Voința-de-a-nu-voì a lui Heidegger*

Nici cuvântul „voire“ și nici cel de „gândire“ nu apar în gândirea timpurie a lui Heidegger, înainte de așa-numita „turnură“ (Kehre) sau „răsturnare“ petrecută către mijlocul anilor ’30; iar numele lui Nietzsche nu e pomenit nicăieri în Ființă și timp[1]. Prin urmare, poziția lui Heidegger cu privire la facultatea numită voință, culminând cu insistența sa pasionată asupra voirii „de a nu voì“ – care desigur că nu are nimic de-a face cu oscilația voinței între velle și nolle, între „a voì“ și „a nu voì“ – își face apariția ca o consecință directă a investigației atente pe care o face operei lui Nietzsche, la care va reveni tot mereu, după 1940. Cu toate acestea, cele două volume ale sale intitulate Nietzsche și publicate în 1961 sunt, în anumite privințe, cele mai semnificative; conțin prelegeri ținute între 1936 și 1940, adică anii în care „turnura“ s-a petrecut efectiv și deci nu devenise încă subiect al interpretărilor lui Heidegger. Dacă citim aceste două volume făcând abstracție de re-interpretarea ulterioară oferită de el însuși (făcută anterior scrierii intitulate Nietzsche), vom fi tentați să constatăm că „turnura“, văzută ca eveniment autobiografic, se petrece chiar între volumul I și volumul II; și asta deoarece, ca s-o spunem direct, primul volum îl explică pe Nietzsche urmărindu-l îndeaproape, în vreme ce al doilea este scris pe un ton polemic - reținut, dar indiscutabil polemic. Această importantă schimbare de atitudine a fost observată, după câte știu, doar de J. L. Mehta, în excelenta sa carte despre Filozofia lui Martin Heidegger[2] și, mai puțin pregnant, de către Walter Schulz. Relevanța acestei datări pare să fie evidentă: acel ceva împotriva căruia se întoarce cu precădere turnura este voința-de-putere. Heidegger înțelege voința de a stăpâni și de a domina ca pe un soi de păcat originar, de care s-a simțit vinovat atunci când a încercat să se împace cu scurta perioada din trecutul său în care a avut de-a face cu mișcarea nazistă.

Atunci când, mai târziu, a anunțat public – pentru prima oară în Scrisoare despre umanism (1949)[3] – că în gândirea sa se produsese o „turnură”, în fapt, într-un sens mai larg, pe parcursul a mai mulți ani, el și-a reformulat vederile de ansamblu asupra istoriei, de la greci până în prezent, focalizându-se primordial nu pe voință, ci pe relația dintre ființă și om. Inițial, în cursul acelor ani, „turnura” a însemnat o întoarcere împotriva auto-afirmării omului (așa cum o proclamase în faimosul discurs rostit cu prilejul desemnării sale ca rector al Universității din Freiburg, în 1933[4]), încarnată simbolic în Prometeu, „primul filozof“, un personaj ce nu mai apare menționat nicăieri în opera sa. Heidegger s-a întors, acum, împotriva pretinsului subiectivism din Ființă și timp și împotriva felului în care cartea se preocupa precumpănitor de existența omului, de felul său de a fi.

Vom spune, într-un mod aproximativ și într-o formă mult simplificată: preocupat permanent de „întrebarea privitoare la sensul ființei“, scopul dintâi, „provizoriu“ al lui Heidegger a fost să analizeze ființa omului în calitatea sa de unică entitate care-și poate pune această întrebare, deoarece ea atinge însăși ființa sa: prin urmare, în clipa în care omul își pune întrebarea „ce este ființa?“, el se întoarce asupra lui însuși. Însă când, întors asupra lui însuși, își pune întrebarea „cine este omul?“, atunci, dimpotrivă, ființa trece în prim-plan; ființa așa cum iese acum la iveală, îl invită pe om să gândească. („Heidegger a fost nevoit să se despartă de abordarea sa inițială din Ființă și timp; în loc să caute să ajungă la ființă pe calea stării de deschidere și a transcendenței proprii omului, el încearcă acum să definească omul în termenii ființei.“[5]) Iar cea dintâi exigență în fața căreia ființa îl pune pe om este de a gândi „diferența ontologică“, adică diferența dintre simplul „a fi“ propriu ființărilor și ființa acestui „a fi“, adică ființa ființării. Așa cum Heidegger afirmă în Scrisoare despre umanism: „Gândirea, simplu spus, este gândirea ființei. Genitivul spune două lucruri deodată. Gândirea este a ființei în măsura în care gândirea conferită de către ființă aparține ființei. Gândirea este deopotrivă gândirea ființei în măsura în care, aparținând ființei, ascultă de ființă.“[6] Ascultarea înfăptuită de om transformă exigența ființei, exprimată în tăcere, în vorbire, iar „limba este limba ființei, așa cum norii sunt nori ai cerului.“[7]

„Turnura“, înțeleasă în acest sens, are două consecințe importante, care nu prea au de-a face cu repudierea voinței. În primul rând, gândirea nu mai este una „subiectivă“. Cu siguranță, dacă nu ar fi gândită de către om, ființa n-ar deveni niciodată manifestă; ea depinde de om, care îi oferă un sălaș: „limba este sălașul ființei“. Însă ceea ce omul gândește nu se ivește din propria sa spontaneitate sau creativitate; ci este răspunsul obedient la exigența ființei. În a doilea rând, entitățile prin care lumea aparițiilor îi este dată omului îl distrag pe acesta de la ființă, care rămâne ascunsă în spatele lor – exact cum copacii ascund pădurea care, cu toate acestea, văzută din afară, e alcătuită din ei.

Cu alte cuvinte, „uitarea ființei“ (Seinsvergessenheit) ține de însăși natura relației dintre om și ființă. Heidegger nu se mai mulțumește acum să elimine eul volitiv, spre a face loc eului gânditor – și să considere de pildă în continuare, așa cum face încă în volumele Nietzsche, că insistența voinței asupra viitorului îl determină pe om să uite trecutul, îi răpește gândirii activitatea sa de căpetenie, care este an-denken, rememorarea: „Voința nu și-a apropriat nicicând începutul, ci l-a părăsit în chip esențial prin uitare“[8] Acum, el de-subiectivizează însăși gândirea, o lipsește de subiectul ei, de omul ca ființare gânditoare, și o transformă într-o funcție a ființei, prin care „orice efectuare… poartă asupra ființării“, determinând prin asta cursul actual al lumii. „Gândirea, la rândul ei, se abandonează ființei și se lasă revendicată de ea [iar acesta este de fapt sensul a ceea ce se întâmplă prin intermediul ființărilor] pentru a rosti adevărul ființei.“[9] Această reinterpretare a „turnurii“ va determina, mai mult decât turnura însăși, întreaga dezvoltare a filozofiei heideggeriene târzii. Conținută in nuce în Scrisoare despre umanism, scriere care interpretează Ființă și timp ca pe o anticipare necesară și ca pe o pregătire pentru „turnură“, aceasta se va centra pe concepția că a gândi, adică „a rosti cuvântul nespus al ființei“ reprezintă adevărata „făptuire“ (Tun) a omului; în sfera ei are loc „istoria ființei“ (Seinsgeschichte), situată dincolo de actele pur umane și superioară lor. Această gândire își rememorează în măsura în care ascultă vocea ființei în spusele marilor filozofi din trecut; însă trecutul vine către ea din direcția opusă, astfel încât „coborârea“ (Abstieg) în trecut coincide cu așteptarea răbdătoare, reflexivă a venirii viitorului („avenant“)[10].

