Введение

Говорящие “субалтерны”: Герасим и бесславный люд

Эта книга рассказывает простые жизненные истории совершенно обыкновенных людей, оказавшихся в обычных мирских обстоятельствах, знакомых или, по крайней мере, понятных каждому. События книги разворачиваются чуть более столетия назад, в межреволюционный период 1905–1917 гг., в городском ландшафте, который до сих пор во многом сохранился в России, Украине и Литве. Иллюзия близости – пространственной, хронологической и культурной – представляет главную трудность для адекватного изложения этих жизненных историй как историй других людей, а не наших представлений об этих людях. Еще в 1917 г. основоположник российской формалистской традиции в литературоведении Виктор Шкловский предложил концепцию “остранения” для описания усилия по растождествлению наших мыслительных привычек от собственного содержания объекта (через отчуждение его, заставляющее этот объект выглядеть странным, незнакомым и непредсказуемым).[1] Та же идея отражена в знаменитой формуле Л. П. Хартли 1953 года: “Прошлое – чужая страна: там все делают по-другому”.[2] Чтобы аккуратно представить героев этой книги и их занятия читателю – и даже чтобы просто охарактеризовать их как представителей некой группы – необходимо сначала осознать всю “чужестранность” их мира и необычность восприятия его ими.  

Чтобы проиллюстрировать работу механизма остранения на общеизвестном примере, напрямую относящемся к теме книги, коротко обратимся к общеизвестной повести Ивана Тургенева “Муму”. Написанная в 1852 г. и опубликованная в 1854, “Муму” была включена в школьную программу впервые в 1874 г.[3] и на протяжении последнего столетия оставалась обязательным чтением в российской средней школе. Как все помнят, это история рослого, богатырски сложенного, трудолюбивого но глухонемого крепостного крестьянина по имени Герасим. Из родной деревни его взяли дворником в городской особняк “барыни” – помещицы. По ее капризу Герасим утопил единственное родственное себе существо – собачку Муму. Продемонстрировав столь крайнее повиновение, Герасим упаковал свои вещи и вернулся из города в свою деревню, отказавшись продолжать служить хозяйке.[4] Хотя повесть Тургенева была опубликована лишь через полтора года после написания, она приобрела известность уже в рукописи и получила восторженные отзывы критиков уже в 1852 г. Вероятно, первым, кто интерпретировал Герасима как символ угнетенного русского народа был Иван Аксаков, один из основоположников славянофильства. В письме Тургеневу он писал: “Это олицетворение русского народа, его страшной силы и непостижимой кротости, … его молчания на все запросы... Он, разумеется, со временем заговорит, но теперь, конечно, может казаться и немым, и глухим.”[5] Эта интерпретация стала общим местом в литературной критике, но только после публикации новаторского эссе Гаятри Чакраворти Спивак “Могут ли субалтерны говорить?” стало возможным полностью раскрыть глубокий символизм глухонемого народа.[6] Тургенев писал “Муму” вскоре после запрета британскими колониальными властями в Индии ритуала самосожжения вдов (“сати”, которое Спивак интерпретирует как единственную форму публичного самовыражения, доступную индуистским женщинам). Примечательно, что он инстинктивно нашел символический язык для обозначения “субалтерности” русской крестьянской нации, столь глубоко резонирующий с современной постколониальной теорией. Точно также, разделявшие его социальное воображение славянофилы Иван и Константин Аксаковы, осмысливали формирующуюся русскую националистическую элиту в категориях, напрямую предвосхищающих постколониальную критику западной дискурсивной гегемонии середины ХХ в.[7] Соответственно, члены русской этноконфессиональной нации, преимущественно отождествляемой с крепостными крестьянами, воспринимались славянофилами и ранними народниками как субалтерны (если использовать концепцию, сформированную в рамках Проекта югоазиатских субалтерных исследований): немая масса, неспособная выразить свою подлинную сущность, глухая к речам просветителей и революционеров. “Термин ‘субалтерн’ … используется … в отношении подчиненных, рабочих людей, низших классов: по словам Ранажита Гуха, ‘демографической разницы между общим…. населением и всеми теми, … кого называют элитой’.” [8]  

Первоначальные “субалтерны”, изучавшиеся участниками Проекта южноазиатских субалтерных исследований, находились в подчинении чужеродной колониальной власти иностранцев, которая навязывала им свои чуждые культурные нормы, социальные различия и политический режим.[9] Сегодня, три десятилетия спустя, субалтерность понимается шире и одновременно конкретнее, как состояние отчуждения от современного эпистемологического режима, навязанного и поддерживаемого через гегемонные дискурсы. Колониальное господство было переосмыслено как, прежде всего, дискурсивная гегемония и в этом качестве потеряло формальную связь с физической оккупацией или колонизацией страны чужеземцами. В соответствие с этой логикой, распространение модерности как интеллектуального и культурного феномена может создавать невидимый барьер между элитными классами и простолюдинами. Члены элиты являются частью всеобъемлющей публичной сферы циркуляции общих идей и мнений, а “субалтерны” по-прежнему живут в недискурсивном мире, составленном из островков локального знания, называемого теперь “традициями”. Эта коллизия характерна для любого модернизирующегося общества.[10]

Значение “субалтерности” не сводится к роли очередной модной “упаковки” прежнего эмпирического материала или новому названию городских бедняков. Речь идет о признании принципиальной трудности описания социальной среды, организованной по совершенно иным правилам, с иной рациональностью, но при этом глубоко интегрированной в модернизированную часть общества, основанную на циркуляции дискурсов. По словам принстонского историка Гаяна Пракаша, “субалтерность следует понимать как абстракцию, используемую в целях идентифицировать неподатливость (intractability), присутствующую внутри господствующей системы – она означает то, что гегемонный дискурс не в силах полностью включить в себя, инаковость, которая сопротивляется приручению.”[11]

Российские интеллектуалы столкнулись с этой ситуацией уже в середине XIX века, обнаружив, что “народ” существует в полуизолированном собственном мире, почти не затронутый идеями образованных высших классов и неспособный выразить себя на языке, понятном элите. Как и во многих других случаях, русская литература взяла на себя роль социальной теории, и тургеневский Герасим стал популярным символом афатического субалтерна, неспособного говорить и слышать. В “Муму” конфликт Герасима с миром городских высших классов разрешается через добровольное возвращение в деревню. Но самоизоляция могла быть лишь временным решением проблемы столкновения миров образованного меньшинства и “безмолвствующего народа”. Социальная ткань модерного общества скрепляется при помощи публичных дискурсов, распространяемых через печатные тексты. Должна существовать своя логика и “физика” и у общества домодерного большинства, но они принципиально невыразимы на языке элитной культуры (“она означает то, что гегемонный дискурс не в силах полностью включить в себя”[12]). После отмены крепостного права в 1861 г., через десять лет после создания Тургеневым персонажа Герасима, десятки тысяч “Герасимов” устремились в города Российской империи во все возрастающем количестве. Подгоняемые кризисом старой экономики поместья и привлекаемые новыми экономическими возможностями в городах, они привели к взрыву населения, навсегда изменившему социальный состав имперского города. За последние десятилетия XIX в. население городов России удвоилось, главным образом за счет притока крестьян, чья доля среди горожан выросла почти в пять раз.[13] При жизни одного поколения крестьяне стали самой большой группой даже в столице империи: между 1869 и 1897 гг. их доля в населении Санкт-Петербурга выросла с 31% до 59%.[14]

