Gabriel Kohn

Glasmanufaktur

1.

Das Sein; das Seiende; Dasein; Vorhandenes; Zuhandenes; Sicht; Umsicht: Rücksicht; Nachsicht; Durchsichtigkeit; Hinsehen; In-der-Welt-sein; In-Sein; Erschlossenheit; Entdecktheit; Geworfenheit; Entwurf; Befindlichkeit.

Enumerarea de mai sus reproduce în parte setul acelor vocabule heideggeriene pe care traducătorii săi români (Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă) au ales să le supună unui tratament explicativ suplimentar anexat traducerii propriu-zise pe care o propun la Sein und Zeit. Cum vom vedea, versiunea română se construieşte practic, se rostuieşte, se încheagă pornind în bună măsură de la aceşti termeni. De aceea, ei nu reprezintă reductiv o simplă listă a dificultăţilor majore întâmpinate de-a lungul muncii de traducere. Nu avem de a face aici cu un pomelnic explicativ defensiv al unor traducători striviţi de impenetrabilitatea unui original, sau de blocajul redării unui sens apropriat prin înţelegere, dar care dovedeşte o rezistenţă înaltă în faţa transpunerii. Cu alte cuvinte, nu este vorba despre mărturisirea tradiţională a unui sindrom sisific al traducătorului melancolic la încheierea trudei sale. Dacă, însă, sensul postfeţei traducerii în româneşte nu este justificativ ulterior, nefiind preocupat de o mai benevolentă sau îngăduitoare amenajare a receptării traducerii, se pune întrebarea rostului acesteia în economia publicării întregii traduceri. O primă explicaţie ar fi aceea că demersurile explicative ţin de ceea ce ar putea constitui aparatul critic al versiunii româneşti, aşadar de efortul de a înlesni prin explicitări considerate necesare o bună inserţie a unui text şi a unui autor în peisajul nostru cultural şi de a atenua eventuale ricoşeuri ale receptării, eventuale inaderenţe ce se trag din doza de stranietate a variantelor româneşti propuse ca răspuns la inovativitatea considerată adesea idiolectală a originalului german. O asemenea interpretare ar fi totuşi de la bun început greşită. Traducătorii amintesc chiar în nota ce deschide volumul interdicţia formulată de către editorii germani şi urmaşii lui Heidegger, de a adăuga traducerii textelor sale studii introductive[1]. Şi o respectă.

Prin urmare ne vom întreba, cum trebuie privit segmentul ce precede indexurile şi glosarele din finalului volumului, acel „Excurs asupra câtorva termeni heideggerieni din Fiinţă şi timp”, care este locul său în planul general al volumului publicat. De examinat ar fi nu simpla alăturare a excursului şi traducerii, ci dacă nu cumva este vorba aici mai curând despre o însoţire între cele două: care este, aşadar, felul de însoţire pe care excursul i-l propune traducerii? Să fie un simplu truc prin care studiul prefaţator este camuflat prin dizlocare în siajul textului propriu-zis? Această întrebare mi se pare însă prea trivială pentru a fi examinată cu seriozitate. Dimpotrivă, are mai mult sens să ne întrebăm în ce măsură avem de a face sau nu în acest caz cu o excrescenţă a versiunii româneşti şi eventual, în ce măsură derivă suplimentul exegetic nu din versiunea românescă, ci, aparent la mare distanţă, din chiar originalul german? Este excursul o inflamare a traducerii, consecinţa actului de violentare, de augmentare pe care îl aduce cu sine orice traducere în raport cu originalul, urmare a „contuziei” pe care traducerea o provocată la contactul cu originalul? Şi, ar fi trebuit oare publicată versiunea românească purtând în ea, la vedere, „contuzia”, inflamarea sa, sau ar trebui îngăduită obiecţia potrivit căreia ar fi fost mai bine să se aştepte vindecarea traducerii, retragerea zonei inflamate, în favoare plinătăţii singure a textului însuşi. Întrebarea noastră, formulată deocamdată în termenii unei posibile obiecţii ce trebuie examinată în privinţa dreptăţii şi consecinţelor ei, se referă, în fond, la problema unui eventual gigantism al traducerii[2].

2.

