般若摄颂33课辅导

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。《摄颂》讲到了所有佛法的精华。

大恩上师以前讲过一个公案，以前国王要求西藏的翻译家去印度要学习三个法。第一要好好学习戒律，因为戒律是佛法的基础，所以戒律很重要。让他们学习戒律带回来好好弘扬、翻译。第二要好好学习中观或是般若波罗蜜多，因为般若、中观属于一切佛法的精华（前面是基础，这是精华）。第三要学习以幻化网为主的密宗，因为密宗是精华的精华。

三个部分中，小乘以戒律为主，大乘的核心思想是中观、般若波罗蜜多，像幻化网之类的密宗以等净无二的见解为主，所有密乘的见解和修行属于精华的精华。

这里面既有行为（戒律比较侧重于行为），当然在大乘、密乘中也有戒律，我们要修学佛法、要证悟的话，必须要以戒律作为基。如果有了戒律，就会避免很多非法的行为。如果一方面在行持佛法，一方面在做很多非法行为，学习佛法是没办法上进的。相当于一边在往上走，一边往下走，走一步退一步，没办法真正前进。如果要前进，必须把所有违缘、障碍全部抛弃掉。

从世俗谛的侧面来讲，修行佛法是往上走的、趋向于解脱的。如果不守戒律，杀生、偷盗、邪淫等等，这些是往轮回、往下走的。所以一方面在往上走，一方面往下走，这两种力量就会互相制衡，我们就没办法达到目的。

虽然从道理上来讲，相互制衡好像我们就会原地踏步，但是也不要忘了，其实在这个所谓相互制衡的过程中如果我们不改变的话，最终来讲往下走的力量会大，往上走的力量还是没办法战胜往下走的力量，因为我们轮回的时间太长了，轮回的习气太深了。

所以我们学习佛法的力量是很弱的，虽然很殊胜的修法、见解都有，但是如果没有真实地取舍，还是没办法在修道的道路上走很远，更加没办法做到走圆满的目标了。因此我们要知道戒律是一切佛法的基础，对戒律也需要学习、守持，如果违犯了必须要忏悔。

中观、般若讲到了万法的精华。一切万法的精华、本性到底是什么样？凡夫人认为这一切常乐我净，对一切所见、所闻的法，因为有六根，就会缘六根的对境而产生种种的认知和分别，所以凡夫人的境界就是六根和六根对境的境界。当我们看到了、听到了就会认为这些是存在的，其实认为“这个存在”的观点就是佛法中所讲的实执。

我们在执著的时候并没有特意地说，“我看这个柱子是实有的”。我们和其他人交往的时候，自己的分别心生起来的时候，当我们看到这个法，认为这个法是存在的时候，我们有没有想过这个法是实有的呢？不会这样去想。

虽然没有这样去想，这种认为这个法存在的观点在佛法中就叫做实执，所以众生是处在实有的执著中的，没有符合万法的本性。我们学习中观的时候，必须要对于一切众生所见、所闻的所有法的本性进行观察，它就是空性的。了知万法无自性就是息灭对一切万法的执著，息灭继续创造一切万法显现的因缘。也就是说学习空性的时候，对于已经现在我们眼前、耳前的这一切法，要知道都是显而无自性的。

这是学习空性的一个功效，当我们知道它显而无自性就够了吗？其实也不是。当我们在抉择空性的时候，按照总的大乘的思想来讲，因为我们内心有很多显现万法的习气，如果没有以佛法对治来息灭这个习气的话，如果用阿赖耶识的观点来讲，我们阿赖耶识中有很多显现山河大地、外在很多法的种子，这些种子因缘到了之后它就会现于外境，就像外面放电影一样。

放电影现在我不知道怎么放，以前都是胶片，现在也可能是数码。其实你的放映机上面有很多相当于习气一样的东西，当你把它们放出来之后，就在外面的屏幕上面显现所谓的山河大地，显现很多能动、能走的形象。那么外在的这些形象来自于哪里呢？来自于放映机里面的数据。

用比喻来安立，我们看到的整个山河大地就是一部电影。我们所看到的这些情节，人走来走去等等，包括我们的身体，有时看电影身临其境我们就会假想成里面的某个人，最有可能是假想成一个主角，从这方面来讲，我们就问这个是我的身体，我说的话，我应该这样想，我应该那样跑等等。当我们显现的时候，迷失在情节中的时候，我们根本就不会认为这其实是从一个放映机里面放出来的。

当我们在轮回中流转的时候，我们所看、所闻的，在这个电影情节中迷失了。其实它来自于哪里？所有我们所看到的山河大地来自于我们心中阿赖耶识的习气，这种习气就相当于刚刚所讲的胶片或数码一样。里面的数据会在因缘成熟的时候，适时地投射在外面。而我们并不知道，现在又看到这个投射到外面的东西了，觉得这个柱子是存在的，这棵树是存在的。

当我们认为它存在的当下，这个执著树和瓶子的种子同时又熏到了我们的习气中。这个习气时间长了又会反射到外面，这就成了一种模式。相当于这个戏剧不断地拍下去，在演的同时又在拍续集，然后又开始放、又开始拍，不断地重复。

我们众生在轮回中就是这样的。当我们看到外面的这个东西认为它实有的时候，或者认为它存在的时候，或认为它好、坏的时候等等，当我们在这样执著的时候，当下就有一个习气种到了我们的相续中。这个种下去的种子不会自动消失，只要因缘一成熟它又会浮现在外面、成熟在外面。

浮现在外面的时候当然我们有可能到了下世了，又没看到这个东西了。类似的东西我们看到之后又没认识的缘故，就又陷进去了。就这样我们每天看很多东西，每天在熏很多东西，轮回就是这样形成的。众生拿什么去抵挡轮回的瀑流呢？就像瀑布、河流一样，我们拿什么去阻挡？自动解脱是不可能的事情，因为我们走的就是这个模式。

我们要终止它，不能再这种模式循环下去了。要对轮回生厌离心，没什么可贪著的。但这也不是根本解决之道，它还是在种种子、在熏习种子，只不过种子变成了“它是无常的、不要耽著”。

要从根本上阻止这种模式继续复制，我们要知道，所看到的这个柱子就是假立的，当我们在认为柱子就是假立的同时，一个空性的习气就种到相续中。当我们观察这个法不间断，比如说今天打坐我观察这个柱子五分钟，这其中有很多刹那，当我连续观察的时候，很多空性的习气就不断地熏习到我的相续中去。

