friedrich daniel ernst schleiermacher
(1768-1834) 

De jonge Duitse theoloog en predikant Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) constateerde aan het einde van de 18de eeuw dat het denken over en de beleving van de godsdienst in een crisis was geraakt. Vooral onder kunstenaars en intellectuelen bestond de neiging het kerkelijk christendom vaarwel te zeggen en de godsdienst te reduceren tot hetzij verstandelijk moralisme hetzij hyper-individuele vroomheidsbeleving. In een vijftal redevoeringen (tenminste, dat is de literaire vorm; ze zijn nooit als zodanig uitgesproken) probeert Schleiermacher de ontwikkelde a-religieuzen (de 'verachters') ervan te overtuigen dat religie behoort tot de wezenlijkste kenmerken van de mens en dat een grondige bezinning op de menselijke ervaring noodzakelijk moet leiden tot het inzicht dat de mens een bij uitstek religieus wezen is.

rudolf otto: Friedrich Daniel Schleiermacher’s Betoog over de religie  is om vier redenen van belang.

1 Wat je houding tegenover Schleiermachers methode en wijze van uitdrukken ook moge zijn, keer op keer raak je betoverd en geboeid door zijn oorspronkelijke en uitdagende poging om, in een tijdsgewricht waarin vermoeid en bevreemd tegen religie wordt aangekeken, religie terug te voeren naar haar oorspronkelijke drijfveren. Schleiermacher probeert religie, bedreigd door vergeetachtigheid, opnieuw in te weven in het overvolle gemoedsleven van de moderne mens.

Schleiermacher ondernam zijn poging op het keerpunt van de achttiende eeuw, op het hoogtepunt van die bewogen nieuwe tijd waarin de ontluiking en bloei van het moderne geestesleven zichtbaar werd. Poëzie en literatuur maakten een creatief en invloedrijk hoogtepunt door. De klassieke Duitse filosofie liet haar eerdere fase los en maakte zich op voor nieuwe en verdere vooruitgang. Verrijkt door nieuwe ontdekkingen onderging zij een gedaantewisseling en reikte naar nieuwe standaarden door nieuwe methoden en gezichtspunten. Zowel de natuurwetenschappen als de humanistiek ontgroeiden hun half-middeleeuwse vormen en werden volwassen.

Een krachtige pulserende stroom stuwde de krachten, talenten en ambities van de menselijke geest voorwaarts. Slechts één interesse leek achter te blijven te midden van deze algemene beroering en opwinding. En dat was nou net de interesse die zo lang de eerste was geweest. Inderdaad, en welhaast de enige zelfs: religie. In de toonaangevende culturele en intellectuele kringen was de status van religie tot een dieptepunt gedaald. Religie leek iets van voorbije tijden, haar laatste uur had geslagen en een nieuwe en energiekere geestkracht nam haar plaats in.

Dit wil niet zeggen dat in de culturele kringen van die tijd een open en opzettelijke animositeit tegen religie de overhand had. Het is niet correct om aan Duitsland het soort vijandigheid toe te schrijven die de uitkomst was en het stempel droeg van een materialistische richting en een perspectief dat enige tijd toonaangevend was in de intellectuele kringen van Duitslands buurlanden. 

Het Franse materialisme, de Système de la Nature (1770) van de Franse filosoof en verdediger van het atheïsme Baron d’Holbach (1723-1789) en L’Homme Machine (1748) van de Franse filosoof De La Mettrie (1705-1751) die een rigoureuze materialistische psychologie bepleitte, vond geen grote weerklank onder de Duitse bevolking die lang vasthield aan het idealistische gedachtegoed en gevoel. Integendeel juist, een verheven idealisme, sprankelend door de hoge verwachtingen, was het kenmerk van de tijd die de onderwijzingen van Kant, Herder en Goethe omarmde. Goethe produceerde een machtige overstelpende stroom van poëtische observatie, evocatie en (natuur)beleving, die een enorme invloed uitoefende en gemeengoed werd in een tijd die minachting had voor de heersende materialistische filosofie. 

De dichter en filosoof Johann Gottfried von Herder (1744-1803) had een vertrouwen in en een enthousiasme voor het humanistische ideaal wakker geschud. Hoge verwachtingen werden gekoesterd over de mogelijke opkomst van een perfecte veelzijdige mensheid die was uitgeroepen om het doel te zijn van alle vormen en creaties van de natuur én van de historische ontwikkeling zelf. En met een ongeëvenaarde kracht had Kant de ogen geopend voor ethisch bewustzijn, zelfbewustzijn en voor de waardigheid van de geest en de morele wilskracht. Zodoende gaven zijn leerlingen er de voorkeur aan om de wereld en haar samenhang uit te leggen op basis van wetten en vormen van het verstand en de morele wilskracht, in plaats van de wereld te verklaren vanuit haar mechanistische samenhang. 