Să privim pentru început care este modul în care traducătorii îşi expun ei înşişi propria lucrare mai întâi din punct de vedere tehnic-lexical. Pentru aceasta să opunem mai întâi listei de termeni heideggerieni de la început versiunile româneşti propuse de Liiceanu şi Cioabă: fiinţă, fapt-de-a-fi (pentru Sein), fiinţare (pentru Seiendes), fiinţare-simplu-prezentă, ceea-ce-este-simplă-prezenţă, ceva care este simplu-prezent (pentru Vorhandenes), fiinţare-la-îndemînăI (pentru Zuhandenes), privire [teoretică](pentru Sicht), privire-ambientală (pentru Umsicht), privire-considerativă, respect (pentru Răcksicht),indulgenţă, privire îngăduitoare (pentru Nachsicht), transparenţă (de sine) (pentru Durchsichtigkeit), considerare, privire considerativă (pentru Hinsehen), fapt-de-a-fi-în-lume (pentru In-der-Welt-sein), fapt-de-a-sălăşlui-în, sălăşluire-în (pentru In-Sein), stare de deschidere (pentru Erschlossenheit), stare de des-coperire (pentru Entdecktheit), stare de aruncare (pentru Geworfenheit), proiect (pentru Entwurf), situare afectivă (pentru Befindlichkeit)[3]. Ceea ce se observă cu uşurinţă prin simpla contrastare este expansivitatea diferită a termenilor din cele două limbi: prin comparaţie, germana se înfăţişează contractivă, compactă (chiar şi când întâlnim forme cum ar fi In-der-Welt-sein, In-Sein) , sintetică[4], aglutinantă în sens larg, în timp ce româna se prezintă la acest apel expansivă, în forme largi, înlănţuite straniu prin cratimă[5], sau cum spune chiar Liiceanu „ca o limbă despletită”[6]. Problema expansivităţii diferite a celor două limbi, aşa cum se vădeşte ea în cazul traducerii lui Heidegger, nu ţine însă aici, în fond, de o opoziţie sau o tensiune abstractă a două limbi. Spaţializarea diferită a două limbi nu este aici doar o problemă ce ţine de fatalitatea întocmirii materiale diferite a limbii traducerii în relaţie cu cea a originalului. Întinderea diferită derivă aici dintr-un plan general al traducătorilor elaborat pornind din-spre originalul german şi nu din marginea acestuia. Caracterul idiolectal al limbajului filozofic al lui Heidegger a devenit un loc comun al exegezei textelor acestuia. Acest lucru nu înseamnă, însă, că atunci când se vorbeşte despre un jargon sau un cod heideggerian avem de a face doar cu o judecată aplicată în urma unui examen critic extern. Faptul că Heidegger nu îşi tematizează idiolectul ca atare nu îl împiedică să-l efectueze, să-l transpună în act cu firescul unui limbaj perfect interiorizat, asemenea variantei comune a oricărei limbi framiliare altcuiva. Practica idiolectală a lui Heidegger poate fi, însă, rezumată în termenii unui cod propriu, din care se pot extrage apoi câteva tehnici care îi conferă alcătuirea.

Pentru a expune trăsăturile fundamentale ale acestui cod ce se desprinde dintr-un idiolect vom apela la două surse legate de fenomenul traducerii. Este vorba pe de o parte de câteva comentarii ale lui George Steiner din monografia sa dedicată lui Heidegger şi pe de alta - pe un plan mult mai intim, mai implicat – de observaţiile pe această temă ale traducătorilor în română ai textelor acestuia. Steiner vede codul heideggerian în înrudirea sa cu un şir de texte ale modernităţii ce vorbesc într-un ton postapocaliptic şi profetic despre crizele şi aspiraţiile unei epoci, şi care îşi caută expresia într-un limbaj reînnoit: „Între 1918 şi 1927, într-un interval de abia nouă ani apar în germană o jumătate de duzină de cărţi care potrivit întinderii acestora şi caracterului lor extrem sunt mai mult decât simple cărţi.” [7] Sunt amintite în această reţea: Geist der Utopie (1918) de Ernst Bloch, volumul întâi din Untergang des Abendlandes (1918) al lui Oswald Spengler, varianta iniţială a comentariului datorat lui Karl Barth la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel (1919) şi pe marginea textelor pauline, Stern der Erlösung (1921) de Franz Rosenzweig, Sein und Zeit (1927) al lui Martin Heidegger, ba chiar Mein Kampf (vol.1 1925, vol.2 1927) al lui Hitler. Ele ilustrează potrivit lui Steiner o mişcare conştientă şi violentă de înnoirere a germanei - prin invenţii radicale şi reîntoarcerea selectivă la câteva surse ocultate, uitate de prezent - mânată de nevoia unei rupturi faţă de trecut, a unei posibile depăşiri a acestuia: „Der Stern der Erlösung şi tratatele mesianice ale lui Bloch, exegezele lui Barth şi, înainte de toate, Sein und Zeit reprezintă acte de limbaj revoluţionare în cel mai înalt grad”[8]. Acesta este mediul în care Steiner observă câteva din tehnicile codului heideggerian în mijlocul reţelei în care se află: parataxa, reluarea anaforică, personalizarea unor abstracţiuni, tratamentul gramatical aplicat categoriilor abstracte şi celor prepoziţionale considerate în chip de „prezenţe nominale”, incursiunile etimologizante. Acestora li s-ar mai putea adăuga în plan mai general mobilitatea sintactică deosebită a germanei, precum şi capacitatea ei aproape nelimitată de scindare a cuvintelor. O atenţie specială se cuvine aici unui aspect suplimentar indicat de Steiner, şi anume componenta de oralitate a discursului şi gândirii heideggeriene manifestă la suprafaţă, în plan tehnic-stilistic prin frecvenţa construcţiilor interogative, a repetiţiilor din cadrul definiţiilor şi a constructelor tautologice. Martorii citaţi în acest sens sunt Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer şi Hannah Arendt, care experimentează direct şi vorbesc despre filonul pedagogic şi motivele socratice din gândirea filozofului german[9]. De aceea, spune Steiner, „a-l citi pe Heidegger este, într-un anumit sens, nu doar o cale dificilă, ci şi una nefirească”[10].

3.