Согласно жестким критериям социальных историков, буквально придерживающихся модели Юргена Хабермаса, лишь 2–3% обитателей российских провинциальных городов (вроде Казани) можно причислить к участникам публичной сферы в начале XX века.[15] Эти цифры можно оспорить как заниженные и найти иные методы оценки масштабов публичной сферы. Очевидно, однако, что абсолютное большинство городских обитателей в принципе не могли принять участие в публичной сфере, на самых базовых основаниях. Начать с того, что даже в таком важном губернском городе как Казань, в котором находился один из немногих российских университетов, в 1897 г. грамотными были лишь 51% жителей и уровень грамотности вряд ли был много выше спустя десятилетие, учитывая масштабы притока мигрантов из деревень.[16] Более того, совокупный разовый тираж всех основных газет в городе на пике (в 1913 г.) составлял 25 тыс. экземпляров – на 158 тыс. жителей старше десяти лет, 120 тыс. жителей старше двадцати.[17] Это значит, что только 16–20% взрослых казанцев в принципе имели доступ к газетам, что само по себе еще не делало их активными участниками тексто-ориентированной публичной сферы, но являлось необходимым условием для участия в ней. Можно добавить, что с точки зрения формального социального статуса 90% городского населения России принадлежали к непривилегированным социальным группам: крестьянам или мещанам.

Таким образом, от 2 до 20 процентов горожан принимали участие или в принципе могли принять участие в публичной сфере, имея регулярный доступ к универсальным публичным дискурсам и воспринимая реальность через призму дискурсов, так что для них, по словам Джоффа Или, “текстуальность… стала метафорой реальности в целом”.[18] Остальные могли сталкиваться с дискурсами и сферой идеологий и бюрократических процедур, основанных на документах, но они не были вполне включены в этот мир и не усвоили его “топографию” и “физику”. По крайней мере, как будет показано в этой книге, они не полагались на дискурсы и текстуальность в своей повседневной жизни. Это большинство трудно безоговорочно идентифицировать с определенным классом, сословием, сферой занятости или конфессией – или любыми другими категориями современного социального дискурса. Наиболее аккуратно этих людей можно определить при помощи таких расплывчатых понятий как “низшие классы” или “плебейское общество” – подлинно “субалтерная” ситуация.[19]

Конечно же, “Герасимы”, устремившиеся в конце XIX в. в российские города, не были колонизованными представителями иной расы с экзотических островов или полностью чуждыми имперскому социальному порядку. Каждый в отдельности, они принимали участие в социальных отношениях и иерархиях, санкционированных государством как режимом современного знания. Они получали разрешения как мелкие ремесленники и торговцы, устраивались на работу как чернорабочие или приказчики, их призывали в армию и судили за преступления в соответствии с имперским Уложением о наказаниях, по стандартной юридической процедуре. Но у них не было общего имени как отдельной группы, или идеи коллективной субъектности и солидарности.[20] По крайней мере, не существовало способа сформулировать и выразить это единство дискурсивно, даже если бы его назвали “субалтерным”. Как отмечала Спивак, “субалтерность нельзя обобщить в гегемонной логике”.[21] Проясняя этот тезис, она еще больше усложняет кажущуюся неразрешимой шараду субалтерности, представляющей “Того-Которого-Нельзя-Называть”, а потому неуловимую вплоть до полной невнятности:

Субалтерность – это позиция без идентичности… Никто не может сказать “я субалтерн”, на любом языке. И субалтерные исследования не сведутся к историческому перечислению деталей бытия непривилегированных групп и останутся исследованиями субалтернов. Субалтерность находится там, где линии социальной мобильности, вненаходимые по отношению к ней, не позволяют формирование узнаваемой платформы для действия.[22]

Само стремление выразить сущность субалтернов (пусть и при помощи негодных “дискурсивных” инструментов) вытекает из широко распространенного убеждения в реальности этой общности, по крайней мере, как общности жизненного опыта. Трудно концептуально выразить общность “плебейского общества”, но это не значит, что следует сомневаться в реальности его существования, поскольку мы лично можем наблюдать его или получить представление о нем в прошлом, читая между строк наши исторические источники. Можно ли сломить молчание “Герасимов”, если это результат не органического дефекта, а, скорее, несовместимости двух разных модусов восприятия и обсуждения реальности (двух несоединимых эпистем)?

Мишель Фуко, с его уникальных нюхом на поиск зазоров между реальностью и аналитическими инструментами, используемыми учеными для осмысления ее, первым попытался “заставить субалтернов говорить”. В 1977 г. он составил антологию уголовных дел простолюдинов XVIII столетия:

Я всегда хотел, чтобы это было частью реальности: чтобы можно было указать их время и место; чтобы за этими именами, которые уже ничего не значат, за этими торопливыми словами, которые вполне могут быть фальшивыми, лживыми, несправедливыми, преувеличенными, обнаружились бы люди, которые жили и умирали, со страданиями, злобой, ревностью, криком, … движимые насилием, энергией, крайностями, проявившимися через злонамеренность, подлость, низость, упрямство или невезение… Все эти жизни, обреченные пройти, не досягая никакого дискурса, и исчезнуть, не рассказанные никем, смогли оставить следы – краткие, резкие, часто загадочные – только в момент их мгновенного контакта с властью … Короче говоря, я хотел собрать несколько начаточных фрагментов для легенды о безвестных людях, из дискурсов, которыми они, в печали или гневе, обменивались с властью.[23]    

Фуко пришел к решению изучать “бесславных людей” – известных медиевистам как “безмолвствующее большинство” и “люди без истории”,[24] и осмысленных в более общих выражениях постколониальными исследователями как “субалтерны”. Он обратился к материалам о преступности эпохи как единственному документальному свидетельству взаимодействия опирающейся на текстуальные механизмы элиты высших классов с “бесславным” плебейским обществом. Верный своему методу с его фиксацией на дискурсах, Фуко попробовал зафиксировать тот самый момент, когда внедискурсивные “глухонемые” простолюдины оказывались вовлеченными в сферу доминирования публичных дискурсов. Он считал, что это “важный момент… когда общество одалживает слова, обороты фраз и предложений, языковые ритуалы анонимной массе людей, чтобы они могли заговорить о себе”.[25] Воспринимая серьезно глубокую социальную метафору тургеневского Герасима, мы можем увидеть, насколько утопичной и насильственной по своей сути была попытка Фуко заставить субалтернов говорить. Если бы Герасим был среди интересовавших Фуко “бесславных людей”, стало бы очевидным, что любой перевод его “мычания” и жестов на “нормальный” язык мастером перевода, главным дворецким Гаврилой (“человеком, которому, судя по одним его желтым глазкам и утиному носу, сама судьба, казалось, определила быть начальствующим лицом”[26]) являлся бы всего лишь проекциями на Герасима властного дискурса самого Гаврилы.