Maar zelfs tegenover deze esthetische gevoeligheid aan de ene kant en deze morele onderwijzing aan de andere kant is religie in een hoek gedreven. Religie leek overbodig; het liep niet meer in de pas met het tijdsgewricht. Religie werd niet gehaat, maar er werd om de een of andere reden minachtend op neergekeken als iets dat zijn beste tijd had gehad en nu niet meer bruikbaar was. We hadden bijgeleerd en zaten vol idealen; de ene was esthetisch en de andere ethisch. Maar geen van beiden was religieus. 

En dan, plotseling in de zomer van 1799 verscheen er een boek van een onbekende schrijver dat de titel droeg: Over de religie, betogen tot de slimmeriken onder haar verachters. De bedoeling van het werk was glashelder. Het streefde naar een herovering van de positie van religie die in de intellectuele wereld verloren was gegaan en werd bedreigd door totale vergetelheid. Het had de bedoeling om religie aan de vergetelheid te ontrukken en aan te tonen dat religie niet alleen van belang was voor minder geschoolden en mensen van het jaar nul die er een gebrekkig surrogaat voor de hogere zaken des levens in vonden. Het betuigde dat religie niet alleen behoorde tot de waarlijk cultureel hoogstaande, authentieke en complete mens maar bovendien, dat zonder religie de mens zichzelf berooft van zijn hoogste mogelijkheden. Het boek was geschreven met de bedoeling om religie terug te brengen als een gistende beweging en als een voorname factor in de groei en verdere ontwikkeling van de moderne tijd. 

De schrijver die zich zo stoutmoedig waagde aan deze onderneming was een vrij onbekende predikant die verbonden was aan een Berlijns ziekenhuis: Friedrich Schleiermacher. Hij faalde niet in de doelstelling die hij voor ogen had. Binnen de kortste tijd stonden hij en zijn boek in het middelpunt van de publieke belangstelling. Schleiermacher was voorbestemd om geleidelijk aan een geniale hervormer van de protestantse theologie, én een van de grootste protestantse theologen te worden. Maar nog belangrijker, naast zijn werk als docent, predikant en levensbeschouwelijk counseler, was dat hij voor veel mensen de ogen opende voor een piëtistische levensstijl. Een levenshouding die zich keerde tegen dorre leerstellingen ten faveure van een beleven met het hart, woord en daad.

 Zijn allereerste werk bereikte snel het beoogde doel. Het bracht meteen een heftige discussie op gang over religieuze aangelegenheden en stimuleerde de religieuze bezinning. Door Schiller werd het zuinig ontvangen. Goethe verwaardigde zich door het met een ‘vrolijke tegenzin’ te complimenteren. Desondanks wekte het de religieuze belangstelling in de kringen van de wat jongere dichters, schrijvers en filosofen. Het lokte bij Schelling eerst afwijzing uit, daarna imitatie. Het speelde een belangrijke rol in Fichte’s religieuze transformatie. In Fichte’s Die Anweisung zum seeligen Leben oder auch die Religionslehre (1806) en in zijn Reden an die deutsche Nation (1808) klinkt de echo van Over de religie duidelijk door. Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg’s (Novalis) geestelijke poëzie  werd er door geïnspireerd. Bij anderen, zoals Klaus Harms riep het ergernis op, velen ervoeren het als een dwaze stommiteit. Harms noemde het een stuk verdwaasheid, ‘een duw tegen de eeuwige beweging’: "Alle leringen, waarin wij protestanten nog één zijn, kan ik schrijven op de nagel van mijn duim."

Inderdaad, Over de religie werd een van de meest beroemde boeken uit de geschiedenis. Ondanks het feit dat het boek duidelijk sporen draagt van incompleetheid en een soms al te jeugdig élan, ondanks de evenwichtigere meesterwerken van de oudere Schleiermacher die volgden, hield het boek stand. Schleiermacher zelf bewerkte de edities van 1806, 1821 en 1831. Latere edities bleven die hele eeuw verschijnen. Het werd een soort hartverheffende gids voor hen die andere stichtelijke lectuur links lieten liggen. Het boek werd een klassieker, zowel in de theologie als binnen de Duitse literatuur.

