Ceea ce este uluitor în aceste cuvântări — şi probabil va rămâne aşa ca un document al epocii — nu e atât faptul că fiecare dintre vorbitori a înţeles să-şi înfă­ţişeze, după o sumară prezentare a gândirii heideggeriene, rezervele sale faţă de ea; uimitoare este lipsa, parcă deliberată, a oricărei perspective istorice, aşadar reţinerea în a găsi lui Heidegger un loc în istoria filozofiei germane şi cu atât mai mult în istoria gândirii universale.

Fireşte, fără rezerve va fi greu de comentat o filozofie ca aceasta, care şi-a îngăduit pe de-o parte să înfrunte toată tradiţia filozofică de la Platon şi până astăzi, declarând că ea „a uitat“ de problema ei fundamentală, iar pe de altă parte şi-a îngăduit să declare că timpul nostru, cu civilizaţia şi cultura lui ca expresie a acestei regretabile uitări, reprezintă eine Zeit der Dürftigkeit, o epocă a indigenţei, a puţinătăţii, a mizeriei spirituale. În schimb, refuzul sau întârzierea de a încerca, măcar, o situare în istoria gândirii a filozofului care, cel puţin în Occident, a dominat de la distanţă tot ce era gândire originală şi pe care nu-l întrece ca ecou decât gândirea de inspiraţie hegeliană (spre a rămâne la istoria gândirii doar speculative), s-ar putea să ţină de o regretabilă prudenţă, în lumea germană de astăzi, sau de o Dürftigkeit a ei pur şi simplu.

În cazul lui Hegel, de altfel, s-a manifestat aceeaşi re­ţinere şi carenţă. Hegel şi Heidegger (poate şi Nietzsche între ei), oricât de deosebiţi, par a nu putea fi asimilaţi până la capăt de spiritul german (datorită deschiderii lor prea mari, cumva?). De vreo sută de ani n-a mai apărut nici un hegelian, fie şi de nivel mijlociu, în Germania, în timp ce în Anglia, în Rusia veacului trecut, în Italia şi apoi în Franţa s-a practicat un bun hegelianism. La fel, timp de 50 de ani de la apariţia în 1927 a lui Sein und Zeit şi până la moartea filozofului, nu gânditorii ger­mani i-au făcut succesul, ci gânditorii şi studenţii stră­ini, care au înţeles sau intuit că acolo, la Freiburg în Breisgau, unde a profesat zeci de ani Heidegger, se întâmpla ceva deosebit în gândirea occidentală.*

De altfel, dacă este vorba de Occident bineînţeles, cum s-ar putea cineva hrăni cu filozofia practicată în celelalte mari culturi de acolo? Cultura anglo-saxonă, cu empirismul ei frust, cu neopozitivismul şi filozofia ei analitică, nu are îndemnul, poate nici vocaţia ideii, sfârşind la nominalism sau scepticism; în timp ce în cultura franceză se întâmplă ceva surprinzător în ma­terie de filozofie: de prin 1930 (după încetarea modei Bergson) şi până astăzi, filozofia înseamnă în chip recunoscut comentarea a cinci mari germani: Hegel, Marx, Nietzsche, Freud şi Heidegger! De la Voltaire încoace, cu abdicarea în faţa gândirii politico-sociale engleze, nu s-a mai înregistrat o asemenea abdicare a spiritului francez.

În fapt, tocmai gândirea franceză, prin Sartre şi exis­tenţialism, a sfârşit prin a contribui în chip hotărâtor la extraordinarul răsunet al lui Heidegger în deceniile din urmă. Puţini filozofi au avut încă din timpul vieţii lor un asemenea ecou. Va dura ecoul? Prin exegeza occidentală — şi nu cea germană! —, prin filtrul critic al gândirii răsăritene, care a ştiut să accepte din per­spectiva ei integratoare îndreptăţirea unora dintre tezele existenţialismului german şi francez, ca şi prin medi­taţie proprie, vom încerca să arătăm ce anume poate fi reţinut drept epocal la Heidegger.

