Jean Robillard, Ph.D.

Chercheur et professeur, philosophie (épistémologie et logique, théorie des modèles), communication (communication électronique), sciences cognitives (théorie de la connaissance, théorie de la rationalité, cognition sociale)

Téluq, Université du Québec (Montréal, Québec)

robillard.jean@teluq.ca

Directeur des Ateliers de recherche en épistémologie cognitive et comparée: arecc.teluq.ca

Premier essai sur le matérialisme radical


We have to change our mechanistic view from the crude atomism that recognizes only the motions of material particles in the void to a conception that admits such nonmaterial entities suc as fields, but for all of that, it is still a mechanistic world view. Materialism is untenable, but the mechanical philosophy, I believe, remains viable.

– Westely C. Salmon1


En un sens, le matérialisme en tant que doctrine philosophique2 ne peut qu'être radical. Je souhaite en exposer dans ce livre les divers aspects et les conditions de sa formulation. Avec lui, les demi-teintes n'ont pas lieu d'être. Car, en effet, et en nous gardant bien contre tout nécessitarisme, qu'y a-t-il de plus ferme, de plus résistant à tout argument contraire, que le principe ontologique premier de l'affirmation de la condition matérielle de toute existence, de tout ce qui existe en réalité, comme déjà l'exprimait Épicure? Or, ce principe se démontre-t-il autrement qu'en intercédant auprès de la tradition philosophique? J'en suis convaincu. Et ce sera le principal objectif de ce livre. Mais contre cet argument, les raisons abondent. La première étant qu'il repose sur un postulat fragile, celui de la validation intersubjective, et sur son statut déclaratif, de l'assentiment général concernant le partage d'une sensation commune à propos d'un événement, d'un objet, ou d'un état quelconque du monde. Or, ce statut déclaratif, ne concernant que des sensations communes, dont il serait par ailleurs étonnant qu'elles soient toutes absolument semblables (d'où d'ailleurs l'importance des statistiques dans la cueillette et l'analyse des données d'un sondage d'opinion), ce statut ne dit rien encore de ce sur quoi porte la déclaration elle-même, c'est-à-dire l'objet, ou l'événement ou l'état quelconque du monde qui est censé servir de référence à la proposition déclarative; sinon que la validité de la proposition est appuyée du poids de la valeur statistique de la déclaration. Et par là je n'entends pas laisser entendre, à partir d'un posture purement néo-positiviste que je n'adopte aucunement, que toute référence est impossible, que la réalité en soi des choses, des événements ou des états quelconques du monde est proprement insondable. J'espère montrer que le problème, si vaste soit-il, trouve une solution philosophiquement satisfaisante et scientifiquement défendable.


Cette raison de ne pas immédiatement, sans analyse, accepter l'argument déclaratif, vient aussi, mutadis mutandis, appuyer cet ensemble de raisons qui en sont les corollaires, et qui relèvent de la foi en une sorte de miracle en la présence du réel formé de ses objets, de ses événements et de ses états. Tant l'histoire des idées philosophiques que l'histoire générale de l'humanité enseignent à l'envi que les humains font preuve de beaucoup d'imagination afin de justifier diverses croyances confinant à l'idéalisme, au spiritualisme, en des divinités de toutes sortes, ou en d'autres phénomènes qui échappent aux « lois naturelles », qui sont réputées relever du mystère ou de la magie : de ce qui ne s'explique pas, du moins pas grâce au recours normal à l'épreuve des faits. Les exemples ne manquent pas, qu'elles soient historiques autant, d'ailleurs, que relevant de ce que peut relater toute personne3 en puisant dans son répertoire intime d'anecdotes.


Mais, tout anecdotisme mis à part, ce dont il s'agira dans un premier temps de réaliser dans ce livre, sera d'analyser sous quelles conditions une ontologie matérialiste peut être énoncée et à quoi elle devra faire référence. L'objectif de cet effort vise à établir le sens, comme je le disais à l'instant, et à mesurer si possible la portée du matérialisme dans de nombreuses sphères de l'expérience humaine. Il ne s'agit pas seulement de promouvoir une thèse conventionnaliste du sens des énoncés. Il s'agit bien plutôt de comprendre comment sont organisés les principes et les structurations d'une ontologie matérialiste et de l'épistémologie qui lui est associée en droit. Ce faisant, j'espère pouvoir faire mieux comprendre pourquoi le matérialisme est combattu par ses opposants traditionnels, que sont les tenants des formes de théisme actuellement connues et les autres conservatismes dont les incidences sociopolitiques sont à l'heure actuelle expérimentées pour le pire, comme par ceux parmi les philosophes non théistes qui ont été formés dans les mouvances d'écoles plus récentes, y compris celles qui tiennent leur inspiration des sciences et en particulier de la physique. Leurs thèses sont complexes, mais celles du matérialisme le sont tout autant.


Or, chez Descartes, comme chez Hume, et Kant ensuite, le monde « hors de soi », le monde concret et connaissable, est incompréhensible sans le sujet qui pense ou qui perçoit. Mais ce monde « hors de soi » repose sur une fiction, celle de l'immanence des perceptions dans le dualisme de l'expérience cognitive : le monde « extérieur » des objets et le monde « intérieur » de l'expérience se rencontrant dans le cogito ou dans les sensations. Cette thèse sur la dualité intrinsèque de l'expérience cognitive se poursuit aujourd'hui encore entre les tenants de l'internalisme et de l'externalisme en théorie de la connaissance et en philosophie des sciences. Je postule que le matérialisme est unificateur et qu'en ce sens ces deux philosophies ne sont pas opposées l'une à l'autre, mais conjointes ou complémentaires – bien que ce terme devra être soigneusement qualifié, compte tenu, entre autres choses, de la notion physique de « complémentarité » autrefois développée par Borh et qui lui a survécu. La question qui aura inspiré cet aspect de la réflexion dont je rends compte dans ce livre est : jusqu'où peut se rendre la justification psychologique de la frontière entre ces deux soi-disant « mondes » et peut-on penser autrement ce rapport? Ma réponse est oui, mais elle requiert de revenir à la doctrine matérialiste, de la réévaluer à la lumière de ce que la philosophie contemporaine des sciences et de la connaissance et les sciences cognitives en général, nous enseignent.