Субалтерны – не просто очередной абстрактный термин, введенный литературоведами. Это полезная аналитическая категория (как и дискурс), помогающая ухватить важный аспект реальности на языке рациональной науки. Иначе, передача этого содержания останется уделом писателей, использующих язык иносказания и символических метафор. Независимо от того, привычнее ли кому-то рассуждать про “субалтернов” или про “Герасимов” (в духе давней традиции изучения “социальных типов” в русской литературе[27]), перед историками и обществоведами стоит серьезная проблема – описание и осмысление иной “физики” социального взаимодействия и обработки информации, существующей “не досягая никакого дискурса”, а зачастую и вовсе бессловесной, чуждой любому текстоцентричному восприятию мира. Твердая уверенность постколониальных исследователей в неспособности субалтернов “говорить” отражает осознание ими принципиальных ограничений дискурсивной сферы (в рамках которой они сами оперируют) в передаче опыта недискурсивного мира. Фуко сам признавал   фундаментальность конфликта между двумя сферами: “Тут речь идет даже не об общем языке, а, скорее, о столкновении криков и ритуала, между беспорядком, который требуется передать, и строгостью форм, которые следует соблюдать”.[28]

Значит ли это, что любая попытка заставить бессловесных “бесславных” заговорить обречена на искажение при переводе, будучи неизбежно заглушенной авторитетными голосами посредников-ретрансляторов – образованных современников (авторов газетных фельетонов, судебных отчетов, научных исследований) или нынешних историков? Само осознание ограниченности наших возможностей дает ключ к решению этой проблемы. Вернемся к ставшему классикой эссе Спивак “Могут ли субалтерны говорить?”, впервые артикулировавшего фундаментальный конфликт между внутренним миром “безмолвного” населения и невозможностью передачи этого содержания при помощи обобщений. Комментируя главную идею своего текста почти два десятилетия спустя, Спивак объясняла: “В фокусе субалтерности в эссе находилась конкретная женщина, пытающаяся послать читателю сообщение, как если бы ее тело являлось ‘литературным’ текстом”.[29] Эта фраза вскрывает изначальную ограниченность субалтерных исследований, опирающихся, преимущественно, на методологию текстоцентричной литературной теории (что признает и сама Спивак). В то же время, в ней скрыта программа преодоления кажущейся неразрешимой “немоты” субалтерности. Возможно, “субалтерность – это позиция без идентичности”, но точно не без физического тела, которое можно читать как “текст”. Это уже кое-что, с чем исследователь может работать, освободившись от навязчивого страха оказаться заложником собственных дискурсивных проекций. В качестве примера обратимся к главному парадоксу истории Герасима, издавна не дающему покоя исследователей творчества Тургенева:

Внимание критиков сосредоточено либо на убийстве собаки, как предельного проявления порабощения главного героя, либо на его бунтарском побеге [в родную деревню]. Соответственно, Герасим рассматривается либо как покорный своей судьбе раб, либо как опасный бунтарь.[30]

Эта односторонность неизбежна, коль скоро ни один дискурс не способен непротиворечиво описать мотивацию и действия Герасима. Однако попробуем взглянуть на его поступки как на историю, сообщенную неспособным говорить субалтерном, а не отражение чего-то большего и лучше структурированного (дискурса), чем жизни бесславных простолюдинов (“обреченные пройти, не досягая никакого дискурса, и исчезнуть, не рассказанные никем”). Герасим мог спрятать свою собачку от барыни или, поскольку он все равно взбунтовался в конце концов, вернуться в деревню вместе с Муму. Вместо этого, он делает серию выразительных высказываний, не проронив ни слова по-русски: подтверждает свою любовь к собаке, щедро угостив ее в последний раз в трактире. Немедленно после этого он отплывает в лодке по реке, прихватив Муму. Привязав два кирпича к маленькой собачке, он мог бросить ее в воду с любого моста или просто зайдя в воду на несколько шагов, но “Герасим всё греб да греб. Вот уже Москва осталась назади. Вот уже потянулись по берегам луга, огороды, поля, рощи, показались избы. Повеяло деревней.”[31] Он буквально “выбился из сил”, стараясь выполнить рутинное (с технической точки зрения) задание, что указывает на присутствие некоего дополнительного подтекста в его действиях. В тексте, произведенном чередой поступков и жестов Герасима, на языке телесности, подчеркивается, что он добрался из города до сельской местности как “своей” территории, оставив позади чуждое социальное пространство. Утопив Муму на собственной территории, он проявил себя полноценным субъектом своих поступков, а не покорным исполнителем приказа своей госпожи. Уже находясь далеко от города, он не убежал в деревню. Вместо этого, Герасим сначала вернулся в свою каморку в городском особняке, собрал свои скромные пожитки, и только после этого отправился восвояси, в свою деревню. Можно увидеть в этом обстоятельстве символическое утверждение легальности его решения с точки зрения некой моральной экономии (забрать по праву принадлежащее ему имущество – знак общей правомерности его поступков).

Этот краткий экскурс в историю Герасима не претендует на вклад в тургеневоведение, а лишь иллюстрирует саму возможность услышать, как немой субалтерн говорит на языке, понятном современным текстоцентричным наблюдателям. Прочтение языка телесности как литературного текста не является самоочевидным занятием и возможны альтернативные варианты перевода, принимающие во внимание некие дополнительные обстоятельства. Несмотря на возможные разночтения, однако, важно подчеркнуть, что в любой версии перевода языка телесности субалтерна он сохраняет свою субъектность, независимую от интерпретирующей власти внешнего наблюдателя, приписывающего немому Герасиму вероятные идеи и желания в соответствие с гегемонными дискурсами. Субалтерны могут быть неспособны выразить свой внутренний мир через речь, но они добиваются этого результата своей жизненной траекторией и личным выбором, который они неоднократно делают. Серьезное отношение к идее тела человека как “литературному тексту” позволяет наконец услышать, как говорят субалтерны. Чтобы понять этот “язык тела”, для начала надо расшифровать специфический язык самоописания и самовыражения, состоящий из отдельных социальных жестов в качестве “слов”, взаимосвязанных последовательностей действий как “предложений” и устойчивых социальных практик как грамматики. Во многом, эта работа – прочтение социальных жестов как элементов связного текста – следует программе плотного описания, предложенной Клиффордом Гирцем.[32] Только для того, чтобы обрести плотность, необходимую для реконструкции достаточно согласованного метатекста, этнография городского “безмолвствующего большинства” должна опираться не на отдельную местность и ни на одно какое-то социальное или культурное сообщество, но на некую широкую и действительно репрезентативную выборку.

Необходимой предпосылкой для решения этой задачи является наличие действительно значительного массива источников, документирующих жизни субалтернов (даже если, как предупреждает Пракаш, “то, что предоставляют в наше распоряжение исторические записи, является палимпсестом субалтерности – следами, оставленными подрывным влиянием ‘малых сих’, но не изображением самого этого влияния”[33]). Это и естественно, ведь не может существовать нарративных источников, изображающих общество субалтернов как реальную “вещь”. Мы должны искать поступки, оставившие следы в исторических материалах, а не готовые интерпретации намерений или, тем более, внутренней мотивации субалтернов. Действия также могут подвергаться интерпретации в источниках и представать в ложном свете, но возможность компенсировать эти недостатки путем использования альтернативных источников и их изучения в широком историческом контексте несравнимо выше, нежели в случае неверной интерпретации чьих-либо мыслей и намерений. Какая же категория поступков “бесславного люда” лучше всего документировалась, помимо метрических данных (рождения и смертей)? Только одна – правонарушения.