2 Aan deze overwegingen kan in tweede instantie het literaire en intellectuele belang worden toegevoegd dat het boek in zich draagt. In geen enkel ander document werd de geest van die tijd rond 1800 zo direct, zo breed, zo afwisselend en zo geconcentreerd samengevat als in dit boek: een heftig verlangen, zoeken en vinden; de nieuwe vragen die opkwamen en de nieuwe doelstellingen die werden geformuleerd; de voorkeuren en antipathieën van die tijd; het oude dat moest worden overwonnen; het streven naar nieuwe aandachtspunten in filosofie, religie, moraliteit, poëzie, levenshouding en wereldbeschouwing.

Behalve dat allemaal, wordt er in het boek gereflecteerd op de verdwijnende of inmiddels verdwenen invloed van de vitale levensvragen en filosofie zoals die door de officiële theologie en Kerk naar buiten worden gebracht. Er wordt kritisch nagedacht over de zelfverzekerdheid en betovering in de wereld van de Verlichting met zijn nieuwe wetenschappen en wereldvisies en onafhankelijke cultuur en ethische waarden en normen, de herontdekking van de antieke wereld met de verrijzenis van Plato, de grote poëzie, de nieuwe esthetisch-artistieke cultuur, de idealistische filosofie, het Fichtiaanse optimisme, het zelfbewustzijn van de onafhankelijke geest en het respect voor zijn vrijheid en waarheid, de nieuwe psychologie, de levenslustige natuurfilosofie, het dispuut over Spinoza, de vernieuwde staatsinrichting, de Franse revolutie en haar opbeurende invloed op de jonge generatie en ten slotte zelfs de nawerking van de invloed van de Moravische Hernhutters, het vrijheid-georiënteerde piëtisme en de vernieuwde bewegingen binnen de mystiek. Over dit alles laat Schleiermacher in Over de religie zijn licht schijnen.

 Op een bijzondere wijze echter is het werk een monument van de vroege romantische school. Rechtstreeks ontsproten uit deze omgeving en sfeer is het een onbetwistbaar manifest van de Romantiek in zijn kijk op de natuur en de geschiedenis, zijn strijd tegen de rationalistische cultuur en de filisterij (bekrompenheid) van het rationalisme binnen overheid, kerk, school en maatschappij, het de voorkeur geven aan het fantasievolle, melancholieke, het vermoeden en het voorgevoel, het mystieke, zijn neiging ten gunste van het historische en positieve verworvene in contrast met het ‘natuurlijke’, zijn individualiteit en kenmerkendheid in contrast met het ‘nut in het algemeen’. En zeker niet minder ook in zijn tegendraadsheid en vechtlust, zijn afwijzing van de harde schooldiscipline, het gebruik van oorspronkelijke invallen, analogieën, en fantasierijke combinaties in plaats van rigoureuze methoden, concepten en bewijzen

Zowel de Betogen als de snel erop gevolgde Monologen [F. Schleiermacher, Monologen, ed. F. M. Schiele (Leipzig, 1902), door Rudolf Otto besproken in Deutsche Literaturzeitung 23, no. 47 (November 22, 1902), red.] staan qua stijl en letterkundig opzicht in de romantische prozatraditie. Het levensgevoel van die tijd en de stilistische invloed uit de omgeving van de gebroeders Schlegel klinken helder door in de ritmiek en de lettergrepenmaat die af en toe wat gekunsteld aandoet. Het klinkt door in de soms wat plechtstatige zinswendingen, mythologische beeldspraak en in de overdreven plechtige aandoenlijkheid en geaffecteerde toon die het hele werk kenmerkt.

3 Ten derde, de Betogen zijn van bijzonder belang voor theologen. Ze zijn de toegangspoort tot het intellectuele gedachtegoed van de latere protestantse vernieuwers. In ieder geval zijn de Betogen het debuut van een beginner, ze zijn niet te vergelijken in methode en vaardigheid met de hoofdwerken die volgden. Dit is zeker het geval met zijn Glaubenslehre, waarin hij tastend zoekt naar de ene waarheid, dat tweeëntwintig jaar later verscheen. Het is de opus sæculare van de Duitse protestante theologie van de negentiende eeuw.

Maar in de Betogen kun je de oorspronkelijke opvattingen vinden die gesystematiseerd terug te vinden zijn in zijn latere werk waarin de ideeën aangepast zijn aan de theologie en het stempel droegen van de kerkelijke conventie. Zonder de Betogen kan zijn latere werk niet met zekerheid geïnterpreteerd worden. In veel van zijn latere werk zijn de oorspronkelijke bedoeling, volheid en uitdrukkingskracht teruggedrongen in het belang van een meer gestroomlijnde en systematische behandeling. Glaubenslehre is welbeschouwd in zijn oorspronkelijke rijkdom schraler dan de Betogen. 

4 Maar tot de dag van vandaag ligt het grootste belang van de Betogen in de godsdienstfilosofie. De Betogen zijn bedoeld om religie te verdedigen en aan te bevelen door haar opnieuw te onderzoeken en vast te stellen waar het bij religie nu werkelijk om draait. Daardoor, ondanks haar rapsodische vorm, werd Over de religie een godsdienstwetenschappelijke studie en wel van zo’n kaliber dat het voorbestemd was om een aanhoudende invloed uit te oefenen op de godsdienstwetenschap en filosofie.

De vragen die het boek behelsden waren beslissend: Wat is religie? In welke menselijke mentale bekwaamheden vindt het zijn oorsprong en is het actief? Hoe ontstaat het? Hoe vertoont het zich in de geschiedenis? Wat zijn ‘godsdiensten’? Wat is christendom? Wat is deugdelijk in religie in een ‘natuurlijke’ of ‘positieve’ zin? Wat is de betekenis van een religieuze gemeenschap?
En verder: Wat is de relatie tussen religie en ethisch handelen? Tot kennis? Wat zijn de uitgangspunten en leerstellingen van religie en wat is de waarde daarvan? 

En niet minder van belang zijn de vragen over de methoden van het godsdienstwetenschappelijk onderzoek: Hoe is de essentie, het kenmerkende van religie überhaupt  te vinden in zowel zijn algemene betekenis als in concrete afzonderlijke verschijningsvormen? 

Door zulke vragen te stellen en het geven van antwoorden erop, doet Schleiermacher niet echt iets nieuws. Eerder communiceert en bevordert hij de indrukwekkende kennis over de godsdienstfilosofie die al was voortgebracht door de Verlichting. Daarnaast formuleert hij de opgeroepen vragen zo betekenisvol dat hij daarmee resultaten verkreeg, die zo samenhingen met de methode en inhoud, dat zijn Redevoeringen onvermijdelijk iedereen die belangstelling had voor godsdienstfilosofie aan het denken zette. Of het nu ging om het leren van het juiste inzicht of van de ernstige fouten die erin gevonden konden worden. 

Deze vragen worden door Schleiermacher uitgebreid beantwoord in de Redevoeringen. 

Ter oriëntatie een paar korte opmerkingen.

Tijdens een werkcollege op Barby an der Elbe (1785-1787) van de broedergemeente (Hernhutters) beleeft hij de crisisjaren van zijn leven. Hier ontstaat de duidelijke breuk met het geloof van zijn ouderlijk huis. Hij beschrijft deze crises in de Redevoeringen én op een aangrijpende wijze in zijn brieven aan zijn vader en aan zijn vrienden. Hier begon Schleiermacher ‘het geloof der vaderen te onderzoeken en zijn hart te ontdoen van de overblijfselen uit de oertijd’. Ja, ‘God en onsterfelijkheid verdwenen voor zijn twijfelende ogen’. Uiteindelijk kreeg hij van zijn vader toestemming om over te gaan naar de Universiteit van Halle. Daar, maar ook door zelfstudie, waagde hij zich aan een grondige studie in het nieuwe gedachtegoed en de filosofie van die tijd. In het huis van zijn oom Stubenrauch, een respectabele, capabele en streng rationeel ingestelde docent en latere plattelandsdominee leerde hij de rationele wijze van vertrouwen en praktische ervaring.

Als privé-leraar in het grafelijke Dohnahuis – ‘in een vreemd huis’ zoals hijzelf schreef – kwam Schleiermacher’s voorkeur voor een aangenaam gemeenschappelijk bestaan, voor vrijheid en de tere menselijke geheimen tot volle ontplooiing (Monologen, p. 108). Hier leert hij het unieke van zijn eigen karakter kennen en groeide hij in het zelfbewustzijn van iemand die voorbestemd was om de meester van zijn eigen lot te worden.

Maar voor zover we Schleiermacher’s ontwikkeling kunnen overzien aan de hand van oriëntatiepunten in zijn verrichtingen, was zijn ideeënwereld toen nog niet uitgekristalliseerd en geïnternaliseerd. De schetsen van zijn preken dragen nog het merk van het rationalisme van die tijd, en zelfs uit zijn brieven klinkt nog niets van zijn latere gezichtspunten door. Pas als ziekenhuispredikant aan de Charité in Berlijn, en na de toetreding tot de intellectuele kringen van Frau Henriette Herz verbreden zijn inzichten zich. Het bracht hem in contact met het rijke en actieve intellectuele, literaire, kunstzinnige en filosofische leven in Berlijn. Schleiermacher noemde dit profane leven, enigszins overdreven, ‘de meest rumoerige van alle argumenten op de wereld’.