Or, considérant ces dernières remarques, il va de soi que ce livre en est aussi un de philosophie de la connaissance. Il y sera question non seulement de la connaissance de tous les jours, mais aussi de la connaissance scientifique, et des rapports que toutes deux entretiennent parfois et qui font que les êtres humains d'aujourd'hui, surtout ceux qui vivent dans les pays industrialisés, sont certainement, en moyenne, mieux au fait des conditions dans lesquelles ils vivent que ne l'étaient les générations qui les ont précédés au début du vingtième siècle, par exemple. Cela représente-t-il un progrès? À plusieurs égards, oui. Mais cette affirmation demanderait de nombreuses précisions, car la notion de progrès social est typiquement une notion problématique, qui, en fait, ne repose sur aucune mesure consensuelle de ce qui devrait compter au titre de critère de ce progrès. Néanmoins, pensons à l'accès élargi à des soins de santé de qualité (dont le revers immédiat est que cet accès est concentré dans les pays riches et il est l'otage d'une industrie biomédicale4, et que même là il est souvent freiné par des politiques de restriction de la distribution socialement équitable de ces soins au prétexte de considérations purement financières), à une nourriture (trop) abondante (dont la culture bien souvent contribue à nuire à la santé des environnements naturels et à celle des consommateurs, et dont la distribution aussi laisse de profondes traces écologiques, etc.), et l'accès à un système d'éducation démocratique; tous des exemples bien imparfaits qui peuvent être retenus sur la liste des critères du progrès social, même si à l'évidence ces quelques critères donnent des lectures très variables d'un pays (occidental) à un autre5. Je n'étudierai pas non plus, ou si peu, la manière dont les idées et les théories scientifiques peuvent être apprises et retenues par un nombre important de personnes; les systèmes d'éducation, mais aussi les médias de masse qui parfois traitent de sujets ayant trait à la recherche scientifique, contribuent manifestement à cette percolation des idées scientifiques dans la population. Je ne m'intéresserai toutefois pas aux méthodes et aux stratégies avec lesquelles ces deux institutions sociales de toute première importance dans nos régimes démocratiques libéraux, s'y prennent pour que certaines idées scientifiques soient diffusées dans toutes les couches de la société, ce qui contribue à modifier considérablement la culture vernaculaire des groupes sociaux en une culture mâtinée de schèmes conceptuels (ou proto-théoriques, si on veut) inspirés voire tout droit repris des sciences. (Je parle ici de représentations sociales et de leur sens6.) Enseigner les mathématiques, la chimie, la biologie, l'histoire, ou la philosophie, n'a pas pour ultime finalité la seule mémorisation d'une règle de calcul, d'une formule chimique, de la structure des cellules vivantes, des dates des grands événements qu'ont connus les peuples et leurs sociétés, ou du mythe de la caverne. Cet enseignement a bien souvent pour conséquence voulue ou non, il n'importe, de modifier la structure des relations que les personnes instruites de ces choses entretiennent avec leur environnement physique, social, politique, et de permettre la critique des idées qui circulent dans les différents réseaux : de parenté, de travail, de communication (électronique ou non), etc7. Or, ceci est assez trivial et constitue même un lieu commun, tant il est vrai que depuis des siècles, des millénaires, même, les régimes politiques fondés sur un droit absolutiste ont tous cherché à entraver, en les démonisant ou en les interdisant tout bonnement avec force répression, la circulation des idées scientifiques ou simplement novatrices et la formation de réseaux sociaux formés de personnes partageant des affinités non reconnues par la même règle de droit absolutiste, peu importe son mode d'expression politique historiquement situé. Trivial ou non, il n'en demeure pas moins que de le rappeler a pour but de faire valoir un point qui me semble important et qui ne sera plus repris ensuite dans ce livre : la connaissance est une chose publique, elle n'appartient à personne en particulier, ni à aucun groupe industriel ou commercial, ou financier, ou politique. J'adopte une posture libérale, au sens noble du terme, à cet égard, mais avec des visées qui vont au-delà des schèmes libéraux, vers un progressisme dont il est parfois coûteux de parler. Chose publique, la connaissance l'est d'autant plus qu'elle est de part en part traversée de contributions sociales, qu'elle naît dans des institutions appuyées sinon entretenues par les impôts prélevés en majorité sur les revenus des particuliers, qu'elle fédère d'immenses ressources publiques et gouvernementales, qu'elle requiert d'être diffusée au moyen d'institutions soutenues par les gouvernements, etc. Qu'elle est enseignée. Et ce constat fait en sorte que si ce livre en est un de philosophie de la connaissance, alors la dimension sociale de la connaissance, non seulement sa « production », mais toutes les étapes de sa circulation au sein du corps social, font éminemment partie des sujets qui y seront abordés ou qui y sont supposés fondamentaux.