Să începem cu turnura inițială. Chiar în primul volum intitulat Nietzsche, unde Heidegger urmează îndeaproape caracterizarea nietzscheană a voinței, el folosește ceea ce mai târziu va apărea drept „diferența ontologică“: distincția între ființa ca ființă și ființitatea (Seiendheit) ființărilor. Potrivit interpretării sale, voința de putere înseamnă ființitate, modul primordial în care fiecare lucru este. Sub acest aspect, voința e înțeleasă ca simplă funcție a procesului vieții – „Lumea ia naștere prin însuși procesul vieții“[11] – pe când „eterna reîntoarcere“ este considerată drept termen folosit de Nietzsche pentru ființa ca ființă, prin intermediul căruia natura efemeră a timpului este eliminată, iar devenirea, mediul în care voința de putere se avântă către scopurile sale, primește sigla ființei. „Eterna reîntoarcere“ este gândul cel mai afirmativ, deoarece el reprezintă negarea negației. Din această perspectivă, voința-de-putere nu este mai mult decât un impuls biologic care ține totul în mișcare, dincolo de ea există o voință care trece dincolo de simplul instinct ce spune „Da“ vieții. În concepția lui Nietzsche, după cum am văzut, „devenirea nu are un scop; ea nu se sfârșește în «ființă»… Devenirea este egală cu sine ca valoare în fiecare moment: …cu alte cuvinte, ea nu are valoare, nu există în cazul ei nimic care să poată fi măsurat ca valoare sau în legătură cu care cuvântul «valoare» să aibă sens.“[12]

În viziunea lui Heidegger, așadar, adevărata contradicție la Nietzsche nu ține de aparenta opoziție dintre, pe de o parte, voința-de-putere, care e direcționată către un scop și presupune un concept linear de timp și, pe de altă parte, eterna reîntoarcere, care este un concept de timp ciclic. Ea constă, mai degrabă, în „răsturnarea valorilor“, care, potrivit lui Nietzsche însuși, ar avea sens doar în cadrul voinței-de-putere dar pe care, cu toate acestea, el o vede drept consecință ultimă a gândului „eternei reîntoarceri“. Cu alte cuvinte, la o analiză de ultimă instanță se vădește că voința-de-putere, care este „prin sine una ce instituie valori“, joacă rolul determinant în filozofia nietzscheană a voinței. Voința-de-putere „evaluează“, în cele din urmă, o devenire ce revine etern ca fiind singura cale de ieșire din lipsa de sens a vieții și a lumii, iar această transpoziție nu este doar o întoarcere la „subiectivitate, a cărei marcă distinctivă o constituie gândirea evaluativă“[13], ci suferă totodată de o lipsă de radicalism, caracteristică platonismului răsturnat pe care-l aflăm la Nietzsche și care, întorcând lucrurile cu susul în jos, păstrează pe mai departe intact cadrul categorial în care astfel de răsturnări se pot petrece.

Analizele strict fenomenologice ale lui Heidegger asupra voinței, din volumul I al lucrării intitulate Nietzsche, urmează îndeaproape analizele sale mai timpurii asupra sinelui, realizate în Ființă și timp, numai că voința ia aici locul rezervat grijii în opera de tinerețe. Citim astfel: „Printr-o observare de sine oarecare și printr-o analiză de sine oricât de atentă, nu ajungem nicicând să aflăm cu deplină claritate cum stau lucrurile cu noi înșine. Pe când, dimpotrivă, prin ceea ce «vrem», ca și prin ceea ce «nu vrem», ne aducem pe noi înșine la lumină, și anume într-o lumină care este proiectată asupra noastră de însuși actul voirii. «A voì» înseamnă întotdeauna un a-te-aduce-pe-tine-însuți-la-sine […] Prin actul voirii ne întâlnim cu noi înșine, așa cum suntem cu adevărat.“[14] Prin urmare, „a voì înseamnă în chip esențial a vrea [să ajungi la] propriul sine, dar nu la un sine dat pur și simplu, care este așa cum este, ci la sinele care dorește să devină ceea ce este“.[…] A vrea să te desprinzi de tine însuți înseamnă de fapt a nu voì.“[15] Vom vedea mai târziu că această revenire la conceptul de sine din Ființă și timp nu este lipsită de semnificație pentru „turnura“ sau „schimbarea de dispoziție“ ce se face simțită în cel de-al doilea volum.

În cel de-al doilea volum, accentul se mută decisiv de la gândul „eternei reîntoarceri“ la interpretarea voinței ca fiind aproape exclusiv voință-de-putere, în sensul specific de voință de a conduce și domina, decât ca expresie a instinctului vital. Concepția expusă în primul volum, potrivit căreia orice act de voință, dat fiind că este o poruncă, generează o contra-voință (Widerwillen), în speță ideea unui obstacol necesar în orice act volitiv, care mai întâi trebuie să depășească o non-voire – este acum generalizată, devenind o caracteristică inerentă a oricărei făptuiri. Pentru un tâmplar, de pildă, lemnul constituie obstacolul „împotriva căruia“ el lucrează atunci când face din el o masă.[16] Iar generalizarea merge mai departe: orice obiect, în virtutea faptului că este un „obiect“ – și nu doar un lucru pur și simplu, independent de evaluarea, calcularea și făptuirea umană – există pentru a fi supus comenzii de către un subiect. Voința-de-putere reprezintă culminația epocii moderne ca epocă a subiectivizării; toate facultățile omului stau sub comanda voinței. „Voința înseamnă voință de a te înstăpâni […] ea este în chip fundamental și exclusiv poruncă. […] În poruncă, cel care comandă ascultă… de sine. Așa se face că cel care comandă [sinele] își este propriul stăpân.“[17]

Într-adevăr, conceptul de voință își pierde aici trăsăturile biologice, care joacă un rol atât de important în felul în care Nietzsche înțelege voința ca simplu simptom al instinctului vital. Stă în natura puterii – dar nu și în natura vieții, cu supraabundența și preaplinul ei – să se extindă și să sporească: „Puterea există doar atâta timp cât puterea sa crește și atâta timp cât [voința de putere] poruncește creșterea ei.“ Voința se autoimpulsionează permanent prin emiterea de ordine; nu viața, ci „voința-de-putere este esența puterii. Această esență, și niciodată o anume cantitate [limitată] de putere rămâne scopul voinței, în măsura în care voința poate exista doar în relație cu puterea. Asta explică de ce voința are nevoie în chip necesar de acest scop. Iar acesta este motivul pentru care teama de vid străbate orice act de voință.... Văzut din perspectiva voinței.... [nimicul] înseamnă dispariția voinței în non-voință.... Astfel.... [citându-l pe Nietzsche], voința noastră „ar voi mai degrabă nimicul decât să nu vrea nimic.“... „A voì nimicul înseamnă aici a voì ...negația, distrugerea, pustiirea.“ [18] [subl. mea]

Ultimul cuvânt al lui Heidegger privitor la această facultate are în vedere distructivitatea voinței, tot așa cum ultimul cuvânt al lui Nietzsche are în vedere „creativitatea“ și supraabundența ei. Distructivitatea amintită se face cunoscută în obsesia pentru viitor a voinței, obsesie care îi împinge pe oameni la uitare. Pentru a putea să voiască viitorul în sensul de a-l stăpâni, oamenii trebuie să uite și, în final, să distrugă trecutul. Descoperirea pe care o face Nietzsche că voința nu poate „să voiască retroactiv“, are ca urmare nu numai frustrare și resentiment, ci și voința pozitivă, activă, de a anihila ceea ce a fost. Iar cum tot ceea ce este real este ceva care a „devenit“, adică include un trecut, această distructivitate atinge în ultimă instanță tot ceea ce este.

