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在漆永祥看来，钱大昕评论的虽是宋代的党争，实指的却是清代的文字审查；后者在钱大昕身处的十八世纪风行一时，他不但没有视若无睹，并且藉由借古讽今的方式对其做出反思。按照漆永祥的解释，这篇文章显示，至少像钱大昕这样的学界名流，在当时还享有一定的言论自由；他并没有因为此番言论而遭到文字狱的迫害。于是漆永祥得出与上述有关考证学家生平大致相符的结论：乾、嘉的政治局势没有对同时期的学术研究造成直接影响。对于钱大昕可能有的借古讽今的意图，我认为漆永祥所说甚是，下面我们还会看到更多相似的例子。然而，与其认为《洛蜀党论》反映的是清代相对开放的政治氛围，我认为事实正好相反。回到上引的钱大昕一段话，如果再往下读，我们看到钱大昕紧接着引述的是《诗经·桑柔》的诗句：“谁生厉阶，至今为梗”，所谓“厉阶”乃是通往厄运的阶梯，在原文语境中指的是周代朝中针对正直贤人的诽谤，至今仍为诗人所诟病。（《诗经》又有“维厉之阶”、“乱阶”等语，意思也大致相同）清朝雍正皇帝（1722-1735在位）的《朋党论》说“朋党之风，至于流极而不可挽，切实修阶之阶也”，化用的正是这个典故。众所周知，雍正此文是针对欧阳修题目完全相同的那篇名文的回应。讨论宋代以降常见的党争问题，雍正与钱大昕不仅表达同样的反对，还使用同一个典故，显然并非偶然。当然，或许有人认为《桑柔》或其他相关的《诗经》典故如此广为人知，钱大昕的用典不一定直接承自雍正；所谓“厉阶”、“修阶”的用语并非雍正的专利。对此我的答复是无论钱大昕的典故源自何处，也无论他本人是否自觉，在党争问题上他和雍正是站在同一阵线的。我们可以继续聚焦钱大昕。王钟翰（1913 – 2007）注意到钱大昕《十驾斋养新录》有《宋季耻议和》一条，对所谓“道学诸儒”颇有责难，甚至将宋亡直接怪罪在他们身上。王钟翰认为这是钱大昕的意识形态凌驾于其历史判断之上的一个例子。结合上文所述，我认为这反映的也是钱大昕与清朝官方立场相互一致的情形。或许我们的讨论才刚刚开始。我们可以搜寻更多的案例，入手处是围绕着上述几个敏感议题的论述，比如自宋以来的党争问题，或者史书中有关金人的论述，包括这个被满人视作先人的异族如何在清代得到“再现”或“制造”。我们也可以扩大范围，将钱大昕以外的几位学者也包括进来，比如方苞、阎若璩，甚至章学诚。然而，此刻我们可以停下来提出一个问题：这些讨论最终的目的是什么？假设，在对此事进行彻底且全面的考察后，我们发现了无可争辩的证据，证明钱大昕屈从于清朝的专制政权，甚至为其辩护。我们是否应该对此感到意外？如同我在本文所作的，指出钱大昕如何处处受限在那个他所生存的时代 ——又怎么样？如果在这些讨论的最后，竟然没有任何人以正面、积极，且具有道德启发意涵的形象脱颖而出，我们又如何说服下一代学人对清代学术史进行更多的探讨？事实上，清代的政治压力如此空前高涨，钱大昕和当时许多人一样，只是在大环境中找到一个栖身之处而已。身为那个时代最卓越的学者之一，他的所作所为自然受到不少后人的关注。然而如果只是怪罪于他，我们忽略的将是他所参与的一股更大的历史洪流。西谚云：Don’t hate the player；hate the game “不要恨玩家，要恨游戏”，我作如是解。读清代学术史，我认为最大的挑战在于这个时期在思想文化上所呈现的大段空白。无论钱大昕或漆永祥所调查的两百名考证学家，他们都是这段空白的参与者（当时肯定也有人“用脚投票”，干脆退隐山林，不问功名，但这些人不会留下任何痕迹，他们的空白更加绝对）。今天你我可以尝试突破这个困境，但注定无法成功。这是因为流传至今的清人著作都已历经多轮审查：不仅是文字狱最盛行时各种吹毛求疵的审查者，还包括最厉害的那一位，即达恩顿（Robert Darnton）所说的“耳朵里的那个小绿人”（that little green man inside the ear）或“脑里的剪刀”（scissors in the head）。