Mais il pourra peut-être sembler incongru aux yeux de ceux qui pensent encore en des termes issus des philosophies idéalistes passées, qu'un livre qui a pour objet d'analyse le matérialisme soit également présenté comme un traité de philosophie de la connaissance (ou vice versa). Afin de lever toute ambiguïté, mais sans en préciser encore tout le sens, j'énoncerai ma thèse comme suit : toute connaissance est impossible sans ancrage cognitif matériel. Cette thèse a deux volets reliés : l'ancrage cognitif au sens de la psychologie, et l'ancrage cognitif au sens de la référence matérielle de la connaissance à ses objets (qu'ils soient concrets, comme un minerai, ou abstraits comme un nombre impair). Le premier est relativement trivial : on ne voit pas comment la connaissance pourrait même exister sans un ancrage psychocognitif, en termes non seulement de développement des facultés psycho-cognitives, mais également en termes de structures neuronales – les a priori kantiens ne sont que des fictions et des thèses indémontrables, deux caractéristiques essentielles au système kantien, mais inutiles autrement. Le second est plus problématique, car il suppose effectivement que soit donnée une explication des liens possibles entre la connaissance et le monde, indépendamment de toute psychologie. Or, il n'y a pas nécessairement hiatus entre les deux, et ce sera l'un des objectifs de ce livre d'indiquer la nature et de fournir une tentative d'explication des liens qui les unissent.


La réflexion ontologique a eu longtemps mauvaise presse. Parmi les philosophies du vingtième siècle, c'était ce dont on nul ne pouvait parler sans risquer de se voir accuser de ne rien dire – en vertu de l'injonction wittgensteinienne du Tractatus. L'accusation portée contre l'ontologie était grave, qui n'y voyait que « métaphysique » et verbiage irrationnel. Bien que je sois d'avis que la verbigération de trop nombreux penseurs, passés ou actuels, qui associent la profondeur de la pensée à la multiplication des concepts mal définis et souvent sentencieusement introduits par des clichés (« Comme le dit Untel... »), n'a généralement pour sens véritable que des banalités qui cachent une pensée au contraire superficielle. Mais l'ontologie ne doit plus être considérée comme un domaine philosophique négligeable. Si on veut penser la connaissance de la même façon ou, du moins, en accord avec la science, sans le scientisme auquel aura abouti parfois les disciples de la tradition que tous auront reconnue, et à laquelle adhèrent encore bien des scientifiques, il me semble aller de soi que le monde dont parle la science doit aussi être intégré comme objet philosophique dans la théorie de la connaissance (et la plupart des philosophes ne sera peut-être pas d'accord avec cet « aller de soi »). Or, l'ontologie, en tant que domaine philosophique et non en tant que technique de classification de concepts dans un but technique8, ne peut plus prétendre avoir pour objet l'« être », comme c'était le cas en philosophie classique. Si on exclut le sens que donne le dictionnaire de ce substantif, il ne reste pas grand-chose à ajouter. En tous les cas, si ce mot d' « être » identifie effectivement ce qui se rapporte à l'essence de tout ce qui est, alors tout ce qui est n'a d'autre essence que cette propriété d'être beaucoup trop générale. L'ontologie, conçue avec la tradition, peut-elle nous apporter des solutions encore valables, compte tenu de l'état de la science actuelle, non pas tant du point de vue des réalisations et prouesses techniques qu'elle favorise, mais du point de vue du monde dont elle parle et que nous habitons?


