Cătălin Cioabă

Timpul şi mirarea filozofică

Încercarea de a urmări configurarea conceptului de timp în gîndirea lui Martin Heidegger nu poate fi iniţiată fără a lua în seamă un fapt decisiv: nu ne aflăm în faţa unei aşa-zise filozofii despre timp, una care să îşi facă exclusiv din aceasta o „problemă“ şi care să se întrebe aşadar, din capul locului, «ce este timpul?». Aceasta în ciuda faptului că timpul, încă din vechime, a stîrnit mirarea şi perplexitatea filozofilor[1].

Problema centrală a filozofiei lui Heidegger este alta: este problema fiinţei. Iar ea nu e o problemă „centrală“ doar fiindcă s-ar afla situată într-o singularitate grandioasă, dincolo de care n-ar mai exista nimic problematic, ci fiindcă se află prezentă, la drept vorbind, în toate articulaţiile de amănunt ale unei gîndiri ce se confruntă cu marile probleme tradiţionale ale filozofiei: adevărul, cunoaşterea, libertatea, spaţiul şi timpul etc. Problema fiinţei, aşa cum o formulează Heidegger, anume ca «întrebare privitoare la sensul fiinţei», este o problemă productivă, care aduce cu sine o retrezire a tuturor întrebărilor pe care filozofia şi le-a pus dintotdeauna şi o regîndire a problemelor care în mod constant au preocupat-o.

Aşadar, vom afirma de la bun început că o „întrebare privitoare la timp“ nu e propriu-zis de aflat în filozofia lui Heidegger[2]. De ce oare ? Căci, ştim foarte bine, încă foarte devreme în istoria filozofiei, această întrebare s-a pus şi s-a încercat a i se da un răspuns. În cartea a IV-a a Fizicii, Aristotel se întreabă de pildă «care este natura timpului», în speţă dacă el este «ceva care fiinţează sau nu»[3]. La fel, în Confesiunile sale, Sfîntul Augustin se întreabă «ce este de fapt timpul?» (Quid est ergo tempus?), chiar dacă face acest lucru pentru a afla răspuns la o altă problemă, aceea a relaţiei dintre om şi Dumnezeu. Binenţeles, toate aceste încercări de a determina natura timpului ajung la aporii specifice şi se lovesc de dificultăţi. Însă întrebarea ca atare este pusă.

La Heidegger însă, dacă ne aplecăm asupra lucrării sale celei mai importante, Fiinţă şi timp, descoperim că «fenomenul» timpului nu provoacă o astfel de interogare cu privire la natura lui incertă, ci apare, dimpotrivă, ca aducător al unui răspuns în problema fiinţei. Timpul nu numai că nu stîrneşte mirare sau perplexitate ― acea stare din care s-a născut întotdeauna filozofia[4] ― ci, mai mult decît atît, natura sa pare că îi e de la bun început cunoscută acestui filozof, de vreme ce îşi propune să ne arate că timpul este «orizontul posibil al oricărei înţelegeri a fiinţei în genere»[5]. Heidegger nu pare aşadar cîtuşi de puţin atins de perplexitatea unui Augustin. Ce-i drept, nici nu crede, precum Wittgenstein, că vechea întrebare «ce este timpul?» s-ar datora exclusiv fascinaţiei exercitate de cuvîntul «timp» asupra celor ce filozofează şi că şi-ar avea sursa doar «într-o folosire a limbii noastre care induce în eroare», nedeosebindu-se în consecinţă cu nimic de stînjenitoarea întrebare «de ce?» pe care o pun adesea copii.[6] Deşi e resimţit ca un fenomen la fel de „misterios“ precum fiinţa şi la fel de greu de prins într-o definiţie ― pe marginea lui putînd fi construită o întreagă filozofie (cum vedem la Bergson) ― timpul nu stîrneşte în Heidegger acel patos elementar al interogării precum problema fiinţei. Şi totuşi, cartea sa de căpătîi poartă titlul: Fiinţă şi timp.