Тут мы возвращаемся к замечательной интуиции Фуко, который предложил рассказывать историю простых людей через разные типы уголовных материалов без ретроспективной криминализации их, лишь радуясь возможности обнаружить аутентичные “редкие несколько слов, рассказывающие о них или произнесенные ими”.[34] Действительно, главной заботой исследователей простолюдинов должна быть сама способность обнаружить эти аутентичные “несколько слов”, а не переживания по поводу их неизбежно криминального контекста. Однако, учитывая обоснованные сомнения, сформулированные в рамках субалтерных исследований по поводу способности субалтернов “говорить”, мы должны избрать иной путь, чем Фуко. Мы должны искать не буквально “слова” в архивах разных государственных органов, расследовавших деятельность глухонемых Герасимов, перебиравшихся из своих родных деревень в города. Скорее, эти архивы, наряду с газетными хрониками и редкими личными записками являются бесценным источником, документирующим куда более аутентичный телесный язык и социальную грамматику российских субалтернов, – их высказывания, сделанные при помощи кажущихся иррациональными поступков и предпочтений. Все имеющиеся источники повествовательны по своей природе: полицейские доклады, судебные отчеты, газетные информации. Вместо деконструкции этих нарративов в безнадежной попытке обнаружить некие “аутентичные голоса” под палимпсестом властных дискурсов, они должны рассматриваться просто как каталоги “действий” и “жестов”. Независимо от качества текста, его ценность как первоисточника заключается в наличии любой информации о последовательности и обстоятельствах действий, деталях одежды и пищи, погоды и средств передвижения. Эта идея и основанная на ней методология легли в основу исследования, которое, после пятнадцати лет занятий в архивах и библиотеках шести стран, привело к написанию этой книги.

Герасим знал лишь один город – Москву, средоточие русскости по мнению славянофилов, которые первыми выразили надежду на то, что субалтерный народ “разумеется, со временем заговорит.”[35] Ряд недавних превосходных исследований городов Российской империи показали, что не существует такого феномена как “типичный имперский город” (коль скоро широко варьировались даже такие базовые характеристики как присутствие правительственных структур, численность жителей, экономическая специфика).[36] Учитывая разнообразие городской среды в Российской империи, эта книга разбирает ситуацию в четырех разных местах: в Казани, Нижнем Новгороде, Одессе и Вильне (современном Вильнюсе). Эта выборка столь же произвольна, сколь и тщательно подобрана: представляя лишь небольшую часть городского пространства империи, эти города и сильно отличались друг от друга, и имели много общего.

Глядя на карту, представим себе огромную трапецию, покрывающую почти всю европейскую часть Российской империи. Самая короткая ее часть, менее 400 км в длину, соединяет Казань и Нижний Новгород на Средней Волге. Оба города принадлежали к историческому “ядру” России. Казань отличалась постоянно растущим татарским (и мусульманским) населением, а Нижний Новгород оставался преимущественно однородно-русским (и христианским). Проведем прямую линию от Нижнего Новгорода через Москву, и через 1200 км она упрется в Вильнюс, столицу Литовской республики, некогда губернского центра Российской империи (известного тогда как Вильна). Проведем другую прямую, от Казани до Харькова и далее, на другом конце ее в 1600 км будет черноморский портовый город Одесса. Между Одессой и Вильной (Вильнюсом) около 1000 км по прямой и много общего. Оба города находились на окраинах Российской империи, оба отличались многонациональностью населения. И Вильна, и Одесса входили в черту еврейской оседлости и обладали сопоставимыми по размеру еврейскими общинами, составлявшими около трети всех горожан. Оба города вошли в состав империи в конце XVIII в. В то же время, Вильна являлась центром древнего исторического региона, на который предъявляли претензии как на землю предков соперничавшие национальные движения – польское, литовское, беларуское и, в определенном смысле, еврейское. Одесса же была основана по указу российской императрицы как имперское поселение буквально в степи, на недавно колонизованной территории Новороссии. Во многих аспектах Одесса воспринималась как антипод Вильны. Точно так же, существовало много параллелей и различий между Одессой и Казанью, Вильной и Нижним Новгородом. В последующих главах книги эти города будут рассматриваться попарно и все вместе, демонстрируя сходство и глубокие различия. Это позволит понять, что было типичным для разных имперских городов и что являлось отличительной чертой этих четырех.  

“Герасимы”, наводнившие Казань, Нижний Новгород, Одессу и Вльну не были лишь русскими в этноконфессиональном смысле. Хотя категория “этничности” является очередным публичным дискурсом, приписывающим “субалтернам” общие качества, которые они могли вовсе и не воспринимать как таковые, нам придется обращаться к “этничности” (пусть и с существенными оговорками и уточнениями), чтобы подчеркнуть важный аспект разнообразия российского плебейского общества. Принимая во внимание вероятность того, что этот фактор каким-то образом мог влиять на поступки и героев этой истории, мы можем улучшить качество перевода их телесного языка. Действительно, изменится ли интерпретация рассказанной Тургеневым истории, если Герасим окажется татарином? А если евреем или русским старообрядцем? Категория этничности будет использована в книге в этом смысле: как потенциально вероятный маркер отличия (наряду с несколькими другими), который может осмысленно применяться в одних случаях, не меняя ничего по сути в других. Это не фиксированная и универсально применимая категория – хотя, конечно, с нашей дискурсивной точки зрения все Герасимы в Москве были русскими (а все женщины, практиковавшие сати, – индуски).

Преимущественно незаконный характер действий и решений “бесславного люда”, зафиксированный городскими политическими или дискурсивными властями, поднимает важный вопрос о значимости полученных на основании их выводов. Что можно узнать, изучая этнически маркированную преступность, помимо склонности к нарушению законов пестрыми в культурном плане субалтернами? Эти сомнения лишь частично снимаются аргументом, присутствующим в подходе Фуко, согласно которому преступность (или то, что признавалось преступным определенными социальными группами в конкретную эпоху) открывает уникальную перспективу на социальные практики как особый язык самоописания и самовыражения, избегая посредничества традиционных институтов и гегемонных публичных дискурсов (включая и те, что разделяют современные историки или поборники “национальной чистоты”). Все равно, преступность – девиантное поведение по определению, что противоречит самой идее типичности социальных практик (если, конечно, не считать низшие классы насквозь преступными и аморальными). Но тут необходимо напомнить, что, когда речь заходит о субалтернах, никакие другие типы социального взаимодействия также не могут считаться типичными в обычном понимании, в том смысле что некая выборка людей или поступков рассматриваются как характерные для всей группы. Как писала Спивак, “у субалтернов не бывает ‘образцов’. Образцовый субалтерн значит подчиненный гегемонному дискурсу (hegemonised), даже если и не обязательно из худших побуждений.”[37] Иными словами, утопивший Муму и убежавший из города Герасим не является типичным представителем никакой социальной группы – но те решения, которые он принимает в определенных обстоятельствах, могут быть схожими с решениями других людей. Поэтому в этой книге, опирающейся главным образом на данные о преступлениях, основное внимание уделяется не противозаконным действиям как таковым. Нас будет интересовать то, как люди реагировали на определенные ситуации, а не сами ситуации, якобы характеризуемые неким заведомо очевидным смыслом. Это может быть драка, посещение церкви, трудовая культура, ритуалы ухаживания – вопрос не в том, какие из этих действий были “типичнее” для субалтернов как членов городского плебейского общества, а какие решения они принимали, оказавшись в определенном положении. Демонстрировали ли они какие-то закономерности в проявлении групповой солидарности, последовательную моральную экономию или рациональный выбор в этих обстоятельствах?