面对这段空白，再深奥的文学理论，再细致的分析眼光，最终都无济于事，因为眼前的文本并非仅仅无法穿透，玄之又玄。它们什么都不是，而我们最多只能承认这一点，必须承认这一点，因为如果我们继续假装这个问题并不存在，那么我们便成了这段空白在数百年后的新的参与者了。在此背景下，或许我们可以对过去一些学者所作的努力产生新的体会：他们试图挽救清代学术史的这段空白，让“败部复活”。再以钱大昕为例，牟润孙（1908-1988）曾遍读钱大昕的著作，煞费苦心证明他不仅不是象牙塔里的学者，还经常批评君上。比如《潜研堂文集》的《答问》一文，钱大昕于此解释《周易》的“涣”卦，指出党争虽于乱世出现，但君王的因应之道不该是解散党派，而是“收拾人心”。牟润孙解释这是钱大昕对雍正所作的批评，因为雍正《朋党论》正是引述“涣”卦来反对士人的拉帮结派。如同上文有关《桑柔》用典的讨论，此处钱大昕和雍正也是通过共用一个典故而达到某种交集，牟润孙的观察可以成立。然而，进一步看，钱大昕的批评是如此温和，如此间接，以致我们对它可能导致的任何效果感到怀疑。事实上，此处钱大昕仍旧是反对党争的；与雍正或清代统治者的官方立场相互一致，党争被视为毒蛇猛兽，亟需杜绝。他们之间的差异只是程度上的：一个主张将敌人彻底歼灭（雍正），一个主张招降（钱大昕）。对我来说，一个更有意思、也更重要的例子是章太炎（1869 – 1936）有关戴震（1724 – 1777）的著名论点，即戴震所谓“以理杀人”的说法，乃是针对清朝专制政权的一项指控，具体而言是清朝统治者借用儒家学说来实施苛政的专断行为。自其问世，章太炎的观点就受到了许多学者的注意，二十世纪以来有关戴震的研究可以说在不同程度上都受到了它的启发或刺激。现在，放在上述的背景下，我们可以得到一些有关这个看法的新的认识：如果戴震真如章太炎所说，是一位反权威，并且反清的英雄人物，那么这将大大改变我所说的清代学术史的空白。在那个文化高压的时代，曾有一位杰出的学者留下具有相当批判性及道德高度的言论，那段岁月并没有虚度。对于章太炎的论点，过去李帆曾做过集中讨论，收集了章太炎所有有关戴震的评论，结论是这些论述更多反映章太炎本人的民族主义与反清情绪，不一定代表戴震自己的意思。其他学者（例如晚近的郑吉雄）有不同看法。在这些讨论的基础上，我重新读了章太炎最清楚阐述他的观点的文章，即《太炎文录初编》所收的《释戴》一文。我意外发现，这篇文章在戴震之外，还提及焦循（1763 – 1820）、纪昀（1724 – 1805）两位学人，过去似乎没有受到足够的重视。这个细节不能决定章太炎论点的对错，但它提供一条重要线索，提示我们在做出最后判断前需要注意的若干要素，请允许我尝试说明。首先，可以指出焦循在《释戴》中占有一个相当重要的位置。在本篇有限的篇幅中，章太炎在开首引用的是《韩非子》，在结尾引用的是《荀子》，并在两处引用了《礼记·缁衣》的同一段文字。焦循是这些典籍之外，唯一受到章太炎青睐的学者。章太炎甚至没有引用戴震本人的话。凡此皆说明焦循的出现并非偶然。问题是章太炎何以认为他如此重要？如上所述，在《释戴》一文的更广阔语境中，章太炎提出一个有关戴震的独特解释，反映的是戴震观察清朝政情所指出的一个现象：当时的统治者援引儒家教条来施行严厉的司法惩罚。按照章太炎自己的表述：“戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛、闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。”章太炎将此归咎于这些统治者结合法家和儒家思想的一种奇怪做法，而如此的做法可以追溯到明代。章太炎认为，儒家学说的目的是“行己”“饬身”，不是统治老百姓的“长民”“?政”。明、清时期的统治者没有充分认识到这一点，误将儒家学说应用在法律和制度上。