Acesta este aşadar o variantă de a privi armătura de limbaj a lui Sein und Zeit pornind nu de la sensul stilistic, de recuzită retorică, al intervenţiilor autorului asupra germanei, ci potrivit adecvării sale la un cod original de gândire. Inventarul propus, e drept că mai mult în treacăt, de Liiceanu şi Cioabă (în spatele cărora trebuie văzut mereu şi Thomas Kleininger ca un al treilea traducător spectral al lui Sein und Zeit) semnalează următoarele „tehnici de confecţionare a acestui cod”: deturnarea şi revalorificarea sensului unor cuvinte ale filozofiei tradiţionale, sau a unor cuvinte obişnuite, substantivizarea prepoziţiilor, conjuncţiilor şi adverbelor şi transformarea lor în concepte, recursul la etimologii şi la sensuri pierdute sau ascunse, aglutinarea sensului prin aglutinarea unor termeni-pachet, crearea sensului prin segmentarea analitică a cuvântului, substantivizarea participiilor prezente sau trecute, crearea de noi termeni, deghizarea adjectivală a unui substantiv[11]. Toate aceste subansamble contribuie la construirea unui discurs ce ar aminti de o fugă şi care ar dobândi astfel coerenţa severă a unui cod de gândire. Ideea este prefigurată încă din Jurnalul de la Păltiniş şi reluată în Uşa interzisă: »”codul” (sau idiomul) este o vastă invenţie terminologică cu alură de construcţie, invenţie în lanţ („legato”), complicându-se treptat pînă cînd capătă forma unei adevărate „tapiserii metafizice” : este o gîndire cu „figuri impuse” al căror autor e chiar cel ce gândeşte cu ajutorul lor«[12]. Acestea sunt, aşadar, datele unei limbi (germana) împreună cu zestrea ei combinatorie şi principiile relaţionale de construcţie ale textului cu care se întâlnesc traducătorii. Dar cu ce fel de gânduri sosesc traducătorii la întâlnirea cu textul german, care este atitudinea lor fundamentală privitoare la modul în care se poate efectua traducerea, cu alte cuvinte, ce au de gând să facă şi cum? Am evitat aici cu bună ştiinţă folosirea cuvântului „teorie”, căci tandemurile de traducători ai lui Heidegger (Liiceanu-Kleininger şi Liiceanu-Cioabă) îl evită de asemenea. Nici una dintre însemnările de traducător ale lui Gabriel Liiceanu (fie ele cuprinse în Jurnalul de la Păltiniş, în Epistorlar, în Uşa interzisă, sau în comentariile ce însoţesc traducerile acestora) nu conţin menţionarea unei adeziuni la vreun elaborat teoretic în problema traducerii. Posibilele poziţionări preliminare ale unui traducător în faţa textului cu care este confruntat sunt amintite explicit doar în Nota introductivă la Sein und Zeit sunt doar câteva observaţii comparative privind tipologia traducerilor în engleză şi franceză ale acestui text. Aceleaşi observaţii văzute dinspre zona unei teorii elaborate a traducerii pot trece cel mult drept declaraţii de intenţie, sau ca nişte schiţe sumare ale unor atitudini programatice. Gesticulaţia teoretică de traducător este astfel redusă la minim. Cu toate aceste, după cum vom vedea, absenţa unui manifest teoretic al traducătorilor este ea însăşi grăitoare pentru modul de efectuare al traducerii, căci nu avem de a face aici cu o carenţă, ci cu o interiorizare profundă a ceea ce am numi în termenii lui Walter Benjamin sarcina traducătorului, ca povară asumată deplin, în numele unei clarificări proprii, al unui proiect propriu al traducătorului, al căror miză este el însuşi. Să ne mărginim, însă, deocamdată, la simpla înregistrare a puţinătăţii reflecţiilor teoretizante în marginea problemei traducerii. Aflăm, totuşi, despre cele două alegeri posibile ale oricărui intraducător al lui Sein und Zeit: despre prima cale (urmată de Emmanuel Martineau) a traducerii pioase, literaliste, a cărei răsplată este corectitudinea, iar preţul pe care îl plăteşte, sacrificarea inteligibilităţii, precum şi despre calea fidelităţii hermeneutice faţă de textul lui Heidegger, cuplată cu redarea liberă a înţelegerii acestuia în limba traducătorului (traseu ales de către americanii John Macquarrie şi Edward Robinson, dar şi de Françoise Vezin în cazul francezei). Alegerea traducătorilor români în favoarea celei de a doua căi este limpede: „Tocmai în această direcţie au mers şi strădaniile noastre.”, scrie Liiceanu[13]. Iar miza alegerii este formulată astfel: „Cea de-a doua varintă, rămînînd fidelă originalului, năzuieşte la mai mult: să ofere cititorului felul în care a fost formulat gândul lui Heidegger dacă acesta ar fi scris în limba traducătorului”[14]. Fără a pierde din vedere lipsa de teoretizare a problemei traducerii pe care tocmai am subliniat-o, trebuie cu toate acestea să indicăm aici o posibilă adecvare cu una dintre cele mai venerabile poziţionări din zona reflecţiei asupra traducerii. Ceea ce enunţă Liiceanu îşi află ecoul în tripletul imitaţie-metafrază-parafrază formulat de John Dryden în secolul al XVII-lea pe marginea traducerilor sale din Horaţiu, Ovidiu, Juvenal şi Virgiliu. Pentru Dryden, parafraza constă în „traducerea cu latitudine, în care autorul e păstrat în cîmpul de vedere al autorului, în aşa fel încît să nu se piardă niciodată, dar cuvintele nu-i sunt urmate la fel de strict ca sensul, care şi el poate fi amplificat, dar nu alterat.”[15]. Pe scurt, calea parafrazei oferă şansa transmiterii spiritului unui autor fără a-l pierde. Idealul traducerii pe calea parafrazei, aşa cum îl enunţă Dryden în Prefaţa din 1697 la traducerile sale din Virgiliu, evită subminarea autorităţii originalului şi indică tocmai modul în care ar fi arătat originalul dacă ar fi fost conceput în limba nostră: „bazându-mă pe toate materialele acestui autor divin, m-am străduit să-l fac pe Virgiliu să vorbească engleza pe care el însuşi ar fi vorbit-o, dacă s-ar fi născut în Anglia şi în momentul de faţă.”[16] Această corespondenţă nu este însă deloc ilustrativă, deşi intenţiile programatice indică o coincidenţă seducătoare. Formula parafrazei , potrivit definiţiei de mai sus, nu poate da socoteală de deja amintita „despletire”, acea decapsulare a limbii române pe care o vădeşte traducerea românescă a lui Sein und Zeit în raport cu textul german. O indicaţie clară a acestui fenomen vine chiar dinspre traducătorul român, atunci când acesta vorbeşte prevenitor despre exasperarea plauzibilă a cititorilor provocată de frecvenţa mare a liniuţei de unire în traducerea conceptelor heideggeriene. Aici Liiceanu simte nevoia unei concilieri a expunerii intenţiei sale programatice de a „împământeni” textul german cu ceea ce ar putea apărea un artificiu stilistic solicitat peste măsură şi se explică prin nevoia redării semnificaţiei unice a unui conglomerat de cuvinte. Traducătorul încearcă astfel să reducă elementul de stranietate prin expunerea a trei reguli rezonabile de disciplinare a unui aspect al traducerii ce contravine perspectivei sale globale asupra exigenţelor unei traduceri reuşite şi riscă să împovăreze receptarea versiunii române. Se disting astfel: 1. cazurile în care liniuţa de unire este o marcă a textului heideggerian şi face parte din chiar corpul originalului (de exemplu In-der-Welt-sein, tradus prin „faptul-de-a-fi-în-lume”), 2. cazurile în care sarcina traducerii vizează compuse germane cu semnificaţie conceptuală unitară (de exemplu Ganzseinkönnen, redat prin „putinţa-de-a-fi-întreg”), sau 3. cazurile în care conceptul heideggerian sfârşeşte în –sein (tradus consecvent prin „faptul-de-a-fi”).

4.

Iată cum se prezintă la o primă examinare infrastructura teoretică pe care s-a clădit versiunea românească a lui Sein und Zeit. Însă arareori s-a văzut o poziţionare explicită atât de onestă, de rezonabilă şi în acelaşi timp mai puţin lămuritoare, grăitoare în ceea ce priveşte efectuarea concretă a traducerii, decât aceasta, căci pornind doar de la datele stilistice şi de concepţie ale traducerii lui Liiceanu şi Cioabă natura autentică a performanţei acestora rămâne în bună măsură neexplicată, umbrită. Mai important este însă faptul că ceea ce scapă unei astfel de priviri este ceea ce această traducere în concreteţea ei disponibilă ne poate spune despre problema mai generală a traducerii şi a naturii procesului de traducere în sine. Să observăm mai întâi, că tehnica expusă enunţiativ a parafrazei - prin care unui gând articulat într-o limbă străină traducătorii îi oferă vocea sa prezumtivă în propria lor limbă într-un scenariu aproape contrafactual – ţine mai curând de recuzita metodică a unui traducător profesionist, în timp ce tandemul român refuză această calitate. Accesul celor doi la textul heideggerian nu este unul determinat de miza traducerii ca atare, ci de o ţintă speculativă. Iată de unde se trage dezechilibrul dintre consideraţiile tehnice introductive şi excursul din final. Îndrăznim să spunem aici că acesta nu este menit să justifice soluţiile de traducere adoptate, ba chiar că punctul său de referinţă nici măcar nu este textul românesc al traducerii, cât mai curând însuşi originalul german. Ceea ce i se înfăţişează cititorului român ca o serie de consideraţii explicative menite să-i limpezească lui sensul câte unui pasaj dificil al textului traducerii întreţine mai curând o relaţie de tranzitivitate cu gândul lui Heidegger în forma sa iniţială, iar acesta se plasează în orizontul germanei şi nu al românei.

Expresia acestei tranzitivităţi ocultate este motivul traducerii ca imagine intestinală a alcăturii textului străin. Liiceanu recurge – nu o dată - la acest motiv pentru a descrie rezultatul felului în care a efectuat traducerea sa: „Să ne imaginăm, în cazul traducerii, spectacolul unui avion cu toate piesele sale care îl propulsează la vedere, un trup omenesc cu carcasa transparentă şi cu visceralitatea expusă, astfel, privirii etc.”[17]. În Uşa interzisă - volum în care notaţiile privitoare la traducerea lui Sein und Zeit ocupă un loc important - acest motiv este preconfigurat prin imaginea textului german „demontat ca uriaşul motor al unei rachete interplanetare, piesă cu piesă, şi apoi reasamblat, prin chiar actul traducerii ca suprem argument al înţelegerii lui”[18].

Această extrovertire a traducerii prin Excurs , ce nu vizează înainte de toate reuşita raportului de mediere cu publicul limbii găzduitoare, cât relaţia traducătorului cu originalul străin, se poate explica pe două căi. Pe de o parte, pornind de la ideea deja amintită, a ghidării traducerii în funcţie de idiolectul unei gândiri străine vădit în codul acestuia, suplimentul explicativ nu face decât să reconstruiască acest cod. Însă traducătorii români aleg să facă această reclădire apelând la o repovestire a gândului heideggerian, în termeni heideggerieni aşadar, însă totul petrecându-se în cuprinsul românei: traducerea se explicitează pe sine apelând la propriile-i componente, la propriul vocabular. Această aparentă tautologie ţine, însă, de însăşi natura codului elaborat de Heidegger, spune Liiceanu: „Codul trebuie să aibă în el ceva de litanie şi autorul lui este primul care îl foloseşte astfel, neputându-se abate nici măcar un milimetru de la închisoarea lingvistică pe care singur şi-a creat-o. O filozofie rezistă ca filozofie tocmai dacă poate fi învăţată ca un catehism, ca un limbaj care nu poate fi evitat. Comentatorii unui gânditor sunt cei care îi atestă codul tocmai prin faptul că îl explică fără să poată ieşi nicidecum prin el. Pentru că un cod nu poate fi tradus, ci doar reprodus, comentatorii îngînă, repetă, reiau până la detaliu şi la formulă textul comentat”.[19] Şi adaugă apoi că abia actul traducerii poate trezi sentimentul prezenţei atotputernice a codului[20]. Excursul aduce cu sine o astfel de îngânare a cărei coerenţă privilegiază raportul cu textul german în chip de variantă originară a gândului îngânat.

Un exemplu elocvent în acest sens îl oferă consideraţiile lui Liiceanu pe marginea traducerii perechii conceptuale In-der-Welt-sein (faptul-de-a-fi-în-lume) / In-sein (fapt-de-a-sălăşlui-în lume). Ceea ce deosebeşte faptul-de-a-fi- în de faptul-de-a-sălăşlui-în ţine de faptul că în (in) poate avea atât un sens spaţial, cât şi unul existenţial. În primul caz în (in) indică cuprindera a ceva în altceva. Însă valenţa spaţială a lui în (in) este valabilă pentru fiinţările cu excepâia uneia: Dasein-ul Acesta din urmă pretinde un fel-de-a-fi-în-lume propriu, care însă nu mai poate apela la categorii ale spaţiului, căci lumea din perspectiva Dasein-ului este o proiecţie totalizantă a acestuia. Prin urmare în cazul Dasein-ului faptul-de-a-fi-în-lumje suferă o conversie ce îl transformă într-o categorie existenţailă. Consecinţa acestui fapt este conversia existenţială a propoziţiilor spaţiale. În cazul lui în (in) conversia poate fi dezvăluită si printr-o examinare etimologică: in derivă din forma veche innan cu sensul de „a locui”, „a-şi avea sălaşul”. Ei bine, această explicitare a raţiunilor de traducere a perechii conceptuale In-der-Welt-sein / In-sein prin „faptul-de-a-fi-în-lume” / „fapt-de-a-sălăşlui-în lume” nu face decât să reia interpretarea pe care Heidegger o atribuie acestor concepte în chiar textul tradus, iar traducerea lui Liiceanu se revendică în mod deschis de la această interpretare: „În română am tradus das In-Sein prin chiar interpretarea pe care i-o dă Heidegger (faptul-de-a-sălăşlui-în) ...”[21].

Exemplul arată că Excursul... împărtăşeşte prin fenomenul îngânării din raportarea privilegiată la original a traducerii însăşi. Excursul..., chiar dacă nu este, evident, în sens propriu parte a traducerii, se împărtăşeşte din ea fără a duce la o inflaţie a acesteia. El conţine prin explicitarea pe care o oferă în calitate de discurs alternativ, proiecţiile de rezervă ale traducerii închegate, împlinite.

5.

În acelaşi timp, Excursul... poate fi privit şi ca expresia confruntării traducătorilor cu un original ce pretinde un tip de înţelegere iterativă ca proiecţie mereu reluată a posibilităţilor înţelegerii şi interpretării. Atingem aici un aspect ce nu ţine într-o primă instanţă de travaliul traducătorilor, ci de concepţia hermeneutică a lui Heidegger. Dezvoltată în prima jumătate a anilor douăzeci ai secolului trecut, odată cu elaborarea prelegerilor sale asupra unei hermeneutici a facticităţii, viziunea hermeneutică a lui Heidegger rămâne lungă vreme inaparentă, în ciuda publicării lui Sein und Zeit, care absoarbe o bună parte din scrierile hermeneutice de până atunci ale autorului. În acelaşi timp, însă Sein und Zeit cuprinde trasee de gândire ce împiedică în parte identificarea orizontului hermeneutic al cărţii. Astfel, în opera din 1927 locul hermeneuticii este circumscris pe parcursul unei jumătăţi de pagină. În acelaşi timp revenirile asupra problemei hermeneuticii în opera târzie a autorului nu sunt nici ele foarte numeroase. S-a observat însă pe bună dreptate că adevărata expunere hermeneutică a lui Heidegger este de căutat în cursurile sale timpurii, care oferă, de altfel, impulsurile decisive ale cercetării hermeneutice ulterioare, în special cele ale lui Hans-Georg Gadamer[22]. Observaţia iniţială a lui Heidegger priveşte caracterul anticipator al înţelegerii. Omul înţelege pronind de la o înţelegere prealabilă ce se desprinde din situaţia sa existenţială particulară. Iar această înţelegere prealabilă cuprinde întregul cadru tematic şi de valabilitate al oricărei interpretări. Jean Grondin se întreabă în acest punct ce anume este, însă, acel ceva înaintea căruia operează această structură a înţelegerii. Potrivit lui Grondin acest „după” căruia precomprehensiunea îi serveşte drept un „prealabil” ar fi enunţul.[23] Legând cele două elemente, se poate spune că sensul anticipării propriu înţelegerii este acela de a arăta faptul că existenţa omenească se caracterizează printr-un mod al înţelegerii ce precede price interpretare, un mod de înţelegere al cărei caracter fundamental este ameninţat de ocultare dinspre tendinţa nivelatoare a enunţului: „hermeneutica facticităţii este o hermeneutică ce operează în spatele enenţului. Ea este o intrepretare a structurii marcate de grijă a existenţei umane – al cărei mod de efectuare cel mai elementar este înţelegerea - ce se exprimă înaintea şi în spatele oricărei judecăţi.”[24]