Нельзя забывать и о том, что сама структура документирования реальности в ту эпоху и в том обществе, о которых идет речь в книге, предопределила диспропорциональное преобладание криминального поведения в сохранившихся документах. Никакие другие обстоятельства личной жизни не описывались в газетах с той же широтой и регулярностью. Самые богатые архивные коллекции отложились в фондах полиции и судов разного уровня, преимущественно освещая моменты нарушения закона. Никому не приходило в голову документировать ежедневные взаимоотношения купеческих приказчиков разного этноконфессионального происхождения до тех пор, пока кто-то из них не совершал преступление. Последующее полицейское расследование фиксировало, кроме прочего, бесценные детали обыденных социальных практик. Все это делает преступность подходящей отправной точкой для обсуждения гораздо более широких и более типичных аспектов жизни людей. Так уж случилось, что и власти, и широкую публику больше интересовали конфликты; мы можем использовать этот специфический интерес в нашу пользу, удерживая более широкую перспективу и не забывая о том, что конфликты (и преступность) составляли лишь небольшую часть сложных социальных взаимоотношений, которые нам предстоит исследовать.

Не впадая в релятивизацию “преступности”, это исследование сосредотачивается на реакции на правонарушение, а не на стоящим за ним изначальном “намерении”. Более внимательный взгляд на социальные конфликты, признанные криминальными, может пояснить процесс приписывания значения межличностному противостоянию и осмысления культурных и социальных различий. “Образцовым” (или “типичным”) оказываются не люди и ситуации, в которых они оказываются, а социальные практики, демонстрируемые ими в процессе взаимодействия друг с другом и с разными ситуациями. Чтобы выявить и рассмотреть разнообразие возможных ответов на широкий круг ситуаций и контактов, необходим очень внушительный обзор задокументированных происшествий. Речь идет о тысячах и тысячах случаев, зафиксированных полицией, газетами, или описанных в судебных делах, которые должны быть проанализированы в рамках качественного анализа, а не количественного, через статистические обобщения. Формулированию и исторической контекстуализации модели социальных практик как особого языка недискурсивного сообщества посвящена первая глава этой книги “Нулевая степень письма и далее: чтение социальных практик между строк”. Сотни “необразцовых” Герасимов высказывались, каждый на своем собственном языке тела. Но собирая их единичные истории вместе, в какой-то момент мы обнаружим закономерности в их языке, присутствие устойчивых элементов определенной грамматики и словаря. На этом этапе обобщения индивидуальные социальные жесты могут быть идентифицированы с более стабильными социальными практиками как особом языке самовыражения и коммуникации субалтернов. Внимательное прочтение газетной криминальной хроники, полицейских отчетов и анонимных писем вымогателей позволяет оценить возможности и ограничения этих главных исторических источников и обосновать новый подход к написанию новой имперской социальной истории как истории социальных практик.

Что если Герасим был не единственный глухонемой чужак, заброшенный судьбой в город, окруженный пройдошными и разговорчивыми горожанами? Если было гораздо больше людей, подобных ему, – в доме, в квартале, в трактире, на местном рынке? Допустим, некоторые из них были мигрантами из Закавказья, другие – из польских земель. Как бы они находили общий язык друг с другом, глухонемыми в обыденном смысле слова? Эта гипотетическая ситуация была реальностью для непривилегированного большинства горожан позднеимперской России. Этнические русские, татары, евреи, армяне и поляки (в альтернативной классификации – православные и католики, мусульмане и старообрядцы, протестанты и язычники) вынуждены были делить друг с другом тесное жилье, взаимодействовать при ежедневных встречах или на рабочем месте и находить некий общий язык (зачастую, в буквальном смысле). По своему формальному социальному статусу они были деклассированными дворянами, обедневшими “почетными гражданами”, мещанами и, конечно же, крестьянами – но только теми из них, кто не пробился в высшие слои успешных предпринимателей. С точки зрения сфера занятости, эти люди служили торговыми приказчиками (продавцами), половыми (официантами), извозчиками, горничными, ремесленниками и рабочими. Каждая из этих категорий обозначает не какой-то аспект, делающий этих людей типичными, но, напротив, подчеркивает дополнительные измерения их личного опыта, усиливающие его несопоставимость с опытом других. Новички в городе должны были преодолеть свою обособленность и социализироваться в мире городского плебейского общества, выучив бессловесный язык социальных практик как местную лингва франка. Этот разнонаправленный процесс поиска взаимопонимания анализируется в Главе 2 “Средневолжский город как пространство компромисса: городское плебейское общество”. “Творческое взаимонепонимание” являлось главной характеристикой взаимодействия в этом ничейном пространстве компромисса. Заведомо предрасположенное к возникновению конфликтных ситуаций, оно все же справлялось с координацией разрозненных индивидуальных островков личного жизненного опыта, не полагаясь на посредничество универсальных публичных дискурсов. Этот механизм идентифицируется в книге как одна из общих социальных практик субалтерного (недискурсивного) общества – “пространство компромисса” (the middle ground).  

Но можно ли в данном случае действительно говорить об обществе? Масса народа вовсе не обязательно составляет социум в смысле согласованного сообщества, структурированного общими институтами, нормами и ритуалами. К примеру, несмотря на свои лучшие побуждения, Фуко сам не верил, что “бесславный люд”, чьи голоса он хотел вернуть из небытия, составляли собственное общество (“общество одалживает слова … анонимной массе людей”). В этой книге, имеющей дело не с “обществом” или “властью” в целом, а с имперским многогранным и многослойным социальным пространством, нейтральный дуализм формулы Фуко обретает характер острого противостояния. Институциализирвоанное “официальное” общество и власти активно сопротивлялись тенденции к интеграции низших слоев. Конфессиональные общины настаивали на чистоте своих рядов, государство навязывало законы о фиксированном местожительстве и жесткой сословной иерархии, а местные традиции поддерживали недоверие к чужакам и ксенофобские предрассудки. Каким образом в этих обстоятельствах горожане умудрялись перемешиваться (селиться под одной крышей, работать и даже влюбляться в людей иной веры и крови)? Однако именно это было распространенной практикой. Более того, “анонимная масса людей” умудрялась функционировать как согласованное общество, достигая этого эффекта в основном без помощи собственных публичных дискурсов и вопреки сопротивлению могущественных дискурсов сегрегации.

Вопрос о механизмах, обеспечивающих формирование этого социального единства, обсуждается на протяжении всей книги, а особенно в Главе 3 “Патриархальный метрополис: переступая социальные барьеры в позднеимперской Вильне”. Главной действующей силой, формирующей сплоченность плебейского общество, была социальная самоорганизация, одна из стержневых тем этой книги.[38] Как любая сила, однако, самоорганизация может служить любой цели, и конструктивной, и разрушительной. Самоорганизация может приводить к солидарности и конфронтации (в форме еврейского погрома или классового конфликта). Чтобы поддерживать единство плебейского общества в поликультурном имперском городе, самоорганизация должна избегать ловушки направления всей ее энергии в массовую мобилизацию под флагом одной из современных идеологий, будь то национализм или партийная политика. Глава 3 обосновывает идею “патриархальности” как одной из основных социальных практик (наряду с “пространством компромисса”), которая использовалась простолюдинами с целью снять угрозу для плебейского общества быть разорванным на части современными мобилизующими идеологиями. “Патриархальность” используется в книге как сокращение для формулы “делать вид, что живешь по правилам воображаемого архаического социального порядка, дабы обосновать деланное невежество в отношении конфликтного потенциала гегемонных дискурсов”. Именно такое сложное значение можно обнаружить в плебейской патриархальности как своеобразном компоненте языка телесности субалтернов.[39]

Глава 4 книги “‘Мы убиваем только своих’: антропология смертоносного насилия и оспаривания межгрупповых границ” поднимает тему крайней формы “девиантного” социального поведения: насилия, включая его самые отвратительные формы – изнасилования и убийства. В предшествующих главах даже напрямую преступные действия анализируются как побочные продукты процессов самоорганизации или отпечатки более общих социальных структур. В главе 4 преступность рассматривается как самостоятельный социальный феномен, который, как показали антропологи насилия, может быть безумным, но никогда не бывает “бессмысленным”.[40] И вновь воображаемый персонаж Герасим может послужить характерным примером. В контексте повести убийство им собачки Муму оказывается ключом к пониманию не только его личной мотивации, но всего комплекса социальных отношений вокруг. Мог ли он ослушаться приказания своей барыни? Стало ли убийство поворотной точке в его социальном поведении? Как объяснить обстоятельства смерти Муму? Эти вопросы выходят далеко за рамки морального суждения (которое не требует научного исследования для того, чтобы осудить насилие) и психологических реконструкций. Схожие вопросы, касающиеся реального убийства, могут пролить новый свет на исторически существовавшее общество.