Acest fapt nu poate fi trecut cu vederea. El ne indică fără îndoială că timpul este la fel de problematic ca şi fiinţa şi că, dacă există o problemă a fiinţei, aceasta este o problemă a fiinţei şi totodată a timpului. Dar nu sînt acestea, «fiinţa» şi «timpul», două fenomene asociate în virtutea opoziţiei dintre ele? Nu regăsim aici una dintre formulările prin care filozofia a încercat adeseori să delimiteze fiinţa, aşadar o formulare de genul «fiinţă şi devenire», «fiinţă şi nefiinţă», «fiinţă şi aparenţă» etc ? Nu este timpul un altceva în raport cu fiinţa, astfel încît efortul tematizării lor laolaltă să ia forma unei delimitări? Există cumva o problemă a fiinţei şi apoi, separată de ea, una a timpului? Răspunsul la toate aceste întrebări — născute în chip legitim în faţa conciziei extreme a titlului lucrării din 1927 — nu poate veni decît în urma determinării sensului pe care îl are aici cuvîntul de legătură «şi». Într-adevăr, interpretarea titlului Fiinţă şi timp reprezintă «prima şi cea mai urgentă dintre sarcinile hermeneutice în interpretarea filozofiei lui Heidegger»[7]. Ce înseamnă aşadar «şi»-ul pe care-l aflăm pus între «fiinţă» şi «timp»? Această conjuncţie, despre care Fichte spusese că este cuvîntul care a rămas «cel mai neînţeles din cuprinsul limbii şi pe care filozofia de pînă acum a omis cu desăvîrşire să şi-l lămurească»[8], are o «natură dublă»: el separă şi totodată leagă[9]. Aşezat între doi termeni, el poate face ambele lucruri. Ce fel de «şi» gîndeşte Heidegger?

O indicaţie în acest sens o aflăm în chiar prima pagină a lucrării, într-un text fără titlu, care cuprinde un citat din Sofistul lui Platon împreună cu un scurt comentariu. Aici, pe de o parte, citatul este menit să ateste existenţa unei probleme a fiinţei în filozofia greacă, în timp ce comentariul pune accentul pe «reluarea» întrebării privitoare la fiinţă. Ceea ce aflăm este că «elaborarea concretă a întrebării privitoare la sensul fiinţei», care constituie scopul declarat al lucrării, constă într-o «interpretare a timpului ca orizont posibil al oricărei înţelegeri a fiinţei în genere». Din aceste puţine propoziţii, dar care au valoare programatică, trebuie aşadar să deducem sensul asocierii. Întrebarea privitoare la fiinţă constă, totodată, într-o interpretare a timpului. Avem de a face aşadar cu un concept obţinut printr-o interpretare ― una care vine, chiar ea, să-l pună în legătură cu fiinţa ―, cu un concept menit să funcţioneze înlăuntrul problematizării fiinţei. Sensul conjuncţiei «şi» din formula «fiinţă şi timp» este unul de legătură intrinsecă între cei doi termeni. «Şi»-ul este aici unul care leagă. Iar această punere în legătură indică direcţia în care se face interpretarea.

Un astfel de timp interpretat şi astfel pus în legătură cu fiinţa se deosebeşte radical de ceea ce, în mod firesc, ne-am aştepta ca un filozof să ne spună cu privire la un anumit lucru. Ştim prea bine că filozofia îşi pune întrebări fundamentale şi elementare şi încearcă cu o încăpăţînare de cele mai multe ori greu de urmărit şi de suportat să găsească răspunsuri, dintre care — e drept — multe par a nu mai avea legătură cu întrebarea iniţială. Dar nu este timpul, în definitiv, lucrul cel mai „mirabil“? Şi n-ar trebui oare o meditaţie asupra timpului să pornească în mod firesc prin a se întreba «ce este timpul?» şi să se lase condusă de intenţia de a găsi un răspuns satisfăcător la o astfel de întrebare?

Dar nu se întîmplă aşa, cel puţin în cazul lui Heidegger. Gîndirea lui despre timp nu porneşte pe traseul firesc imaginabil al întrebării cu privire la «ce anume» este un cutare lucru, ci întîlnim o punere a problemei care pare a avea o anumită artificialitate. Dacă punctul de plecare nu îl constituie „misterul“ timpului, adică încercarea de a afla ce este el, atunci, în mod consecvent, nici discursul despre acest fenomen nu mai are ca referinţă ceea ce numim îndeobşte «experienţa timpului». Exegeza, deşi a căutat aproape întotdeauna să afle ce anume spune filozofia lui Heidegger despre timp ca atare, a ajuns însă, mai devreme sau mai tîrziu, să constate: