanya Allah, tidak ada Tuhan selain Dia. Bukti-bukti yang jelas dari Tuhan kalian telah datang sebagai penguat risalah yang kubawa. Tuhan memerintahkan kalian untuk selalu menjaga perbaikan di antara sesama dan berlaku adil. Maka, sempurnakanlah takaran dan timbangan dalam perdagangan kalian. Janganlah membuat kerusakan di bumi yang baik ini, baik dengan merusak tanaman, memutus tali persaudaraan, atau hal lainnya. Hal ini lebih baik jika kalian benar-benar beriman kepada Allah dan kebenaran yang nyata."

Menurut tafsir tersebut, Sangat penting bagi kita untuk menjaga alam semesta, meskipun Allah tidak menyebutkannya secara eksplisit mengenai perawatan lingkungan secara khusus. Namun, perintah untuk menjaga lingkungan hidup disampaikan secara umum sebagai tanggung jawab kita. Lingkungan hidup adalah salah satu sumber daya alam yang memiliki peran strategis bagi keberlangsunganmakhluk ciptaan Allah. Sebagai bagian dari lingkungan hidup, manusia memiliki peran penting dalam menjamin kelestariannya. Keberlanjutan lingkungan sangat berkaitan dengan kesejahteraan suatu bangsa, karena lingkungan hidup adalah aset ekonomi yang bernilai untuk dimanfaatkan. Semakin ramah suatu bangsa terhadap lingkungannya, semakin besar pula peluang untuk mendorong pembangunan ekonominya.

Fazlur Rahman berpendapat bahwa pemahaman dan ilmu pengetahuan bukanlah sesuatu yang final, melainkan akan terus berkembang seiring dengan dinamika zaman. Oleh karena itu, hukum dalam Al-Qur'an hendaknya dipandang sebagai prinsip-prinsip moral yang fleksibel dan dapat mengubah perubahan dalam bentuk hukum formalnya. Pendekatan ini juga ditegaskan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dalam bukunya Filsafat dan Praktik Pendidikan Syed Muhammad Naquib al-Attas,[5] yang menyebutkan bahwa Fazlur Rahman menerapkan pendekatan terbuka—atau sekuler—dalam menilai validitas ilmu pengetahuan.

Hubungan Perkembangan Industri dengan Lingkungan

Perkembangan Industri begitu pesat dari abad ke abad, sehingga memungkin dapat mengikis sumber daya alam yang berlebih jika tidak dibatasi penggunaannya. Apakah Industri termasuk sebagai aktifitas merusak lingkungan? Ternyata tidak, karena jikalau mengacu pada konteks dalam Al-Qur’an dengan menganalis sosio-historisnya, kemudian barulah menginterpretasikannya sesuai dengan masa yang dialami penafsir. Untuk menjelaskan apakah industri termasuk kepada aktifitas merusak bumi, maka kita akan mengacu kembali kepada Q.S. Al-A’raaf ayat 31 yang sudah dijelaskan diatas. Pada zaman dahulu, ayat ini relevan dalam konteks menghindari kerusakan akibat pertanian berlebihan atau eksploitasi sumber daya alam yang merusak lingkungan hidup. Dengan perkembangan industri dan teknologi, tantangan lingkungan yang lebih luas, seperti polusi, penebangan hutan, dan perubahan iklim. Dalam konteks modern, menjaga keseimbangan lingkungan berarti mendukung upaya pelestarian alam, mengurangi penggunaan plastik, atau memilih sumber energi terbarukan. Inti dari ajaran ini tetap sama, yaitu untuk melestarikan alam.

Industri memang mencemarkan lingkungan karena yang pertama, mengesksploitasi alam. Pada zaman dahulu, hal tersebut memang dihindari karena mengeskploitasi alam dipahami sebagai salah satu aktifitas merusak alam. Namun dalam konteks modern, hal tersebut diperbolehkan asalkan dibatasi. Yang kedua, Industri menimbulkan polusi baik udara, air, dan lain-lain. Ini menjadi tantangan yang meluas pada abad ini. Maka apakah hal tersebut termasuk merusak lingkungan? Secara legalitas spesifik itu memang merusak lingkungan akan tetapi pada zaman modern ini, konteks menjaga keseimbangan lingkungan dengan cara mendukung upaya pelestarian alam. Seperti yang dilakukan oleh pemerintahan saat ini, yaitu dengan mengurangi penggunaan plastik, mengurangi penggunaan karbon di jalanan dengan menggunakan bis ramah lingkungan dan sebagainya.

Inti dari ajarannya akan selalu sama yaitu melestarikan lingkungan, namun seiring berjalannya waktu maka cara melestarikannya akan berbeda cara sesuai dengan urgensi setiap zamannya. Teks akan selalu sama akan tetapi konteks akan selalu berubah. Maka dari itu, jika kita selalu mengacu kepada legalitas spesifik pada teks, maka industri tidak akan berkembang pesat dan terjadilah kemunduran secara berkala. Fazlur Rahman selalu menekankan cita-cita moral yang terkandung pada Al-Qur’an dibandingkan legalitas spesifiknya.

Teori gerakan ganda ini dianut oleh banyak ulama Muslim, termasuk Abdullah Saeed. [6]Konsep “moral ideal” yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman juga dikembangkan oleh beberapa ulama dengan istilah yang lebih luas, seperti maqashid al-shariah dan maslahah. Hal ini terlihat dengan adanya kaidah qawaid al-ushul, seperti Al-'Ibrah bi al-maqâshid lâ bi al-alfâzh (standar hukum didasarkan pada tujuan syariat, bukan sekadar ungkapan teks), Jawâz naskh nushûsh bi al-mashlahah (teks hukum dapat dihapus demi maslahat), dan Tanqîh nushûsh bi 'aql al-mujtama' (teks dapat disesuaikan berdasarkan kepentingan publik).

Kesimpulan

Dari pembahasan di atas, terdapat beberapa poin kesimpulan. Pertama, teori gerakan ganda yang digagas oleh Fazlur Rahman bertujuan untuk mengatasi masalah penafsiran Al-Qur'an yang dianggap kurang mampu menjawab persoalan-persoalan kontemporer di era modern. Kedua, dalam teori ini, Fazlur Rahman membedakan antara “moral ideal” dan “legalitas spesifik” dalam Al-Qur'an. Untuk menemukan keduanya, ia menganjurkan agar pemahaman terhadap pesan Al-Qur'an dilakukan dengan memerhatikan konteks historisnya, sehingga pesan tersebut dapat dipahami dalam konteks yang sesuai. Pendekatan historis ini membuat Fazlur Rahman lebih menekankan pentingnya cita-cita moral Al-Qur'an dibandingkan dengan hukum spesifiknya. Ketiga, dalam penafsiran ayat menjaga lingkungan dalam konteks perkembangan industri, maka terjadi pergesaran cara melestarikannya yaitu dengan upaya mendukung pelestarian lingkungan. Seperti mengurangi penggunaan kantong plastik itu termasuk dalam pelestarian lingkungan karena dalam kenyataan pada saat ini kita tidak dapat menghentikan industri yang sedang berkembang akan tetapi dengan cara mengurangi pemakaian hasil dari industri seperti plastik dapat menjadi solusi dalam melestarikan di zaman perkembangan industri.