Уделяя особое внимание этнически маркированному насилию, эта книга избегает понятия “этническое насилие”, следуя социологии насилия и исследованиям национализма.[41] В плебейском обществе насилие как социальная практика (наряду с социальными практиками “пространства компромисса” и “патриархальности”) было многогранным и играло важную роль коммуникационного посредника. В этом качестве оно было излишне “выразительным”, передавая свое сообщение на языке изнасилования и увечий, но это была единственная альтернатива вербальной коммуникации, основанной на заимствованных дискурсах с встроенными объясняющими схемами. Язык насилия оставался крайним способом выражения собственной индивидуальной позиции, и в этом качестве он является бесценным для изучения реальных социальных раскладов, помимо нормативных группировок по этничностям, конфессиям, сословиям или классам. Язык политики тела, который иногда приводил к убийствам, повествует о ненависти и виктимизации, но также обнаруживает логику принятия решений и проведения невидимой границы между своими и чужими. Самоорганизация отрицает старые границы и стирает устаревшие барьеры, но возникающая новая социальная среда вовсе не является бесструктурной. Смертоносное насилие помогает увидеть возникающие контуры нового социального порядка до того, как он кристаллизуется в новом законодательстве или обычаях.

 Как же синтезировать коллективный портрет плебейского общества из сотен индивидуальных историй и нескольких закономерностей (гипотеза о трех основных социальных практиках как своеобразном языке самовыражения и коммуникации дискурсивно глухонемых “Герасимов”)? Социальная история не имеет общепринятого способа описания зоны неопределенности, возникающей в процессе самоорганизации, между миром старого порядка и возникающим обновленным режимом, признающим некоторые новые социальные реалии из стихийно возникших. Эта зона может быть охарактеризована как сфера “внелегальности”, используя понятие введенное, но оставленное недоосмысленным Фуко.[42] То, как этот абстрактный социологический термин помогает понять реальную историческую динамику и кажущуюся странной рациональность горожан начала ХХ в., обсуждается в Главе 5 “От ‘естественного человека’ в черте оседлости к ‘Homo Criminalis’ в Одессе: парадоксы еврейской внелегальности”.

Преступность составляет лишь один из сегментов внелегальности, понимаемой как более широкая зона аномии или, по крайней мере, размытых социальных границ и двусмысленных норм, столь характерных для позднеимперского текучего городского общества. Многие формы социального взаимодействия и контактов, рассмотренные в этой книги, в свое время считались преступлением, а многие из них и сегодня воспринимаются так же. Случаи межэтнических и межконфессиональных контактов особенно часто связывались с правонарушением. Существует определенная литература, посвященная преступности в позднеимперской России, но фактор этничности упоминается довольно редко.[43] В то же время, получающие распространение в последнее время исследования еврейской преступности в Европе всецело основаны на публичных дискурсах, восприятии реальности и фантазиях среднего класса, а потому совершенно бесполезны для обсуждения плебейских социальных практик.[44] Среди множества существующих интерпретаций криминального поведения, особую важность для данного исследования представляет современное направление в социологии преступности, пытающееся выработать позитивную теорию, объясняющую криминальное поведение как самостоятельный феномен, выполняющий целый ряд социальных функций.[45] Избегая дебатов о природе преступности, эта книга рассматривает криминальное поведение как индикатор более широких процессов социальной самоорганизации, которая по определению нарушает нормы и законы институциализированной структуры общества. Самоорганизация – другой основной компонент внелегальности – может приводить к ужасным последствиям и не должна идеализироваться, но столь же бессмысленно демонизировать ее. Самоорганизация – не более (но и не менее) чем процесс создания новых социальных реалий. В этом качестве она находится вне сферы морального суждения, хотя ее результаты, разумеется, всецело открыты критике.     

Тургенев дает возможность увидеть состояние внелегальности в действии в последних абзацах “Муму”. Герасим вступает в сферу внелегальности после своего самовольного возвращения в деревню: он не совершил никакого преступления, но его действия не были и вполне легальными. Кратковременное межеумочное состояние между двумя стабильными позициями (как у беглеца, между тюрьмой и будущей свободной жизнью вне досягаемости правоохранительной системы) становится третьей нормальной формой существования. Барыня сначала приказала вернуть Герасима, но вскоре умерла, а ее наследники забыли о нем. Деревенские власти сперва удивились его появлению (и, вероятно, собирались донести на него), “но сенокос только что начинался: Герасиму, как отличному работнику, тут же дали косу в руки” и закрыли глаза на его мутный правовой статус в деревне.[46] Таким образом, внелегальность установилась в результате де факто толерантного отношения со стороны властей в силу разных причин (будь то неспособность ограничить ее или прагматичных расчетов).  

Эпилог “Герасим во власти: плебейская модерность” помещает историю самоорганизации плебейского общества в позднеимперской России в более длительную историческую перспективу ХХ века. Чем чревата опора на практики плебейской самоорганизации для модернизирующейся страны и общества?

[1] Виктор Шкловский. Искусство как прием // Сборник по теории поэтического языка. Вып. 2. Петроград: 18 Государственная типография, 1917. С. 3–14.

[2] Leslie Poles Hartley, The Go-Between (New York: New York Review of Books, 2002), 17.

[3] См. А. Вдовин. База данных по русским и провинциальным учебным хрестоматиям 1800–1905 // http://www.ruthenia.ru/canon/.

[4]  И. С. Тургенев. Муму // И. С. Тургенев. Сочинения. Т. 4. Москва: Наука, 1980. С. 246–272.

[5] И. С. Аксаков. Письмо И. С. Тургеневу, 4 (16) октября 1852 г. // Русское богатство. 1894. № 8. С. 475, 476.

[6] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. C. Nelson and L. Grossberg (Basingstoke: Macmillan Education, 1988), 271−313.

[7] Представители правящего класса одной из великих держав своего времени, славянофилы, тем не менее, говорили о своей стране как “колонии” некой обобщенной “Европы”. С большим трудом им удавалось находить слова, чтобы объяснить природу предполагаемого европейского господства, навязанного России без единого выстрела – “гнета рассудочных систем европейского любомудрия” (И. В. Киреевский). См. Ilya Gerasimov, Sergey Glebov, and Marina Mogilner, “The Postimperial Meets the Postcolonial: Russian Historical Experience and the Postcolonial Moment,” Ab Imperio 14, no. 2 (2013): 97−135.