在观空性的同时，第一打破了那种模式，我没有再去执著它，认为它是实有的；第二让它以后再显现的种子没有重新熏习进去，这方面就是一个大的转折。如果我们能够以观察这个为例每天去观察一切万法，对所见的、所闻的、所接触的、所分别的、认为好的、认为坏的等等所有这些东西都能够以空性智慧去观待。刚刚我们说了解空性的时候，首先要知道所显的法当下是无实有的。当我们安住在无实有的时候心就放松下来了，就不会认为一定要得到它或者一定不能得到它，这种强烈的情绪就不会再产生或者会淡化。

很多时候我们的轮回都是一些很强的情绪带动的，认为这个人很好，或者认为这个人很不好，这里面就产生了贪欲、嗔恨，通过贪欲、嗔恨进一步可能有所行为的话，就会转变成一种业。这个业通过烦恼的滋润就会不断地茁壮成长，最后就显现成很强大的痛苦的对境，显现痛苦的轮回这种自性。所以当我们了知无自性的时候，有对治情绪的这种功效。

还有一个问题就是它可以斩断轮回的相续，刚刚我们讲的模式是不间断运作的，所以当我们在修空性的时候，实际上已经开始对治了，已经开始斩断轮回流转的相续了。这就是观它的本性空。当我在观它本性空的当下，空性的习气不断地熏习入阿赖耶识。如果不间断地长时间修，种子的习气不断熏习，熏进去的种子空性力量会越来越大。

如果不熏空性习气，这个轮回的种子没有对治，它就会增长。它也许中间会转变一下，但本质不改变。可能是你原来生的那些善心，这个种子算是比较好的种子，但还是轮回的模式。只有知道它是空性的时候，它就彻底改变了，路线就不一样了。

知道它是空性的，我们不断地熏习，修行空性的时间越来越长，比如说我们听闻空性、思维空性、研讨空性、在空性问题上面造了很多辩论，或者不断地思维空性到底是怎么样，去抉择、理解。在讲解的时候，不断地缘空性的意义在运作，观修一切万法本性空等等，其实这一切、每一个刹那，都有一个空性的种子熏到我们相续当中。

每一个空性的种子都可以对治实有的轮回的种子。当时间很长的时候，我们相续中空性的种子就非常多，实执的种子会越来越少，它虽然在显现，但也不像以前力量那么强劲，或者因为我们内心当中有空性的种子习气的缘故，它虽然显现在外面但是我们的看法会不一样。所以我们修习空性的时候，专门有一段时间必须强烈地修单空，就是修一切万法是空的，这可以很强烈地去对治认为一切万法是实有的颠倒的习气和执著。

修单空修到量的时候，很多实有的执著就没有力量了。如果这样不断修行，证悟空性的时候就完全不相同。心的实有的种子不再熏习，熏习的都是善业、善法，都是被空性、菩提心、出离心摄受的善法。我们自己每一个起心动念在缘外境的时候，你的心怎么想，当下这个种子就会熏到阿赖耶识中。当我们认为这个是无常的，认为那个是痛苦的，这时也会有一个种子熏进去，但是这个种子带了无常的思想；当我认为我要发菩提心的时候，这个种进去的习气带着菩提心的东西；当我说这是空性的时候，熏进去的就带着空性。

所以都是从我们每一个思想去改变的，如果没有以出离心、菩提心、空正见去观待一切万法，乃至于没有以《光明藏》中说的密宗的见解去观察一切万法，我们相续中就没有熏习解脱的种子，我们凭什么解脱呢？我们说这是善根也好，或者习气种子也好，都可以。

所以从这个方面讲空性的力量很大。从这个方面分析，我们千万不要认为，为了讲考去看颂词是没有利益的。绝对不可能没有利益，当你为了讲考去看《般若摄颂》，这里面有不间断的空性的种子熏习到你的相续中去；当你在和道友讨论空性的时候，也有很多空性的习气不断地熏入到你的相续中去。

如果你这方面做得越多，空性的习气越多，它就可以改变轮回的走向。如果有一些但是力量不够，它还会流转，但是已经会有所改变。在后面因缘成熟的时候，每一个空性的种子也会发挥它的作用。如果我们很精进修空性，力量很大，虽然还在流转轮回，但是时间缩短了。

但假如我们什么空性的种子都没有，那么完整的轮回模式就会一直运转下去。如果有了一些空性的习气，它可能最终会起作用，但是时间可能会很长，还会继续再流转一段时间等它成熟。但是如果我们密集性地去植入空性种子，流转的时间就会大大缩短。如果有了密宗的见解，它有很殊胜的方便，可以把流转的时间缩短到三生，缩短到此世、三年或六个月，就看你自己的力量有多大。

我们内心留存着很多轮回的东西，让它无自性、让它快速地消尽，最好的方便就是观空性。观我们的心、观一切万法本性空，知道这一切客尘的本体都是空性的、无自性的，这样去安住就可以真实地对治习气。

我们马上要进入金刚萨埵的修行，在修金刚萨埵的时候，我们对罪业是怎么看的也和净罪的快慢有直接的联系。如果我认为这个罪无所谓，没有把它当一回事，这种心态都没有入门，肯定是忏不了罪的。如果想忏罪，但是觉得这个罪是实有的，这么多的罪业怎么忏得净？我们多多少少会认为罪业是实有的。如果认为罪业是存在、实有的，忏起来就很费劲，没有相应它的本性忏悔就会比较笨拙，可能相应的速度、产生感应的净罪效果就会差。

但如果有了菩提心的摄持就不一样了。菩提心的力量很大，我们在学《入行论》的时候，从世俗的角度来讲，所有的罪业都是从自利心引发的。所有的罪——杀生、偷盗、邪淫哪一个不是为了自己呢？都是为了自利引发的。你修菩提心，菩提心是什么？从世俗菩提心角度来讲就叫做他爱执，不是我爱执。要修他爱执，把关心自己转移到关心他人。所有罪业的来源都是关心自己而来的，如果要忏罪就要颠覆它的模式，以前是耽著自己，现在是耽著他人。把造罪的模式颠覆了，罪业一下子就能清净。

金刚萨埵忏悔的时候除了四对治力还有两个很关键，一个是菩提心，一个是空正见。愿菩提心是从世俗的角度来对治我爱执的，因为所有的罪业都是从我执有的，而现在我修菩提心是关心他人，放弃我爱执，它从根本上颠覆罪业的存在，所以力量大。

第二个就是空性，空性是从胜义中、从本性去颠覆罪业。它的侧面不一样，是完全了知、安住在罪性本空。造罪不外乎就是当时我们的五蕴相续缘对境产生了颠倒分别，有我的身心、有当时的对境、有颠倒的虚妄分别念，然后做了一些不好的行为。