Quelques premiers éléments de réponse viendront d'une analyse succincte de la thèse de Clément Rosset sur la constitution du réel et de son rapport à la connaissance. En effet, à quelques reprises dans ses ouvrages, ce philosophe français se réclame du matérialisme tel qu'on le retrouve, dit-il, chez Lucrèce, auquel il oppose, en glissant sur le sujet sans l'approfondir, le matérialisme marxien. Je pense au contraire que le matérialisme de Rosset n'a que peu à voir avec l'atomisme lucrétien, car ce dernier, comme le montre Michel Serres9, n'est pas fondé sur les divers aspects de la doublure du réel dans la connaissance (thèse de Rosset), mais dans la déclinaison infinitésimale (le clinamen dans la figure duquel Serres argue qu'il est le modèle duquel se déploie une physique pré-mathématique que la physique newtonienne quant à elle aura à jamais fixée dans une mathématique différentielle10), la recherche de l'équilibre jamais atteint entre les formes prises par les atomes agencées entre elles, et le déroulement du temps événementiel et matériel selon le modèle de la figure du tourbillon, chaos immensurable des probabilités d'agencement des atomes en nombre infini duquel naît la possibilité de la formation des corps composés d'atomes11. Rosset, quant à lui, affirme autre chose du matérialisme lucrétien, à savoir qu'il se fonde sur l'insignifiance de toute connaissance due à la nature de la matière fondamentalement issue du hasard12 – et cette thèse de l'origine matérielle est bel et bien d'inspiration démocritéenne et épicurienne. Rosset fait ainsi du rapport au réel à ses objets le fondement de l'impossible connaissance de toute doublure du réel, donc de toute ignorance de celui-ci en tant qu'il résiste à toute duplication : « Le rapport le plus direct de la conscience au réel est ainsi un rapport de pure et simple ignorance.13 » Autrement dit, toute connaissance du réel est fondée sur l'absolue incertitude de la valeur de ses représentations; incertitude irreprésentable, voire même sans doute impensable, malgré sans doute toutes les mathématiques probabilitaires et statistiques, car celles-ci ne font que servir de doublure, et en raison de cela même ne peuvent s'accorder au réel. Cela en vertu d'un principe qui veut que « … plus un objet est réel, plus il est inidentifiable. 14» Ce principe, à n'en pas douter, en est un d'épistémologie générale, car il y est question de représentation, de ce que Rosset appelle « doublure », car une chose identifiée est une chose dont on a une représentation, peu importe qu'elle soit plus ou moins fidèle – ce qui soulève un autre ordre de problèmes épistémologiques. Or, ce principe lui permet également d'assurer l'autonomie ontologique de ce qu'il appelle le « réel », qui n'est pas défini selon une méréologie particulière, mais en vertu d'une thèse indémontrable à toutes fins utiles – sinon qu'à partir du principe de l'incapacité dans laquelle on se trouve à pouvoir le connaître, ce qui étend la réflexion sur le terrain de l'épistémologie en y associant l'ontologie : « Tel est en effet le réel, et sa définition la plus générale : un ensemble non clos d'objets non identifiables. Une identification consiste à ramener un terme inconnu à un terme connu; opération impossible dans le cas du réel qui est seul à être et ainsi, si l'on peut dire, le seul à être seul : « un être unilatéral dont le complément en miroir n'existe pas », a dit de l'univers le physicien Ernst Mach. Le réel est ainsi étranger à toute caractérisation; et c'est précisément là son caractère propre que d'être sans caractéristiques assignables15. Il est insolite par nature : non qu'il puisse lui arriver de trancher sur le cours ordinaire des choses, mais parce que ce cours ordinaire est lui-même toujours extraordinaire en tant que solitaire et seul de son espèce. » C'est la raison pour laquelle tout objet est strictement singulier, et la singularité objectale est une caractéristique inassignable, parce que l'objet singulier n'est pas représentable même sous la forme d'un double exposant les caractères de cette singularité, caractéristique immanente aux objets qui forment le réel (qui est alors, pourrait-on conclure, formé de choses portant ce caractère, donc que le réel peut être décrit comme l'ensemble de toutes les singularités objectales caractéristiques : mais qu'est-ce que cela voudrait dire?). Mais remarquons immédiatement que Rosset utilise un langage à la fois holiste (« le réel ») ou à tout le moins singularisant les objets référencés par les concepts sous une catégorie immensément large; et qu'il fait une association sémantique entre le concept machien d'univers et ce « réel» dont il parle lui-même; ce qui ne laisse pas de faire perdurer un certain malaise dans la mesure où ce type de glissement n'est utile qu'à proportion de montrer métonymiquement l'égalité entre les deux concepts, le rossettien de réel et le machien d'univers. C'est toutefois là un problème typique de l'ontologie dans sa version classique, ancrée dans une longue tradition, qui se sert des moyens et des techniques de la philosophie classique; mais que reprennent assez étonnamment des philosophes et scientifiques actuels, en dépit de leur volonté de se défaire des liens liant la science à l'ontologie classique. Parler du réel en ces termes revient à reprendre des thèses de l'apodicticité de l'être en tant qu'un et multiple16. Cela n'est toutefois fort probablement pas l'intention de Rosset, qui est plus certainement celle de démontrer que le réel en tant que composé d'objets matériels singuliers, n'est pas et ne peut être identique à quelque modèle ou représentation que ce soit. La thèse rossettienne de la « résistance du singulier » se situe à ce niveau-là, et très précisément. Mais en rejetant toute possibilité de connaissance du réel, en raison de cette résistance, il institue une dichotomie malheureuse, à partir de laquelle la connaissance ne sera jamais, concernant le réel ou l'une quelconque de ses parties, qu'un « comme si », un double pas tout à fait précis, ni surtout exactement fidèle. Rosset rejette ainsi le physicalisme17. Sa philosophie reprend les thèmes classiques de l'ontologie en les réinterprétant sous de nouveaux angles, mais parler du réel comme un tout composé de singularités inconnaissables, c'est bien entendu abandonner l'idée de toute connaissance des relations entre ces singularités, thème davantage ancré dans la perspective d'une philosophie de la connaissance située dans un rapport positif aux sciences contemporaines. Rosset, comme d'autres avant lui, préférera se livrer à l'analyse des objets de la création littéraire et cinématographique comme exemples de ce qui résiste au « réel ». Pour Rosset, le matérialisme est ainsi irréductible à toute théorie de la connaissance, puisque la connaissance de la singularité objectale est une impossibilité épistémologique fondée sur un caractère ontologique lui-même irréductible : l'inefficacité de toute doublure à doubler le réel et son absolue incapacité à le représenter adéquatement. Rosset fonde ainsi une thèse fortement sceptique, qui dépasse la limite du scepticisme classique huméen par exemple18, de l'impossible mesure de tout écart signifiant entre une chose et une représentation cognitive de cette même chose, faisant en sorte que toute interprétation sémantique de la réalité, ou du rapport de correspondance entre une chose et sa doublure (discursive ou propositionnelle), devient impossible non pour des raisons épistémologiques ou cognitives, mais pour des raisons qui ont tout à voir avec la nature constitutive même du réel en tant que résistance à toute signification. L'option d'une sémantisation loge dès lors non dans le rapport de correspondance en question, mais dans la non-correspondance des objets avec tout sens qui leur serait, attributivement ou non, immanent : ce rejet de la nécessité de la vérité établie dans un rapport de correspondance autorise l'affirmation de la contingence du rapport (et c'est ce rappel de la modalité contraire à la nécessité qui rapproche Lucrèce de la thèse de Rosset). Il n'y a qu'une voie possible dès lors que toute connaissance objective est interdite, que même l'affirmation de la possibilité de la validité logique d'un modèle de la réalité ne soit pas légitimement formulable : conséquemment, seule est en effet résiduellement légitime l'esthétisation de la connaissance au moyen de l'exemple de l’œuvre d'art en tant que doublure de rien et objet d'elle-même dans son immédiate ipséité, son sens n'étant alors que purement subjectif, exclu de tout nécessitarisme sémantique. Cette leçon, bien que contredisant une bonne partie de la philosophie contemporaine, surtout anglo-étatsunienne, reste néanmoins utile en tant que démontrant une thèse diamétralement opposée aux visée de tout physicalisme naturaliste : son envers sceptique et subjectiviste.


Nous trouvons dans cette courte analyse de grands thèmes abordés dans le prochain essai. Cette mise en perspective nous permet de constater, mais encore de manière un peu imprécise, à quel point les objets qui peuplent le domaine de référence du matérialisme constituent comme une sorte de treillis (au sens mathématique d'ensemble partiellement ordonné) et qu'en ce sens les entrelacs de concepts qui nourrissent la réflexion sont complexes et fort diversifiés.