Heidegger spune concis în lucrarea Ce înseamnă a gândi?: „Confruntat cu ceea ce «a fost», actul de a voì nu mai poate face nimic… Acel «a fost» opune rezistență actului de a voì, propriu Voinței… el devine o piatră de încercare pentru orice act de a voì... Însă, tocmai prin această rezistență, actul de a voì se transformă în contrariul său. Actul voinței… suferă de pe urma acestei contrarietăți – ceea ce înseamnă că Voința suferă din pricina ei înseși… suferă de pe urma a ceea ce a trecut, a trecutului. Însă ceea ce a trecut apare în urma trecerii… Astfel că Voința vrea trecerea însăși…Voința care se opune oricărui «a fost» apare astfel ca Voință de a face ca totul să treacă, deci ca totul să capete relevanță prin faptul că trece. Contravoința apărută în sânul Voinței este atunci voință îndreptată împotriva a tot ceea ce trece – adică tot ceea ce ia naștere și trece, ajungând să persiste.“[19] [subl. mea]

În această înțelegere radicală a lui Nietzsche, Voința este în chip esențial distructivă, iar tocmai acestei distructivități vine să i se opună turnura inițială a lui Heidegger. Conform acestei interpretări, natura autentică a tehnologiei este voința de a voì, adică de a face din lume în întregul ei obiect al dominației și reglementării, lucru care nu poate sfârși decât în distrugere totală. Alternativa la o asemenea stabilire de reguli este „lăsarea de a fi“, înțeleasă ca activitate a gândirii ce ascultă de exigența Ființei. Dispoziția afectivă care străbate de la un cap la altul lăsarea-de-a-fi proprie gândirii este opusă urmăririi de scopuri, proprie actului voirii; ulterior, reinterpretând „turnura“, Heidegger o numește „serenitate“ (Gelassenheit),un calm ce corespunde lăsării-de-a-fi și care „ne pregătește“ pentru „o gândire ce nu este voire“.[20] Această gândire se situează „dincolo de distincția dintre activitate și pasivitate“ deoarece ea este dincolo de „domeniul Voinței“, adică dincolo de categoria cauzalității, pe care Heidegger, în consonanță cu Nietzsche, o derivă din experiența volitivă a eului îndreptată către efecte, deci dintr-o iluzie produsă de conștiință.

Concepția potrivit căreia gândirea și voirea nu sunt pur și simplu două facultăți diferite ale ființei enigmatice numite „om“, ci sunt opuse, le este comună lui Nietzsche și Heidegger. Ea reprezintă felul în care ei văd conflictul extrem la care se ajunge atunci când conștiința dedublată, actualizată ca dialog tăcut între eu și eu însumi, își pierde armonia și înțelegerea reciprocă originare, transformându-se într-un conflict între voință și contra-voință, între poruncă și rezistență. Iar noi am aflat dovezi cu privire la existența acestui conflict atunci când am examinat istoria facultății respective.

Diferența dintre poziția lui Heidegger și cea a predecesorilor săi rezidă în următorul fapt: spiritul omului, apelat de către Ființă, pentru a transpune în limbă adevărul Ființei, devine subiect al unei Istorii a Ființei (Seinsgeschichte), iar această Istorie e cea care determină dacă omul răspunde Ființei în termeni de voință sau în termeni de gândire. Istoria Ființei e cea care, din spatele acțiunilor omului, precum Spiritul la Hegel, determină destinele umane și se revelează pe sine ego-ului gânditor, cu condiția ca acesta din urmă să depășească voința și să actualizeze lăsarea-de-a-fi.

La o primă privire, lucrurile par să fie o versiune – poate un pic mai sofisticată – a „vicleniei rațiunii“ despre care vorbea Hegel sau a „vicleniei naturii“, despre care vorbea Kant, o versiune a „mâinii invizibile“ despre care vorbea Adam Smith, ori a providenței divine, căci forțe invizibile conduc treburile omenești, cu creșterile și descreșterile lor, către un scop predeterminat: libertatea la Hegel, eterna pace la Kant, armonia intereselor contrare dintr-o economie de piață (la Adam Smith), sau mântuirea veșnică (în teologia creștină). Însăși ideea aceasta – că acțiunile omului sunt inexplicabile prin ele însele și că nu pot fi înțelese decât ca lucrare a vreunei intenții ascunse sau a unui actor nevăzut – este mult mai veche. Platon își putea deja „imagina că fiecare dintre creaturile care viețuiesc este o păpușă făcută de zei, poate doar ca o jucărie, poate cu un scop mult mai serios“ și își imagina că ceea ce noi luăm drept cauze, urmărirea plăcerii și evitarea durerii, nu sunt decât „firele de care suntem purtați.“ [21]

Nu avem nevoie să ni se demonstreze influențele istorice pentru a înțelege persistența tenace a acestei idei, de la ficțiunea lejeră a lui Platon până la constructul mental pus în circulație de Hegel – rezultatul unei re-gândiri fără precedent a istoriei lumii, ce a eliminat deliberat dintre faptele consemnate în ea tot ceea ce era „pur“ factual, socotindu-l accidental și neglijabil . Adevărul simplu este că nici un om nu poate acționa singur, chiar dacă anumite aspirații, dorințe, pasiuni și scopuri constituie motivele acțiunii sale. Și nici nu putem realiza vreodată ceva în deplin acord cu un plan (chiar și atunci când, ca archȏn, punem la cale și realizăm cu succes lucruri care, o dată inițiate, sperăm că vor fi continuate de colaboratorii și urmașii noștri), iar aceasta se combină cu conștiința că suntem capabili să provocăm un efect, dând naștere ideii că, de fapt, rezultatul efectiv se va datora unei forțe străine, supranaturale care, netulburată de diversitatea umană, generează rezultatul final. Acest paralogism este asemănător celui detectat de Nietzsche în ideea de „progres“ necesar al omenirii. Pentru a repeta: „«Omenirea» nu avansează, ea nici măcar nu există… [dar întrucât] timpul înaintează, nouă ne place să credem că tot ceea ce se află în cuprinsul lui merge înainte – că dezvoltarea e cea care duce înainte.“[22]

Cu siguranță, acea Seinsgeschichte despre care vorbește Heidegger nu poate să nu ne amintească de Spiritul universal al lui Hegel. Diferența este, cu toate acestea, decisivă. Când Hegel a văzut „Spiritul universal călare“ în persoana lui Napoleon la Jena, el știa că Napoleon însuși nu era conștient de faptul că e încarnarea Spiritului, știa că el acționa ca orice ființă umană, condusă de obișnuitul amestec omenesc de scopuri imediate, dorințe și pasiuni; pe când pentru Heidegger, Ființa însăși e cea care, schimbându-se întruna, se manifestă în gândirea celui ce acționează, astfel încât acțiunea și gândirea coincid. „Dacă a făptui înseamnă a merge mână în mână cu esența ființei, atunci gândirea este făptuire. Iar asta înseamnă: a pregăti (sau a clădi) esenței ființei un loc de sălășluire în teritoriul ființării, acel sălaș în care ființa și esența ei ajung să fie rostite. În absența limbii, orice faptă e lipsită de acea dimensiune prin care își obține efectul și înrâurirea. În definitiv, limba nu este nicicând doar un simplu mijloc de expresie a gândirii, simțirii sau voinței. Limba este dimensiunea originară în care, situându-se, ființa umană este aptă să răspundă exigenței ființei și astfel, prin acest răspuns, să se adecveze cu ea și să i se facă părtașă.“ [23]