这个罪业是依缘而生的，这么多的因素和合起来。如果只有五蕴不一定造罪，只有对境不一定造罪。既要有身心五蕴，又要有对境、有非理作意，很多因缘和合罪业才会形成。比如说杀生的罪业形成了，这个罪业本身是依缘而有的。按照《中论》、《摄颂》的思想，所有依缘而产生的法都是空性的、无自性的，有因缘它才生，没有因缘它就不生。

罪业本身是依缘而生、依缘而起的，这就说明它本性无自性。我们要了知罪性本空，罪业是无自性的。我们安住在罪业其实是依缘而生的、没有一个实有的本体。当我安住它的本性的时候，这就是最了义的、力量最大的忏悔。不是颠覆造罪的模式，而是从根本上了知罪业本来就不存在。

所以般若波罗蜜多空性的见解对于罪性本空这一点认识得越深入，忏悔的力量就越大。可能你安住在空性中念一句都比你以前很多年不断地念金刚萨埵的力量来得大，因为你直击了要害。就像你去打人一样，打其他部位的话可能就对他伤害小，但如果直击要害一下子就能够达到目的。所以忏罪也要击中要害，我们不能说其他的没有用，绝对是有用的，但是这里面最关键的是要了知罪性本空。

要了知罪性本空就要运用般若的思想。假如以前我们在般若波罗蜜多上面基本功做好了，比如说讨论过为什么依缘生的法是无自性的，为什么一切万法现而无自性，如果下了功夫，现在就用这个来忏罪。

观修金刚萨埵也是一样的，观修它的本性空性，安住本性空。其实金刚萨埵观修有一些密乘的思想，但这方面我们主要相应于显宗的侧面来讲，它就是罪性本空的。当我们安住罪性本空，首先它的力量大，当我们在忏罪、在修金刚萨埵的时候，它有两个层次的作用，第一个层次的作用，通过忏罪可以把所造的业的成熟果的功能消灭掉，就像种子一样，把它用开水煮了，或者用火把种子烧了，它可能外形还是种子，但是已经没有生果的力量了，它不会再成熟了，不会生根发芽了。

某些道友就是在这种层次上忏悔，种子可能还保持一种形象，但是它感果的功能没有了。这是不了义，只不过是把感果的功能灭尽了，以前造的罪不会再成熟果报了。我们当然首先要达到这个目的，这也是一个战略目标。

但是我们还要了知，还有一种是可以直达本性的忏罪，比如修金刚萨埵。首先如果你有四对治力，肯定可以把我们相续中罪业感果的功能都灭掉，因为四对治力就有这个能力。

第二，如果你有空性的见解，有大等净的见解，当你在修的时候在和实相相应，就成了现前成佛的方便，直接成了成佛的因了。我们忏悔的时候如果四对治力没有的话，可能忏悔的力量不会强大；如果有了四对治力，但是缺少空性慧，可以把感果的功能灭掉，但还是属中等的作用；如果在修金刚萨埵的时候有空性的或者大等净的见解，你在安住它的时候，灭掉罪业感果功能的同时其实是在和实相相应，其实是在修成佛的因，所以不一样。

见解深的人，参加法会在修的时候完全不一样。我们有些人很精进，精进是好，但是关键就看见解深不深，见解如果很深又精进，那就非常好了。这时候可以体现出平时闻思你对于忏悔的原理了知得怎么样，对于菩提心、空正见等等生得怎么样，你对密宗的见解了知得如何。如果你通过长时间的闻思都比较熟悉，那么在修的时候完全可以用得上。

为什么大恩上师在讲这部法的时候经常提到这个问题，就是说上师的引导、上师的窍诀很重要。否则我们学了很多东西但不知道上师的窍诀，或者不知道归摄这些窍诀。我们自己修是非常困难的，但如果依止了上师，知道这里面有很多修习的法可以用上，这样就完全不同。它就不是一个单纯的忏罪，每一句金刚萨埵心咒都是能够显现本性的修法。

如果你的见解深，金刚萨埵咒力的力量就可以深入到你的本性中去显现实相。但如果没有这么深的见解的话，那么它这种力量可能只能够达到你的罪业的种子的层面。把种子上面的感果的功能灭掉，就没办法把种子本身也摧毁掉而且显现它的本性。如果你知道并安住在空性中，一切的能忏、所忏都无自性，那就不单单是忏罪了，它一定是和在实相相应。

因为马上要进行金刚萨埵的修法，如果能有这种清净的见解，能够用得上，安住得了，那么它的力量是很大的。当然，随着我们对闻思、对佛法、对经论深入地了知，今年参加可能我这个见解还不那么纯熟，但是我通过不断地学，又学一年之后，到第二年金刚萨埵法会的时候，这个见解就深入了。那时候再安住再修个四十万遍，那就和第一遍、和第一个法会不一样。随着再再地忏悔、智慧增长，就成了良性循环、良性互动，我们通过这样的因缘就可以很快地积资净障。，它不单单是单纯的浅层次、中等层次的积资净障，它可以变成高层次的积资净障。它就是个高级的瑜伽、高级的相应法了。

所以空性是一个总纲，不单单是修金刚萨埵，其实在供曼茶、修上师瑜伽的时候，不可能离开实相，有福报的人会对这个重视。而且我们学的这些空性的原理，我们只要知道了一切万法依缘而生都是无自性的，了知了原理就可以用在一切上面。

刚刚我们讲了依缘而生的罪性为什么是本空的？因为它是依缘而起的缘故，依缘而起它就无自性。你安住无自性相应它的本性忏悔，那当然就不一样了。并不是去肯定罪业存在，然后去灭掉它，这是一种方法，但是如果和观察罪性本空比较起来，这种观修的方法没有直达罪业本身的实相，没有相应它的本性。

罪业是本空的，在如来藏的观点中叫做客尘，它本来就是不存在的，但是我们不知道它不存在，而肯定它存在。肯定它存在本身就属于无明、愚痴，在愚痴的状态中去修忏悔当然力量不会大。但是如果了知它的本性是空性的，这就是一种智慧，安住智慧去忏悔当然力量就大，这个原理是显而易见的。

所以小乘的修法、大乘的修法和密乘的思想肯定有不一样的层次。小乘很多修法都是首先肯定这个法是存在的、有的，在有的情况下去转变它、改良它。你再怎么转变、改良，但是你认为它存在的思想是不变的。