Dar de pe acum putem spune că o proastă vrednicie unită cu spiritul alexandrin german de astăzi riscă să înăbuşe ceva din adâncimea şi percutanta gândirii heideggeriene. Cercetătorii germani s-au hotărât într-a­devăr să publice tot ce s-a găsit printre hârtiile lui Hei­degger (din păcate nu pare a se fi găsit şi urmarea făgăduită la Sein und Zeit, o urmare ce ar fi reprezentat singura operă postumă de preţ, la nivel cu cele antume), inclusiv cursurile sale, ridicând astfel la peste şaizeci de volume opera unui filozof a cărui gândire a sondat în adâncime şi nu s-a răspândit la suprafaţa lucru­rilor sau a culturii. Aplatizarea inevitabilă pe care o aduc comentariile filozofice interminabile şi prelege­rile neîncetat reluate, mai ales când este vorba de o singură temă, ca la Heidegger, iar nu ca la Hegel de integrarea prin Prelegeri a întregii culturi şi istorii, pot scădea mult din tăria gândului heideggerian. În faţa spiritului arhivistic german, ce nu cunoaşte mă­sură şi nu este bildend, modelator, cum voia Goethe, ci mai degrabă formlos, lipsit de formă, te întrebi dacă n-ar fi fost mai bine ca din Heidegger să rămână, ca din Parmenide ori Heraclit, doar câteva vorbe adânci care să străbată veacurile.

Oricum se va întâmpla, ni se pare că epocale sunt trei lucruri în opera, relativ restrânsă, publicată de Heidegger în timpul vieţii sale. Să le înfăţişăm pe rând şi apoi să ne îngăduim o prezentare critică de ansamblu.

S-ar putea spune la acest capitol că, efectiv, într-o lume a răspunsurilor, Heidegger a ştiut să aducă între­bările şi chiar problema întrebării, prin care se deschi­de Sein und Zeit, cu acel: ce înseamnă a se întreba şi a fi o fiinţă întrebătoare de fiinţă? Unora li se pare că filozoful a trimis prea departe asemenea probleme de rămânere pe loc sau de mers regresiv al gândului, o tendinţă care totuşi, de la Kant încoace, cu transcen­dentalul lui şi cu facerea cu putinţă a experienţei, ni se pare a fi caracteristică lumii noastre şi salutară toc­mai pentru progresele ei. E adevărat că până şi în ştiin­ţă, ba chiar în tehnică, s-a constatat că răspunsul la întrebare nu reprezintă totul, şi că există, în chip stra­niu, răspunsuri care se produc înaintea întrebării; întâi obţii ceva şi pe urmă îţi dai seama care era cu adevărat întrebarea şi problema. Dar acest aspect al gândirii şti­inţifice a rămas să fie comentat ca un subtil paradox al culturii de către istoricii ei, iar năzuinţa către „mers înainte“ şi cucerirea de situaţii ca şi de cunoştinţe noi, sau alteori de operativitate pură şi simplă, au prevalat şi prevalează încă.

Am putea ilustra perfect opoziţia de atitudini, meta­fizice până la urmă (ar spune Heidegger însuşi), între el şi orientarea lumii contemporane apusene, printr-un exemplu pe care ni-l oferă logica nouă. Să luăm în considerare capitolul, cu adevărat nou, al logicii deontice din ea. Ce se face, pentru început şi în vederea operativităţii, la capitolul „deontică“? Se definesc, să spunem simplificând, trei noţiuni ca: interzis, permis, obligatoriu — şi apoi se trece la treabă, în speţă la calcul. Finalitate? Cel puţin una practică şi adminis­trativă posedă o asemenea logică deontică, ea putând servi la reglementarea raporturilor exterioare dintre oa­meni, sau a circulaţiei. Dar orizont filozofic? Nici unul.

Căci într-adevăr, dacă defineşti de la început, oricât de exact, noţiunile de interzis, permis, obligatoriu, ai şi terminat cu ele ca noţiuni — şi de altfel le-ai tratat doar drept noţiuni, iar nu drept adevărate concepte. Dar ce ar face un Heidegger aici? El s-ar întreba, pur şi simplu, ce înseamnă interzis (poate cu termenul ger­man corespunzător, poate chiar cu cel grec), ar găsi o etimologie care să-l cufunde în străfundul cuvântului, s-ar întreba apoi cine este cel care interzice — socie­tatea, zeul, raţiunea, măsura omului, limba — şi ar sfârşi, în chip neaşteptat, ca în admirabilul studiu de aici Construire, locuire, gândire, prin a spune totuşi ce­va chiar pentru omul de astăzi (e drept nu pe plan administrativ, ca logica deontică), arătându-i poate că interdicţia nu este atât cea exterioară şi la îndemâna bietului tiran, fie el stat ori om, nu este nici interioară, cum voia Kant cu conştiinţa morală şi cu imperativele ei, ci este „metafizică“, ţinând de îngrădirea omului, fi­reşte, dar exprimând şi toată bogăţia fiinţei care-şi cau­tă, în limbă ca şi în om, lăcaşul ei.

Iar la fel îşi poate lesne închipui oricine, la acest capitol al înţelesului, ce ar obţine, spre deosebire de logica deontică, un Heidegger din conceptul de „per­mis“ (cine şi ce permite?), spre a nu mai vorbi despre cel de „obligatoriu“ (cine şi ce obligă?). Când unul din­tre vorbitorii la trista comemorare a lui Heidegger, de­spre care am amintit la început, îşi exprima regretul că filozoful nu a întâlnit gândirea logicianului Frege, atunci ne putem spune şi noi, chiar şi numai citind volumul de faţă: ce păcat într-adevăr că Heidegger n-a înfruntat mai din plin, aşa cum a făcut cu tehnica, gândirea logică modernă, nu atât în spiritul ei general (căruia în volumul 55 din operele complete îi opune prea lesne aforismul despre logos, oricât de strălucit interpretat, al lui Heraclit), cât în felul ei de-a manevra conceptele sacre ale culturii. Ce păcat că Heidegger n-a cunoscut mai bine opera lui Frege, spre a afla din aceasta că întrebarea, cum spune logicianul, nu este un gând, pentru că nu se dovedeşte a fi nici adevărată nici falsă. Dar ce anume altceva este întrebarea decât un simplu gând, sau ce gând mai adânc decât gândul formulat este întrebarea, ar fi aflat-o Frege însuşi de la Heidegger, dacă ar fi avut norocul, ca noi, să fie contemporan cu acesta. De la el am învăţat că între­barea este „sfinţenia“ gândului şi primul înţeles.

*

În al doilea rând, de toată însemnătatea este că, într-o lume precumpănitor a comunicării, Heidegger a ştiut să aducă ori să reimpună cuminecarea, cu un termen înţeles perfect laic, drept comuniune. Cunoaştem bine, iarăşi, sau măcar vedem pur şi simplu, cu uimire şi admiraţie, tot ce înseamnă comunicarea în zilele noas­tre, adică tot ce reprezintă informatica pe de-o parte, lingvistica nouă pe de alta, cu lărgirea ei până la a face din veacul XX sau poate XXI un veac al limbajului, spre deosebire de cel al fizicii, poate consumat, şi cel al chimiei sau biologiei, în curs, dacă nu cumva lin­gvistica este solidară cu ele. Nu putem nesocoti, tot­odată, nici faptul că această admirabilă noutate, ciber­netica, era pe punctul să se dovedească a fi nu doar o ştiinţă interdisciplinară, ci o adevărată ştiinţă uni­versală, o mathesis universalis, cum din păcate nu a reuşit încă să devină; iar cibernetica valorifică şi sem­nifică într-altfel, mai aproape de exigenţele spiritului, fluxul informaţional, trecându-l într-un sistem de control şi conducere, îmblânzindu-l, încapsulându-l şi transformându-l într-o bună închidere ce se deschide, dacă pu­tem vorbi astfel. Dar există chiar aici riscul ca partea de comunicare să covârşească pe cea de cuminecare şi să rămână doar înăuntrul unui sistem, iar astfel ca între monadele cibernetice să trebuiască a se institui un fel de armonie prestabilită, ca la patronul suprem al lui Norbert Wiener, anume Leibniz, spre a nu mai vorbi de riscul ca monadele-maşini să facă ele cea mai bună dintre lumile posibile, oarecum fără demiurgul-om, dacă nu chiar împotriva lui.

Comuniunea însă este de esenţa culturii, iar infor­maţiile, chiar structurile şi în orice caz limbajul uni­versal ar putea fi o disoluţie a culturii, ameninţând cu disoluţia spiritului. S-ar putea — iar filozofia, cu sau fără Heidegger, a încercat s-o arate permanent — ca natura cea bună şi creatoare a spiritului să consiste în cunoaşterea şi realizarea universului concret, aşadar în diferenţiere, nu în unificarea sub un universal ab­stract. Aşa cum filozofia a ştiut să înfrunte universa­lul, prea abstract uneori, al religiei, chiar dinăuntrul acesteia uneori, sau la fel cum filozofiei europene gândirea orientală, respectiv cea indiană, îi pare să alu­nece prea repede înspre universalul abstract ori într-unul de ordinul concretului budist, adică în neant, la fel sprijină ea acum, poate pe neştiute, toate încercări­le spiritului de a-şi păstra ori regăsi buna diversitate. Până şi pe plan exterior se poate constata cum se apără spiritul, trăgându-se înspre formele sale concret istori­ce, aşa cum se întâmplă, în chip surprinzător pentru veacul nostru de ecumenicitate ştiinţifică şi culturală, cu limbile şi idiomurile care nu vor să piară, fie că sunt limbi antice moarte sau limbi tribale reînviate din cele două Americi, dacă nu cine ştie ce biete idiomuri, obiceiuri şi tradiţii.