以明代而言，如此的误置引发了皇帝与朝臣的对立：“人主穷迫亦以其言检下，下复相朋以要主。”最终导致整个政权的崩溃：“奸心难知，人主孤立，则庶事丛脞，终于嫚令谨诛，万事自此堕矣。”在此背景下，章太炎引述焦循对明代政局的评估。在《毛诗补疏》一书的序言中，焦循通过一系列假设性问题的回答，简要阐述他撰写此书的目的。焦循认为，诗教的要旨是“温柔敦厚”，而如此的内涵在明代却几乎亡佚了。那是一个士人泛论“理、道之说”，并且诉诸“性情”的时代。具体而言，因为他们拉帮结派，力图胜过政敌，结果反倒为自己带来灾难性的后果：自理、道之说起，人各挟其是非，以逞其血气，激浊扬清，本非谬戾。而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争，甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国，全戾乎所以事君父之道。章太炎在《释戴》引述焦循这段话，显然是因为他认同焦循对明代政局的分析，并且借此印证他自己有关戴震的讨论。明代士人对皇帝进谏不断，甚至不顾自身安危， 这也是章太炎在戴震身上看到的：“震所言多自上摩下，欲上帝守节而民无瘅。”明儒诉诸人的“性情”——“言不本于性情，则听者厌倦”——这在章太炎看来也是戴震的关注所在：戴震因为出身卑微，对平民老百姓的疾苦具有特别敏锐的洞察力，“具知民生隐曲”。所以戴震“专务平恕，为臣民诉上天”，并且“又谓衽席之间，米盐之事，古先王以是相民，而后人视之猥鄙。”所谓“平恕”对应章太炎文章另处的“中坚之言”，章太炎用以定义戴震在君前为庶民发声的举措。然而，按照章太炎的意思，戴震的论述也有过激的时候。章太炎云：夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯固?政之言，非饬身之典矣。辞有枝叶，乃往往轶出阈外，以诋洛、闽。纪昀攘臂扔之，以非清净洁身之士，而长流汙之行，虽焦循亦时惑。章太炎在这里重申他有关儒家学说遭到误置的观点：戴震大致清楚自己的哲学旨在治民，而非修身，然而他的讨论有时也延伸到修身，于是他对时代较早、于修身有所关注的儒者也略有微词（章太炎下文又说“洛、闽所言，本以饬身，不以?政，震所诃又非也”，也是这个意思）。对此焦循“亦时惑”，也无法幸免。然而，从上面引文可以看到，章太炎虽然点名戴震、焦循，但他将最尖锐的批评保留给了纪昀。这也是为什么在《释戴》此节的结尾，章太炎单单挑出纪昀，指责他没有遵循戴震的学说：“纪昀以來，复戴震之法度。”章太炎的著作向称难读。为何他以戴震与焦循、纪昀二人并列？在他眼中，明、清两朝又有何继承关系？终其篇章，《释戴》一文似乎都没有对这些问题做出直接答复。以上我只是尽量依据文章本身所提供的线索，按照自己的理解，尝试复原作者的逻辑。因此下面即将提出的观点，不应与章太炎的原意相混，这是我必须郑重指出的。在我看来，《释戴》一文牵涉焦循、纪昀，一定是因为章太炎在某种程度上将戴震与二人等同了起来。这就引出一个饶富趣味的问题：我们对于焦、纪二人的认识，究竟在多大程度上也适用于戴震呢？以焦循而言，我们知道他在否定明代党争的同时，也对清朝当局的政治权威表达臣服，《毛诗补疏》序称此为“所以事君父之道”。以纪昀而言，身为《四库全书》的主事者，清朝统治者自为其衣食父母，而他对明代党争也多有批评，这些立场在《四库提要》各篇可谓俯拾皆是，在他自己的笔记小说中也不难看到，我在另文已论及。相对于此，戴震是否也对明代党争持有负面评价，以及拥护清朝当代政权？更直白地说，我们可否如此推论：是的，戴震确实批评了统治者“以理杀人”，但我们如何确定这不是牟润孙讨论钱大昕的那种温和、间接，且不痛不痒的批评？在批评的同时，戴震是否可能将主要的火力集中在明代或更早的儒者，从而参与了清代对整个儒家传统的清算、改造，最终助长了这个专制政权的高压统治？