Prin Heidegger înţelegerea părăseşte rolul epistemologic ce-i fusese destinat de tradiţia hermeneutică de până la el. „A înţelege” înseamnă de acum o abilitate, o puţinţă, o formă de pricepere, aşadar nu un mod al cunoaşterii, cât mai curând o cale – marcată de componenta grijii - de a ne orienta în lume. Importantă este aici observaţia că această înţelegere cotidiană rămâne aproape întotdeauna neexplicitată, netematizată, deoarece ea este constitutivă pentru structura Dasein-ului. Această formă de înlegere antepredicativă, practică şi existenţială Heidegger o numeşte „hermeneutică” în timp ce explicitarea fenomenelor aşa cum este ea aşezată în forma enunţurilor poartă atributul „apofanic”[25]. Faptul că atributul „hermeneutic” vizează o înţelegere utilitară a lumii nu este întâmplător: în spatele preocupării legate de obiectele lumii se află grija fundamentală a Dasein-ului faţă de propria-i soartă. Aşadar elementul esenţial al înţelegerii proprii omului este grija. Ajungem acum într-unul din punctele hermeneuticii heideggeriene care interesează direct analiza noastră. Grija este răspunzătoare în mod esenţial pentru caracterul specific de proiect al înţelegerii noastre; pentru a întâmpina o lume poenţial ameninţătoare, înţelegerea noastră se orientează potrivit unor proiecte neexplicite care constituie – în limbaj heideggerian – posibilităţile proprii nouă, posibilităţile putinţei noastre de a fi. Însă cum proiectele noastre nu ţin de îniţial de domeniul alegerii noastre – mai curând noi suntem cei proiectaţi în acestea – înţelegerea ajunge să se mişte în interiorul unor perspective care îi sunt date în prealabil. Cu toate acestea, potrivit lui Heidegger, noi nu ne aflăm întru totul la discreţia acestor interpretări prealabile, astfel că hermeneutica lui Heidegger subliniază tomai nevoia elucidării acestor structuri prealabile

Înţelegerea ca exponent al grijii faţă de propriul Dasein dispune de posibilitatea de a se modela şi de a se înţelege pe sine însuşi. Această autoelucidare cade potrivit lui Heidegger în sarcina explicitării ca ex-pliere a ceea ce este deja dintotdeauna înţeles în prealabil în mod implicit. De aceea. Fiind o formă de apropriere, de însuşire a înţelegerii, explicitarea reprezintă înţelegerea adusă la capătul ei, sau la ea însăşi. Prin explicitare înţelegerea nu devine altceva, ci tocmai ea însăşi. Rolul explicitării este, încă o dată, acela de a asista înţelegerea prealabilă (precomprehensiunea) să acceadă la o transparenţă de sine. Ea serveşte în primul rând însuşirii propiei situaţii de înţelegere şi a premiselor ce determină cunoaşterea şi comportamentul nostru în lume, ambele mânate de grijă.[26]

Pentru a funcţiona, explicitarea are nevoie de ceea ce Heidegger numeşte „concepte hermeneutice”, aşadar de forme de expresie ce nu încearcă doar redarea unor stări de fapt prezente şi neutre, ci sunt ele însele accesibile doar printr-o mereu reîncepută înnoire a interpretării. Această mereu reîncepută înnoire a interpretării corespunde ca formulă speculativă cu ceea ce Gabriel Liiceanu numea îngânarea unui text. Căci aşa cum îngânarea presupune reluarea sfredelitoare a unui gând străin până la interiorizarea acestuia, tot astfel , potrivit lui Heidegger, o propoziţie este hermeneutică în măsura în care cheamă la o efectuare a reflecţiei sau interpretării, şi astfel la o aplicare a acesteia din urmă asupra noastră înşine. Pentru aceasta ar fi nevoie de o pătrundere dincolo de faţada conceptelor comune, uzuale pentru a redobândi experienţele specifice care se vădesc in acestea. Îngânarea pe care am identificat-o drept un element de construcţie esenţial al Excursului la traducerea lui Sein und Zeit – şi nu doar ca un simplu exerciţiu rezumativ sau chiar narcisic al traducătorului – reia aşadar o idee hermeneutică importantă a lui Heidegger (adică a chiar autorului tradus), astfel încât acum traducerea românească ni se dezvăluie dinspre Excurs nu doar potrivit virtuozităţilor sau excentricităţilor ei lexicale şi stilistice, ci potrivit înrudirii sale profunde cu o precedenţă teoretică asumată.

6.

Există, însă, dincolo de mecanismul incantator al îngânării observat în cadrul Excursului, şi o formă de îngânare proprie traducerii însăşi. Forma ei este supunerea faţă de codul gândirii autorului străin, iar latura ei vizibilă se află în deja amintita expunere intestinală a traducerii în raport cu originalul. Şi aici avem de a face cu o situaţie de asumare a unui filon hermeneutic heideggerian.