Toate acestea se întâmplă în măsura în care simpla comunicare (fie şi savant justificată de lingvişti, cu refu­zul cuvântului sau considerarea lui drept o construcţie arbitrară, ca la mult prea invocatul Saussure) nu satis­face toate nevoile spiritului şi nu răspunde întrebărilor filozofiei. La limită ducând gândul, dacă vom intra în co­municare cu alte fiinţe raţionale, nu se va pune oare din nou, pe cu totul alt plan fireşte, problema comuniunii cu ele? Comunicarea nu poate înlătura comuniunea, pe care doar o lărgeşte. Comuniunea şi cuminecarea (nu numai între oameni, în trecut, ci şi cu dobitoacele ori natura; nu numai între oameni, în viitor, ci şi cu drăguţele de maşini, cum ar zice poporul, sau de obiecte cosmice) sunt cele care au generat, în definitiv, nevoia de comu­nicare şi, astăzi, extraordinara ei extindere până la ten­dinţa de a deveni exclusivă.

De aici însemnătatea cuvântului, pe care mai ales Heidegger a ştiut s-o vadă în timpul nostru, în timp ce, din element fundamental pentru lingvistică (Cratylos-ul lui Platon), cuvântul devenise un simplu semn în ca­drul unei semiotici generale. Cuvântul, mai mult decât structurile de vorbire, dacă acestea sunt doar formale, şi mai mult decât semnele univoce, perfect definite şi sigure, ale limbajelor universale visate, spune ceva spi­ritului şi raţiunii, nu doar intelectului, îngăduind mai mult decât informaţie şi înţelegere: subînţelesul, supra-înţelesul, înţelesul şi înţelegerea adevărată care au loc între subiecte şi nu doar între subiect şi obiecte, fie ele chiar oameni manevraţi ca obiecte.

Iar cuvântul, sau sintagma cu sens, creează comu­niune chiar prin simplul său fonetism dialectal. Pentru noi, românii, ar fi o nemângâiere dacă într-o limbă uni­versală nu s-ar traduce — şi nu se va putea traduce — „nemângâiet“-ul lui Eminescu, din: „Rătecit, nemângâiet,/ ca un suflet fără parte...“ Va exista în limba aceea a co­municării perfecte cuvântul de nemângâiat, dar nu va mai fi dulcele moldovenism nemângâiet, iar atunci spi­ritul şi comuniunea în spirit vor fi fost jignite.

Cu atât mai mult are sens de comuniune sau cumi­necare cuvântul prin înţelesurile lui pierdute dar subînţelese, uitate, cum spune Heidegger, dar susceptibile de-a fi regăsite şi valorificate până la redresarea fluxului spiritual dintre oameni, aşa cum se redresează astăzi cu­rentul electric. Asemenea inflexiuni şi nu numai infle­xiuni ale cuvântului apar peste tot în opera lui Heidegger, iar ele spun ceva şi altora decât vorbitorilor de limbă ger­mană, îngăduind o filozoficească şi bună cuminecare, chiar atunci când sunt cuvinte germane sau greceşti. Căci totul în filozofie, şi poate în cultură, este nu atât să atingi universalul şi legea, cât să ridici particularul la universal şi lege.

*

În al treilea rând, în sfârşit, Heidegger aduce — într-o lume de existenţe derivate şi chiar de existenţe artifi­ciale, tehnice cum se dovedeşte a fi până la exces lumea apuseană — existenţa originară, pe care el nici nu mai vrea s-o numească existenţă (lucru existent, ceea ce fiinţează, realitate fiinţătoare), ci fiinţă pură şi simplă. Sau, spre a vorbi mai corect: el aduce, caută, propune, ori măcar se întreabă care este înţelesul fiinţei, ce face cu putinţă orice înţeles şi comuniunea prin înţeles. În ultimă instanţă, comuniunea este cu fiinţa din noi, sau întru fiinţa din noi. Cumineci cu alte fiinţe omeneşti sau chiar cu alte realităţi ale firii prin cuvinte şi sub cuvinte, spune Heidegger, dar cu­mineci şi cu limba în care vorbeşti, iar prin ea, parti­culară cum este, cu universalul fiinţei. Pentru Heidegger, deci, înţelesul fiinţei este marea întrebare a filozofiei, iar nu reflectarea asupra existentului ce devine.