DAFTAR PUSTAKA

[1] A. Nirwana ANdan lain-lain. “Melayani Orang Tua Perspektif Tafsir Al-Quran Azhar”Ahli bahasa. Pendeta., vol. 6, 2022, doi: 10.21744/lingcure.v6ns5.2155

[2] NZN Zainol, LA Majid, dan MF Md Saad, “Tinjauan umum penerapan metode hermeneutika pada Al-Qur’an oleh para pemikir Muslim,”Int. J. Eng. Teknologi., jilid. 7, tidak. 4, hal.167–170, 2018, doi: 10.14419/ijet.v7i4.9.20643.

[3] A. Abdullah,Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual. Yogyakarta: Fakultas Syariah Pers, 2004.

[4] TA Amal, Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neo Modernisme Islam Dewasa Ini Bandung: Mizan, 1993.

[5] WMNW Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Syed Muhammad Naquib alAttas Bandung: Mizan, 2003

[6] Barsihannor, M. Ilham, AT Saputra, dan A. Syatar, “Konstruksi Hirarki Nilai dalam Al-Qur'an oleh Abdullah Saeed: Perspektif Hermeneutika Filsafat,” J. Islam. Pemikiran Peradaban., vol. 13, no. 1, hlm. 119–132, 2023, doi: 10.32350/jitc.131.09.

Sudah lima belas abad setelah Nabi Agung Muhammad saw. mendapat wahyu pertama di Gua Hira namun belenggu taqlid dan berpikir secara jumud belum terlepas dari tubuh umat Islam. Masih banyak di antara umat Islam yang lebih memilih untuk mengikuti begitu saja apa yang disampaikan guru-gurunya, dan guru-guru mereka mengikuti pandangan para guru sebelumnya, dan seterusnya tanpa cukup berani melakukan pembaharuan. Akhirnya, umat Islam kini masih mengekor kepada orang-orang sebelum mereka yang, setidaknya, sudah wafat sekitar delapan sampai dua belas abad lalu. Mereka tertutup dari kebenaran, karena tidak ada tokoh hebat yang tidak memiliki kesalahan. Mereka juga tertutup dari kebijaksanaan karena melupakan karakter berpikir dinamis yang menjadi kebanggaan umat manusia.

Padahal para pendahulu umat Islam membangun peradaban bukan dengan sikap mengekor namun dengan suatu sikap ilmiah. Al-Ghazali, pembesar Muslim yang hidup pada abad sebelas sampai dua belas masehi, sejak remaja telah berani untuk berhenti mengikuti ajaran para gurunya tanpa sikap kritis, kemudian ia memulai pencariannya sendiri untuk menemukan kebenaran sejati. Sebagaimana ia tulis pada karyanya, al-Munqidz min al-Dhalal,

“Dahaga untuk memahami hakikat segala sesuatu sudah ada sejak awal dan sejak usia remajaku. Hal ini adalah bawaan dan fitrah dari Allah yang diletakkan pada diriku, bukan pilihan dan upayaku. Hingga terlepas dariku belenggu taqlid dan terurai segala keyakinan yang terwarisi (sejak masa kecil). Tatkala aku melihat bayi Nasrani maka ia tumbuh dalam keadaan Nasrani, begitu pula bayi Yahudi maka ia tumbuh dalam keadaan Yahudi, dan begitu pula bayi Islam maka ia tumbuh dalam keadaan Islam. Aku mendengar Hadis Rasulullah saw. yang berbunyi, “Setiap anak terlahir dalam keadaan fitrah. Orang tuanyalah yang menjadikan anak itu seorang Yahudi, Nasrani, atau Majusi.” Maka tergeraklah hatiku untuk mencari hakikat fitrah yang murni (al-fitrah al-asliyyah) dan hakikat keyakinan-keyakinan yang muncul dengan sikap taqlid kepada orang tua dan para guru.”

Lantas, fitrah seperti apa yang dimaksud oleh al-Ghazali yang membuatnya berhasil untuk terlepas dari belenggu taqlid dan menggerakkannya untuk mencari kebenaran? Untuk memahami hal ini, penulis merujuk kepada artikel Frank Griffell, seorang pakar al-Ghazali dari Yale University, yang berjudul Al-Ghazali’s Use of “Original Human Disposition” (fitra) and its Background in the Teachings of al-Farabi and Avicenna (2012). Tentu, tulisan ini adalah hasil kunyahan penulis terhadap artikel tersebut yang terkadang ditambah dengan beberapa perasa sesuai dengan selera penulis.

Konsep Fitrah dalam Karya-karya al-Ghazali

Menurut Frank, tidak ada satu bagian dalam karya-karya al-Ghazali yang menjelaskan secara gamblang tentang fitrah. Dalam kutipan dari al-Munqidz sebelumnya, al-Ghazali menyebut kata fitrah dua kali dengan makna yang tampak agak berbeda. Kata fitrah pertama bermakna bakat untuk mengutarakan pertanyaan-pertanyaan kritis, sedangkan kata fitrah kedua bermakna kecenderungan asli yang dimiliki semua manusia. Al-Ghazali juga tampak menyinggung pemahaman populer bahwa fitrah akan menuntun manusia untuk menjadi Muslim. Namun jika dicermati, al-Ghazali juga meruntuhkan gagasan erat antara fitrah dan Islam. Hal ini terlihat dari ungkapan al-Ghazali terkait lepasnya belenggu taqlid (sikap mengikuti tanpa kritis) terhadap ajaran-ajaran yang terwariskan dari orang tua dan para gurunya, padahal mereka adalah Muslim.

Frank mengajukan sebuah solusi, bahwa yang fitrah yang dimaksud adalah disposisi (kecenderungan) terhadap kebenaran. Hal ini terlihat dari niat al-Ghazali untuk mencari hakikat ilmu. Langkah penting yang dilakukan al-Ghazali adalah bergantung kepada fitrah dan menolak taqlid. Sikap taqlid bagi al-Ghazali hanya menghalangi kebenaran, sedangkan fitrah menuntun pada kebenaran. Namun bagi al-Ghazali, fitrah tidak memiliki pengetahuan bawaan tentang dunia. Frank mengutip perkataan al-Ghazali dalam al-Munqidz, “Ketahuilah bahwa substansi manusia dalam fitrah aslinya (al-asl al-fitrah) diciptakan kosong dan polos, tanpa memiliki informasi apa pun tentang dunia Tuhan.” Fitrah adalah sarana yang memungkinkan seluruh manusia mencapai kebenaran. Meskipun awalnya kosong, ketika bekerja maka ia tidak kosong. Frank juga mengutip karya al-Ghazali lainnya, Ihya’ ‘Ulum al-Din, yang menggambarkan fitrah sebagai sebuah tubuh pengetahuan yang menuntut pada kepada pengetahuan-pengetahuan lain. Al-Ghazali juga mengungkapkan bahwa pengetahuan yang berasal dari fitrah tidak membutuhkan silogisme sebagai proses mencapai kesimpulan.

Dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din, Frank menemukan dua kutipan penting mengenai konsep fitrah al-Ghazali yang bermakna akal. Al-Ghazali mengatakan bahwa, “Yang saya maksudkan dengan kata itu (akal) adalah disposisi bawaan (al-fitrah al-gharizah) dan cahaya awal yang melaluinya manusia melihat esensi segala sesuatu.” Bagi al-Ghazali, kecerdasan dan kebodohan berasal dari fitrah. Pada bagian lain, al-Ghazali, mengadopsi definisi al-Haris al-Muhasibi, menyatakan bahwa akal bermakna kapasitas bawaan yang dengannya seseorang dipersiapkan untuk memperoleh pengetahuan teoritis. Pengetahuan ini termasuk pengetahuan umum bagi setiap manusia dan apa yang diterima dari orang tua dan guru. Fitrah berperan dalam perolehan pengetahuan teoritis ini dengan adanya suatu sebab (pemantik) seperti penyimpulan silogisme dan persepsi indra. Pada bagian lain, al-Ghazali juga tampak mengartikan akal sebagai fitrah itu sendiri. Baginya, akal juga bermakna sejenis pengetahuan yang sudah muncul pada bayi dan yang dapat membedakan dengan menilai apa yang mungkin dan yang tidak mungkin, seperti mengetahui bahwa dua lebih besar dari satu dan bahwa satu orang tidak dapat berada di satu tempat pada waktu yang sama.

Al-Ghazali dalam karyanya, Mihakk al-Nazhar, sebagaimana dikutip Frank, menjelaskan bahwa pernyataan moral seperti “berbohong itu buruk” hanyalah konvensi sosial bukan bagian dari fitrah karena dapat terpengaruh oleh keraguan. Al-Ghazali membagi fitrah menjadi fitrah al-wahm yang berasal dari kemampuan estimasi dalam jiwa manusia, dan fitrah al-‘aql yang berasal dari intelek.

Konsep Fitrah dalam Literatur Asy’ariyah sebelum al-Ghazali

Tampaknya tidak cukup bagi Frank untuk memahami konsep fitrah al-Ghazali sekedar dengan menyusun dari beberapa kutipan dari berbagai karya al-Ghazali. Frank kemudian mencoba penyelidikan hermeneutis dengan melihat penggunaan kata fitrah pada literatur Asy’ariyah sebelum al-Ghazali dan kaum peripatetik Islam seperti al-Farabi dan Ibn Sina. Literatur dari kedua golongan tersebut dipilih tampaknya karena kedua golongan tersebut sangat berpengaruh bagi pemikiran teologi-filosofis al-Ghazali.

Frank menemukan bahwa dalam literatur-literatur awal Asy’ariyah terdapat penolakkan terhadap eksistensi fitrah pada manusia. Hal ini disebabkan Asy’ariyyah menganut suatu okasionalisme untuk mempertahankan doktrin kekuasaan Tuhan yang menyeluruh atas segala ciptaan. Tuhan selalu mencipta apa pun yang terjadi di alam semesta bahkan sampai ke tingkat atomik. Jika terdapat kodrat (nature) pada suatu entitas maka terbatas lah kuasa Tuhan. Kaum Asy’ariyyah awal sampai al-Juwayni percaya bahwa Tuhan dapat menciptakan apa pun yang Ia inginkan, bahkan terciptanya pohon plum dari biji apel. Okasionalisme Asy’ariyah menjelaskan bahwa tidak ada yang pasti di alam, semuanya bersifat kemungkinan dan bergantung kepada kehendak Tuhan.

Penulis menemukan bahwa gagasan okasionalisme tersebut juga diterima oleh al-Ghazali. Dalam al-Iqtishad fi al-I‘tiqad, al-Ghazali menolak pandangan bahwa aksiden ada secara tersembunyi dalam suatu benda, kemudian akan ada momen aksiden itu akan muncul pada permukaan benda tersebut. Pandangan ini disebut dengan teori al-kumun wa al-zhuhur yang biasanya disebut berasal dari al-Nazzham, pemuka Mu’tazilah. Perumpamaannya adalah sebagaimana tersembunyinya minyak dalam wijen, mentega dalam susu, dan tepung dalam gandum. Penolakan al-Ghazali bahwa adanya aksiden yang berasal dari suatu benda, secara tersirat menunjukkan penolakan al-Ghazali terhadap fitrah segala sesuatu.

Konsep Fitrah dalam Literatur al-Farabi

Selanjutnya, Frank mencoba melihat bagaimana seorang filsuf peripatetik Muslim, al-Farabi, menggunakan kata fitrah. Frank menemukan bahwa dalam al-Musiqa al-Kabir, al-Farabi menjelaskan bahwa fitrah adalah disposisi asli yang bervariasi (different original dispositions) yang berkaitan dengan seberapa mudah atau sulit bagi manusia untuk menciptakan melodi baru. Frank menjelaskan bahwa konsep ini kita kenal sebagai ‘bakat’ yang berbeda-beda di antara manusia. Fitrah tersebut menjadi sebab terbaginya manusia ke dalam kelompok-kelompok yang berbeda, misalnya sebagian orang menjadi filsuf dan sebagian lainnya menjadi seniman. Menurut penulis, pengertian fitrah al-Farabi ini mirip dengan makna kata fitrah yang pertama disebut al-Ghazali pada al-Munqidz, yakni seperti kemampuan bawaan (gharizah) berpikir kritis yang berasal dari Tuhan.

Dalam al-Siyasah al-Madaniyyah, ditemukan pula konsep al-Farabi tentang fitrah. Ia menyebut fitrah asli manusia (human original disposition) adalah kemampuan untuk menerima pemahaman pertama (first intelligibles/al-ma‘qulat al-awwal, yakni penilaian-penilaian dasar yang dipahami oleh akal secara langsung tanpa penalaran. Contohnya, A adalah A dan prinsip non-kontradiksi). Menurut al-Farabi, selain orang gila dan orang dungu, semua manusia memiliki kemampuan ini, sehingga disebut sebagai fitrah musytarikah. Selanjutnya, dalam Kitab al-Huruf, al-Farabi menjelaskan bahwa fitrah manusia ini memiliki peran penting terkait asal-usul bahasa dan mengapa manusia dapat menyepakati sebuah bahasa yang sama. Ketika bahasa pertama terbentuk, para anggota komunitas manusia pertama bersepakat secara spontan dan langsung mengenai kata-kata dan maknanya. Ini disebabkan oleh kesamaan fitrah mereka. Fitrah manusia membuat mereka mengurutkan kata-kata sesuatu dengan urutan yang telah ditetapkan dari hal-hal yang dapat dipahami. Konsep fitrah ini mirip dengan gagasan al-Ghazali mengenai makna akal sebagai kapasitas bawaan yang mendorong tercapainya pengetahuan teoritis. Sesuatu yang membedakan manusia dengan hewan tak berakal.

Fitrah dalam Karya-karya Ibn Sina

Frank melihat adanya kejanggalan pada konsep fitrah al-Farabi, di satu sisi fitrah adalah kapasitas epistemik yang sama dimiliki setiap manusia namun di sisi lain fitrah membagi manusia menjadi beberapa kelompok sesuai dengan bakat yang dimilikinya. Bagi Frank, apa yang ditinggalkan oleh al-Farabi ini diselesaikan oleh Ibn Sina.

Dalam Kitab al-Hudud, Ibn Sina menyatakan bahwa makna ‘akal’ bersifat homonim. Menurutnya, kaum non-filsuf menyebut kemurnian fitrah pertama dalam diri manusia sebagai ‘akal’. Adapun di kalangan filsuf terdapat delapan makna ‘akal’, tujuh di antaranya menggambarkan fenomena kompleks seperti akal teoritis, akal praktis, atau akal material. Hanya akal pertama (first intellect) yang dicapai tanpa penalaran yang melibatkan fitrah manusia.  Ibn Sina mengutip Aristoteles mengenal jenis akal ini,

“Aristoteles mengatakan tentang makna dari akal ini, yakni konsep-konsep (tashawwurat) dan penilaian-penilaian (tasdiqat) yang muncul dalam jiwa melalui fitrah, adapun pengetahuan adalah apa yang dicapai melalui usaha (iktisab).”

Menurut Frank, yang dimaksud Ibn Sina adalah perbedaan antara konsep utama (the primary concepts) dan pengetahuan demonstrasi. Konsep-konsep utama (seperti konsep “ada”) tidak diketahui secara ilmiah atau melalui argumen demonstrasi, tetapi diperoleh melalui dalam keadaan kognitif lain yang disebut nous, kata yang dapat diterjemahkan sebagai wawasan (insight), intuisi (intuition), atau kecerdasan (intelligence). Kemungkinan besar, pada Ibn Sina kata tersebut diterjemahkan dalam bahasa Arab sebagai ‘aql (akal/intellect). Namun belum jelas mengenai proses munculnya konsep-konsep dan penilaian-penilaian tersebut. Bagi al-Farabi, pengetahuan ini muncul melalui fitrah sejak masa kecil. Entah bagaimana pengetahuan ini muncul.

  Ibn Sina, dalam al-Najat, menjelaskan terkait tashawwur (konsep) dan tasdiq (penilaian yang tersusun). Suatu konsep diperoleh melalui definisi atau sesuatu yang berfungsi sebagaimana definisi, seperti penjelasan dan ilustrasi. Adapun suatu penilaian diperoleh dari kombinasi setidaknya dua konsep dan dapat bernilai benar atau salah. Dengan suatu argumen silogistik atau apa yang berfungsi argumen, muncullah penilaian. Definisi dan argumen silogisme inilah yang menjadi sarana manusia untuk memperoleh pengetahuan. Keduanya, menurut Ibn Sina, bisa jadi benar, tidak benar (incorrect) tapi berguna, atau salah. Fitrah manusia (original human disposition) pada sebagian besar kasus tidak dapat membedakan mana definisi atau argumen yang salah dan benar. Di sinilah peran logika sebagai alat untuk menemukan kebenaran.

Pada bagian lainnya dalam al-Najat, Ibn Sina membahas mengenai proposisi (pernyataan yang bisa benar, bisa salah) apa yang dianggap sebagai pengetahuan pasti dan dapat digunakan sebagai premis dalam argumentasi silogistik sehingga menghasilkan demonstrasi (burhan). Suatu argumen demonstratif bergantung pada pra-anggapan tertentu yang membuat proposisi dapat menjadi pasti atau meragukan. Ibn menyebutkan ada sembilan proposisi berdasarkan sumbernya:

1. yang berasal dari kemampuan estimasi jiwa (wahmiyyat)

2. penilaian-penilaian dasar/first intelligibles (al-awwaliyyat), contohnya keseluruhan lebih besar dari sebagian.

3. penilaian yang tersebar luas (al-dza’iyat) di antara manusia tentang apa yang benar dan salah.

4. yang didasarkan pada persepsi indera (al-mahsusat).

5. yang didasarkan pada pengalaman (al-mujarrabat), yakni persepsi indera yang berulang.

6. yang diperoleh melalui transmisi yang dipercaya dari orang lain (mutawatirat).

7. penilaian yang diterima (al-maqbulat), yaitu keyakinan agama yang berasal dari para Nabi dan pemimpin agama.

8. penilaian dugaan (al-maznunat), yang cenderung dianggap benar tanpa dasar metodologis.

9. imajinasi (mutakhayyalat), yaitu hal-hal yang sepenuhnya salah, sebagian besar karena kesalahan identifikasi.

Ibn Sina berbicara banyak tentang kemampuan estimasi (al-wahm). Menurutnya, wahm adalah salah satu kemampuan batin (inner faculties) manusia yang memberikan pengetahuan langsung yang berhubungan dengan persepsi indera tertentu. Berdasarkan persepsi inderawi, ada aspek-aspek (ma‘ani) tertentu yang bersifat non-material dan oleh karenanya tidak dapat ditangkap panca indera eksternal (penglihatan, penciuman, perasa, peraba, pendengaran). Aspek-aspek tersebut adalah aksiden, yaitu atribut-atribut yang ada dalam hal-hal yang dipersepsi secara inderawi. Aksiden non-material ini ditangkap melalui kemampuan estimasi (al-quwwah al-wahmiyyah). Contoh dari aksiden-aksiden non-material ini adalah seperti kesenangan, kesakitan, persahabatan, dan permusuhan yang terkait dengan persepsi indera tertentu. Seorang ibu dapat merasakan cinta yang penuh ketika melihat anaknya, seekor domba langsung mengetahui bahwa serigala itu berbahaya. Aksiden yang terdapat pada persepsi tersebut harus bersifat relasional, sehingga tidak semua subjek merasakan aksiden yang sama pada suatu objek inderawi. Misalnya, aksiden ‘berbahaya bagi domba’ pada serigala, tidak relevan bagi beruang.

Kemampuan estimasi pada manusia mendorong manusia untuk membentuk suatu penilaian yang abstrak. Contoh proposisi yang berasal dari kemampuan estimasi seperti, “alam semesta berakhir di ruang hampa (al-mala’)”. Proposisi ini, lanjut Ibn Sina, dipegang teguh oleh semua orang awam. Contoh lainnya, “segala sesuatu yang ada itu meruang (mutahayyiz)”. Baginya, proposisi-proposisi ini secara alamiah cenderung dianggap benar oleh kemampuan estimasi, namun kedua proposisi ini salah (berdasarkan pertimbangan akal). Meskipun begitu, Ibn Sina menambahkan bahwa ada proposisi dari kemampuan estimasi yang dianggap benar oleh akal, seperti “mustahil mengasumsikan ada dua tubuh dalam satu tempat (pada waktu yang sama)” atau “mustahil ada satu tubuh di dua tempat pada satu waktu”. Penilaian dari estimasi ini berpengaruh sangat kuat dalam pikiran bahkan sampai kita tidak dapat membedakan mana penilaian yang berasal dari penilaian atau proposisi-proposisi utama (al-awwaliyyat) dan estimasi. Hanya akal yang dapat menentukan mana yang benar dan salah antara proposisi-proposisi tersebut. Baik estimasi maupun konsep utama, keduanya berasal dari fitrah manusia.