În termenii unei simple răsturnări a punctelor de vedere, putem fi tentați să vedem în poziția lui Heidegger justificarea aforisticei răsturnări a punctului de vedere al lui Descartes de către Valéry: „«L’homme pense, donc je suis» – dit l’univers“ („Omul gândește, deci exist, spune universul“)[24] O astfel de interpretare este într-adevăr tentantă, deoarece Heidegger ar fi cu siguranță de acord cu spusa lui Valéry „Les évènements ne sont que lʼécume des choses“ („Evenimentele nu sunt decât spuma lucrurilor“). NU ar fi însă de acord cu asumpția lui Valéry că ceea ce este real – realitatea subiacentă a cărei suprafață este doar spumă – o constituie realitatea stabilă a unei Ființe substanțiale, în ultimă instanță neschimbătoare. Nici înainte și nici după „turnură“ el n-ar fi fost de acord că „noul este prin definiție partea perisabilă a lucrurilor“ („Le nouveau est, par définition, la partie périssable des choses“)[25]

Din clipa în care a re-interpretat turnura, Heidegger a insistat întruna asupra continuității gândirii sale, în sensul că Ființă și timp ar fi fost o pregătire necesară ce conținea deja, într-o manieră provizorie, direcția principală a operei sale de mai târziu. Iar lucrul acesta este adevărat într-o mare măsură, deși poate face ca turnura ulterioară să piardă din radicalitate, întocmai ca și consecințele ei implicite pentru viitorul filozofiei. Să începem cu consecințele cele mai surprinzătoare, care pot fi găsite chiar în opera târzie - mai întâi ideea că gândirea solitară constituie prin ea însăși singura acțiune relevantă în câmpul istoriei, iar apoi aceea că gândirea (thinking) este același lucru cu mulțumirea (thanking) (și asta nu doar din rațiuni etimologice). După ce vom face asta, vom încerca să urmărim dezvoltarea anumitor termeni-cheie din Ființă și timp și să vedem ce se întâmplă cu ei. Cei trei termeni pe care îi propun sunt „grijă“, „moarte“ și „sine“.

Grija – în Ființă și timp, modul fundamental al preocupării existențiale a omului de propria sa ființă – nu dispare pur și simplu pentru a face loc voinței, cu care e evident că are în comun o seamă de trăsături; ea își schimbă radical funcția. Nu numai că își pierde relaționarea cu sine, preocuparea sa de ființa proprie omului, dar, odată cu asta, dispoziția afectivă de „anxietate“ ce apare când lumea în care omul este „aruncat“ se revelează că „nimicnicitate“ proprie unei ființări ce-și cunoaște propria condiție muritoare – „daß nackte Dass im Nichts der Welt“, „simplul «fapt-că-el-este», nuditate pură, în nimicul lumii“.[26]

Ceea ce trebuie subliniat este transformarea lui Sorge („grijă“), înțeleasă ca îngrijorare și preocupare de sine, în Sorge înțeleasă ca a lua în grijă, de astă dată nu pe sine, ci Ființa. Omul, care era „locțiitor“ (Platzhalter) al nimicului și de aceea deschis către starea de revelare a ființei, devine acum „paznic“ (Hütter) și „păstor“ (Hirte) al ființei, iar vorbirea sa îi oferă ființei un adăpost.

Moartea, pe de altă parte, ca una care originar reprezintă pentru om posibilitatea extremă – „dacă ar fi actualizată [de pildă prin sinucidere], omul ar pierde posibilitatea pe care o are ca, existând, să fie întru moarte“[27] – devine acum „raclă“ ce „adună“, „protejează“ și „salvează“ esența muritorilor, care sunt muritori nu fiindcă viața lor are un sfârșit, ci fiindcă a-fi-întru-moarte ține de ființa lor cea mai proprie.[28] (Aceste descrieri, care sună straniu se referă la experiențe binecunoscute, atestate de pildă prin vechiul adagiu de mortuis nil nisi bonum. Nu demnitatea ca atare a morții este cea care ne inspiră respect ci, mai degrabă, schimbarea stranie de la viață la moarte pe care o cunoaște personalitatea celui mort. În comemorare – modul în care ființele muritoare vii se gândesc la morții lor –, e ca și cum toate calitățile neesențiale au dispărut, o dată cu dispariția trupului în care erau întrupate. Morții sunt puși în „racla“ comemorării ca și relicvele lor prețioase).

În fine, conceptul de „sine“ este cel care cunoaște schimbarea cea mai neașteptată și cea mai plină de consecințe în urma „turnurii“. În Ființă și timp, termenul „sine“ reprezintă „răspunsul la întrebarea „«cine» [este omul]?“ ca una diferită de întrebarea „ce anume“ este el; sinele este termenul care exprimă existența umană ca una diferită de calitățile pe care le posedă, oricare ar fi acestea. Această existență, faptul de „a fi în mod autentic un sine“ este departajată polemic de impersonalul „se“. („Mit dem Ausdruck «Selbst» antworten wir auf die Frage nach dem Wer des Daseins... Das eigentliche Selbstsein bestimmt sich als eine existentielle Modifikation des Man“[29]) Modificând impersonalul „se“ al cotidianității, spre a deveni un „fapt-de-a-fi-sine“, existența umană produce un „solus ipse“ și Heidegger vorbește în acest context despre un „solipsism existențial“, adică despre actualizarea lui principium individuationis, o actualizare pe care am întâlnit-o la alți filozofi ca una dintre funcțiile esențiale ale Voinței. Heidegger a asimilat-o inițial grijii, termenul său inițial pentru organul uman al viitorului.[30]

Pentru a sublinia similaritatea dintre grijă (de dinainte de „turnură“) și Voință într-o manieră modernă, să revenim la Bergson, care – cu siguranță fără să fie influențat de gânditorii de dinaintea lui, dar urmând evidența imediată furnizată de conștiință – a postulat, doar cu câteva decenii înaintea lui Heidegger, co-existența a două ipostaze ale sinelui, unul social (impersonalul „se“ al lui Heidegger) și celălalt „fundamental“ („autenticitatea“ la Heidegger). Funcția voinței este „de a recupera sinele fundamental“ din „solicitările vieții sociale în general și ale limbajului în particular“, ceea ce vrea să însemne că limbajul vorbit în mod obișnuit în cuprinsul unei lumi oarecare are deja un „sens social“.[31] Este un limbaj înțesat de clișee, folosit pentru comunicarea cu alții într-o „lume exterioară cu totul distinctă [de noi înșine], care este proprietatea comună a tuturor ființelor conștiente“. Viața în comun cu alții și-a creat propriul său fel de vorbire, care face să apară „un al doilea sine … care-l eclipsează pe cel dintâi“. Sarcina filozofiei este de a readuce acest sine social „la sinele real și concret… a cărui activitate nu poate fi comparată cu aceea a nici unei alte forțe“, deoarece această forță este pura spontaneitate, de care „fiecare dintre noi are cunoștință imediată“, obținută doar prin observarea imediată a cuiva de către sine însuși.[32] Iar Bergson, cu totul pe linia lui Nietzsche și deci, ca și acesta, în armonie cu Heidegger, vede „proba“ acestei spontaneități în creativitatea artistică. Ajungerea la existență a unei opere de artă nu poate fi explicată prin cauze antecedente, așa cum ceea ce e prezent în clipa de față a existat latent sau ca potențialitate înainte, fie sub formă de cauze externe sau de motive interne. „Când un muzician compune o simfonie, oare opera sa a fost posibilă înainte de a deveni reală? “[33] Heidegger se situează pe aceeași poziție atunci când scrie, în volumul I al cărții sale intitulate Nietzsche (adică înainte de „turnură“): „A voì înseamnă întotdeauna a te aduce la sine… Voind, ne întâlnim pe noi înșine ca pe cei ce suntem în mod autentic….“[34]