[8] Gyanendra Pandey, “Notions of Community: Popular and Subaltern,” Postcolonial Studies 8, no. 4 (2005), 411.

[9] См. Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies: Writings on South Asian Society and History, vol. 1 (Delhi: Oxford University Press, 1982).

[10] Еще в 2008 г. ведущий оттоманист, покойный Дональд Куатерт, предположил, что рабочих и крестьян анатолийского “ядра” Османской империи было бы продуктивнее всего осмысливать именно как “субалтернов”, несмотря на “центральное место, занимаемое турецким государством в умах многих ученых”. Donald Quataert, “Pensee 2: Doing Subaltern Studies in Ottoman History,” International Journal of Middle East Studies 40, no. 3 (August 2008): 379. Недавно Нора Лафи попыталась (пускай и несколько поверхностно) переосмыслить городскую историю позднеосманского периода в категориях субалтерных исследований. Nora Lafi, “The Ottoman Urban Governance of Migrations and the Stakes of Modernity,” in Ulrike Freitag et al., eds., The City in the Ottoman Empire: Migration and the Making of Urban Modernity (London: Routledge, 2011), 8–25. В российском контексте Александр Эткинд использует (опираясь на несколько своеобразное прочтение постколониальной теории и субалтерных исследований) метафору “внутренней колонизации” как центральный сюжет россиской истории послепетровского периода. Alexander Etkind, Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience (Cambridge: Polity Press, 2011).

[11] Gyan Prakash, “The Impossibility of Subaltern History,” Nepantla: Views from South 1, no. 2 (2000): 287.

[12] Там же.

[13] David Moon, “Peasant Migration, the Abolition of Serfdom, and the Internal Passport System in the Russian Empire, c. 1800−1914,” in Coerced and Free Migration: Global Perspectives, ed. David Eltis (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), 345−346.

[14] Н. В. Юхнева. Этнический состав и этносоциальная структура населения Петербурга, вторая половина XIX—начало XX века: Статистический анализ. Ленинград: Наука, 1984. С. 36–37.

[15] В это время публичная сфера города распространялась лишь на тонкий слой городской “буржуазии”, имевшей право участвовать в выборах в городскую думу и формально зарегистрированных в таких добровольных ассоциациях как Кружок любителей игры в лаун-теннис в Казани или Общества велосипедистов-любителей. См. Guido Hausmann, ed., Gesellschaft als lokale Veranstaltung: Selbstverwaltung, Assoziierung und Geselligkeit in den Städten des ausgehenden Zarenreiches (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002); Lutz Häfner, Gesellschaft als lokale Veranstaltung: Die Wolgastädte Kazan’ und Saratov, 1870−1914 (Cologne: Böhlau Verlag, 2004).

[16] Первая всевсобщая перепись населения Российской империи 1897 года / Под ред. Н. А. Тройницкого. Т 14: Казанская губерния. Санкт-Петербург: Центральный статистический комитет, 1904. С. x.

[17] Р. Амирханов. “Наследие, достойное изучения: Казанские дореволюционные периодические издания на русском языке (1881–1917) // Эхо веков. 1999. № 1. С. 312–320. Демографическая структура населения по данным переписи 1897 г. была экстраполирована мной на ситуацию 1913 г. См. Первая всеобщая перепись населения. Т. 14. С. 10–11.

[18] Geoff Eley, “Is All the World a Text? From Social History to the History of Society Two Decades Later,” in The Historic Turn in the Human Sciences, ed. Terrence J. McDonald (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996), 208.

[19] Почти четверть века назад Стивен Франк и Марк Стайнберг продемонстрировали продуктивность “кажущегося архаичным термина ‘низшие классы’” в контексте российского общества начала ХХ в. как отражающего “поверхностную относительность и двусмысленность социальных границ”. Stephen P. Frank and Mark D. Steinberg, “Introduction,” in Cultures in Flux: Lower Class Values, Practices and Resistance in Late Imperial Russia, ed. Mark D. Steinberg and Stephen Frank (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 3.

[20] Преимущественно недискурсивный и в целом “нерациональный” характер социального взаимодействия простолюдинов широко обсуждался в то время российскими социал-демократами. Леопольд Хеймсон некогда идентифицировал это состояние как “спонтанность”, противопоставив “сознательности” как способности реагировать на публичные дискурсы (включая марксистскую идеологию). См.: Leopold Haimson, The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), 209–10; “The Problem of Social Stability in Urban Russia, 1905–1917 (Part One),” Slavic Review 23, no. 4 (1964): 634. Недавно Марина Могильнер показала, что обеспокоенность по поводу иррационального, “инстинктивного” по своей природе характера социальных связей разделяли представители российского образованного общества начала ХХ в. независимо от политических взглядов (и что различия между большевиками и меньшевиками были не столь четкими и более подвижными, чем представлялось Хеймсону). Marina Mogilner, “The Empire-Born Criminal: Atavisms, Survivals, Irrational Instincts, and the Fate of Russian Imperial Modernity,” in The Born and the Common Criminal: The Discourse on Criminality and the Practice of Punishment in Late Imperial Russian and Early Soviet Union, ed. Riccardo Nicolosi, Anne Hartmann, and Marc Junge (Bielefeld: transcript, 2017), 31–62.

[21] Gayatri Chakravorty Spivak, “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular,” Postcolonial Studies 8, no. 4 (2005): 475.

[22] Ibid., 476. 

[23] Michel Foucault, “Lives of Infamous Men,” in Essential Works of Foucault, 1954−1984, ed. James D. Faubion, vol. 3 (New York: New Press, 2001), 160, 161, 162.

[24] См. Lynn White, “The Life of the Silent Majority,” in Life and Thought in the Middle Ages, ed. Robert S. Hoyt (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1967), 85–100; Eric R. Wolf, Europe and the People Without History (Berkeley: University of California Press, 1982).

[25] Foucault, “Lives of Infamous Men,” 172.

[26] Тургенев. Муму. С. 248.

[27] Начатая классическим эссе Василия Ключевского 1887 г. “Евгений Онегин и его предки” (В. О. Ключевский. Сочинения в девяти томах. Т. 9. Москва: Мысль, 1990. С. 84–10) и продолженная такими историками как Николай Рожков и Василий Семевский.

[28] Foucault, “Lives of Infamous Men,” 172.

[29] Spivak, “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular,” 478.

[30] Victoria Somof, “No Need for Dogs or Women: Muteness in Turgenev’s ‘Mumu’,” Russian Literature 68, no. 3–4 (October 1–November 15, 2010): 501−502.

[31] Тургенев. Муму. С. 269.

[32] Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture,” in Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973), 3–30.

[33] Prakash, “The Impossibility of Subaltern History,” 294.

[34] Foucault, “Lives of Infamous Men,” 162.

[35]  И. С. Аксаков. Письмо И. С. Тургеневу, 4 (16) октября 1852 г. С. 476.

[36] Систематическое изучение российских городов позднеимперского периода началось три десятилетия назад с программного сборника под редакцией Майкла Хэмма The City in Late Imperial Russia, ed. Michael F. Hamm (Bloomington: Indiana University Press, 1986). Новаторская книга Джозефа Брэдли, вышедшая годом ранее, задала стандарт для жанра городской истории (Joseph Bradley, Muzhik and Muscovite: Urbanization in Late Imperial Russia (Berkeley: University of California Press, 1985)). За этой книгой последовала целая галерея портретов отдельных городов, охватывающих несколько десятилетий или даже столетий истории того или иного города: Patricia Herlihy, Odessa: A History, 1794–1914 (Cambridge, MA: Distributed by Harvard University Press for the Harvard Ukranian Research Institute, 1986); Michael F. Hamm, Kiev: A Portrait, 1800–1917 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993); David Wolff, To the Harbin Station: The Liberal Alternative in Russian Manchuria, 1898–1914 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999); Michael F. Hamm, “Kishinev: The Character and Development of a Tsarist Frontier Town,” Nationalities Papers 26, no. 1 (1998): 19–37; Erwin Oberländer and Kristine Wohlfahrt, eds., Riga: Portrait einer Vielvölkerstadt am Rande des Zarenreiches 1857–1914 (Paderborn: Schöningh, 2004); Julie A. Buckler, Mapping St. Petersburg: Imperial Text and Cityshape (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005). Начиная, примерно, с конца 1990-х историки начали пересекать границу 1917 г., анализируя элементы преемственности и разрыва в истории города См. Bruce W. Lincoln, Sunlight at Midnight: St. Petersburg and the Rise of Modern Russia (Boulder, CO: Basic Books, 2000); Kristina Küntzel, Von Niznij Novgorod zu Gor’kij: Metamorphosen einer russischen Provinzstadt. Die Entwicklung der Stadt von den 1890er bis zu den 1930er Jahren (Stuttgart: Steiner, 2001); Jeff Sahadeo, Russian Colonial Society in Tashkent, 1865–1923 (Bloomington: Indiana University Press, 2007). После 2000 г. историю города все чаще начинают писать через призму межэтнических и межконфессиональных отношений, см. Robert Geraci, Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001); Natan M. Meir, Kiev, Jewish Metropolis: A History, 1859–1914 (Bloomington: Indiana University Press, 2010). При всех различиях подходов к написанию портретов отдельных городов, их объединяло исходное предположение о типичности описываемого города для Российской империи, хотя подробное исследование частных примеров и не позволяло обосновать этот тезис. Важным исключением стала попытка написать социальную историю имперского города как универсального феномена в книге Daniel R. Brower, The Russian City between Tradition and Modernity, 1850–1900 (Berkeley: University of California Press, 1990). Брауэр предложил модель мигрантского города как типичной формы имперской урбанизации, опираясь на данные почти шестидесяти городов. Иным путем пошли десятилетием позже немецкие историки, которые попытались создать общую модель имперского города, изучая панимперские структуры городского гражданского общества. См. Ставшие стандартными работы: Hausmann, Gesellschaft als lokale Veranstaltung; Häfner, Gesellschaft als lokale Veranstaltung. Концепция мигрантского города Брауэра упирается в ключевую проблему механизмов социализации в позднеимперском городском обществе (каким-то образом превращавшей скопище чужаков в единую социальную среду). Сам он не занимался этой проблемой в силу ограниченности своих статистических источников (главным образом, материалов переписи 1897 г.): статистика может зафиксировать срез общего структурного расклада, но не способна прояснить работу сложных социальных механизмов. Хаусман и Хэфнер вскрыли ключевую роль самоорганизации в российском городском обществе, но ограничив свое исследование тонким слоем образованных представителей среднего класса и буржуазной публичной сферы, они исключили из своего анализа подавляющее большинство горожан. В этой книге я намереваюсь уделять главное внимание процессам самоорганизации, при этом включив в рамки исследования широкие массы населения мигрантского города в период между революциями 1905 и 1917 гг.

[37] Spivak, “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular,” 484. 

[38] Термин “самоорганизация” понимается в этой книге так же, как он рассматривается в отделе современной физики, занимающемся изучением трансформации сложных открытых систем (синергетике): как кажущийся случайным процесс формирования порядка из хаоса в состоянии неравновесия, под влиянием внешних и внутренних факторов. См. Gregoire Nicolis and Ilia Prigogine, Self-Organisation in Nonequilibrium Systems: From Dissipative Structures to Order through Fluctuations (New York: Wiley, 1977); Hermann Haken, Information and Self-Organization: A Macroscopic Approach to Complex Systems (Berlin: Springer-Verlag, 1988); Gregoire Nicolis and Ilia Prigogine, Exploring Complexity: An Introduction (New York: Freeman, 1989). Задачей этой книги является показать работу этого сложного процесса максимально наглядно и ясно, через реальные жизненные истории и события.

[39] Примечательно, что тема патриархальности выходит на передний план при анализе как тургеневского Герасима, так и индуских женщин, приносящих себя в жертву, и в обоих случаях оказывается, что патриархальность “исполняется” как часть безмолвного высказывания, а не является отражением некоего объективного прирожденного свойства.

[40] Anton Blok, Honor and Violence (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 104.

[41] Вслед за Роджерсом Брубейкером, Джеймсом Фиароном и Дэвидом Лейтиным, это исследование не принимает как данность прирожденную взаимосвязь насилия, конфликта и этничности как “естественного” формата мобилизации при групповых столкновениях (см. James D. Fearon, “Ethnic Mobilization and Ethnic Violence” in Oxford Handbook of Political Economy, ed. Barry R. Weingast and Donald A. Wittman [Oxford: Oxford University Press, 2006], 852–868.). Собранные эмпирические данные не подтверждают устойчивый и универсальный характер межэтнической конфронтации в четырех разных регионах Российской империи, а скорее подтверждают тезис о том, что “‘этническое насилие’ является . . . категорией практики, производимой и воспроизводимой социальным акторам . . ., которая не должна восприниматься некритично (хотя часто воспринимается) обществоведами как категория анализа. . . . Этничность не является главным и первоначальным источником насильственного конфликта. . . . Скорее, движимые борьбой за власть конфликты между претендентами на власть и властями предержащими заново этнизируются, оформляются в категориях этничности”. (Rogers Brubaker and David D. Laitin, “Ethnic and Nationalist Violence,” Annual Review of Sociology 24 (1998): 423–452).

[42] See Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (London: Penguin Books, 1979), 102 и пр.

[43] См. Joan Neuberger, Hooliganism: Crime, Culture, and Power in St. Petersburg, 1900–1914 (Berkeley: University of California Press, 1993); Laurie Bernstein, Sonia’s Daughters: Prostitutes and Their Regulation in Imperial Russia (Berkeley: University of California Press, 1995); Stephen Frank, Crime, Cultural Conflict, and Justice in Rural Russia, 1856–1914 (Berkeley: University of California Press, 2000).

[44] Roshanna Patricia Sylvester, Tales of Old Odessa: Crime and Civility in a City of Thieves (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2005); Daniel Mark Vyleta, Crime, Jews and News: Vienna, 1895–1914 (Oxford: Oxford University Press, 2006).

[45] Пример попытки предложить позитивную теорию преступности как самостоятельного побочного продукта социального развития (в частности, признавая важную роль преступности в усилении социальной интеграции) без скатывания в пессимистический нигилизм (объявляющий преступность неизбежным результатом несовершенной человеческой природы) или аморальную апологетику (релятивизируя моральную и социальную разрушительность результатов преступности) см. Kai-D. Bussmann, “Variation, Selection and Stabilization: An Evolutionary Theory of Crime and Control,” in Social Dynamics of Crime and Control: New Theories for a World in Transition, ed. Susanne Karstedt and Kai-D. Bussmann (Oxford: Hart Publishing, 2000), 243–256.

[46] Turgenev, The Novels, 405. 271