而大乘、密乘中就说它的本性是没有的，所以说浅层次的修法没有相应本性、直达本性，没有击中扼要。但是越往上走越了义的法就越能够表达出实相。它的本性是怎么样？它的实相是怎么样？就越来越能契合、越来越相应。

这方面我们就知道空性的重要性，学习完之后有定解，不单单是金刚萨埵法会修法，其它所有的修法都用得上，比如修皈依、发心。因为不管是皈依、发心、修曼茶、修金刚萨埵，都是为了现前实相。每一个都是无自性的，你相应它的本性去修，力量就一定是最直接、最强大的，因为它是智慧。为什么是智慧？因为了达了一切万法本性的思想就是一种智慧。

刚刚我们讲了，如果忏悔的时候在心中肯定它是实有的，当我肯定罪业存在、实有的同时其实是一种无明、愚痴。相应于愚痴去忏罪，虽然也会有善心的力量，你念咒有念咒的力量，但它毕竟是一种无明，力量就弱了，这个无明的思想就会使金刚萨埵咒语的力量没办法发挥出来。谁在束缚它？没有谁束缚它，是我们的分别念束缚了它，这叫“作茧自缚”。

所以我们要解开，解开就了知它的本性，是怎么样就是怎么样。能修的人无自性，那就安住在无自性；所念的咒无自性，就安住在无自性；金刚萨埵无自性，就安住无自性；罪业无自性，就安住罪业无自性。每一个点相应了它的实相，全方位相应实相，这时候肯定是不一样的，它忏罪的力量是非常强大的，因为相应了实相的缘故、相应了智慧的缘故。所以它是一切万法、一切佛法的精华所在。这里就大概提示一下，过一段时间大恩上师还要讲这种忏罪，我们还可以去了知。

当然，上师们会从不同的侧面讲，有时候可能是从四对治力讲，是大多数人的根基；部分道友在学《入行论》可能是侧重菩提心的力量讲；我们今天辅导这堂课是般若波罗蜜多，就从般若波罗蜜多的侧面来讲和忏罪的联系，要让忏罪时间短、收效快的一种方法是相应它的本性；如果我们在讲幻化网的话，当然相应于等净无二见来讲。

往上走讲解的方式是不一样的，如果是大众化的话，肯定就是强调罪业很可怕，一定要忏悔，一定要用四对治力等等。这些都是要素。我们能够怎么样安住，怎么样修行，就要按照当前的见解去修行。当然最起码是因果见，你觉得造罪是很不好的，可以通过忏悔把它清净掉，若有这个基本的因果见也可以有效果。如果你的后悔心很大的话，也可以清净掉一部分障碍。但是如果安住空性见，时间短、收效快，那是肯定的。前面我们就做这些铺垫，下面就看《摄颂》本身的意思。

午二、圆满功德合理：

前面是获得功德合理，今天是圆满功德合理，二者之间有相似的地方，但前面主要是获得，当然总的科判也是获得和圆满。整个来讲，可以说是怎么样获得功德合理，因为世俗谛中获得功德是刹那刹那生灭的，通过世俗谛的缘起来讲可以获得功德。这个科判是圆满功德，你怎样通过获得、积累最后圆满成佛呢？怎么样可以圆满？能不能够圆满？在这个科判中说，圆满功德是可以的，这样没有什么不合理之处。

水滴满瓶始末间，涓涓必渐盈彼器，

初心亦胜菩提因，渐圆白法终成佛。

这个颂词中有一个比喻和意义，“水滴满瓶”字面上的意思，比如一滴一滴水最后可以把瓶子装满；“始末间”就是从开始到最后之间；“涓涓必渐”，一滴一滴的涓涓细流最终逐渐可以装满容器。其实整个大海都是一滴一滴水组成的，盆子、瓶子也是一样，慢慢地它就可以装满。

同样的道理，“初心亦胜菩提因”。我们发心成佛，从最初发心的时候成佛的资粮、修行佛法的资粮一点都没有，虽然我们心中有善法，但是善法不一定成为资粮。怎样才能成为成佛的资粮？什么时候开始发菩提心了，通过菩提心摄受的善法就会变成成佛的资粮。否则的话，我们说众生都有善法，这个人很善良等等，它是不是成佛的因？不是。它只是一种善法而已，不能成为成佛的资粮，不能成为解脱的资粮。必须要出离心摄持的善法才能叫解脱的资粮，菩提心摄持的善法才能叫成佛的资粮。

这个地方“初心”是什么意思？在这以前、没有发心之前，他还没有积累成佛的资粮，但是从初发心起就开始积聚成佛的资粮了，这叫“初心亦胜菩提因”。最初的发心也是最胜菩提、最圆满佛果的因，是起始因，然后在这个基础上“渐圆白法”，逐渐来圆满，“白法”就是菩提心摄持的善法。“终成佛”，最终他就会成就殊胜的佛果，这是合理的。

当然这里面也是因为有些人有疑问，认为一切万法是刹那生灭无常的，这在佛法中都周遍成立，有些人就认为既然万法无常是周遍成立的，刹那生灭的无常和积累圆满资粮这二者矛盾。他认为二者是汇集相违的，一方面说资粮可以最终圆满，一方面又说其实每一个刹那都是刹那生灭的。

一刹那生又灭了，二刹那生又灭了，每一个都是这样刹那生灭的，没有一个恒常不变的法。你又要承许无常和刹那生灭，又要承许最后可以圆满，这二者是矛盾的，是不可能的。这方面就没有了解业因果的关系，不知道佛法中的甚深含义，所以就会提出这样的问题。

因为一切万法刹那生灭，没有一个刹那能够留存到第二个刹那，第一刹那生了之后马上灭，第二刹那生了之后又马上灭。我们的心相续都是这样刹那刹那生灭的，这样不断的，这是它的本性。所以这里面就说现在我们成佛的资粮是一点都没有了。

现在我开始发菩提心了，从发心到成佛之间需要很长时间——三无数劫。三无数劫当然是无数个刹那了，它的组成部分最小的单位就是刹那。无数个刹那慢慢积累，最后达到三无数劫就圆满了。

但是问题就在于，每一刹那生了就灭了，比如说我在第一刹那发心，但是发完了之后它就灭了，第二刹那又开始重新生起来了。第一刹那灭完了就没有了，所以你在第一刹那的心上面修了菩提心，但是它灭了、没了，第二刹那又发，又没了，善根永远没办法积聚。如果说它不是刹那生灭的呢？也许可以解决这个问题，但是如果不是刹那生灭的，那就没办法安立心相续了。