这些问题与章太炎《释戴》一文的主旨并不相关，但它的根据是章太炎在同一篇文章中有关另外两位学人的论述，所涉的主题也是章太炎念兹在兹的议题，亦即学术与政治的复杂交错。可以说，我们面对的是戴震的两个不同的形象：一个是真正非同凡响的一号人物，是章太炎梦寐以求的英雄、先锋；一个是不具备道德高度，甚至在个别场域中表现出种种“可忌”“可耻”行为（王国维跋戴校《水经注》语），但在我看来，仍旧不失为值得重视的一名学者，他熟读经典，是王念孙和段玉裁的老师，也是余英时那篇影响深远的专著的主角。在那个最艰难的时代，或许我们只能如此要求了。后记：一位友人在看过本文初稿后，嘱咐我对文章最后提到的《水经注》争议再多说几句。的确，上面我推测章太炎对戴震具有一种使“败部复活”的企图，而我们也可以在另外一位学者身上观察到相同的投射动作。此即胡适（1891-1962），而他所讨论的对象正好也是戴震。此事的来龙去脉可简述如下。胡适在其学术生涯的最后阶段，投入了大量精力在《水经注》版本的研究上，“至死都没有跳出来”（余英时语），这是许多读者都不陌生的。通过郑德坤主编的《水经注研究史料汇编》，我们可以看到胡适在1943-1962期间撰写了许多相关文字，与杨联陞（1914-1990）、洪业（1893-1980）等人讨论，也委托瞿同祖（1910-2008）和其他学者为他搜集资料，可谓火力全开。然而，这些超过两百页的著述散见于各种刊物，或者没有正式发表，说明胡适最终没有得到一个一以贯之的系统解释。因此，这个争议也成为了某种意义上的悬案。胡适对《水经注》版本的研究如此投入，过去我只有一些片面、模糊的印象。一直到有机会翻阅郑德坤的《汇编》，我方始意识到这项工作的一个更深层的原因。可以说，胡适有关《水经注》研究的目的，乃是企图推翻王国维（1877-1927）在《聚珍本戴校水经注跋》一文的结论。这个对立可以追溯到1923年底至1925年他与王国维的几次交锋。在1924年的1月19日，胡适和写过《清代学术概论》、对戴震的科学精神大为激赏的梁启超（1873-1929）合作，一同在北京组织了纪念戴震诞辰两百周年的讨论。仅仅两个月后，王国维即写就《戴校》的跋文，对戴震剽窃赵一清的争议做出了斩钉截铁的判决，上述“可忌”“可耻”语即由此出。事实上，王国维对戴震并非没有同情之理解，甚至可以说是极尽能事地设身处地，为他着想。然而，在胡适看来，王国维大唱反调的用意也是再清楚不过了。如果戴震这位清代学术的领军人物竟然在学术伦理上有此严重过失，那么考证学的现代意义，乃至中国本土的“文艺复兴”，纵然不至于全盘皆输，也一定大为失色。从这里读者可以看到胡适和章太炎的许多相似之处：它们各自按照自己的需求，试图打造一个理想的戴震的形象。过去丘为君有专著讨论“戴震学的形成”，我们正可借来描述此处所揭示胡、章二人的做法。对于王国维的议论，胡适在1924年当下似乎没有直接回应，但他显然是极为在意的。当他知悉王国维有如此一篇“颇讥弹东原”的新作，他即刻去信（4月17日）请王国维赐稿北大出版的《国学季刊》，而王国维也欣然应允了。如果不是后来发生的另一件事，两位学者的交手将为学界留下一段佳话，对戴震乃至清代学术的研究也会发挥更大的效应。那一年7月26日，北大考古学会在北京的《晨报》发表《保存大保山古迹宣言》，谴责清室变卖历代相传文物，令王国维极为愤慨。于是他去信马衡、沈兼士（8月10日），除了断绝与北大的所有合作关系，更将《戴校》一文撤回。这篇文章后来作为《水经注跋尾》其一，发表在《清华学报》第二卷第一期，此时已是1925年的6月，而《国学季刊》的戴震专号也在同年的12月出版，卷首赫然就是胡适自己的《戴东原的哲学》。关于胡适在1924至1925年期间的内心世界，很可惜《胡适日记全集》的记述甚为简略，《胡适之先生年谱长编初稿》也不见着墨。然而，在前一年即1923年12月16日，胡适和王国维有过一次相当长的对谈，其中的一个话题正是戴震。