Hier ontmoette hij in de herfst van 1797 Friedrich Schlegel; het werd een goede vriend en dagelijkse metgezel. Hier trad hij ook toe tot het Athenaeum van de jonge romantische kringen, uitgegeven door  Schlegel en zijn broer August Wilhelm, van 1798 tot 1800 was het 't het gezaghebbende tijdschrift van de Romantiek. Het Athenaeum moest een kritisch tijdschrift zijn van de jonge school met esthetische, literaire en filosofische belangstelling. Het moest een dam opwerpen tegen de verdedigers en handhavers van de oude orde en van het rationalisme. Het was de tegenspeler van F. Nicolai en zijn Allgemeine deutsche Bibliothek.

Op aandringen van Schlegel ging Schleiermachter bijdragen schrijven voor het Athenaeum. Hij sleep er zijn literaire pen met fragmenten en kritieken. In deze kringen ontwikkelde hij zijn nieuwe gedachtewereld door te polemiseren en het was hier dat hij zijn specifieke romantische stijl ontwikkelde die zo kenmerkend werd voor zijn latere werk. Vanaf zijn verjaardag in 1797 hadden zijn vrienden er op aangedrongen dat hij zou gaan schrijven. Hij was toen negenentwintig en had nog niets ‘klaargemaakt’. In de zomer van 1798 schonk Henriette Herz hem een ‘gedachtetrommeltje’ en in augustus van dat jaar presenteerde hij plannen en aantekeningen voor zijn aankomende debuut. Van november tot maart 1799 was hij in Potsdam gedetacheerd voor een vervanging. Daar, ver van zijn vrienden en met veel vrije tijd zette hij zich energiek aan het schrijven. Op 15 april om half negen in de ochtend was hij klaar, de Redevoeringen waren geschreven.

De bewaard gebleven brieven die Schleiermacher geschreven en ontvangen had geven een helder beeld van het geleidelijke ontstaan van de Redevoeringen en van de omstandigheden die het ontstaan hadden begeleid (Br. i, 201-225). Het boek verscheen, evenals de Monologen en Das Weihnachtsfest, anoniem. Maar desondanks stond de naam van de schrijver binnen de kortste tijd op ieders lippen.

Om op de juiste wijze te worden geïntroduceerd tot dit boek, moet je iets afweten van de historische omstandigheden waarin Schleiermacher leefde en van de lezers die hij voor ogen had. Hij noemt ze heel algemeen ‘de beschaafde mensen onder de religieverachters’. In de openingspassage van de eerste Redevoering en ook verder hier en daar, formuleert hij wat preciezer wat hij bedoeld met ‘beschaafd’. Voor hem waren de mensen die ‘doordrongen waren van de cultuur van hun tijd’ niet diegenen die vol zaten met de laatste geleerdheid of scepticisme, maar zij die het meest geraakt en doordrongen waren van de grote idealistische en spirituele kenmerken van de poëzie en filosofie van die tijd. Schleiermacher noemde zichzelf een van hen.

Hij had dus niet de vermoeide sceptici op het oog, ook niet de allesweters die ten prooi waren gevallen aan de strijd tussen ‘kennis’ en ‘vertrouwen’, of lezers die wanhoopten over de wereld, de geest en de ideeën. In plaats daarvan deed hij een beroep op de leerlingen van Herder, Goethe, Kant en in het bijzonder Fichte. Het was niet zijn bedoeling om twijfel of atheïsme te overwinnen, maar een in zichzelf tegenstrijdige gemoedsstemming. Tegenover de hoogmoedigheid en het zelfbewustzijn van het idealisme van zijn tijd, waar hij zelf flink aan meedeed en het nam zoals het was, – in het bijzonder het Fichtiaanse ‘ik’ dat zichzelve zelfvoldaan als heer der wereld en dingen, als iets zelfgloriërends en soevereins ervaart – stelde Schleiermacher iets volstrekt anders. En dat was een stille deemoed en genegenheid tegenover alles wat de wereld en dingen omringt en draagt, dus ook het ‘ik’ en onszelf daarbinnen. 