Un straniu tip de german, Nietzsche, care a spus lumii din timpul său şi de după el multe adevăruri dar şi câteva strâmbătăţi, pretindea că ei, germanii, sunt toţi vrând-nevrând hegelieni, pentru că au pus accentul pe devenire iar nu pe fiinţă. Aşadar acelaşi Hegel pe care-l batjocorise în câteva rânduri (şi pe care îndrăznim a cre­de că nu-l citise cu dinadinsul şi întreg niciodată) îi servea acum spre a justifica teza proprie, nu tocmai filozofică şi de inspiraţie mai degrabă goetheană, cum că există o devenire „de dincolo de bine şi de rău“, sau că se poate vorbi despre o „nevinovăţie a devenirii“. Dar aşa pot vorbi numai cei care nu ţin seamă de lu­crările mai adânci ale filozofiei, şi în orice caz numai cei care văd în dialectica lui Hegel o devenire simplă şi lineară, ca a prefacerilor naturii. Heidegger în schimb ştie să arate că nu problematica fiinţei a lipsit în filo­zofia occidentală — sau, dacă nu a fost invocată, era statornic subînţeleasă —, ci o bună punere a ei. În felul cum s-a pus, după el, tema fiinţei, cu interes doar pen­tru realităţile existente (fie ele chiar divine) şi nu cu deschidere către fiinţa însăşi, el răstoarnă într-astfel teza lui Nietzsche încât face tocmai din acesta, care era adept al devenirii goale, reprezentantul de căpătâi al strâmbei şi unilateralei înţelegeri de care ar fi avut parte fiinţa în gândirea europeană, aşa cum civilizaţia tehnică îi pare un alt aspect şi rezultat firesc al aceleiaşi proaste înţelegeri sau aşezări a omului faţă de fiinţă.

Dacă însă înţelesul fiinţei ea însăşi, iar nu al celor care fiinţează, reprezintă tema centrală a lui Heideg­ger, o temă prin care se justifică primele două reînnoiri aduse de el (tema înţelesului, spre deosebire de simpla cunoştinţă şi a cuminecării faţă de simpla comunica­re), cititorul nu trebuie să se aştepte la un răspuns categoric cu privire la fiinţă. Se pare că pe patul de moarte Heidegger ar fi spus cuiva apropiat: „toată fi­lozofia mea este una de întrebări“. Cititorul nu trebuie să uite că întrebarea asupra fiinţei primează, la Hei­degger, asupra oricărui răspuns; că problema princi­pală în filozofie este tocmai de a pune bine problema, nicidecum de-a oferi răspunsuri exacte; iar de aceea, cititorul nu trebuie să se mire nici că statornic Hei­degger pare a retrage tot ce a propus; de pildă: că tre­buie căutată esenţa fiinţei, nu doar fiinţa existentului, dar că nu este de acceptat întocmai deosebirea şcolii între esenţă şi existenţă, chiar dacă el tinde mai mult către prima; că existentul ce se întreabă cu privire la fiinţă este omul, ca Dasein, ca fiinţă aflată într-un „aici“, dar că nu e numai omul, deşi nu este nici altceva decât omul, constată comentatorii; că fiinţa reprezintă tot ce ne este mai apropiat, dar şi tot ce este mai depărtat.

În definitiv, toate aceste „retrageri“ ale lui Heidegger sunt solidare cu ceea ce, în ceasurile ei mari (Heidegger spune doar cu Parmenide şi Heraclit), filozofia a intuit despre fiinţă, anume că ea este ceea ce se trage îndărăt din tot ce fiinţează şi din orice înţeles i-ai da; că suntem în căutarea ei cu ea cu tot, astfel încât filozofarea de­vine cu adevărat o cale, un Tao, o bună aşezare în „deschisul“ fiinţei — printr-o înrudire, pe care Heideg­ger nu şi-a recunoscut-o, cu gândirea orientală, sau printr-o înrudire, pe care el iarăşi nu pare a o fi ac­ceptat întocmai, cu gândul lui Hegel cum că adevărul fiinţei este cu drum cu tot, sau în fine prin înrudirea, cel puţin la început, cu gândirea teologală, de care însă el a ştiut să se desprindă într-atât, încât până la urmă a putut fi socotit „un teolog ateu“.