Ibn Sina memberikan karakter “niscaya” (dharuri/lazim) pada suatu penilaian terhadap suatu proposisi, yakni bahwa kebenaran penilaian tersebut diakui semua orang dalam setiap keadaan, dan tidak ada orang berakal sehat yang menyatakannya salah. Keniscayaan suatu penilaian dapat terjadi secara lahiriyah (dari luar), seperti penilaian inderawi, eksperimen/pengalaman berulang, atau periwayatan dari orang-orang yang dapat dipercaya; dan secara batiniyah (dari dalam) yang dihasilkan oleh akal atau kemampuan-kemampuan batin lainnya (misalnya estimasi). Akal dan kemampuan-kemampuan batin lainnya ini memperoleh sebagian pengetahuan mereka dari sumber-sumber selain mereka, seperti ‘Akal Aktif’ yang eksistensinya terpisah dari jiwa manusia. Namun ada pengetahuan yang berasal bukan dari sumber selain mereka. Pengetahuan ini Ibn Sina sebut sebagai ‘intelek murni’ (mujarrad al-‘aql) dan mengidentifikasi penilaian-penilaian dasar (al-awwaliyyat) sebagai bagian dari intelek jenis ini. Pengetahuan ini dihubungkan dengan kemampuan bawaan manusia (badihah, gharizah, dan fitrah).

Ibn Sina menyebut komponen fitrah yang ketiga (selain first intelligible/al-awwaliyyat dan estimasi), yakni konsep utama (the primary concepts). Ini terkait dengan pembedaan yang Ibn Sina buat antara pengetahuan yang niscaya yang berasal dari dalam dan dari luar. Ketika seseorang membentuk argumen silogisme, maka diperlukan term tengah (al-hadd al-awsat) sebagai penghubung antara kedua premis. Contohnya, “semua orang Athena adalah manusia”, “semua manusia itu fana (are mortal)”, maka “semua orang Athena itu fana (are mortal)”. Kata “manusia’ adalah term tengah yang harus muncul di kedua premis. Konsep “kemanusiaan” adalah konsep universal yang berasal dari ‘Akal Aktif’ melalui suatu proses perolehan (yakni, proses abstraksi) dan bukan berasal dari fitrah. Namun kadang-kadang sebuah konsep primer berfungsi sebagai term tengah dalam suatu silogisme. Konsep-konsep utama ini sudah tersedia dalam pikiran, seperti ‘ada’, ‘sesuatu’, ‘sebab’, atau ‘universal’. Tidak diperlukan definisi, persepsi indera, atau pengalaman untuk memahami konsep-konsep utama ini. Ada pengetahuan yang diperoleh melalui silogisme yang term tengahnya merupakan konsep utama. Silogisme ini menghasilkan pengetahuan tanpa pengetahuan lain yang dicapai melalui proses perolehan. Contohnya adalah “empat adalah bilangan genap”. Term tengah dari silogisme yang menghasilkan kesimpulan ini adalah sebuah konsep utama, yakni “yang dapat dibagi menjadi dua bagian yang sama”. Misalnya, penulis mencontohkan, kedua premis tersebut adalah, “Empat adalah (bilangan) dapat dibagi menjadi dua bagian yang sama” dan “(Bilangan) yang dapat dibagi menjadi dua bagian yang sama adalah bilangan genap”. Kesimpulan “empat adalah bilangan genap” merupakan premis (proposisi) yang silogismenya berasal dari fitrah. Premis disini adalah kesimpulan, namun digunakan sebagai premis dalam argumen silogisme selanjutnya. Kesimpulan tersebut adalah bagian dari fitrah karena kebenarannya dibangun oleh argumen yang premis-premis dan term tengahnya juga merupakan bagian dari fitrah (dapat dipahami tanpa penalaran).

Menurut Frank, uraian tersebut memperjelas makna kata ‘fitrah’ menurut Ibn Sina. Ia menganggap fitrah sebagai pengetahuan, penilaian, atau pernyataan yang dapat dipahami seluruh manusia terlepas dari latar belakang mereka. Frank juga melanjutkan uraian Ibn Sina bahwa jika suatu pengetahuan dapat diragukan maka itu bukan dari fitrah, jika tidak dapat diragukan maka itu berasal dari fitrah. Namun tidak semua penilaian yang berasal dari fitrah manusia yang niscaya (necessary) itu benar. Banyak pula yang salah. Hanya yang berasal dari fitrah akal (fitrah al-‘aql) yang menghasilkan penilaian benar. Adapun yang berasal dari fitrah estimasi (fitrah al-wahm) bisa salah. Jadi, Ibn Sina membagi fitrah menjadi dua bagian, fakultas estimasi dan fakultas akal (intelek). Dari yang pertama, muncul penilaian-penilaian estimasi (al-wahmiyyat) yang bisa salah; dan dari yang kedua muncul penilaian-penilaian dasar (first intelligibles/al-awwaliyyat) yang selalu benar/tidak diragukan.

Frank mengutip uraian Deborah L. Black mengenai ungkapan Ibn Sina yang tampak bertentangan yakni ada fitrah yang niscaya (necessary) tapi tidak benar. Kriteria seperti apa yang digunakan? Penjelasannya adalah bahwa penilaian estimasi itu niscaya (dianggap pasti benar) namun setelah dipertimbangkan akal ternyata salah. Tegasnya, fitrah secara keseluruhan menghasilkan penilaian yang dianggap niscaya, yaitu dianggap benar dalam segala situasi dan tidak memungkinkan keraguan. Namun hanya beberapa di antaranya yang selalu benar, yakni al-awwaliyyat (first inteligibles), sementara yang lainnya, penilaian-penilaian estimasi (al-wahmiyyat) itu bisa benar dan bisa salah. Implikasinya, Deborah melanjutkan, adalah setiap fakultas (estimasi dan akal) ketika beroperasi secara terpisah, hanya akan menyetujui apa yang selaras dengan kemampuan persepsinya sendiri. Dalam hal ini, penilaian estimasi konsisten dengan persepsi inderawi yang selaras dengannya.

Namun apa yang menyebabkan penilaian estimasi bisa salah? Kesalahan tersebut tidak ada hubungannya dengan persepsi indera itu sendiri, melainkan dengan prinsip-prinsip yang dimiliki oleh persepsi indera yang lebih umum dibanding persepsi indera itu sendiri. Contohnya seperti asumsi-asumsi tentang kesatuan atau multiplisitas, tentang keterbatasan sesuatu, atau tentang sebab akibat. Ketika mengatakan “semua yang-ada itu meruang” maka itu keliru karena menggeneralisasi secara berlebihan pengetahuan yang didapatkan berdasarkan persepsi indera kepada objek yang non-spasial. Penilaian-penilaian estimasi (al-wahmiyyat) sebenarnya dapat menjadi alat bagi kesimpulan-kesimpulan akal namun hanya pada wilayah yang berkaitan dengan persepsi inderawi. Ketika akan menerima penilaian estimasi di luar wilayah yang berkaitan dengan persepsi inderawi, Ibn Sina menjelaskan, terjadilah kerusakan fitrah. Kemampuan estimasi hanya menghasilkan penilaian yang benar sesuai dengan wilayahnya, yakni terkait persepsi inderawi. Penilaian-penilaian estimasi juga dapat benar secara akal jika berlaku bukan hanya untuk objek-objek inderawi tapi juga untuk semua yang-ada. Kemampuan estimasi (al-wahm) selalu memberikan sugesti bahwa penilaiannya dapat digunakan untuk semua objek. Namun ketika kemampuan akal tajam dan bekerja dengan benar, ia dapat membedakan mana penilaian estimasi yang dapat dan mana yang tidak dapat digeneralisasi.

Selain berbicara mengenai fitrah manusia dalam hubungannya untuk memahami realitas, Ibn Sina juga berbicara mengenai fitrah terkait hubungannya dengan penilaian normatif, seperti tentang benar atau salah, baik atau buruk, dan indah atau jelek. Menurutnya, penilaian-penilaian tersebut termasuk dalam jenis proposisi yang diterima luas (al-dza’iyat) atau diterima secara umum (al-masyhurat) di antara orang-orang. Pernyataan moral seperti “bohong itu buruk” dipegang teguh oleh semua orang atau mayoritas orang atau hanya kaum terpelajar di antara mereka, sementara golongan lain mengingkarinya. Pernyataan tersebut dibentuk bukan oleh fitrah, namun oleh konvensi masyarakat yang bisa berdasarkan tradisi atau karakter tertentu manusia. Jika memang pernyataan tersebut berasal dari fitrah, tentunya tidak dapat diragukan sehingga tidak ada yang mengingkarinya. Teori etika Ibn Sina bersifat teleologis, yakni suatu tindakan itu bernilai jika melayani suatu tujuan. Tentu saja setiap orang dan kaum memiliki tujuan yang berbeda, dengan begitu berbeda pula pendapat mereka tentang yang baik dan buruk. Tujuan yang dipilih Ibn Sina adalah kebahagiaan manusia di dunia dan akhirnya. Tindakan yang mendukung tujuan inilah tindakan baik, dan tindakan yang merugikan tujuan tersebut adalah tindakan buruk.

Kembali kepada uraian Ibn Sina yang menggunakan kata fitrah untuk makna teknis yang ketat khususnya untuk dua jenis pernyataan, yang berasal dari penilaian pertama (first intelligibles/al-awwaliyyat) dan penilaian yang berasal dari kemampuan estimasi (wahmiyyat). Keduanya adalah pengetahuan yang dapat diakses oleh semua manusia tanpa peduli latar belakangnya. Menurut Frank, Fitrah bagi Ibn Sina adalah seperangkat penilaian (judgments) niscaya, yang keniscayaannya berasal ‘dari dalam’ bukan dari orang lain atau perolehan (seperti memperoleh konsep universal “kemanusiaan” dari akal aktif).

Kesimpulan Frank Griffell tentang Konsep Fitrah al-Ghazali

Frank menyadari bahwa banyak sekali pengaruh Ibn Sina pada pemikiran al-Ghazali tentang fitrah, sehingga dengan memahami uraian Ibn Sina tentang fitrah dalam memberikan pemahaman yang lebih komprehensif tentang makna fitrah menurut al-Ghazali.

Dalam Mihakk al-Nazzhar, al-Ghazali terlihat mengadopsi uraian Ibn Sina tentang penilaian-penilaian yang dianggap pasti (yaqiniyyat) meskipun dengan beberapa perubahan. Al-Ghazali mencantumkan tujuh jenis penilaian atau proposisi, 1) penilaian-penilaian dasar (first intelligibles/al-awwaliyyat), 2) persepsi dari lima indera batin (al-musyahadat al-bathinah), seperti rasa lapar, 3) penilaian berdasarkan lima indera luar (al-mahsusat al-zhahirah), 4) penilaian berdasarkan pengalaman yang berulang (al-tajribiyyat), 5) penilaian yang diperoleh melalui periwayatan dari orang lain yang dipercaya (al-ma‘lumat bi al-tawatur), 6) penilaian estimasi (wahmiyyat), dan 7) pernyataan yang diterima secara umum (al-masyhurat). Penilaian jenis pertama selalu benar, sedangkan keenam lainnya dapat mengandung penilaian yang salah. Pada artikelnya, Frank hanya memfokuskan pada pembahasan ketiga jenis penilaian, yakni al-awwaliyyat, al-wahmiyyat, dan al-masyhurat.

Al-Ghazali mengikuti Ibn Sina yang mengatakan bahwa fitrah adalah seperangkat penilaian (a set of judgements) yang disepakati semua manusia dari latar belakang apapun. Ini dibedakan dari kapasitas rasional yang menghasilkan pengetahuan yang teoritis yang berasal dari pengetahuan sebelumnya dengan suatu argumen. Kapasitas ini disebut sebagai akal (al-‘aql), kapasitas bawaan (gharizah), dan merupakan kesiapan untuk memperoleh segala pengetahuan teoritis. Fitrah, bagaimanapun, adalah bekal bagi penilaian yang dianggap utama. Manusia memiliki bekal ini dengan kadar yang tidak setara.

Al-Ghazali juga memandang bahwa fitrah dapat mengandung kesalahan, yakni penilaian estimasi yang salah. Penilaian tersebut sulit dibedakan dari al-awwaliyyat kecuali dengan kemampuan akal (quwwah al-‘aql) dan argumen rasional (dalil al-‘aql) yang dapat memutuskan mana penilaian estimasi yang selalu benar. Penilaian-penilaian dasar (first intelligibles/al-awwaliyyat), bagi al-Ghazali, adalah ketika akal memutuskan secara intuitif (‘ala al-badihah), apakah itu benar atau salah.

Seperti Ibn Sina, al-Ghazali juga memberikan komentarnya terkait “penilaian yang diterima secara luas” (al-masyhurat). Baginya, pernyataan-pernyataan moral seperti, “berbohong itu buruk”, “memberi manfaat itu baik”, dan “berterima kasih kepada orang yang memberi manfaat itu baik” hanyalah konvensi sosial yang bisa benar atau salah. Penilaian tersebut didapatkan sejak kecil melalui pembiasaan, bukan melalui fitrah (baik fitrah akal atau fitrah estimasi). Al-Masyhurat tidak dapat digunakan dalam argumen demonstratif kecuali didukung oleh argumen lain. Di sisi lain, al-masyhurat digunakan oleh para ahli dialektika seperti mutakallimun atau fuqaha’.