Zonder deze bescheidenheid was de houding en cultuur van de tijd met al zijn hoogdravende enthousiasme alleen maar aanmatigend, ‘prometheuze overmoed die lafhartig steelt wat het ook in berustend vertrouwen had kunnen bevorderen en verwachten’. Deze Fichtiaanse gemoedstegenstellingen – niet altijd toereikend erkend en gewaardeerd – verschaffen het eerste begrip voor het je vertrouwd kunnen voelen met de Redevoeringen. Het werkt door in Schleiermacher’s latere godsdienstfilosofie, tot diep in de Glaubenslehre (1821). Ja, hier komt de fundamentele definitie van religie als Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit (gevoel van volstrekte afhankelijkheid) voor het eerst duidelijk naar voren. Wat in de Redevoeringen nog maar een stemming en een moment was naast het andere werd hier samengebracht en tot een exclusieve definitie van religie gemaakt. 

Hierdoor wordt het duidelijk dat het boek niet – en ook niet de bedoeling had – om een rustig en voorbij kabbelende bespiegeling van zijn eigen gedachtevorming over het wezen van religie te zijn. Eigenlijk was het meer een schotschrift met de overtuiging dat religie alleen maar werd miskent omdat het niet deugdelijk werd begrepen. Schleiermacher’s belangrijkste doelstelling was om een correct beeld te schetsen van religie, ontdaan van de valse begrippen die er in de loop der tijd waren ingeslopen. 

Hoewel hijzelf schatplichtig was aan het grote en belangrijke werk op het gebied van de godsdienstfilosofie dat uit de Verlichting was voortgekomen, zette Schleiermacher zich scherp af tegen het intellectualisme en moralisme van de Eeuw van de Rede die hij beschuldigde van het verkeerd begrijpen en vervalsen van religie en de religie verwarde met en wou veranderen in metafysica en moraliteit. Daar kwam nog bij dat de Verlichting de volstrekt eigene, onafhankelijke kern van religie had verduisterd, in diskrediet had gebracht en naar het verdwijnpunt had geleid. Dit verklaarde zijn onophoudelijk herhaalde oproepen om religie vooral volstrekt gescheiden te houden van metafysica en alle moraliteiten.Schleiermacher haalde breed uit: naar het dogmatische schoolsysteem van de traditionele theologie, maar net zo goed naar de manier waarop de nieuwe seculiere ‘godsdienstwetenschap’ met religie omging, het deïsme (het geloof aan het bestaan van een God als schepper, die echter geen invloed meer uitoefent op hetgeen geschapen is) en de ‘natuurreligie’, de rationele theologie waaronder Kant’s 'De religie binnen de grenzen van de rede' (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793) dat zes jaar eerder was verschenen en bekritiseert kan worden om zijn eenzijdigheid en overdrijvingen.

Hoewel het vertrekpunt van het nieuwe religie-onderzoek, ook dat van Schleiermacher, de ontdekking van haar 'essentie' was – waarmee dat wat als geldig, normaal en bindend binnen het verschijnsel bedoeld wordt – zocht het dit alles binnen de onbewuste afhankelijkheid van de theologische traditie. Het sloeg zowel op de metafysische-speculatieve leerstellige inhoud van religieuze overtuiging als op die van de morele principes die bij alle godsdiensten horen.

Vertaling: Rebecca Kolthoff c.s.

___________________________________________________________

Rudolf Otto,  (Peine 25 sept. 1869 – Marburg a.d. Lahn 6 maart 1937)

Duits luthers theoloog en godsdienstfilosoof, was privaatdocent te Göttingen vanaf 1897 en hoogleraar te Marburg a.d. Lahn van 1917 tot 1929. Hij bezat een rijke kennis op het gebied van natuurwetenschap, filosofie, godsdienstgeschiedenis en theologie. Als wijsgeer was hij kantiaan en aanhanger van Friedrich Schleiermacher, naar de interpretatie van J.F. Fries en W.M.L. de Wette. Hij legde sterk de nadruk op het irrationele en numineuze karakter van het godsdienstige besef, waarin hij een bijzonder vermogen tot godskennis (Divination, Ahnung, Gefühl) onderkende. 

Rudolf Otto in Het heilige: Het ‘creatuurgevoel’ als reflex van het numineuze objectgevoel in het zelfgevoel

(Momenten van het numineuze i)

1– Ik nodig mijn lezers uit om zich eens te bezinnen op een moment van diepgevoelde religieuze bewogenheid, zo min mogelijk beïnvloedt door andere vormen van bewustzijn.