Atât și nu mai mult se poate susține despre o afinitate între Heidegger și predecesorii săi imediați. Nicăieri în Ființă și timp – exceptând o remarcă marginală despre rostirea poetică văzută drept „posibilă deschidere a existenței“[35] – nu este menționată creativitatea artistică. În volumul I al lucrării intitulate Nietzsche, tensiunea și legătura strânsă între poezie și filozofie, între poet și filozof sunt amintite amândouă, însă nu în sensul pe care îl primește la Nietzsche sau la Bergson pura creativitate.[36] Dimpotrivă, în Ființă și timp sinele devine manifest prin „vocea conștiinței“, care-l recheamă pe om din mijlocul pierderii sale cotidiene în impersonalul „se“ (cuvântul german pentru „ceilalți“), iar conștiința, prin apelul său, îi descoperă omului „vinovăția“ proprie, un cuvânt german (Schuld) care înseamnă deopotrivă a fi vinovat (responsabil pentru) anumite fapte și a avea datorii în sensul de a datora ceva cuiva.[37]

Aspectul cel mai important în „ideea de vinovăție“ a lui Heidegger este acela că existența umană este vinovată în măsura în care „există factic“: ea „nu are nevoie să se încarce mai întâi cu o «vină», ca urmare a comiterii unor greșeli sau ca urmare a unei neglijențe; ea trebuie doar să fie «vinovată» – «vinovată» așa cum este ea –, adică să în chip autentic.“[38] (După cum vedem, lui Heidegger nu-i trece prin minte că, făcându-i la fel de vinovați pe toți cei care ascultă „vocea conștiinței“, de fapt a proclamat inocența universală: acolo unde toți sunt vinovați, nimeni nu mai este vinovat). Această culpabilitate existențială – dată de însăși existența umană – este constatată în două feluri. Inspirat de vorba lui Goethe „cel care acționează devine întotdeauna vinovat“, Heidegger arată că orice acțiune, prin faptul că actualizează o singură posibilitate, anihilează ucide dintr-o dată toate celelalte posibilități din care trebuia să aleagă. Orice angajare într-o acțiune sau alta antrenează o serie de omisiuni. În orice caz, conceptul de „aruncare în lume“ implică deja faptul că ființa umană datorează existența sa cuiva care nu este ea însăși; în chiar virtutea existenței sale, ea este îndatorată: Dasein – existența umană în măsura în care ea este – „este aruncat; el nu s-a adus pe sine cu de la sine putere în locul său de deschidere.“[39]

Conștiința cere ca omul să accepte acest „fapt-de-a-fi-vinovat“, iar acceptarea lui înseamnă că sinele se aduce pe sine însuși la un soi de „activitate“ (handeln), înțeleasă polemic ca fiind opusul acțiunilor „zgomotoase“ și vizibile din planul vieții publice – simplă vorbărie despre ceea ce este cu adevărat. Această activitate are loc în tăcere, ea „face ca sinele propriu să acționeze în al său fapt-de-a-fi-vinovat“ iar această acțiune întru totul intimă prin care omul se deschide pe sine către actualizarea autentică a stării de aruncare[40] poate avea loc numai în activitatea gândirii. Probabil din acest motiv Heidegger, de-a lungul întregii sale opere, a „evitat cu bună știință“[41] să vorbească despre acțiune. Ceea ce e cel mai surprinzător în interpretarea dată de el conștiinței este denunțarea vehementă a „interpretării obișnuite a conștiinței“, potrivit căreia este înțeleasă ca un soi de solilocviu, „vorbire tăcută a mea cu mine însumi“. Un asemenea dialog, susține Heidegger, poate fi explicat doar prin încercarea neautentică de autojustificare în răspăr cu solicitările impersonalului „se“. Lucru cu atât mai frapant cu cât Heidegger, într-un alt context – și, e drept, doar în treacăt – vorbește despre „vocea prietenului pe care fiecare Dasein [existență umană] o poartă cu sine“.[42]

Oricât de stranie și, în ultimă analiză, oricât de nesusținută de evidență fenomenologică se vădește a fi analiza heideggeriană a conștiinței, legătura ei cu faptul brut al existenței umane, conținut în conceptul unei vinovății primordiale cuprinde cu siguranță primul indiciu al identificării de mai târziu a lui „a gândi“ cu „a mulțumi“. Ceea ce împlinește cu adevărat apelul conștiinței este recuperarea sinelui individualizat (vereinzelt) din implicarea sa în evenimentele ce intervin în viața cotidiană a omului, ca și pe parcursul istoriei – l’écume des choses. Rechemat înapoi, sinele este acum îndreptat către o gândire ce exprimă gratitudine pentru „simplul fapt că suntem“ . Faptul că atitudinea omului, confruntat cu Ființa, trebuie să fie una de mulțumire poate fi văzut ca o variantă a lui thaumazein, care la Platon era principiul declanșator al filozofiei. Am văzut că a admira înseamnă a pune întrebări, a chestiona, iar faptul că regăsim asta într-un context modern nu este de mirare nici surprinzător; trebuie doar să ne gândim la elogiul adus de Nietzsche „celor care spun «Da»“ sau să ne îndreptăm atenția dinspre speculațiile academice către câțiva dintre marii poeți ai acestui secol. Ei ne arată, nu mai puțin, cât de sugestivă poate fi o astfel de afirmație, ca soluție pentru evidenta lipsă de sens a lumii total secularizate. Iată două versuri ale poetului rus Osip Mandelstam, scrise în 1918:

Ne vom aminti, în apele reci ale lui Lethe,

Că pământul acesta a fost pentru noi cât o mie de paradisuri

Versurile de mai sus își pot afla un corespondent în câteva rânduri ale Elegiilor duineze ale lui Rainer Maria Rilke, scrise cam în aceeași perioadă, din care citez un fragment:

Erde du liebe, ich will. Oh glaub es bedürfte

Nicht deiner Frühlings mehr, mich dir zu gewohnen

Einer, ach ein einziger ist schon dem Blute zu viel.

Namenlos bin ich zu dir entschlossen von weit her,

Immer warst du im recht…

Pământule, dragule, voiesc. O, crede-mă,

Nu e nevoie de toate primăverile tale pentru a mă câştiga,

Una, ah! una singură e sângelui deja prea mult.

Fără de nume ţie îţi sunt hărăzit, şi de foarte departe.