好像怎么样想都是有问题的，都没办法自圆其说，所以他就觉得圆满功德是不可能的。科判是圆满功德合理，对方提出的问题就是圆满成佛的功德是不合理的。它如何保留？如何积聚？如何增长如何广大？这是没办法的，因为每一个刹那生灭的缘故，所以在世俗中成佛他觉得不合理，圆满功德是不合理的。

我们针对这个问题怎么样去回答呢？因为他们还是执著这种观点，问题核心在哪里？他还是执实有，虽然他承许刹那生灭，但是他内心有个实有的观念，认为第一刹那灭了之后，就是真实灭了，彻底消失了。

但是我们说这没有过失，般若宗或者中观宗也承许世俗谛中这些法是刹那生灭的，不管是色法也好心法也好。当然修行主要是从心上安立，心也是刹那生灭的，但是关键这个刹那生灭是假立的生灭，它不是实有的生灭，它的生也是无自性生，因缘和合就生了，生的时候也不是实有生，灭的时候也不是实有灭。

不是实有的灭，如果是实有的灭就是真灭，第一刹那修的善根就真灭了，完全消失在法界中，一点都没有了，怎么样都找不到它的踪迹，但是这个灭了不是真灭。所以从这个侧面来讲善根可以按某种方式来留存，因为不是真灭的缘故，因为在世俗谛中圆满功德是合理的，所以一方面我们承许无自性，一方面承许刹那生灭，一方面承许功德可以圆满。

打个比喻，“水滴满瓶”，家里面的一个大水缸，把水龙头打开之后，调成一滴一滴水的模式，每一滴都很少，但如果它从开始到最后不间断地滴，最后大水缸都可以被装满。虽然每一滴都没办法达成圆满的本体，但是每一滴都不可少，所以最终可以把这个容器装满。虽然是刹那生灭的，每一滴看起来好像都不一样，每一滴水都没办法把容器装满，但是汇集了很多滴之后就可以装满了。这个比喻的意义是说初心到成佛之间，从初发心开始就有了成佛的种子，所以初发心很重要。

佛陀在经典中讲了，就像世间的有些宗派崇拜初月过于满月，同样的道理，佛陀说菩萨们也应该顶礼初发心的菩萨过于顶礼佛陀。初心很重要，如果你最初发了菩提心，就有了成佛的种子，不发菩提心永远没有。

所以大恩上师这么强调发菩提心。为了让大家发菩提心，大恩上师在讲《入行论》的时候，很鼓励大家，而且把发菩提心说得很快乐、很容易。所以很多人写感想，我发了菩提心怎么怎么样。后来上师说菩提心也不是那么容易的，有些人的感想还不一定是真实的菩提心，不能够在这个状态中沾沾自喜。真实的菩提心是慢慢走的，但是你如果没有最初的这个假的菩提心，就没有后面真实的菩提心。

我们没办法一上来就发一个真实的菩提心，所以对抓住了修法扼要的这些上师们我们真的很感激。为什么感激？他对这些最重要的东西非常重视，而不是重视其他外相上的东西。对你这个修行者来讲，最重要的是什么？上师所提倡的出离心、修加行确实很重要。

菩提心很重要，空性慧上师也讲了很多，我在佛学院听得最多的就是中观，上师讲的很多方面都是对我们最重要的，对我们修行最重要的经常性地去提倡，其他的一些外表、形式就没有过于去提倡，不是说不重要，比较起来，我们现在要在短时间中抓住修行的扼要，小的方面慢慢去补充。

就象修房子一样，修一栋大楼是砌砖重要，还是打框架重要？框架重要。首先要把框架立起来，再去把砖一块块砌上去，只要有框架就容易了。修学佛法也应搭一个框架，核心有了，其他形式上、行为方面慢慢去做，这就非常好，所以“初心亦胜菩提因”。

最初发心很重要，它是菩提的因，在这个基础上“渐圆”，逐渐修持。虽然每个心都是刹那生灭的，但是如果不间断地修行，形成一个相续，水滴不要断，每一滴、每一滴不要停止。如果你保持这个相续，它终究会圆满的。

但是这个流水的相续是假的相续，真正分析、细微观察，它就是一滴一滴的个体。但是如果从总体来看，它就是一个相续，没有中断。只要你不中断它，终究会充满，这叫相续。比如说，军队或是念珠分析起来，所谓的军队就是一个人一个人，除了这之外没有，但是综合起来就是一个军队。念珠分开是一颗一颗的，但是串起来是一串念珠。所以真正分析的时候，相续没有真实的，是假的。但是如果把这些连起来之后就变成一个相续了，只要没有中断就会起它的作用。一个一个的人、一个军、一个师是这样的，只要没有分散、集中在一起，就可以说它是一个军队，但是如果散掉了就不是军队了。

相续的确是假的，但是只要和合在一起形成了相续就一定有它的作用，这也是没办法否认的。分开讲，的确每一个都是自己的相续，第一刹那、第二刹那都是自己的法，根本就没有生灭。但是如果把这个相续连起来了就会有相续的作用，这是肯定的。所以我们看问题的时候不能盯着单个看，否则永远看不到它的奥妙处，但是你把它连起来看就会有这样的作用。

因果论也是这样，有些人不相信因果，他只盯着今世的因果怎么能够解释一切问题呢？要把因果链拉长到前生后世去分析就合理了。所有不合理的地方一拉长就合理了，因为今生的苦来自于前世的罪业，今生的安乐来自于前世的善。

为什么这个恶人造了这么多罪还这么富裕？为什么这个人这么善良却受这么多苦？只盯着今世看不出它的奥秘，你把它拉长就看到了。这个人造了善业，他以后会受安乐；这个恶人的安乐是因为他以前的善业，二者之间是没有矛盾的。

如果我们只盯着今生看，就没办法理解。把它拉长了、全局来看，那就很清楚。只盯着一点看不到这些，这是个关键的地方。为什么一些伟人有大的眼光、统摄全局的智慧？他只要全局来看所有的关系都清很楚了，只盯着一点看不到什么，它就是方方面面的一些可能性。

相续是这样的，如果盯着一点看，它就是一滴水，如果盯着一个分别念，它就是一个刹那，不会有什么作用。但是这个相续虽然是一个一个，但是它有作用而且不中断。心相续还有一个作用，它可以传递。为什么心相续可以传递呢？我们在看这个比喻的时候总觉得有哪个地方不对，就好像有一个容器，一滴一滴滴下来反正都滴到这个盆子里了，它还是一个积聚，应该是这样的。所以说心里的积聚在哪里？