Frank melanjutkan bahwa keseluruhan pembahasan tersebut memberikan pemahaman terkait penggunaan kata ‘fitrah’ oleh al-Ghazali baik dalam al-Munqidz min al-Dhalal maupun Ihya’ ‘Ulum al-Din. Pertama-tama, al-Ghazali menggunakan kata fitrah dalam arti ‘bakat individu’ sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Farabi. Hal ini terlihat dari ungkapan al-Ghazali, “Dahaga untuk memahami hakikat segala sesuatu sudah ada sejak awal dan sejak usia remajaku. Hal ini adalah bawaan dan fitrah dari Allah yang diletakkan pada diriku, bukan pilihan dan upayaku.”

Di bagian selanjutnya, al-Ghazali berbicara tentang anak yang dididik oleh lingkungannya menjadi Yahudi, Kristen, dan Muslim lalu membedakan hal ini dengan fitrah. Pendidikan lingkungan tersebut adalah konvensi sosial, bukan fitrah. Al-Ghazali mengajak kita untuk berpikir ketika seseorang dilahirkan tanpa pengaruh pendidikan lingkungannya. Penilaian estimasinya diawali oleh persepsi indera, kemudian jika disetujui akal (dan sesuai dengan prinsip-prinsip umum yang benar) maka statusnya menjadi first intelligibles. Setelah proses ini berlangsung tanpa terganggu konvensi sosial, proses ini memastikan seseorang memiliki penilaian yang benar (true judgements). Penilaian tersebut selanjutnya menjadi premis bagi penalaran demonstrasi dan memulai suatu pengetahuan ilmiah. Pengetahuan teoritis atau ilmiah tersebut membutuhkan sumber-sumber tambahan seperti penilaian eksperimen (tajribiyat). Dari sini dapat tersimpulkan bahwa fitrah memungkinkan seseorang untuk mengembangkan pengetahuan akurat tentang realitas.

Implikasi pandangan tersebut juga terdapat pada penilaian moral. Karena penilaian tersebut hanyalah konvensi sosial yang bisa benar atau salah maka di sinilah diperlukan Islam sebagai wahyu yang memberikan pedoman yang benar bagi manusia. Di sinilah letak urgensi pengertian fitrah menurut Ibn Sina bagi al-Ghazali. Bahwa berpaling dari pengaruh lingkungan kepada fitrah justru akan membawa kepada kebenaran dalam memahami Tuhan dan ciptaan-Nya. Berdasarkan ajaran Ibn Sina ini, penilaian moral yang valid tidak berasal dari orang tua atau para guru, namun dari Alquran. Al-Ghazali melangkah lebih jauh dari Ibn Sina dengan menyakini bahwa penilaian berdasarkan fitrah akan menggerakan seseorang kepada pengetahuan tentang keberadaan Tuhan. Menurutnya, seperti inilah yang dimaksudkan QS. al-Rum ayat 30 bahwa setiap manusia diciptakan dengan fitrah terhadap kepercayaan kepada Tuhan yang Maha Tinggi, dan juga untuk mengetahui segala sesuatu sebagaimana adanya. Menurut Frank, ‘kepercayaan kepada Tuhan’ ini berarti monoteisme atau tauhid bukan agama Islam secara spesifik. Frank mengutip komentar al-Murtadha al-Zabidi terhadap Ihya’ ‘Ulum al-Din, bahwa ‘kepercayaan’ yang dimaksud al-Ghazali adalah ‘pengetahuan yang niscaya tentang Tuhan’.

Komentar Maria de Cillis

  Teka-teki masih belum berakhir. Katakanlah, al-Ghazali meyakini bahwa manusia memiliki fitrah yang memungkinkan seseorang mencapai pemahaman yang akurat tentang realitas. Namun, sejauh mana efektivitasnya? Dan bagaimana konsep al-Ghazali tentang fitrah tersebut dapat diselaraskan dengan okasionalisme Asy’ariyah yang juga diamini al-Ghazali?

Pada bagian sebelumnya sudah dijelaskan bahwa Asy’ariyah menolak adanya kecenderungan alami (nature) pada segala sesuatu. Sikap ini diajukan sebagai upaya menegaskan doktrin Kemahakuasaan Tuhan yang meliputi segala sesuatu. Dalam teologi Asy’ariyah, alam beserta isinya yang tersusun dari atom-atom serta aksiden-aksiden, sepenuhnya bergantung kepada kuasa dan kehendak Tuhan. Tidak ada satupun entitas alam yang dapat menghasilkan sesuatu dari dirinya sendiri, segala yang terjadi adalah ciptaan Tuhan. Pandangan ini juga menolak keniscayaan kausalitas dan meneguhkan Tuhan sebagai satu-satunya sebab dan pelaku. Dengan begitu, fitrah manusia sebagai suatu kecenderungan bawaan juga dapat dinegasikan.

Al-Ghazali, sebagai pembesar Asy’ariyah, tentu terpengaruh dengan gagasan tersebut. Bagi al-Ghazali, dalam al-Iqtishad fi al-I‘tiqad, Tuhan dapat saja menciptakan panas di tangan ketika tangan tersebut menyentuh salju. Al-Ghazali juga memandang bahwa aksiden-aksiden, seperti gerak dan diam, tidak secara intrinsik ada pada esensi benda. Gambaran yang diutarakan al-Ghazali adalah bahwa jika aksiden gerak itu hilang dari benda (benda yang tadinya bergerak, kini diam), kita tidak mengatakan benda tersebut juga hilang. Ini berarti, aksiden-aksiden tersebut adalah sifat tambahan pada suatu benda. Karena aksiden tersebut bukan berasal dari benda itu sendiri, maka jelas Tuhan-lah yang menggerakkan atau mendiamkan benda tersebut.

Dalam karyanya, al-Maqshad al-Asna, al-Ghazali menjelaskan pandangannya tentang mekanisme penciptaan alam sebagai berikut,

Pertama, Tuhan dengan kebijaksanaan hukum-Nya menetapkan sebab yang diarahkan kepada akibat. Hukum Tuhan ini menunjukkan adanya desain utama yang mutlak sekaligus perintah abadi Tuhan. Pada tahap ini, Tuhan menetapkan sebab-sebab universal dan konstan (al-asbab al-kulliyyah al-da’imah). Contohnya, tujuh lapis langit, bumi, bintang-bintang, dan benda-benda angkasa yang menjadi sebab bagi setiap pergerakan entitas-entitas di bumi. Tahap ini disebut al-qadha’.

Kedua, Tuhan menetapkan sebab-sebab universal ini menjadi mendasar (ashliyyah), tetap (tsabitah), dan stabil (mustaqarrah). Sehingga sebab-sebab ini tidak hilang atau berubah sampai akhir zaman.