Or, si tout ce que l'on peut dire de ce concept d' « être », ou de réel irreprésentable – ce qui est exactement la même chose, puisque le second a pour essence d'être ce qu'il est en vertu de sa nature exacte identifiée en tant que non identifiable et non-connaissable –, si donc tout ce que l'on peut en dire est qu'il est une catégorie trop générale, comme je le proposais avant mon incursion dans le corpus rossettien, alors c'est nettement trop peu, ce qui entraîne des paradoxes fort nombreux et pourtant aisément escamotables, et n'est dès lors d'aucun intérêt. Mais l'ontologie a d'autres objets, beaucoup plus intéressants et mieux arrimés à la connaissance scientifique actuelle. Par exemple : qu'est-ce qu'une propriété sémantique et quelle fonction ou quel rôle une telle propriété joue-t-elle dans la science? Pour répondre à une telle question, il faut analyser les concepts de propriétés, de sémantique, étudier comment les scientifiques utilisent les propriétés sémantiques des concepts qu'ils emploient afin de nourrir la science de leurs réflexions, etc. Le concept de propriété ne peut référer à aucune « chose » sans une telle analyse. Quelle référence offre le « monde », ses objets, ses événements ou ses état quelconques à la physique qui refuse de se prononcer sur la validité du concept d'existence matérielle? Autre exemple de problème ontologique : existe-t-il une telle chose que l'intentionnalité collective? Une conception matérialiste de cette intentionnalité est-elle possible? Et, surtout, formule-t-elle un sens cohérent?


Or, ces questions sont corrélées à des problèmes scientifiques et philosophiques auxquels aucune solution définitive n'a été apportée (d'ailleurs, ni la science, ni la philosophie sont des corpus de connaissances définitives : il y a bien entendu dans chacune une accumulation de connaissances, vraies ou fausses, mais cela ne veut pas dire la même chose que des théories définitivement validées; cela n'existe pas, l'histoire le démontre à l'envi, malgré tous les succès technologiques que la science, voire la philosophie, contribue à faire se réaliser). Le matérialisme est en ce sens une doctrine « collée » sur la science, elle lui est propre, mais non nécessairement entièrement exclusive. C'est une doctrine ouverte, j'essaierai de le faire valoir dans les essais qui composent ce livre, mais elle est exigeante.


Or, la connivence souvent postulée, parfois expliquée, mais plus souvent encore refoulée, entre le matérialisme et la science, explique sans doute un peu pourquoi le matérialisme n'a pas connu davantage d'ancrages forts ou pérennes au cour de l'histoire de la philosophie et de celle de la science telle qu'on la connaît aujourd'hui – bien que cela soit sans doute discutable, et j'en discuterai; mais l'obscurantisme cultivé par les clercs depuis le début de la chrétienté jusqu'à la Renaissance et au-delà en certaines parties du monde, ou celui des mandarins en Chine, etc., tous ces exemples de maîtrise des connaissances par des ploutocrates ou des oligarques de tous acabits qu'aura rendue possible durant parfois des millénaires leur maîtrise des instruments du pouvoir et en premier lieu de la force et du droit de disposer de la vie des peuples soumis, ces situations politiques du contrôle des connaissances et l'entretien des mythes religieux arrosées de sauce philosophique discutable, ont certainement plus contribuer à la mise au ban du matérialisme, que les failles internes supposées ou alléguées du matérialisme lui-même. Or, l'histoire de la doctrine, ou plutôt des différentes doctrines matérialistes, offre des exemples nombreux de possibles installations des idées défendues par les penseurs qui en ont développé une version ou une autre19. Mais ces moments ont pratiquement tous été neutralisés par de tels mécanismes de régulation sociopolitique; comme par exemple au moyen de la répression au nom de telle ou telle religion, comme ce fut le cas au moyen-âge en Occident par le biais de l'Inquisition, et comme ce l'est toujours dans les théocraties islamistes contemporaines. Les différentes doctrines matérialistes qui sont apparues ont ceci en commun, donc, qu'elles rendent possible d'interpréter les représentations du monde comme des phénomènes mesurables et connaissables : la magie, l'indicible, la superstition et les mystères révélés ne sont dès lors que des produits de l'imagination des hommes.


Mais il reste que le matérialisme n'est pas un corps de doctrines unifiées, que ses concepts ont souvent été les précurseurs de ceux des sciences, ou les auront accompagnés, mais en tous les cas on peut fort bien poser que la matérialisme et le progrès des sciences partagent un certain nombre de repères historiques qui les font très souvent correspondre l'un à l'autre. Mais comme il devait arriver, rien n'est aussi simple que ne pourrait le laisser entendre cette dernière formulation. Entre autres raisons pourquoi, il y a celle-ci que la thèse des corrélations immédiates entre matérialisme et progrès historique des sciences repose sur deux définitions, celle du matérialisme, et celle du progrès scientifique. Et c'est sans parler de ce que l'on peut légitiment laisser entendre comme étant redevable d'une histoire matérialiste des sciences... P. Charbonnat propose d'interpréter ces thèses sous l'angle du détachement de la science de la philosophie matérialiste, et en quelque part sous l'angle de la preuve scientifique des postulats philosophiques matérialistes autrement indémontrables par les seuls moyens de la philosophie – thématique sur laquelle j'aurai l'occasion de revenir encore en un prochain essai. Il écrit en introduction de son magistral ouvrage :