为了解决这个问题，唯识宗就提出了阿赖耶识，相当于容器，唯识宗在解释这个问题的时候也很容易理解，但并不是说《摄颂》中是用唯识宗观点解释的。唯识宗安立了一个叫阿赖耶识的仓库专门来收集习气。每一个心都是刹那的，但是每一个刹那、每一个习气都保存在里面，都会去成熟。的确从每一个刹那看都是刹那生灭的，如果这一刹那发了菩提心了，这个刹那灭掉了，但是它的习气种到了阿赖耶识中去，它有一个留存的地方，好比一滴水一滴水都滴到盆子里了。

但是中观宗没有安立阿赖耶识，它通过无自性安立。即便没有真实地提出阿赖耶识的观点，但是中观宗在名言中也承许这个刹那生刹那灭的心识，发心也是在这个心上面发的，如果没有安立阿赖耶识，那些种子、善法怎么样累积呢？它相当于这样的方式：第一刹那发菩提心了、灭了，灭完之后第二刹那生起了，相当于已经接受了第一刹那的信息，第一刹那的功德转移到第二刹那上面，第二刹那就比第一刹那强大了。再下去，第二刹那灭的时候，第三刹那生起来了，前面两个刹那生起的东西灭了也不是自性灭，从相续来讲它有传递功能的缘故，第二刹那灭了之后，它就把前两个刹那的善根留传到第三个刹那，第三个刹那就比前两个刹那要强大。

通过这样的方式慢慢修下去，总是只有一个刹那，并不是说分别念越长越大了，身体这么小怎么可能装得下这么大的分别念。心是无形无相的，心的潜质也是无限的，因为本性是空的，所以我们也不用担心心相续的硬盘装满了会不会爆炸？不会这样的。装得装不下的情况是没有的，因为它本来就是心法的自性，心法不是色法。如果心是色法，你装豆子、装米，超过它的容器了就装不下了，你塞也塞不进去，要不就炸掉，要不就塞不进去。但是心不是色法，不存在装不下的问题。

有情总是只保留一个刹那，但是这个刹那会收到前面刹那的信息，相当于接受了前面刹那的遗产，继承、接收了前面的善法。它只是一个刹那，但是前面刹那的所有修法的力量都会往后传递给下面一个刹那，再传递给下面一个刹那，所以这样修内心就越来越强大了。

就像我们训练背诵、训练记忆力也是这样，每天都在背，每天都在记，今天我继承了昨天背的内容，就会记得就多一些，明天我就继承前面两天的，这样不断地训练，力量就会增强。虽然分别念本身没有增多，但是它的力量会增强，以前很多的善根习气都传递到下面这个刹那中。

如果从大乘的究竟实相来讲，最后这个分别念会消失的。但是没有消失之前，心相续中虽然刹那生灭，前面所有刹那的力量都会传递给下面一个刹那，它会继承前面刹那的善根、功德，在名言谛、世俗谛中可以说通过这样的方式留存。从这个方面讲，它虽然是刹那生灭的，但是有个假立的相续。前面刹那灭了之后，第二刹那生起、灭了，再下来刹那生起，在生灭、生灭的同时这个刹那很细微。

比如说今天我打坐一个小时，其实这里面有很多刹那，但是如果不是特别仔细去观察的话，我们就觉得这是连在一起、没有中断的。所以我们在打坐的时候就不断地对上师三宝祈祷，不断地发菩提心，其实在发菩提心这一个小时累积了很多功德，但是真正分析，它是一个刹那一个刹那组成的。

从整体来看，这一个小时我修了菩提心了，佛陀也会肯定这一小时修的、累积的善根很大。但是真正来讲，永远都只有一个刹那，但这个刹那太细，平常我们一般的众生根本没有办法了知得那么细微，而且也不会安住在这么细微的见解上去取舍，去和别人交流“看不到那个刹那是怎么做的？”不会。“你刚才、昨天做了什么？”、“你刚才前一分钟说了什么？”都是大到我们能够接受的范围。

所以我们说这段时间我在修菩提心，或这一年他的修行在进步，我的心在转变，其实真正心的转变都是一个刹那一个刹那延续的，继承了前面刹那的善根，从这个侧面、从名言谛的角度来讲，它可以不断地积聚，最终力量越来越大。这些生起的时候我们内心中负面的东西就没有时间生起来了，或者我们安住在善法的时候它就可以灭掉邪分别和很多业障。通过这样不断的修行就可以圆满，这是可以安立的，是合理的。

所以“渐圆白法终成佛”，如果我们这个假立的相续安立的话，这个问题是可以解决的。上堂课也提到相续其实是假的，虽然是假的，从整体来讲有它的作用。就像河流一样，真分析的时候没有所谓的一条河，它就是一滴水一滴水不断地流动，当你把手伸进去再拿起来的时候，前面的水早就流走了，它永远只有在流经你这个点的时候一滴水而已。但是我们可以把所有的水假立为一个相续、一条河。

我们的心相续为什么叫心相续？很多分别念不断地生灭，很多细小的刹那累积到一定量的时候，就可以被我们觉知。这样一秒一秒传递下去叫做心相续，它是一个连续性。它虽然是刹那生灭，但是在刹那生灭的时候也有连续性的作用，我们不能说它是刹那生灭就完全断灭了，它不会。

它虽然刹那生灭，但它是连续性的，也有继承前一刹那特质的作用，不管是恶心、善心、菩提心还是修空性的心，它都有种继承的作用。所以你做恶法做得多了，你的心就越来越恶；你做善法做得多了，你的心就越来越善良。通过这样不间断的训练，对自己的心是绝对有改变的，它就会不断地累积、不断地改变，这方面是合理的。

丑二（如何行持深义之理）

这里面还是在讲胜义，前面是怎么样认定甚深义，第二个是如何行持甚深义。即便是前面讲的世俗中成佛合理这个科判，还是在讲胜义，在胜义中分析了甚深的胜义之理、甚深的胜义行为。世俗的行为还没有讲，只不过在讲胜义行为时提到胜义中没有成佛，但世俗中成佛是合理的。对方说不合理，提出了一些问题，这些问题回答完了，这叫做认定它的胜义、甚深义。第二是如何行持甚深义之理。

分二：一、真实宣说；二、宣说其功德。

寅一、真实宣说：

行空无相无愿法，不证涅槃不持相，

犹如舟子善往来，不住两岸不住海。

真实宣说如何行持甚深的意义，怎么样行持呢？第一句话主要是从三解脱门——行持空、无相、无愿的法，如果我们去行持空性、无相、无愿这个三解脱门的法，“不证涅槃不持相”，可以安住在没有什么可证的涅槃的状态，也没有什么可持三有之相的。“不证涅槃”就是不执著涅槃法，也不执著三有之相。