Ketiga, Tuhan menghubungkan sebab-sebab universal ini dengan akibat-akibatnya sebagaimana ukuran yang telah ditentukan, saat demi saat. Tahap inilah yang disebut al-qadar.

Pada tahap ketiga inilah Tuhan dapat menghubungkan sebab dengan akibatnya secara tidak biasa. Jika biasanya kapas terbakar disebabkan didekatkan ke api, bisa saja Tuhan tetap menjadikan kapas itu utuh meskipun sudah baru ke dalam api. Dari mekanisme di atas, kita juga dapat melihat bahwa Tuhan, bagi al-Ghazali, tidak hanya memelihara hukum kausalitas namun juga senantiasa mencipta di dalamnya. Maria de Cillis dalam bukunya yang berjudul Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in The Works of Avicenna, al-Ghazali, and Ibn ‘Arabi (2014), menyebut uraian al-Ghazali tersebut sebagai kompromi antara naturalisme Avicennian (yang meneguhkan nature segala sesuatu) dan okasionalisme Asy’ariyah. Lantas bagaimana dengan fitrah?

  Maria mengutip salah satu penjelasan Frank Griffel yang menyebutkan bahwa al-Ghazali memahami nature sebagai suatu elemen operatif dalam serangkaian penyebab sekunder (penyebab alamiah) yang efektif secara umum dan dalam banyak kasus. Maria melanjutkan bahwa tampaknya al-Ghazali menerima bahwa nature manusia berperan dalam rangkaian sebab-akibat yang tertulis secara abadi dalam al-qadha’. Hanya saja pengaruh nature ini dalam kehidupan manusia adalah produk dari runtutan kebiasaan Tuhan pada setiap peristiwa, seperti kapas yang biasanya terbakar jika didekatkan pada api. Tuhan bisa saja melakukan hal yang berbeda dari rangkaian sebab-akibat yang biasa terjadi. Menurut Maria, argumen dasar dari pendapat ini adalah tidak ada satupun di alam ini yang secara pasti mengikut nature-nya, karena Tuhan dapat mengubahnya jika menghendakinya.

Ringkasnya, efektivitas fitrah pada manusia, sebagaimana fungsinya untuk menunjukkan pandangan akurat tentang realitas, bergantung kepada kehendak dan kuasa Tuhan.

Tadabbur

Sebagai mahasiswa Muslim, sudah sepantasnya kita dapat mengikuti keberanian al-Ghazali. Sudah sejak remaja ia berhenti untuk mengekor kepada ajaran-ajaran warisan para guru dan orang tuanya, dan memulai pencarian kebenaran itu sendiri. Ketika menimba ilmu di Naisabur, al-Ghazali melihat pertentangan politik dan ideologi keagamaan pada saat itu. Di belahan Timur (Baghdad, Naisabur, dan lainnya), Dinasti Salajiqah membangun majlis dan madrasah berbasis Ahl al-Sunnah. Sedangkan di Barat (Mesir dan sekitarnya), Dinasti Fatimiyah membangun majlis dan madrasah berbasis Syi‘ah. Selain kedua mazhab besar yang berseberangan ini, muncul pula golongan-golongan lain seperti Mu‘tazilah dan kaum filsuf peripatetik Islam (Massya’iyyah). Al-Ghazali memutuskan untuk tidak berpihak pada salah satu golongan, justru mendorongnya untuk mempelajari ajaran setiap aliran. Akhirnya, terlepaslah belenggu taqlid dan ditinggalkanlah doktrin-doktrin warisan para gurunya. Al-Ghazali melanjutkan penelitiannya dengan menggunakan akal, panca indera, serta Alquran dan Hadis sebagai penimbang kebenaran.

Ketika Hijrah ke Baghdad, al-Ghazali mulai fokus mempelajari filsafat hingga menghasilkan dua karya besar tentang filsafat, yakni Maqashid al-Falasifah dan Tahafut al-Falasifah. Setelah mempelajari banyak tentang filsafat, ia berkomentar bahwa untuk memahami masalah di luar alam nyata, yakni dalam diskursus filsafat mengenai metafisika, tidak dapat digunakan akal semata. Para filsuf pun banyak berdebat tentang permasalahan-permasalahan metafisika. Dari sini, muncul keraguan al-Ghazali terhadap kaidah keilmuan. Ia meragukan panca indera karena dapat menipu, sebagaimana bintang yang besar terlihat kecil. Ia juga menemukan batas-batas penyelidikan akal khususnya dalam metafisika. Al-Ghazali juga mengalami keraguan terhadap masalah-masalah yang tidak dijelaskan secara gamblang oleh syariat, seperti kekadiman dan kekekalan ruh serta masalah takdir.

Al-Ghazali kemudian berpaling ke ajaran Syi‘ah Ta‘limiyah. Ia setuju ketika golongan ini berpendapat bahwa perkara agama tidak dapat diraih dengan akal belaka. Namun al-Ghazali meragukan khurafat pada sosok Imam Ma’shum yang mendapat ilmu langsung dari Tuhan namun tidak dapat ditemui secara kasat mata. Hingga akhirnya, al-Ghazali berpaling kepada golongan sufi. Setelah mempelajari tasawuf secara teoritis dan praktis, hilanglah keraguan-keraguan pada al-Ghazali.

Kita tidak harus menemukan bentuk kebenaran yang sama seperti yang diraih al-Ghazali. Begitupula kita tidak harus saklek mengikuti tahapan-tahapan al-Ghazali menghilangkan keraguan dan menemukan keyakinan akan kebenaran. Hal yang patut kita contoh dari al-Ghazali adalah sikap ketekunan dalam meneliti dan menimbang setiap pengetahuan yang kita dapat sampai kita temukan mutiara kebenaran yang terpendam di dalamnya. Kita harus bersyukur diciptakan sebagai manusia yang memiliki fitrah intelek (al-‘aql) yang dapat menuntun kita menuju kebenaran tersebut. Sikap mensyukuri yang tepat tentunya adalah menggunakannya secara maksimal sebagai pedoman hidup dan perilaku kita. Jangan rusak fitrah istimewa tersebut dengan begitu saja menukar kemuliaannya dengan sikap mengekor terhadap orang lain dan lingkungan tanpa sikap kritis. Tentunya, sikap ini juga harus diikuti sikap memohon penuh harap kepada Tuhan agar melanggengkan fungsi fitrah ini dalam menuntun kita menuju kebenaran.

Bahan Bacaan:

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Al-Iqtishad fi al-I‘tiqad. Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiah, 1971.

de Cillis, Maria. Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromies in The Works of Avicenna, al-Ghazali, and Ibn Arabi. New York: Routledge, 2014.

Griffel, Frank. "Al-Ghazali’s Use of “Original Human Disposition” (fitra) and its Background in the Teachings of al-Farabi and Avicenna", The Muslim World, Vol. 102, Januari 2012.

Hakim, Taufiiqul. “Kehendak Bebas Manusia Perspektif al-Ghazali dan Sam Harris”. Skripsi S1, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2024.