Dreptatea totdeauna fost-a de partea ta....*

Elegia a noua

Și, în fine, ca o reamintire, citez iarăși ceea ce W. H. Auden a scris circa douăzeci de ani mai târziu:

Acea unícă, singulară lege,

Pe care eu nu pot a o-nțelege,

Blagoslovind tot ce-i, că-i dat să fie;

Și la ce e, să fiu supus mi-e dat –

Nu pentru altceva am fost creat –

Chiar de-mi convine, nu-mi convine mie.*

Aceste exemple de mărturii non-academice ale dilemelor proprii ultimei faze a epocii moderne pot explica marea atracție pe care a exercitat-o opera lui Heidegger în rândurile unei elite a comunității intelectuale, în ciuda aversiunii cvasiunanime pe care a stârnit-o în universități după apariția lucrării Ființă și timp.

Însă ceea ce este adevărat cu privire la coincidența dintre „a gândi“ și „a mulțumi“ este din plin adevărat și în ceea ce privește îngemănarea dintre acțiune și gândire. La Heidegger, asta nu înseamnă doar eliminarea sciziunii dintre subiect și obiect, cu scopul de a desubiectiviza ego-ul cartezian, ci fuziunea efectivă între schimbările din planul „istoriei ființei“ (Seinsgeschichte) și activitatea de gândire întreprinsă de gânditori. „Istoria ființei“ inspiră și dirijează tainic ceea ce se întâmplă la suprafață, în vreme ce gânditorii, ascunși și protejați față de impersonalul „se“, răspund și actualizează Ființa. Conceptul personificat a cărui existență, asemeni unei fantome, străbate ultima mare izbucnire a filozofiei o dată cu idealismul german se află aici pe deplin încarnat; există „cineva“ care dă în vileag sensul ascuns al Ființei și astfel opune cursului dezastruos al evenimentelor un contra-curent de normalitate.

Acest „cineva“, gânditorul care s-a scos pe sine din sfera voinței și s-a deprins a „lăsa să fie“ este de fapt „sinele autentic“ din Ființă și timp, care ascultă acum, în locul vocii conștiinței, vocea Ființei. Spre deosebire de Sine, gânditorul nu s-a convocat pe sine însuși să fie Sine; cu toate acestea, „a auzi chemarea în chip autentic înseamnă a te aduce la nivelul acțiunii factice“ (sich in das faktische Handeln bringen).[43] În acest context, „turnura“ înseamnă că Sinele nu mai acționează prin sine (lucru la care s-a renunțat este acel „fapt-de-a-lăsa-să-acționeze-în-sine sinele cel mai propriu“)[44], ci, ascultând de Ființă, activează prin chiar gândirea sa contracurentul Ființei, pe dedesubtul „spumei“ ființărilor – aceste simple aparențe al căror curent este dirijat de voința-de-putere.

Impersonalul „se“ reapare aici, însă trăsătura sa principală nu mai este „flecăreala“ (Gerede); este distructivitatea inerentă voinței.

Ceea ce a provocat această schimbare este o radicalizare decisivă atât a a străvechii tensiuni dintre gândire și voire (a cărei rezolvare o aduce „voința de non-voință“) cât și a conceptului personificat, care a apărut în forma sa cea mai articulată ca „Spirit universal“ hegelian, acel Nimeni fantomatic care conferă sens la ceea ce este la nivel factic, dar care în sine este lipsit de sens și contingent. O dată cu Heidegger, acest Nimeni, despre care se presupune că ar acționa în spatele oamenilor activi, apare acum în carne și oase, întrupat ca gânditor, care acționează nefăptuind nimic, o persoană, desigur, chiar una identificabilă ca „gânditor“ – dar care prin asta nu se întoarce în lumea aparențelor. El rămâne acel „solus ipse“ din „solipsismul existențial“, numai că acum soarta lumii, adică Istoria Ființei, a ajuns să depindă de el.

Am urmărit până acum solicitările repetate ale lui Heidegger de a lua în seamă dezvoltarea continuă a gândirii sale, pornind cu Ființă și timp, în ciuda „turnurii“ care a avut loc la mijlocul anilor ’30. Ne-am bazat totodată pe propriile sale interpretări ale „turnurii“ oferite către sfârșitul anilor ’30 și la începutul anilor ’40 – interpretări reconfirmate în numeroasele sale publicații din următoarele două decenii. Însă există și o altă cezură majoră în viața și în gândirea sa, una poate mai radicală, căreia, după știința mea, nu i-a acordat nimeni atenție în spațiul public, nici Heidegger însuși.

Această cezură coincide cu momentul în care Germania nazistă a fost înfrântă, un moment de catastrofă, când el însuși s-a confruntat cu serioase dificultăți în lumea academică și, imediat după aceea, a avut probleme serioase cu autoritățile de ocupație. O perioadă de aproximativ cinci ani a fost redus efectiv la tăcere, astfel că printre scrierile sale publicate există doar două lungi eseuri – Scrisoare despre umanism, scrisă în 1946 și publicată în Germania și Franța în 1947 și Spusa lui Anaximandru, scrisă de asemenea în 1946 și publicată în încheierea volumului Holzwege din 1950.

Dintre acestea, Scrisoare despre umanism conține o elocventă rezumare și o imensă clarificare a turnurii interpretative pe care a dat-o răsturnării, însă Spusa lui Anaximandru este de o factură diferită: ea prezintă o perspectivă cu totul nouă și neașteptată asupra întregii probleme a Ființei. Tezele principale ale acestui eseu, pe care voi încerca să-l prezint pe scurt, n-au mai fost dezvoltate sau explicate pe larg în opera sa ulterioară. El menționează doar, într-o notă la publicarea lui în volumul Holzwege, că a fost extras dintr-un „tratat“ (Abhandlung) scris în 1946, dar care din păcate n-a fost niciodată publicat.

Mie mi se pare evident că această nouă perspectivă, atât de izolată de restul gândirii sale, trebuie să se fi ivit dintr-o altă schimbare de „dispoziție“, nu mai puțin importantă decât schimbarea petrecută în intervalul dintre volumul I și II ale scrierii despre Nietzsche – reorientarea dinspre „Voința-de-putere“ ca Voință-de-voință către ceva nou, către Gelassenheit, serenitatea „lăsării de a fi“ și către paradoxala „Voință-de-a-nu-voi“. Schimbarea aceasta de dispoziție reflectă înfrângerea Germaniei, „punctul zero“ (cum l-a numit Ernst Jünger) care, vreme de câțiva ani, a părut să promită un nou început. În versiunea lui Heidegger: „Ne aflăm oare în chiar momentul prevestitor al apusului, în fața celei mai monstruoase transformări pe care a cunoscut-o vreodată planeta noastră? [Ori] stăm cu privirea ațintită asupra înserării dinaintea nopții vestitoare a unei noi aurore?... Suntem oare cei veniți prea târziu… și în același timp precursorii aflați în zorii unei epocii total diferite, care a lăsat deja în urmă reprezentările noastre istoriologice contemporane cu privire la istorie?“[45]

Aceași stare de spirit a exprimat-o Jaspers la un faimos simpozion din Geneva, în același an: „Trăim ca și cum am bate la porți care sunt încă zăvorâte… Ceea ce trăim azi va face poate, într-o bună zi, să apară și să ia ființă o nouă lume.“ [46] Această stare de spirit plină de speranță a dispărut repede, o dată cu revenirea economică și politică a Germaniei de la acel „punct zero“; confruntați cu realitatea Germaniei conduse de Adenauer, nici Heidegger și nici Jaspers n-au mai expus vreodată în chip sistematic ceea ce foarte curând trebuie că le-a apărut drept o descifrare total greșită a semnelor unei noi epoci. #