În orice caz, dacă vreun contemporan a venit la el — şi se pare că unii au îndrăznit-o — să-l întrebe, cu proasta nerăbdare faustică, din care lumea noastră a tras atâtea neajunsuri: „ce este la urma urmelor fiinţa?“, e probabil că Heidegger nu a răspuns.

*

Întrebarea lui Heidegger cu privire la fiinţă nu a dus la un răspuns, dar nici la un impas. Ea a redat sens fi­lozofiei, în lumea occidentală; şi a dat, ca simplă între­bare bine pusă, adâncime artei (cum se vede în cule­gerea de faţă), limbii, culturii, chiar tehnicii, şi până la urmă omului. Puţine filozofii — poate numai cea a lui Platon, în care totuşi Heidegger nu vrea să se reflecte — au putut să nu rezolve şi închidă problemele (la Pla­ton cu excepţia lui Timeu, pentru ştiinţă, şi a Statului, pentru politică) şi totuşi, sau tocmai de aceea să dea extraordinare deschideri gândului. Toate filozofiile ajung de obicei la răspunsuri hotărâte şi încearcă să propună soluţii noi. Aici numai orizonturile sunt noi. De aceea este potrivit să vedem, în câteva cuvinte, cum şi-a întreprins Heidegger investigaţia. Vom încerca să-i înfăţişăm gândirea în câteva puncte, arătând de fiecare dată ce sugestii noi trezeşte filozoful, mai degrabă ce critică inspiră.

1) Spre a vedea care este înţelesul fiinţei, trebuie aşa­dar — după Heidegger, în prima sa mare lucrare — să plecăm de la existentul ce se întreabă cu privire la fiinţă, de la cel căruia „îi pasă“ de fiinţă, aşadar de la Dasein ca om. Mai târziu, filozoful va încerca să arate că prin Dasein nu înţelege doar omul; dar, oricum ar sta lucrurile, este un fapt că „analitica existenţială“ a omului repre­zintă capitolul care a impresionat cel mai mult pe con­temporani, ca o noutate în Sein und Zeit, şi care, poate, a fost o noutate pentru gândirea filozofului însuşi, ce risca altminteri să rămână la generalităţile analizei fenomenologice şi la simpla „metodă“, cum se întâmplă prea des în lucrările profesorului său, Husserl. Am spune, atunci, că lui Heidegger îi trebuia un universal concret. El l-a găsit în om, şi anume într-o situaţie pri­vilegiată a omului, deci nicidecum printr-o analiză de­plină, cum ar face antropologia. Pe de altă parte, Hei­degger întreprinde analiza existenţială a omului, dar ca o treaptă în vederea înţelesului fiinţei, în timp ce Sartre face din fiinţă o treaptă în vederea analizei existenţiale. Lucrurile s-ar prezenta astfel. La Heideg­ger căutarea este:

fiinţă — om — fiinţă

pe când la Sartre ea este:

om — fiinţă — om

La om, Heidegger întârzie doar cât îi trebuie spre a urca la fiinţă, pe când Sartre — cu psihologismul acela de care gândirea franceză nu se eliberează pe deplin, parcă, niciodată — nu întârzie la fiinţă decât spre a în­ţelege mai bine omul.

Nu numai că Heidegger nu se interesează de omul în­treg ca om, dar nici din condiţia fundamentală umană, cu cele trei demersuri originare: frică-foame-eros, el nu reţine decât frica. S-ar putea spune că Marx a ales foa­mea pentru că se interesa de societate şi istorie, adică avea o viziune filozofică totală. Freud a ales erosul pen­tru că îl interesa doar inconştientul, pentru adâncirea psihologiei şi a metodelor sale terapeutice. Heidegger a ales frica. De ce reţine el, pornind de la imediatul omului (Alltäglichkeit des Daseins) frica? Pentru că de la frică, întotdeauna frică de ceva determinat pe treapta inferi­oară, se poate ridica la angoasă (Angst) ca frică de nimic determinat, apoi la îngrijorare (Sorge) de ceea ce poţi şi ar trebui să fii dar nu eşti întotdeauna, până la mărgi­nirea în timp (Sein-zum-Tode) şi chiar temporalitate, ca situaţie privilegiată, după el, pentru accesul la fiinţă.