Wie dat niet kan, of zulke momenten überhaupt niet kent, wordt verzocht om maar niet verder te lezen. Want met iemand, die zich wel op zijn puberteitsgevoelens, zijn spijsverteringsstoringen of ook zijn sociale gevoelens kan bezinnen, maar niet op specifiek religieuze gevoelens, kan moeilijk over godsdienstige dingen worden gesproken. Hij is geëxcuseerd, wanneer hij probeert, met de verklaringsprincipes die hij kent, zover te komen als hij kan en zich bijvoorbeeld ‘esthetica’ als zintuiglijk vermaak, en ‘religie’ als een functie van sociale driften en waarderingen of nog eenvoudiger te verklaren. Maar elke estheticus die het bijzondere van de esthetische ervaring bij zichzelf ondervindt, zal voor deze theorieën hartelijk bedanken en de religieuze mens nog meer.

Wij dringen er verder op aan, bij de toetsing en de ontleding van zulke momenten en zielstoestanden van plechtig vrome stemming en ontroering zo nauwkeurig mogelijk te letten op datgene, wat ze met toestanden van morele verheffing bij beschouwing van een goede daad niet gemeen hebben maar wat ze aan gevoelsinhouden op hen voor hebben en op zich zelf voor bijzonders hebben. 

Christenen stoten hier ongetwijfeld in de eerste plaats op gevoelens die zij in mindere mate ook op andere gebieden kennen: gevoelens van dankbaarheid, vertrouwen, liefde, overgave, van deemoedige onderwerping en berusting. Maar dat put het pieuze (vrome) moment geheel niet uit, dat alles levert nog niet die geheel eigensoortige trekken op van het plechtig-vrome, het solemne (plechtige) en van de wonderlijke, alleen hier zo voorkomende, ontroering.

2– Een zeer opmerkelijk element van zo’n aangrijpende ervaring is door  Friedrich Schleiermacher op gelukkige wijze belicht: het gevoel van afhankelijkheid. Twee dingen zijn op deze veelbetekenende ontdekking van hem aan te merken. Het door hem eigenlijk bedoelde gevoel is in zijn bijzondere soort geen afhankelijkheidsgevoel in de gewone zin van het woord, zoals het bijvoorbeeld ook op andere terreinen van leven en beleven kan voorkomen als een gevoel van eigen ontoereikendheid, onmacht en geremdheid door omstandigheden. Het heeft er wel een overeenkomst mee. Daarom kan het met behulp ervan op vergelijkbare wijze worden gekwalificeerd. Hierdoor kan het worden ‘belicht’ en een wenk geven in de richting waar het om gaat, zodat ze dan verder spontaan voelbaar wordt. Maar deze aangelegenheid is toch, ondanks alle overeenkomsten en gelijkenissen, kwalitatief anders dan de alledaagse gevoelens. 

Trouwens Schleiermacher onderscheidt ook zelf nadrukkelijk het vrome afhankelijkheidsgevoel van andere afhankelijkheidsgevoelens. Maar toch weer slechts als het schlechthinnige van het louter betrekkelijke. Dat wil zeggen, hij onderscheidt het alleen als het absolute van het relatieve, als het volkomene van het graduele, maar niet door een bijzondere kwaliteit. Hij ziet over ’t hoofd, dat het toch eigenlijk niet meer is dan een voor de hand liggende overeenkomst met de kwestie zelf die we voor ogen hebben, wanneer wij het afhankelijkheidsgevoel noemen.

Zal de lezer nu – door zo’n vergelijking en tegenstelling – ongeveer bij zichzelf kunnen vinden wat ik bedoel te zeggen, maar niet op andere wijze kan uitdrukken? Juist omdat het een oorspronkelijk gegeven feit is, en daarom slechts een door zichzelf bepaalbaar gegeven in het zielenleven is, kan ik u misschien nog een beetje verder helpen door een bekend voorbeeld te geven waarin precies het moment waarover wij hier spreken, in krachtige termen tot uiting komt. 

Als Abraham in Genesis 18:27 het waagt om met God te spreken over het lot van de inwoners van Sodom, zegt hij:

Nu ik eenmaal zo vrij ben geweest de Heer aan te spreken, hoewel ik niets dan stof ben...

Dit nu is een zelfgetuigend afhankelijkheidsgevoel, dat echter nog veel meer en tegelijk iets totaal anders is dan elk ander gevoel van afhankelijkheid. Ik zoek hiervoor een naam en noem het creatuurgevoel, het gevoel een schepsel te zijn dat in zijn eigen niets verzinkt en overweldigd wordt als het geconfronteerd wordt met wat boven alle creatuur is.