« L'histoire du matérialisme est ainsi liée au développement du rapport origine/commencement. Ce dernier exprime la façon dont les philosophies matérialistes entretiennent d'étroites relations avec les sciences de leur temps. L'établissement du mouvement historique des matérialismes devra permettre de dégager l'allure de ce rapport. Et celui-ci montrera qu'il n'y a pas de frontières irréductibles entre les disciplines, entre le philosophique et le scientifique. La position de principe immanentiste tend en effet à recevoir un contenu empirique, grâce aux efforts des scientifiques pour répondre objectivement aux questions du commencement et de l'origine. La paléontologie et l'astronomie contribuent ainsi à l'explication de la thèse philosophique du matérialisme, et de ce fait à son obsolescence progressive. Le matérialisme ne subsiste dans les sciences qu'à l'état de méthode, et non pas comme conception de l'origine, démarche non-empirique par définition. La philosophie matérialiste est donc vouée à disparaître sous le poids des connaissances, accumulées selon une méthode elle-même matérialiste. Si la vision immanentiste d'une origine a priori définit le matérialisme philosophique, c'est la méthode immanentiste de la connaissance empirique qui définit le matérialisme des sciences. En effet, le savant suppose toujours que dans le contact avec les choses réelles elles-mêmes, ou dans l'expérience, il découvrira la validité de ses théories. Il ne cherchera pas ailleurs que dans l'objet étudié. 20»


P. Charbonnat montre en effet que les thèses philosophiques matérialistes se sont érodées au cours de l'histoire, au profit de l'avancement des connaissances et des théories matérialistes. Mais de cela peut-on conclure, de manière conjointement antérograde et prospective, que le matérialisme est voué à l'obsolescence en raison inverse du progrès scientifique, en s'appuyant sur la démonstration des thèses philosophiques matérialistes résiduelles de plus en plus minorées à l'intérieur même des cultures savantes d'une époque donnée? Une telle thèse résulte d'au moins deux prémisses, et suppose à la fois une théorie et une philosophie de la science particulière, qui ne fait aucun cas, cela dit, des débats qui ont cours parmi les scientifiques et surtout parmi les physiciens dont les postures philosophiques ne sont pas tellement différentes de celles apparues au cours de l'histoire relatée par Charbonnat; en fait, les physiciens quantiques réinterprètent les positions philosophiques, autant matérialistes qu'idéalistes, à la faveur des succès de leur science21.


Le raisonnement de P. Charbonnat peut se résumer ainsi :

  1. Les philosophies matérialistes sont prouvables par les méthodes des sciences dans leurs rapports aux objets étudiés;

    Lemme :

    (1.a) Les méthodes scientifiques sont les expressions scientifiquement réinterprétées des thèses philosophiques matérialistes;

    (1.b) Les thèses philosophiques matérialistes se réduisent donc à la méthode scientifique;

Discussion intercalaire

L'immanentisme a priori des thèses de la philosophie matérialiste serait distillé, pourrait-on dire métaphoriquement, dans l'immanentisme empiriste des sciences : il s'agit alors d'une thèse sur le sens de la philosophie matérialiste – ou de ses énoncés –, et sur le sens correspondant de la science – ou de ses énoncés, encore une fois. Car l'immanentisme est en soi par rapport à la philosophie matérialiste et par rapport à la science, un ensemble de thèses organisées en métathéorie et ayant pour objet ce qui dans l'une ou dans l'autre vise l'établissement d'un rapport entre la valeur de vérité des énoncés de l'une ou de l'autre et le monde ou le réel qu'ils visent. P. Charbonnat fait alors appel premièrement à une problématique typique de la sémantique des systèmes scientifiques, celle de la traduction interthéorique – dont les visées, comme on le verra, concernent la réduction des énoncés nomologiques d'une science à ceux d'une autre science qui en « absorbe » le sens; et deuxièmement au problème de la vérification de la valeur des énoncés scientifiques22. Les deux problèmes sont d'ordre méthodologique, et ne concernent pas tant la science en tant que corps de connaissances organisées, mais en tant que processus de découverte de ces connaissances.


  1. Les preuves scientifiques méthodologiquement amenées concernent le réel empirique et éliminent la portée a priori des thèses des philosophies matérialistes;

  2. Donc, les preuves scientifiques remplacent les thèses des philosophies matérialistes en ce qui a trait à la portée de celles-ci vis-à-vis le réel empirique objet de la connaissance scientifique.


L'image du distillat peut nous servir de guide dans la poursuite de notre réflexion critique de cette théorie qui, à n'en pas douter, est fort intéressante, mais qui repose toutefois sur des bases philosophiques et historiques contestables. En effet, on peut dans un premier temps s'interroger sur ce qu'il faut à mon sens interpréter de cette théorie comme une fonction de médiation propre à la méthode scientifique, permettant de traduire les thèses philosophiques matérialistes sur le réel, en des théories scientifiquement démontrées grâce à la méthode qu'elles auront employées. Cette traduction des unes vers les autres, médiatisée par la méthode scientifique, pose de sérieux problèmes philosophiques; non seulement concernant la traduction elle-même, sur laquelle, depuis Quine23, il s'est dit et écrit beaucoup de choses, mais également à propos de la validité de la thèse de la fonction de la méthode considérée en elle-même, indépendamment de l'attribution a priori de quelque qualité à cette fonction – à quoi sert-elle?