George Steiner aminteşte în legătură cu particularităţile discursului filozofic al lui Heidegger din perioada lui Sein und Zeit despre încrâncenarea acestuia de a dobândi un limbaj general, netehnic, despre existenţa unei hotărâri ferme de a pătrunde şi de avansa înspre rădăcinile omului şi ale fiinţei sale în lume slujindu-se de comprimarea, de aglomerarea unor cuvinte simple din care construieşte noduri primordiale de adevăr.[27] Acelaşi comentator observă apoi că aparenta simplitate lapidară a germanei din Sein und Zeit ascunde în fapt formă a expresiei întârzie, ba chiar reţine cu bună ştiinţă lectura pentru a o împinge înspre adâncimile textului. Toate aceste caracteristici pot fi explicate pornind dinspre o atitudine hermeneutică mai amplă a filozofului german formulată în privinţa „enunţului”. Am amintit deja rezervele lui Heidegger faţă de tendinţele nivelatoare prezente în enunţuri. Această mefienţă derivă dintr-o concepţie asupra noţiunii de „sens” potrivit căreia: „Noi nu restrângem mai întâi conceptul de sens la semnificaţia de »conţinut al judecăţii«, ci îlnţelegem ca fenomen existenţial pe care deja l-am caracterizat, în cuprinsul acestuia devenind vizibil în genere cadrul formal a ceea ce poate fi deschis prin înţelegere şi articulat prin explicitare”[28]. Dimpotrivă, enunţul – ca „punere în evidenţă care dă o determinare şi care comunică”[29] – aduce cu sine o modificare a raportării primare hermeneutice faţă de lume. Exemplul „ciocanului”, pe care Heidegger îl propune în Fiinţă şi timp, arată că efectuarea originară a explicitării nu rezidă într-o propoziţie enunţiativă, ci, bunăoară, în punerea de o parte a ustensilului fără a pierde nici măcar un cuvânt legat de aceasta[30]. Enunţul, pe de altă parte, modifică perspectiva obţinută în prealabil despre ciocan, transformă „ca”-ul originar în care se anunţa experienţa mundană a meşteşugarului într-un enunţ predicativ despre un obiect prezent aici de faţă, căruia îi este atribuită o calitate. Prin urmare, enunţul reifică raportul iniţial hermeneutic, iar Heidegger avertizează în privinţă considerării enunţurilor drept simple afirmaţii privitoare la obiecte prezente, identificabile, căci astfel s-ar pierde din vedere înrădăcinarea limbajului în structura de grijă a Dasein-ului. Enunţul coboară aşadar limbajul din zona hermeneutică în cea apofantică.

Se înţelege de aici motivul pentru care limbajul lapidar din Sein und Zeit îi apare lui Seiner drept unul întârzietor şi se înţelege astfel şi sensul condensărilor lexicale în acele noduri primordiale de adevăr. Inventivitatea lingvistică reprezintă o încercare de deposedare a cuvintelor de funcţionalitatea lor tradiţională devenită nivelatoare prin faptul că au devenit vehicule ale enunţurilor. Această atitudine se regăseşte ilustrativ în setul de concepte heideggeriene amintite la începutul lucrării.

Prin comparaţie, variantele româneşti par să le redea structura propoziţională în contradicţie – după cum am văzut - cu intenţia originalului. Situaţia este însă cu totul diferită.

Să extragem din lista de termeni heideggerieni amintită introductiv următoarul binom: Vorhandenes, Zuhandenes. Şi să ne călăuzim pentru început după comentariul traducătorului român. Traducerea acestor termeni se prezintă astfel: fiinţare-simplu-prezentă, respectiv fiinţare-la-îndemână. Ambii termeni sunt construiţi pe nucleul semantic al lui Hand („mână”) prin alăturarea unor prepoziţii, de unde rezultă formele vor-handen, zu-handen cu sensurile proprii „în faţa (mâinii)”, respectiv „la înde(mână)”, forma adverbială vorhanden e banal (însemnând faptul că ceva e de faţă în mod palpabil, în timp ce zuhanden (însemnând faptul că ceva este „la îndemână”) nu la fel de nefiresc în germana comună, iar din limbajul filozofic lipseşte cu totul. Pentru Vorhandens se poate apela la un precedent hegelian (Nachahmung des Vorhandenen) pornind de la care termenul poate fi redat mai întâi prin „ceea ce vedem, ceea ce se află în faţa noastră”. Având în vedere că Heidegger păstrează termenul ca atare, traducătorii preiau sintagma şi o adaptează codului heideggerian de gândire pe care l-au extras din Sein und Zeit, de unde rezultă varianta intermediară „ceea-ce-este-simplă-prezenţă” şi apoi forma „fiinţare-simplu-prezentă”. În contrast, Zuhandenes nu dispune de o genealogie reflexivă atestată, ci constituie un exemplu de inventativitate heideggeriană. Vorhandenes reprezintă, în fond, expăresia preluări în uz propriu al grecescului pragma – adică obiectul utilizat pe parcursul nei practici, al unei acţiuni, al unei îndeletniciri cu ceva. Şi aici traducătorii pornesc în primă instanţă de la o varianta intermediară – „ceva la îndemână în vederea utilizării” – pentru a se opri apoi la „fiinţare-la-îndemână”. Formele finale ale traducerii punctează şi aici capătul unui efort hermeneutic şi nu constituie corespondenţe terminologice , ci pradan unei înţelegeri. Traducerile derivă dintr-o idee smulsă originalului, şi anume că „tocmai pentru că nu avem de a face cu obiecte pure, ci cu ustensile, raporturile pe care le întreţinem cu »obiectele« nu sînt teoretice şi pur contemplative. Noi nu cunoaştem contemplînd, ci utilizînd. Vedem numai în măsura în care mînuim, producem, utilizăm”[31]. Se obţine astfel ideea fiinţării-la-îndemână, plecând de la care se ajunge apoi la fiinţarea-simplu-prezentă ca „un soi de »grad zero« al fiinţării diferite de Dasein (...) tot ceea ce se îndepărtează într-o măsură oarecare de la calitatea de element într-un complex ustensilic”[32]. Demn de atenţie este aici felul în care originalul şi traducerea împărtăşesc acelaşi tip de creativitate. Înaintarea unui gând nu-şi caută în mod obligatoriu drept fundament de limbă o formă deja apelată, cunoscută, familiară (Vorhandenes) pentru a înainta apoi pe un teren verbal mai puţin călcat (Zuhandenes), ci pare, invers, să reinventeze elementul cunoscut pornind de la un element cu un grad de stranietate pronunţat. Un asemenea tip de inventivitate linguală a originalului, dublată de creativitatea orientată similar a traducerii pot fi văzute ca nişte încercări de refuncţionalizare a cuvintelor. Ideea aceasta se spijină pe precauţia, neîncrederea filozofului german în faţa forţei nivelatoare a limbajului, pe care am discutat-o mai sus. Pornind de la virtuţile neconsumate prin enunţări anterioare ale lui Zuhandenes, Heidegger revine de fapt la caracterul propriu al cuvintelor, la un nivel de limbaj în care nu se răresc sensurile rafinate funcţional, la un strat al limbii în care cuvintele au mai puţin sensuri şi mai mult „proprietăţi”. Se trece apoi la o recontextualizare, la o redefinire, la o utilizare nouă potrivit unui gând propriu care se cere desfăşurat în limbă.