Je kunt makkelijk inzien, dat ook deze uitdrukking allerminst een begripsmatige opheldering van het probleem geeft. Want waar het op aankomt is niet alleen datgene, wat de nieuwe naam alleen kan uitdrukken, het moment van verzinken en eigen nietigheid tegenover een absolute overmacht, maar tegenover een dergelijke overmacht. En dit ‘dergelijke’ dit ‘hoe’ van het bedoelde is weer precies even onzegbaar. Het kan alleen maar langs een omweg aangegeven worden, door zelfbezinning en een verwijzing naar de specifieke toon en het gehalte van de gevoelsreactie zelf, die bepaalde innerlijke ervaringen te voorschijn roept en die men in zichzelf moet beleven.

3– De andere tekortkoming (over een derde wordt later gesproken) van Schleiermacher’s definitie is dat hij door het afhankelijkheidsgevoel, of zoals wij nu zeggen door het creatuurgevoel, de eigenlijke inhoud van het religieuze gevoel zelf wil bepalen. Rechtstreeks en in eerste aanleg zou dan het religieus gevoel een zelfgevoel zijn, een gevoel van een kenmerkende zekerheid van mijn zelf, te weten van mijn afhankelijkheid. Pas door een conclusie, door er namelijk een oorzaak buiten mijzelf bij te denken, zou je dan volgens Schleiermacher op het goddelijke stoten. Dat gaat echter dwars tegen de psychologische feiten in. Het creatuurgevoel is eerder zelf subjectief begeleidingsmoment en werking. Het is als het ware de schaduw van een ander gevoelsmoment (namelijk van de ‘schroom’), dat zelf ongetwijfeld allereerst en rechtstreeks in relatie staat tot iets buiten mij. Dat echter, is nou precies het numineuze object. Slechts waar het numen als presens (aanwezig) wordt beleefd, zoals bij Abraham, of waar iets van numineus karakter wordt aangevoeld, dus pas door gebruikmaking van de categorie van het numineuze op een werkelijk of vermeend object, kan als de reflex daarvan het creatuurgevoel in het bewustzijn ontstaan.

Dit is een zo duidelijk ervaringsfeit, dat het zich aan de psycholoog als het primaire bij de ontleding van de religieuze beleving moet opdringen. William James bijvoorbeeld zegt in zijn boek uit 1902, The varieties of religious experience [1], als hij en passant het ontstaan van de Griekse godenvoorstellingen bespreekt, bijna naïef:

‘Wij hoeven ons op dit ogenblik geen mening te vormen over de oorsprong van de Griekse goden. Maar onze reeks voorbeelden voert tot ongeveer deze conclusie: er schijnt in het menselijk bewustzijn een gevoel van werkelijkheid te zijn van een objectieve aanwezigheid, een ervaring van wat wij kunnen noemen ‘er is iets’. Het is dieper en algemener dan een van de speciale persoonlijke ‘zintuigen’, waardoor, volgens de gangbare psychologie, bestaande realiteiten oorspronkelijk worden geopenbaard.’

(Hoofdstuk III, § 4 Wij kennen ook een ander soort werkelijkheidsbesef)

Doordat hem, op zijn empirisch en pragmatisch standpunt, de weg tot het aanvaarden van een kennisaanleg en een ideeënfundering in de geest zelf is afgesneden, moet James dan wel tot enigszins wonderlijke en mysterieuze hypotheses zijn toevlucht nemen om dit feit te verklaren. Het feit zelf echter merkt hij zuiver op, en hij is realist genoeg om het niet weg te verklaren. Bij zo’n ‘realiteitsgevoel’ als eerste en onmiddellijk gegeven, dat wil zeggen bij het gevoel van een objectief gegeven numineuze grootheid is dan het ‘afhankelijkheidsgevoel’, of beter: het creatuurgevoel, een daarop volgende werking, namelijk de depreciatie van het subject ten opzichte van zichzelf.2 

Het gevoel van een ‘volkomen afhankelijkheid’ aan mijn zijde heeft als uitgangspunt een gevoel van een ‘volkomen overmacht (en ongenaakbaarheid)’ aan de andere zijde. 

(Het heilige, 3e hoofdstuk; vert. D. Mok-Kolthoff)

William James: Vormen van religieuze ervaring, Amsterdam 2005 p. 48

Voor Schleiermacher vergelijke men in R. Otto: West-östliche Mystik, Gotha 1929, wat in deel c Neuere Parallelen und Erläuterungen, hoofdstuk 2 Die Mystik der ‘zwei Wege’ bei Schleiermacher uitvoeriger over hem wordt gezegd.

Zie ook: Sünde und Urschuld hfdst. X: Der neue Aufbruch des Sensus Numinis bei Schleiermacher.