Mais cette théorie effectue une autre forme de réduction, celle de la valeur des idées philosophiques aux valeurs alors réinterprétées de la science. S'il est historiquement vérifiable que les premiers physiciens « modernes », comme Galilée par exemple24, ont effectivement testé sinon des théories philosophiques, du moins certains de leurs postulats, ce n'est pas vrai de tous les scientifiques depuis lors, et encore moins depuis le dix-neuvième siècle. Au contraire, les philosophies qui se sont développées et qui sont reconnues avoir joué un rôle dans la formation des cultures occidentales actuelles, se sont développées à partir de sciences dans la mesure où, depuis le renversement de l'ordre des priorités apportées par les succès des sciences et des techniques depuis le dix-neuvième siècle25, la philosophie en général et la philosophie des sciences en particulier n'ont plus le monde en tant que totalité comme objet, mais des objets de ce monde tels qu'expliqués par la science : la philosophie est ainsi l'interprète des vues développées par les scientifiques, et est donc en dialogue avec ceux-ci, factuellement ou virtuellement. Mais il ne faut pas abusivement généraliser. Car ce n'est pas toute l'activité philosophique qui reste ainsi « accrochée » à la connaissance scientifique et qui en produit l'exégèse. Il existe des sous-disciplines philosophiques qui ne correspondent absolument pas à ce portrait. Mais une partie de la philosophie actuelle interprète la science (je ne saurais en quantifier la participation), et elle y débusque la philosophie qui s'y entrelace réellement malgré bien souvent les scientifiques eux-mêmes. Et c'est tant mieux, car, comme on le verra, si on laisse aux scientifiques tout l'espace cognitif, ils peuvent produire une philosophie médiocre, ou à tout le moins bien souvent beaucoup plus naïve qu'ils sont disposés à le spontanément reconnaître. La philosophie des sciences de plusieurs scientifiques ressemble bien souvent à la (pseudo-)science faite par des amateurs. Mais pour le philosophe, cela est également instructif et elle ou il ne devrait aucunement négliger ce sous-produit de la science car c'est avec lui que communiquent avec le monde les scientifiques quand ils quittent leurs labos.


Ma thèse est dans ce contexte que le matérialisme est toujours actuel, et qu'il requiert d'être défendu avec les meilleurs moyens possibles. Le matérialisme anime autant une partie des scientifiques qu'une partie des philosophes. Mais il reste que ce n'est pas nécessairement le cas pour tous. Et que le matérialisme est fréquemment l'objet d'une dévaluation injustifiée, ou en vertu de principes ou de thèses scientifiques qui affirment des thèses philosophiquement et scientifiquement indémontrables.


1SALMON, Westley C., Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton: Princeton University Press, 1984, p. 241. Je pense au contraire que le matérialisme est soutenable. Le contexte d'où cette citation est extraite laisse entendre que Salmon avait à l'esprit le matérialisme atomiste des Anciens, tels Démocrite, Épicure et Lucrèce. La thèse que je soutiens ici ne peut se réclamer de ceux-ci, comme on le verra.

2À partir de maintenant et pour le reste de ce livre, le mot de « matérialisme » fera référence au concept de doctrine matérialiste, sauf indication contraire explicite ou contextuelle. Nous verrons en effet qu'il existe différents types de maté­rialisme.

3Nous connaissons tous des gens qui ont à un degré ou à un autre la foi en quelque entité divine ou en un quelconque « principe » surnaturel. J'ai personnellement bien connu des personnes, pourtant au demeurant tout à fait intelligentes et pas du tout obnubilées par l'esprit sectaire, qui ont cru à un moment qu'il leur était réellement possible de léviter si elles y pensaient suffisamment puissamment – à partir de leur volonté et de leur seule « force mentale » concentrée sur une « vision intérieure » du phénomène souhaité, elles eurent ainsi défié la gravité terrestre : inutile de dire que leur projet n'a jamais abouti. Comment l'eût-il pu?

4Pour un exposé des enjeux : LAFONTAINE, Céline, Le corps-marché. La marchandisation de la vie humaine à l'ère de la bioéconomie, Paris : Seuil, 2014, coll. La couleur des idées.

5Et de même à l'intérieur même de chacune de ces sociétés. Car il faut aussi naturellement tenir compte de l'origine so­ciale des élèves et des étudiants comme variable déterminante.

6ROBILLARD, Jean, La société savante. Communication et cognition sociale, Québec : Presses de l'Université du Québec, 2011.

7Pour une analyse fine de la nature et de la complexité des réseaux sociaux, voir : LEMIEUX, Vincent, Les réseaux d’acteurs sociaux, Paris : PUF, 1999, coll. Sociologies; et MUSSO, Pierre (sous la direction de), Réseaux et société, Paris : PUF, coll. La politique éclatée, 2003.

8Il s'agit ici d'une approche de la construction de systèmes informatiques proches parents des systèmes experts, et qui a pour objectif de catégoriser un corps de connaissances quelconques dans des opérations de reconnaissance automatique des liens appelés abusivement « sémantiques » (inscrits dans leur définition) entre les concepts de manière à rendre les opérations générales du système plus fiables, ou plus « intelligentes ». Or, cela confine à la création de dictionnaires et de systèmes de renvois, à des bases de données de type thésaurus, mais on en a fait tout un plat jusqu'à tout récemment. Voir : ROBILLARD, Jean, « Ontologies : antinomies, contradictions et autres difficultés épistémologiques du concept », Revue STICEF, Volume 11, 2004, ISSN : 1764-7223, mis en ligne le 15/10/2004,http://sticef.univ-lemans.fr/num/vol2004/robillard-05/sticef_2004_robillard_05.htm

9Voir la très poétique exégèse qu'il fait du Rerum Natura dans : SERRES, Michel, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Paris : Éditions de Minuit, 1977, coll. Critique; pour un aperçu philologique critique de la filiation démocritéenne et épicurienne de Lucrèce: BOYANCÉ, Pierre, Lucrèce et l'épicurisme, Paris : Presses Universitaires de France, 1978 (1963), coll. Les grands Penseurs et MOREL, Pierre-Marie, Atome et nécessité. Démocrite, Épicure, Lucrèce, Paris : Presses Universitaires de France, 2000, coll. Philosophies.

10Voir l'essai 2 de cet ouvrage pour ma critique de la thèse de Michel Serres.

11Le livre de Serres est un long commentaire appuyé certes sur de solides études du texte lucrétien; mais pour mieux connaître et comprendre les subtilités de cette école épicurienne, mieux vaudrait sans doute lire un ouvrage tel que ceux cités à la note précédente.

12Voir : ROSSET, Clément, L’anti-nature, Paris : P.U.F., 1977, coll. “ Quadrige ”.

13Dans ROSSET, Clément, L’objet singulier, Paris : Éditions de minuit, 1979, p. 23.

14ROSSET, ibid., p. 33. Les italiques sont de l'auteur.

15Notons ici au passage une contradiction flagrante : cela qui caractérise le réel est de ne pas posséder de caractère. Ce paradoxe en mode négatif introduit la possibilité de conclure n'importe quoi, comme le savent tous les logiciens.

16Dans Pour un histoire de l'ontologie, (Paris : Presses Universitaires de France, 1999, coll. Quadrige), Michel Meyer analyse abondamment ce thème et en fait le moment de la naissance de l'ontologie propositionnalisée chez Platon et ainsi formalisée par Aristote – si j'ai bien compris, cependant, ce qui malheureusement est loin d'être assuré. Cela dit, Rosset se défend de reprendre les thèmes de l'ontologie classique, car il refuse de parler de l'être « indépendant de toute existence » (ibid., p. 30), et s'en réfère à cet effet à Heidegger.

17Un bémol doit être ici ajouté : Rosset n'a pas traité du physicalisme au sens où j'en discuterai très bientôt, mais il a assurément discuté du naturalisme et des problématiques qui lui sont typiques, selon lui. Car pour parler de physicalisme, il fallait bien que la physique existât. Or, se réclamant des classiques, ce vocable ne leur étant pas familier, parce que pas inventé, Rosset reprend les thèmes qui leur sont chers, jusqu'aux philosophies continentales contemporaines. Il ne cite que très rarement les anglo-saxons, et seulement dans ses derniers ouvrages; et Wittgenstein y apparaît plutôt à mon avis que comme figure de la philosophie étrangère à sa pensée, la figure de l'autre philosophie possible qui peut ajouter à son propre discours. Par ailleurs, en relecture, ces thèses pourraient « facilement » s'intégrer à une certaine philosophie de la physique quantique; j'y reviens à l'essai 2.

18Voir le magnifique ouvrage de Jules VUILLEMIN, Nécessité ou contingence, (Paris : Éditions de Minuit, 1984, coll. Le sens commun), et plus particulièrement la section conclusive consacrée au scepticisme aux pages 400-406.

19 Voir CHARBONNAT, Pascal, Histoire des philosophies matérialistes, Paris : Éditions KIMÉ, 2013.

20CHARBONNAT, Pascal, Histoire des philosophies matérialistes, Paris : Éditions KIMÉ, 2013, pp. 39-40.

21Voir : ORTOLI, Sven, PHARABOD, Jean-Pierre, Le cantique des quantiques. Le monde existe-t-il?, Paris : La Découverte, 2007 (2004, 1998, 1984), coll. Poche.

22Ces thèmes permettent à Quine de rejeter la distinction entre analytique et synthétique, et de faire valoir l'impossibilité de l'interchangeabilité de ces énoncés salva veritate sans tomber dans le piège du cercle vicieux; et il rejette ainsi le réductionnisme radical de l'empirisme logique carnapien. Voir QUINE, W.V. O., « Two dogmas of empiricism », reproduit dans POJMAN, Louis P., The Theory of Knowledge. Classical and Contemporary Readings, New York : Wadsworth Publishing Company, 1999, pp. 437-448.

23Ce fameux « problème de la traduction » est exposé dans QUINE, Willard Van Orman, Word and Object, Cambridge : M.I.T. Press, 1960.

24Voir : REDONDI, Pietro, Galilée hérétique, Paris : Gallimard, 1985, coll. Bibliothèque des Histoires.

25Or, bien avant Galilée, il y existait bien entendu des preuves du génie humain, en Occident et partout ailleurs. Or, le dix-neuvième siècle a uni sciences et techniques par le biais des explications causales et des lois scientifiques que les deux domaines ont pu mettre au devant de tout principe du fonctionnement du monde et de ses parties.

Conférence en ligne:
Matérialise radical et théorie de la connaissance:
https://tv.uqam.ca/conference-materialisme-radical-theorie-connaissance

Dernières publications:

Petit Traité de l'erreur
(Montréal: Éditions Liber, 2012, http://editionsliber.org/catalogue.html?page=shop.product_details&category_id=274&flypage=flypage.tpl&product_id=371)

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« Le concept de catégorie naturelle et les sciences sociales », dans BRONNER, Gérald, SAUVAYRE, Romy, (sous la direction de), Le Naturalisme dans les sciences sociales. (Paris : Hermann, coll. Sociétés et pensées, pp. 313-331


* * *

La société savante. Communication et cognition sociale (Presses de l'Université du Québec, 2011; http://www.puq.ca/catalogue/livres/societe-savante-9532.html)



Articles disponibles
en ligne:

- Sur les ontologies formelles: 

http://sticef.univ-lemans.fr/num/vol2004/robillard-05/sticef_2004_robillard_05.htm

 - Sur le "knowledge management":

http://w3.univ-tlse2.fr/aislf/gtsc/DOCS_SOCIO/FINITO_PDF/Robillard.pdf

- Sur certaines problématiques en épistémologie des sciences sociales:

http://www.unites.uqam.ca/philo/pdf/Robillard_J_2003-14.pdf

http://www.unites.uqam.ca/philo/pdf/Robillard_J.2002-02.pdf

http://www.unites.uqam.ca/philo/pdf/9905.pdf

 - (English text) About principles of the philosophy of communication:

http://www.cosmosandhistory.org/index.php/journal/article/view/5/31

- Adresse des Ateliers de recherche en épistémologie cognitive et comparée (ARECC)

http://arecc.teluq.ca/







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