Cu toate acestea, în cazul lui Heidegger, avem studiul despre Anaximandru, cu aluziile sale obsedante privind o altă posibilitate a speculației ontologice, aluzii pe jumătate ascunse printre considerațiile de ordin filologic asupra textului grecesc (care e mai degrabă obscur și probabil deteriorat), iar pornind de la ele voi risca să fac o exegeză asupra acestei fascinante versiuni a filozofiei sale. În traducerea lui Heidegger, care este una literală și provizorie, textul grec sună astfel: „Însă acel ceva din care lucrurile se nasc [genesis] este totodată cel care le face să treacă [phtora], conform cu ceea ce este necesar; căci lucrurile fac dreptate [dikēn didonai] și se despăgubesc [tisin] unul pe altul pentru nedreptatea lor [adikia], conform cu imperativul timpului.“[47] Este vorba, aici, despre venirea-la-ființă și trecerea-în-neființă a tot ceea ce este. Orice lucru care este, câtă vreme este, „adastă“ în prezent „între o dublă absență“, între sosirea și plecarea sa. Pe durata acestor absențe el este ascuns; și este în starea de descoperire doar pentru o scurtă durată, aceea a apariției sale. Trăind într-o lume a aparențelor, tot ce cunoaștem sau putem cunoaște nu este decât „o mișcare care face ca orice ființare ce crește să-și părăsească starea de descoperire și să intre în acoperire“, adăstând aici pentru o vreme, până ce „în trecerea sa părăsește starea de descoperire, îndepărtându-se și dispărând în nedescoperire“.[48]

Până și această descriere non-speculativă, strict fenomenologică, se află în vădit dezacord cu învățătura obișnuită a lui Heidegger despre diferența ontologică, învățătură potrivit căreia a-lētheia, adevărul înțeles ca stare de neascundere sau de descoperire, este întotdeauna de partea Ființei; în lumea aparențelor, Ființa se revelează doar în perimetrul răspunsului oferit de om, pe calea gândirii, și formulat la nivelul limbii. Folosind cuvintele din Scrisoare despre «umanism», vom spune astfel: „Limba este locul de adăpost al Ființei“ („Die Sprache [ist] zumal das Haus des Seins und die Behausung des Menschenwesens“)[49] În exegeza fragmentului lui Anaximandru, starea de descoperire nu este adevărul; este propriu ființărilor ca ele să apară dintr-o ființă ascunsă și să dispară în ea. Acel ceva care cu greu ar fi putut cauza, dar cu siguranță a favorizat această reîntoarcere este faptul că grecii, în special presocraticii, gândesc cel mai adesea Ființa ca physis (natură), cuvânt al cărui sens originar este derivat din phyein (a crește), adică a veni la lumină din întuneric. Anaximandru, spune Heidegger, a gândit genesis și phtora pornind de la physis, „ca moduri ale ajungerii la lumină și decăderii“.[50] Iar lui physis, potrivit unui fragment mult citat al lui Heraclit, „îi place să se ascundă“.[51]

Deși Heidegger nu amintește fragmentul lui Heraclit în studiul despre Anaximandru, teza sa principală pare să fi fost inspirată mai mult de Heraclit decât de Anaximandru. Important cu deosebire este conținutul speculativ; relația existentă în diferența ontologică este inversată, iar lucrul acesta este expus în detaliu în următoarele propoziții: „Starea de descoperire a ființărilor, strălucirea conferită lor [de Ființă] întunecă lumina Ființei“: așa se face că, „revelându-se pe sine în ființări, Ființa se retrage și dispare“ („Das Sein entzieht sich indem es sich in das Seiende entbirgt“).[52] Propoziția pe care am scris-o cu italice este subliniată în text printr-o repetare expresă. Ea își capătă de îndată plauzibilitatea pe baza relației, deja existente în plan lingvistic, între verbergen (a ascunde, a învălui) și bergen (a proteja, a pune la adăpost) și entbergen (a scoate din ascundere). Dacă încercăm să explicăm conținutul speculativ al acestei constelații de termeni, așa cum a fost ea construită de Heidegger, vom rezuma în felul următor: venirea și plecarea, apariția și dispariția ființărilor începe întotdeauna cu un ent-bergen, cu pierderea adăpostirii originare (bergen) conferite de Ființă; ființarea ajunge apoi să „adaste pentru o vreme“ în „starea de luminare“ a scoaterii din ascundere și sfârșește prin a reveni în adăpostul proteguitor al Ființei, în starea de acoperire: „Putem presupune că Anaximandru vorbea despre genesis și phtora [generare și pieire]…[adică] genesis estin ( acesta fiind modul în care înclin să citesc) și phtora estin «venirea-la-ființă este» și «trecerea este».[53]

Cu alte cuvinte, avem de-a face aici indubitabil cu ceva de felul devenirii; tot ceea ce cunoaștem este ceva ce a devenit, s-a ivit dintr-o întunecime inițială la lumina zilei; iar această devenire rămâne legea sa câtă vreme dăinuie; dăinuirea sa este, în același timp, trecere. Devenirea, legea sub care stau ființările, este acum opusul Ființei; iar atunci când, odată cu dispariția, devenirea încetează, el se preschimbă iarăși în acea Ființă din a cărei întunecime adăpostitoare și proteguitoare și-a făcut inițial apariția. În acest context speculativ, diferența ontologică rezidă în diferența dintre Ființă în sensul său tare durativ și devenire. Tocmai prin retragerea sa „Ființa își menține în sine adevărul propriu“ și îl adăpostește; îl adăpostește de „strălucirea“ ființărilor, care „acoperă lumina Ființei“ chiar dacă, originar, Ființa a conferit această strălucire. Asta conduce la următorul enunț, aparent paradoxal: „În măsura în care face cu putință ieșirea din ascundere a ființărilor, ea [Ființa] [asigură] situarea în ascundere a Ființei“.[54]

Pe parcursul acestor speculații, devine manifestă răsturnarea pe care o cunoaște abordarea heideggeriană a „problemei ființei“ (Seinsfrage) și a „uitării ființei“ (Seinsvergessenheit). Cauza abandonării în sfera lui das Man (cuvântul german pentru „ceilalți“) nu mai e neautenticitatea genuină a existenței umane sau vreo altă particularitate a ei; și ea nici nu se comportă astfel deoarece este distrasă de pura supraabundență a simplelor entități. „Uitarea Ființei aparține esenței Ființei, ca una ce se ascunde pe sine… istoria Ființei [iar nu istoria umană în filozofie în general sau în metafizică în particular] începe cu uitarea Ființei, deoarece Ființa – împreună cu esența sa, cu distingerea sa de ființare – se păstrează în sine însăși“[55] Prin retragerea ființei din sfera ființărilor, aceste entități, a căror stare de neascundere a fost cauzată de ea, sunt făcute să „rătăcească liber“, iar această rătăcire constituie „tărâmul erorii… spațiul în care se desfășoară istoria. …Fără rătăcire n-ar exista legătură de la destin la destin, n-ar exista istorie“ [subl. mea][56]