Dar înainte de a arăta de ce nu obţine pe această cale — în chip ca şi mărturisit, prin renunţarea la pro­blematica din Sein und Zeit — înţelesul fiinţei, să arătăm ce sugerează investigaţia ei. Ea sugerează că exis­tă un punct de plecare privilegiat pentru ontologie: în­chiderea ce se deschide. Foamea şi erosul nu repre­zintă o închidere, dimpotrivă; iar deschiderea lor riscă să fie fără măsură ontologică. Trebuie plecat de la o închidere ce se deschide şi care păstrează în ea măsu­ra închiderii, tocmai. Frica reprezintă, nu numai la om, închiderea însăşi, strângerea şi ascunderea în sine prin excelenţă. Dar la om ea se deschide drept angoasă, păstrându-se ca frică la o treaptă mai ridicată, aşa cum se păstrează ca frică şi în deschiderea cea largă a îngrijorării, ba chiar în vasta deschidere a temporalităţii. Căci nu sunt oare temporalitatea şi timpul însuşi asemenea unei frici metafizic-cosmice de-a se curma?

Dacă însă închiderea ce se deschide constituie, în fapt, punctul de plecare al „ontologiei fundamentale“ pe care o pune în joc Heidegger, atunci ne putem între­ba de ce a plecat el numai de la o închidere ce se des­chide anumită (frica Dasein-ului) şi nu de la sâmburele ontologic care este închiderea ce se deschide în ea în­săşi. Orice închidere ce se deschide, nu numai cea a omului prin frică, reprezintă un fel de întrebare cu pri­vire la fiinţă. Heidegger a plecat de la întrebător, nu de la întrebare, vom spune. Iar aceasta ar putea fi o obiec­ţie, dacă nu ar reprezenta prelungirea gândului heideggerian însuşi.

2) Aşa făcând, Heidegger descrie felul cum urcă în­chiderea ce se deschide aleasă de el până la temporalitate. Dar întrucât nu a fost aleasă decât o închidere ce se deschide anumită, legată de condiţia umană, filo­zoful se va bloca în temporalitatea umană. Este dra­matică, în partea a doua a lui Sein und Zeit, pendula­rea lui Heidegger între temporalitatea istorică, aşa cum o găseşte la Dilthey, pe care îl citează cu precădere, şi temporalitatea speculativă. Filozoful îşi propune, pen­tru partea a doua a volumului I (nescrisă nici ea) să critice pe plan speculativ concepţia despre timp a lui Aristotel, Descartes şi Hegel, dar în acelaşi timp vrea să obţină un timp mai complet şi mai adânc cu ajutorul simplei temporalităţi istorice. De vreme ce întârzie atât de mult asupra lui Dilthey, se poate lesne arăta că la acesta din urmă problematica temporalităţii istorice duce la relativism, la tipologie şi la filozofia culturii (res­pectiv a culturilor) în ultimă instanţă, Dilthey cufundându-se tot mai mult în particularul istoriei, fără a putea regăsi universalul timpului. Poţi percepe tot­odată în Sein und Zeit un sens „sublim“ al timpului şi unul al mizeriei istorice. Cum se vor împăca, sau cum se va putea ridica ultimul la cel dintâi, care singur ar da înţelesul suprem al fiinţei?

Ni se pare că din această pendulare Heidegger nu a ieşit şi că în ultima parte a creaţiei sale va renunţa nu numai la adâncirea timpului istoric, dar şi la problema­tica timpului în genere, până la un punct. Iar aici vom putea spune — iarăşi ca obiecţie aparentă, dar în fond ca o prelungire a gândului heideggerian — că nu timpul ca atare putea da acces la fiinţă, ci forma concretă a tim­pului şi temporalităţii: devenirea. Numai că filozoful nu vrea să vadă rolul privilegiat al devenirii, care nu s-ar opune nietzschean fiinţei, ci s-ar împleti cu ea, şi atunci deschide un nou capitol al gândirii sale cu aşa-numita sa Kehre, întoarcere, schimbare de sens, răsturnare.

3) În faţa părţii a doua a creaţiei şi destinului filo­zofic heideggerian se ridică multe nedumeriri şi între­bări, care toate s-ar putea strânge laolaltă într-un sin­gur înţeles şi o singură întrebare: nu cumva îi trebuie şi ontologiei, sau problematicii fiinţei, un operator, ca în logică?

Vom cuteza să spunem că i-a lipsit lui Heidegger un operator ontologic. Aşa cum în prima parte a creaţiei lui i-a lipsit înţelesul devenirii (el rămânând la non-sensul ultim al timpului care, întocmai lui Cronos, înghite şi destramă totul, în loc să edifice întru fiinţă), în par­tea a doua a creaţiei heideggeriene a lipsit un operator de felul lui „a fi întru“, cu înţelesul românesc al expresiei.