对于谈话内容，《日记》有详细记录：往访王静庵先生（国维），谈了一点多钟。他说戴东原之哲学，他的弟子都不懂得，几乎及身而绝。此言是也。戴氏弟子如段玉裁可谓佼佼者了，然而他在《年谱》里恭维戴氏的古文和八股，而不及他的哲学，何其陋也！静庵先生问我，小说《薛家将》写薛丁山弑父，樊梨花也弑父，有没有特别意义？我竟不曾想过这个问题。希腊古代悲剧中常有这一类的事。他又说，西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。我对此事却不悲观，即使悲观，我们在今日势不能不跟西洋人向这条路上走去，他也以为然。我以为西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步。他举美国一家公司制一影片，费钱六百万元，用地千余亩，说这种办法是不能持久的。我说，制一影片而费如许资本工夫，正如我们考据一个字而费几许精力，寻无数版本，同是一种作事必求完备尽善的精神，正未可厚非也。这段记述是有关王国维、胡适的难得的思想史料，为读者所熟知。我们可以尝试复原当时的情景如下：为了仅仅一个月后的戴震诞辰纪念，胡适登门向王国维请教，而王首先提到了戴震的哲学不为其弟子所继承的情形，当下胡适即表示赞同，“此言是也”。考虑到后来王国维在《戴校》一文对戴震所作的批评，我颇怀疑他是否别有一番用意：相对于戴震的弟子，今天的胡、梁又对这位清代宿儒了解多深呢？按照王国维在《戴校》一文的自叙，他的相关研究始于1923年春，在他和胡适对谈时，纵使文章尚未写出，主要的观点应已略具雏形。然而这个话题却似乎从未在对谈中被触及。我认为其中的一个原因，乃是王国维在《戴校》一文所说的“平生尚论古人，雅不欲因学问之事伤及其人之品格”。如果胡适提问的是戴震的“学问之事”，王国维在答复中也不便过度强调“其人之品格”。相反的，他只是略作暗示，点到为止。经过这一番交集，王国维和胡适有关戴震的话题似乎也无需再继续下去了，所以王国维将话锋转向他们共有的另一个兴趣，即传统小说。然而胡适对王国维所提出、有关弗洛伊德和心理分析的问题“竟不曾想过”，所以也没有展开。直到他们的谈话来到西方文明垄断当代社会的议题，胡适才有机会侃侃而谈，直抒己见。相较于王国维，胡适曾在美国留学多年，他的见多识广、圆融练达的程度都胜过王国维如此一位潜心问学的纯学者。而王国维似乎也仔细听了胡适的意见。根据《日记》，两人会面的第二天刚好是胡适三十二岁的生日，王国维即前去拜访，虽然或许出自客套，但也显出他对胡适的重视。显然他们的交流并没有因为前一天的对谈而中断。回到《水经注》研究，现存胡适的多篇文字读来吃力，我估计只有屈指可数几位《水经注》版本的专家才掌握所有内容。或许这也是至今许多人对此案，乃至戴震的整体评价都不置可否的原因之一。在我看来，这件事说复杂很复杂，说简单也很简单。如果胡适最终的目的是挑战王国维，那么我们可以问他是否达到了这个目的。换句话说，对于王国维在《戴校》一文所列，有关戴震剽窃的数条证据，胡适能否一一回应？答案是否定的。从1943到1962年，胡适有许多机会将他有关《水经注》的看法全盘托出，但他最终没有选择这么做，我想这个决定就说明了一切：他始终没有得到一个既说服自己，又说服别人的答案。近年来，颇有学者回顾胡适二十世纪在许多人文领域所引发的学术风潮，对这位首屈一指的学人做出反思。以《古史辨》为代表的疑古思潮为例，此后的考古发现多不支持他的判断，而在这一点上，王国维的经史考证显得更为可取，更经得起时代的考验。上述《水经注》一案看来也是同样的情形，值得我们进一步搜寻两人交锋的更多例子：他们都兴趣广泛，学跨中西，并且各以不同的方式引领其他学人的追随。现在看来，胡适对王国维十分重视，而王国维虽然不同意胡适的许多看法，从他的几次回应看来，他对胡也没有掉以轻心。在这新旧两代学人之间，终究还是保存着基本的敬意和善意的。 悄狡咏毡壮姥刮恢驼院敌嘶瓢揭院