Există aici, atât în cazul autorului german, cât şi la traducătorii săi un moment de suspensie în care se ia decizia unei turnuri noi a cuvintelor. În cazul traducerii el survine după achiziţia variantelor intermediare şi premerge gestul creativ, riscant şi îndrăzneţ al formulării ipotezei abductive pe care o întrupează apoi formele româneşti finale. Inserţia elementului nou dobândit de traducători se face printr-o recontextualizare diferită, prin amenajarea unui sol textual al noii (noilor) forme care sunt înconjurate de ceva inedit şi în acelaşi timp familiar. Rolul acestei sădiri a termenilor în textul traducerii propriu-zise îi revine în cazul nostru Excursului asupra câtorva termeni heideggerieni. Formula reflexivă a acestei implantări este ceea ce Constantin Noica numea „fabula subiacentă” a oricărei expresii filozofice abstracte. În raport cu versiunea în română a lui Sein und Zeit, Excursul este fabula subiacentă a traducătorilor asupra textului german şi e un element organic al traducerii efectuate, care astfel nu ni se înfăţişează doar în contururile ferme ale produsului finit, ci în cuprinsul manufacturii de sticlă în mijlocul căreia a fost construit.

„Zuschlag“

Riscând o generalizare - şi recurgând la un binom utilizat de Constantin Noica[33] - am putea afirma că textul heideggerian privilegiază problema adevărului traducerii în faţa celei a exactităţii traducerii (adică un proiect radical al traducerii în faţa unuia moderat). Exigenţa adevărului în procesul de traducere derivă, cum, am văzut, din definirea acesteia ca sarcină hermeneutică, cu alte cuvinte ca lucru şi lucrare a unei gândiri (“Sache des Denkens”). De aceea, ea reclamă din partea traducătorului ataşarea propriei iniţiative de cunoaştere de textul tradus. Însă nu orice fel de text este potrivit pentru a-l îmbogăţi pe traducător, pentru a contribui la formarea sa (“Bildung”) Pentru a fi productivă, pentru a-l îmbogăţi pe traducător, iniţiativa traducerii trebuie să vizeze texte majore care reprezintă momente de maximă originalitate în istoria gândirii. Calitatea formativă (sau “paideică”, pentru a folosi terminologia consacrată în interiorul şcolii de la Păltiniş) a acestor texte este aceea că ele solicită o înţelegere pe măsura originalităţii pe care o exprimă. Prin urmare ele refuză calea bătătorită a unei hermeneutici obişnuite şi necesită o hermeneutică repusă la încercare într-un mod inedit. Traducerea devine forma de exprimare a unui schimb între traducător şi textul tradus, în care textul cu un grad înalt de originalitate, textul “inaugural”, stimulează traducătorul în vederea elaborării unei hermeneutici pe măsură, adică la rândul său “începătoare”. Activitatea traducerii îşi dovedeşte aici adecvarea la un program formativ prin natura stârnitoare a impulsului pe care îl conţine şi devine astfel un moment ce ţine de începutul înstăpânirii traducătorului asupra identităţii sale intelectuale pe care o descoperă şi o consolidează în acelaşi timp traducând.

Traducând Die Kunst und der Raum (Arta şi spaţiul), Liiceanu formulează o respingere a calcului ca tehnică de traducere în cazul lui Heidegger. Liiceanu este uluit să constate că traducătorii francezi ai scrierii - Beaufret şi Fedier – rezolvă momentele de dificultate maximă “prin simple transpuneri-calc, problema înţelesului fiind lăsată complet deoparte. De pildă, pentru triunghiul semantic Raum – Räumen – Einräumen, varianta franceză, exterior simetrică, dar care în context nu spune practic nimic , este espace – espacement – emplacement.“[34] Refuzul traducătorului român vine în urma acumulărilor sale din cadrul antrenamentului păltinişean: „Noica e de părere că traducerea lui Heidegger se rezolvă tot prin binomul, la care ţine atât de mult în ultima vreme, adevăr-exactitate. »Tot ce poţi face e să găseşti corespondenţele prin care textul în ansamblu să ţină. Trebuie găsită, cel puţin în cazul ăsta, o anecdotă în care expresia abstractă să poată fi decodată de la un cap la altul. Orice filozof, cred, Heidegger în orice caz, îşi scrie gândul cu o astfel de fabulă subiacentă în minte. Este deci de căutat o variantă coerentă de ansamblu; dacă termenul ales este confirmat de fiecare context în parte şi ansamblul ‚ţine’ , atunci traducerea e adevărată, chiar dacă nu este exactă«.“[35]

Tocmai acest lucru îl fac Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă. Departe de a reaşeza în enunţ ceea ce Heidegger încercase să salveze de forţa nivelatoare a acestuia, cei doi propun – odată cu fiecare formă - în locul enunţului desfăşurarea, despletirea lexicală a fabulei unui gând filozofic pe care îl încapsulează totuşi într-un cuvânt.