Dar ne vom grăbi să spunem: nu de la limba şi filo­zofarea românească am ajuns la gândul că i-a lipsit lui Heidegger operatorul „a fi întru“, ci de la Heidegger am învăţat, sau am putea învăţa, ce avem ascuns, implicat şi promiţător filozofic în vorbirea noastră. Din limbi străine să înveţi şi în limba ţării tale să scrii, spunea Cantemir. Din culturi străine să înveţi şi cultura ta, cu zăcămintele ei neştiute, s-o înţelegi, vom spune.

În fapt, nu numai de la Heidegger ci şi de la alţi patru mari creatori am putea înţelege bogăţia şi ope­rativitatea acestui „a fi întru“ al nostru. Platon, de pildă, nu spune nicăieri (decât delirând, în Phaidros) că realităţile ar fi de o parte şi Ideile de alta; aceasta nu o afirmă decât comentatorii răutăcioşi ori porniţi pe ne­dreptate, cu spiritul lor analitic, începând cu Aristotel şi sfârşind cu penibila filozofie pozitivistă de astăzi. Re­alităţile nu sunt separate de Idee, nu sunt nici sub sau în ea, ci întru ea. Iar la fel de stupid ca termenul de „amor platonic“ (despre care un Wilamowitz-Moellendorff spunea că nu l-a găsit justificat de absolut nimic în Platon) este termenul de „platonician“, acreditat de filozofia ori nefilozofia anglo-saxonă de astăzi, care pre­tinde că şi un Russell, şi un Frege, ba chiar un Carnap ar cădea în platonism. Ce Idee de prietenie, de pildă, ar fi aceea la care să participăm din afară şi pe care altminteri s-o lăsăm subzistentă în sine, nu-ţi poate explica nimeni. Dar faptul că toţi suntem mai mult sau mai puţin prieteni (ba şi lucrurile sunt aşa), că toţi aproximăm ideea de prieten adevărat, întru care suntem dar pe care nu o obţinem pe deplin niciodată, faptul şi gândul acesta au înţeles. De aceea de la Platon se poate învăţa ce înseamnă „a fi întru“ ceva, întru un sens, o valoare sau întru fiinţă.

Şi la fel se poate învăţa ce este „a fi întru“ de la un Pascal cu al său „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit“ generalizat, sau de la Goethe, cu devenirea sa întru fiinţă ca persoană (primul tip de devenire întru fiinţă, cel subiectiv), în timp ce teoretic el proclamă simpla devenire întru devenire. La fel se poate învăţa de la Hegel, la care totul, orice parte şi „moment“ este întru (şi nu în) întreg; dar în chip special, pentru lumea de astăzi, se poate învăţa de la Heidegger.

Să fim noi astfel, cu biata noastră limbă, cu bietele noastre gânduri, mai buni şi mai drept gânditori decât Heidegger şi ceilalţi patru? Dar abia prin ei putem bol­borosi ceva filozoficeşte cu smerenia celui care a primit învăţătură de la alţii şi înţelege (spre deosebire de marii noştri gramaticieni actuali, pentru care între în şi întru n-ar fi nici o deosebire şi care declară că spunem „într-o zi“ ca să nu spunem „în o zi“ — drept care îi îndemnăm să consulte pe mai marii învăţaţi români din trecut şi în primul rând capitolul „întru“ din Dicţionarul lui Sextil Puşcariu) — abia aşa putem încerca a face filozofie, cât de cât, şi pe limba noastră românească.

În orice caz, rămâne un fapt că lui Heidegger i-a lipsit ceva, în partea a doua a vieţii, numească-se „operator ontologic“ sau cum am voi. Iar de aceea el şi-a condus extraordinara sa investigaţie filozofică până la pragurile fi­lozofiei, sfârşind la Poezie (care nu este filozofie, chiar în mâinile lui Hölderlin) sau la Tăcere, care este o nobilă, adânc înţeleaptă şi pilduitoare pentru vorbăreaţa lume modernă învăţătură, dar nu este o învăţătură a filozofiei şi a logosului.

Pentru toate acele Holzwege, căi de pădure, pe care le-a croit el, Heidegger va rămâne mare. Dar e păcat că nu s-au păstrat din el doar câteva fragmente, ca din Parmenide şi Heraclit, pe care el i-a iubit şi înţeles ca nimeni altul, şi — să ne ierte istoricii germani ai filo­zofiei — pe măsura cărora a fost sau ar fi putut fi.

Constantin Noica