Pentru a rezuma: suntem mai departe confruntați cu diferența ontologică, cu separarea categorială între Ființă și ființări, însă această separare a dobândit, așa-zicând, un soi de istorie, cu început și sfârșit. Ființa este deschisă și devine accesibilă în ființări, iar starea ei de deschidere inițiază două mișcări contrarii: Ființa se retrage în sine, iar ființarea este făcută să „survină în chip propriu“, deschizând astfel „tărâmul stăpânit de eroare“ (. Acest tărâm al erorii este sfera istoriei umane obișnuite, unde destinele factice sunt conectate și formează o structură coerentă prin „rătăcire“. În această schemă, nu există loc pentru o „Istorie a Ființei“ (Seinsgeschichte) care să se petreacă în spatele acțiunilor omului; Ființa, adăpostită în starea sa de ascundere, nu are istorie, și „orice epocă din istoria lumii este o epocă de rătăciri“. În orice caz, simplul fapt că linia continuă a timpului istoric se întrerupe, alcătuind epoci diferite, ne spune despre cele ce sunt că, survenind în chip propriu, își fac la rândul lor apariția în interiorul unor epoci, iar potrivit schemei lui Heidegger pare să existe un moment privilegiat, cel de tranziție de la o epocă la următoarea, de la un destin la altul, atunci când Ființa ca Adevăr irupe în linia continuă a erorii, când „esența epocală a Ființei revendică natura extatică a Da-sein-ului“[57]. Acestei revendicări, gândirea îi poate răspunde, recunoscând „pretenția la destin“: adică spiritul întregii epoci poate deveni „atent la ceea ce este destinat“ în loc să se piardă printre lucrurile mărunte care țin de treburile cotidiene ale omului.

Nicăieri în acest context Heidegger nu menționează existența vreunei legături între „a gândi“ și „a mulțumi“ și își dă bine seama ce concluzii pesimiste, „ca să nu spun nihiliste“, pot fi trase în urma unei interpretări care s-ar potrivi foarte bine doar cu felul în care înțeleg Burckhardt și Nietzsche, la cel mai profund nivel, lumea greacă.[58] De asemenea, poate că merită observat că aici el nu pare deloc interesat să sublinieze tensiunea care există în relația foarte strânsă dintre filozofie și poezie. În schimb, spune în concluzia studiului ceva ce n-a mai spus nicăieri altundeva: „Dacă esența omului constă în a gândi adevărul ființei [o ființă care s-a retras, care se ascunde și rămâne învăluită – nota mea], atunci gândirea trebuie să poetizeze pe marginea enigmei ființei“ (am Rätsel des Seins dichten)[59]

Am menționat în treacăt schimbarea radicală pe care a cunoscut-o conceptul de moarte în scrierile târzii ale lui Heidegger, unde moartea apare ca ultimă salvare a esenței omului, acel Gebirg des Seins in dem Spiel der Welt, „adăpost al ființei în jocul lumii“[60] Și am încercat să explicitez și, într-un fel, să justific stranietatea acestei mărturii a unor experiențe familiare, pe care unii le cunosc foarte bine și care, după câte știu, n-au fost nicicând aduse la concept. În studiul despre Anaximandru, cuvântul „moarte“ nu apare, însă conceptul este desigur prezent în mod transparent în ideea de viață aflată între două absențe, cea de dinainte de a se naște și cea de după trecerea în moarte. Iar aici găsim o clarificare conceptuală a morții, văzută ca adăpost al existenței umane, a cărei prezență temporală, tranzitorie este înțeleasă ca adăstare în spațiul dintre două absențe și ca ședere în teritoriul rătăcirii. În ceea ce privește sursa acestei „rătăciri“ – iar aici putem vedea desigur în ce măsură această variantă rămâne o pură variațiune a convingerilor fundamentale și permanente ale lui Heidegger – o constituie faptul că o ființare ce „adastă o vreme în prezență“, în prezența dintre două absențe, are capacitatea de a transcende propria prezență, adică de a fi într-adevăr „prezentă [numai] întrucât se transpune în sfera a ceea ce nu este prezent“[61]

Ființarea are șansa de a împlini aceasta dacă surprinde momentul epocal de tranziție între epoci, când destinele istoriei și adevărul ce stau la baza unei noi ere de rătăciri devin manifeste pentru gândire. Voința ca una distrugătoare apare și ea, aici, numai că nu cu numele; ea este „năzuință de a persista“, de a se „prelungi“, adică apetitul nemăsurat al oamenilor de „a se agăța de ei înșiși“. În acest fel, ei fac mai mult decât să cadă în eroare: „A adăsta sub forma persistenței… înseamnă a te răzvrăti în numele dăinuirii.“[62] Răzvrătirea este îndreptată împotriva „ordinii“ (dikē); ea creează „dezordine“ (adikia), ce impregnează de la un cap la altul „tărâmul rătăcirii“.

Aceste enunțuri ne readuc la un registru care ne este familiar, întrucât devine evident când citim că dezordinea e „tragică“ și nu e un lucru de care oamenii pot fi făcuți răspunzători. Cu siguranță că nu mai există vreo „chemare a conștiinței“ care să-l readucă pe om la sinele său autentic, la înțelegerea faptului că, indiferent de ceea ce a făcut sau a omis să facă, este deja schuldig („vinovat“) din clipa în care existența sa e ceva pe care îl „datorează“ după ce a fost aruncat în lume. Însă, la fel cum în Ființă și timp acest sine „vinovat“ ar putea să se salveze anticipându-și moartea, la fel și aici Dasein-ul „aflat în rătăcire“ poate, prin activitatea gândirii, să se conecteze la ceea ce este absent. Rămâne totuși o diferență, aceea că absența (Ființa în permanenta sa retragere) nu are istorie în registrul rătăcirii, iar gândirea și acțiunea nu coincid. A acționa înseamnă a da curs erorii, a rătăcii. Ar trebui de asemenea să observăm felul cum definiția inițială a faptului-de-a-fi-vinovat, ca o caracteristică primordială a Dasein-ului, independentă de orice act specific, a fost înlocuită de „rătăcire“ ca marcă decisivă a întregii istorii omenești. (Întâmplător, ambele formulări îi amintesc cititorului german de două spuse ale lui Goethe: „Der Handelnde wird immer schuldig“ și „Es irrt der Mensch solang er strebt.“[63])

La aceste reverberații putem adăuga și următoarele propoziții din studiul despre Anaximandru: „Orice gânditor e dependent de ceva, anume de adresarea ființei. Măsura acestei dependențe o dă eliberarea lui de alte influențe, care-l induc în eroare.“[64] – iar prin acestea Heidegger are în mod clar în vedere facticitatea evenimentelor de zi cu zi provocate de omul aflat în rătăcire. Punând împreună aceste corespondențe, pare că avem de-a face aici cu o simplă variațiune a învățăturii de bază a lui Heidegger.

Oricum ar fi, este evident că interpretarea pe care tocmai am oferit-o este extrem de nesigură; ea nu poate fi un substitut pentru tratatul nepublicat din care făcea parte studiul despre Anaximandru. În stadiul actual al cunoașterii textelor, întreaga chestiune rămâne profund îndoielnică. Însă, fie că o vedem ca pe o variantă sau ca pe o variațiune, denunțarea de către Heidegger a instinctului de auto-conservare (comun tuturor viețuitoarelor), văzut ca o răzmeriță împotriva „ordinii“ Creației ca atare este așa de rară în istoria ideilor încât aș dori să citez aici singura rostire similară despre care am cunoștință, trei binecunoscute versuri ale lui Goethe dintr-un poem scris în jurul anului 1821, cu titlul „Eins und Alles“:

Das Ewige regt sich fort in allen;

Denn alles muss in Nichts verfallen,

Wenn es im Sein verharren will.

Eternul toate le străbate;

Căci în nimic se duc cu toate

De vor să dăinuie-n ființă.