打比喻讲，“犹如舟子善往来”，船夫的职业就是摆渡，他从此岸到彼岸，又从彼岸到此岸，就是不断地走，两岸都不住、中间也不住。用舟子的比喻说明我们在安住、行持甚深义的时候，不住两边，也不住于中间，意思是不住任何一边。

怎么样两边都不住呢？就是“不证涅槃不持相”。这一句主要是说不住于有寂，三有的状态、境界也不住、不执著，小乘的涅槃状态也不住、不执著，打破这两边的执著。通过什么来达到呢？就是三解脱门——行持空、无相、无愿的法。三解脱门上几堂课我们讲过这个问题，其实三解脱门都是空性的，虽然讲了三个解脱门，但它的本质是一个空，只不过表达的侧面不同而已。

三解脱解脱什么？一方面来讲，可以从三种状态中解脱，比如从相执中解脱，从实有的非空性中解脱和从希愿中解脱。如果修持了空性，可以从所有的分别念中、从轮回中解脱。门当然是方便的意思，这三种空性是获得证悟的方便。

大恩上师的讲记中对于三解脱门安立了两种观点。一种观点就是我们前面讲到的因无相、体空性和果无愿的三种解脱门。大恩上师在其他的注释中就是通过这种方式讲的：因是无相的、体是空性的、果是无愿的，没有什么所希愿的。因是过去的、体是现在的、果是将来的。对过去、现在、未来的三个法做分析：过去的法无自性、现在的法无自性、未来的法也无自性；过去的因是无相的、现在的本体是空性的、未来的果是无愿的。让我们解脱三种执著，因为我们现在安立的无外乎就是过去、现在、未来，要不然就是因、体、果，颂词从这几个方面来安立。

还有一种是大恩上师在这里面讲的，这种解释方式非常殊胜，让我们看一下：空、无相、无愿分别是什么？空主要是讲所缘，就是我们的分别念所缘的对境，比如瓶子、柱子等显现在我们面前的法，所缘的法的本性是空性，正在显现的当下是空性的。不管是用离一多因，还是用缘起因等来观察，对境的法是空性、无自性的，从这方面来讲叫做空性，即三解脱门中的空解脱门。

无相主要是指能缘的分别念、能够认知柱子的心识是无自性的，对能缘的心了知它的空性叫做无相。我们能缘的这个心是无相的，没有相状，虽然心在起心动念的时候明明白白，好像在觉知心的产生，心也是自明自知的，但是正在起心动念的同时它的本性是空性，从它的能缘的本体空这方面叫做无相。

还有一种分析的方法就是观待，通过观待来了解所缘和能缘的空性，为什么通过观待可以了解呢？有了能缘才能叫所缘，如果有了能缘，柱子就叫所缘。如果没有能缘，它只能叫柱子，不能叫所缘，它既然叫所缘一定是因为有了能缘。因为有了能缘，才能叫所缘，它自己的本性没办法真实地安立它所缘的自性，一定要观待能缘才能安立它的所缘。有能缘就有所缘，没有能缘就没有所缘，就是“此有故彼有”的关系。

所以说所缘能是真实的吗？所缘不真实，因为它必须要观待能缘才能叫所缘。能缘不真实，因为必须要观待所缘才能叫能缘。就像能取所取一样，有了所缘，才能安立能缘，没有所缘，就没办法安立能缘。能缘是观待所缘的有无而有无的，所以能缘无自性。

从这个角度来讲，观待理就是相互观待它无自性，就像有此就有彼、有长就有短一样，长短、彼此、左右、上下这些方面都是相互观待的，能缘所缘也是相互观待的，这叫做空无相。

无愿就是我希望、希愿，我依靠能缘缘所缘会产生一种果，或者认为我要得到这个瓶子，或者认为我要把它扔掉等等，这叫做果。对这个果的希愿，要不然就是希求得到这个果，要不然就是希愿远离这样的对境、后果，这方面通过真实分析它是无自性的。有了能缘和所缘才会有它的果，如果没有能缘和所缘，也就是说如果能缘和所缘都是假的，那这个果又凭什么有或者真实呢？

这就没办法，这个希愿也好，所希求的果本身也好，其实都是了不可得的。所求的果是什么呢？要么是色法，要么是心法，反正色法心法通过中观的缘起理、缘起因、其它的因来观察，是无自性的。或者直接从这里面所缘来讲，有了能缘所缘，它就会有希求的果，如果没有能缘所缘，就没有希求的果。如果能缘所缘是无自性的，那么所希求的果也是无自性的。通过这样的方式来打破对果的希求，这方面来讲也是空性的，所以叫无愿解脱门，这是对未来的法。

前面的三解脱门比较明显，过去、现在、未来，现在能缘和所缘集聚的时候，可以产生希求、希愿，不管从哪个侧面分析都是无自性的。空、无相、无愿其实是代表一切我们能够执著的法，因为因、体、果，能缘所缘和它的希求，不管是好的坏的、轮回的涅槃的、大乘的小乘的，反正轮回众生的分别心能够达到的都包含在这个三相中。

所以三解脱门可以解脱一切相状、一切实执，不管是从因上面、果上面、本体上面，还是从过去的法、现在的法、未来的法，还是从能取所取、能缘所缘的方式而产生的结果也好，其实都离不开众生的状态。所以行持空、无相、无愿的法就是行持一切万法的真性、胜义。

我们在打座修的时候也应该知道一切法的因是空性的，或者说过去的法空、现在的法空、未来的法空，或者说能缘所缘是空的。我们在观修的时候也可以直接观、直接去安住：现在我能观的心的本体是无自性的，这是无相；所观的境界也是空性，这叫做空性；也没有说我观了之后得到什么样境界，或者得到境界本身——觉受、境界等也是空的，没有什么希愿的，能够如是地去安住。其实我们能够再再地安住空、无相、无愿就是再再地行持甚深的法义，行持胜义谛的实相。

如果能够这样的话，“不证涅槃不持相”，对涅槃法也没有什么执著的，没有什么可证的。涅槃也是观待三有、轮回才有的。涅槃的意思是圆寂或者寂灭，圆满寂灭。圆满什么？寂灭了什么？圆满了功德，寂灭了烦恼。功德从哪里来的？烦恼从哪里来的？如果把空、无相、无愿已经抉择完了，在空性中是没有一个相对的轮回和涅槃的。能修法的人在哪里？所得果的人在哪里？这方面一一分析观察都了不可得，所以说没有可证的涅槃。

不持相，不持什么相？三有的相也不持，没有可持的相。最后修到“不证涅槃不持相”，既不住于涅槃、也不住于轮回，既不证涅槃法、也不持三有的相，这就是菩萨的甚深境界。

就好像“舟子善往来”，船夫在海、河、或者湖的此岸彼岸来来去去。他的职业就是从此岸拉人过去，从彼岸载人回来，这个事情本身说明他是“不住两岸不住海的”，海就是中间的意思。他不住在此岸，因为要把此岸的人送到彼岸；也不住彼岸，因为还要把人拉回来。那么住不住在海中间呢？他也不会住在海中间，否则他的事情就做不成了，所以“不住两岸不住海”。

他哪一个地方都不住，这是从大的方面讲，你不能说万一他吃饭的时候把船停在这边了，万一船坏在中间了。此处只是从比喻的某个方面来讲，反正他整个事情就是两边都不住、中间也不住。

我们在修空性、安住绝对空性的时候也应该做到这一点，就是不住两边，也不住中间。为什么要提个中间、中道呢？不常不断就是中道义，不住涅槃的边，也不住轮回的边，那么有没有中间可以住？没有。《宝积经》中佛陀早就讲了。智者破掉了两边之后亦不住中间，因为没有中间可住。中间是假立的，比如说走路的时候你要走中间，不要走两边，那边是悬崖，这边是峭壁。

中间是观待的，有两边才有中间。比如说这个地方有一米，两边各五十厘米，观待第一和观待一百，五十就是中间，如果有两边就会有中间。正正中中、不偏不倚的状态，你必须要观待两边才能叫正正中中。现在两边都没了，两边是观待的，此岸观待彼岸叫此岸，彼岸观待此岸叫彼岸，两边都没有了何来中间呢？

中间的概念必须要观待两边，如果两边的概念打破了，中间是没办法安立的。但是有些众生就是不知道这个道理，要么执著这个，要么执著那个，两边打破了就执著中间。他执著中道、执著空性了。

中道也没什么可执著的，打破实有的所有这些都是一种方便，暂时来讲要依靠，但是当真实地打破边执之后，真正的常断打破后，没有一个实有的状态叫中道。只不过没有常没有断、离有离无的这种状态假名叫中道，不是真正有一个正正中间的中。如果我们认为有一个实有的东西叫中道安住它，那就错了，所以佛陀打破分别念专门说智者亦不住中间。

为什么不住中间？原因我们讲了，中间是个概念。所以你执著两边是一个错误，那你觉得我抛弃了两边之后再执一个中道，也是错误。真正的般若、中观思想就是任何都不住，其实就是说你只要打破了有、无，就没什么可执著的了。

中道就是离有离无的这种状态假名叫中道而已，真正没有一个状态叫中道让你去住的。如果你住了，说明你没有找到中道。所谓的找到中道分析起来要么就相应于有，要么就相应于无，也没有彻底远离有、无。

如果彻底远离了有、无，是没有一个中可以执著的。如果你认为有一个中可以执著，说明你对有无的分析、破斥没有究竟。你认为还可以得到一个中，这个中的状态要不然就偏于有，以为中是有的，要不然就偏于无，觉得无是中，所以真正来讲还是没有打破有无。真实的打破有无是没有中可得的。打破了常断之后，哪里还有一个中间的状态可得？不常不断的状态在哪里？不常不断，不来不去，但是这个无常无断的状态在哪里？没有。没有常断本身就叫做无常无断，而不是打破了常断之后又得到一个新的东西叫无常无断，永远不是这样。

所以我们在学中观的时候有些微细的地方要知道。中观是一破到底的，不会让你最后抓到一个什么东西。学“色即是空，空即是色”、“现即是空，空即是现”，其实没有让我们去抓住什么，全部都要破斥掉。“现空双运”是什么意思？不是说破掉现、破掉空，最后得到一个状态叫“现空双运”，没有这样的。“现空双运”的真实意思是没有任何法，现就是空，空就是现。

“现就是空”，我们就认为空好像是有的，“空就是现”，好像现是有的，从这上面讲，好像没有破掉什么一样。但其实来讲，它的精神不是在这个地方。“现即是空”其实是打破对显现的执著，不是得到一个空，你把重点放在打破显现的执著，这就是对的。打破显现这个状态安立个名字叫空，它不是最后得到一个空的东西。 “空即是现”是打破对空的执著。显的执著也打破了，空的执著也打破了，就没有什么东西可以执著了，主要从这个方面来了解。

我们在学“现空无二”等等的时候会觉得它安立了个什么，在学中观的时候我们要知道，永远不会给你安立什么，永远都是遮破的。如果我们观察来观察去，觉得最后可以安立个东西，那可能你的方向有点偏了，所以你还是回到原点来，回到破因上面来。

“现即是空”是破现的形的，你只要抓住破现，它没有安立空，看起来好像是安立空，但是它其实是在破现的。“空即是现”、“空即是色”不是在安立什么，它是在破空，不是又开始安立个现了。“现即是空”不是安立空，“空即是现”也不是安立现，它是在破现和破空，最后就没有什么。

所以藏密经律论讲，空性本身也没有安立的。说空、无相、无愿，就抉择了三解脱门。认为这是实有的，绝对不是，它只不过打破了对不空、相状、有所希愿的执著，打破之后安立了三解脱门。三解脱门是让我们远离分别念，而不是重新又得到、创造一个概念，重新又把这个概念抓住了、得到一个宝贝一样，绝对不是。当然如果从暂时来讲就抉择到一个三解脱门的见解也没有什么不对的地方，但从究竟来讲，这也是一种歧途。所以暂时的空性、究竟的空性我们还是要分清楚。

寅二、宣说其功德：

如是行持之菩萨，无佛记证菩提想，

此无菩提无畏惧，此行即行善逝智。

功德是什么？就是行持甚深法的功德。如果行持了这个三解脱门甚深法，“无佛记证菩提想”，“无佛记想”和“无证菩提想”是两种想。行持甚深义的菩萨有没有我得佛授记的这种想法？他会不会执著这个想法，得到了高兴，不得到就很伤心？或者说提前打听到了消息——明天佛要给我授记了，今天高兴得睡不着了？真正行持甚深义的菩萨是不会有这样执著的，这是“无佛记想”。

“无证菩提想”，我一定要证一个菩提，这样的想法也不会有。“此无菩提无畏惧”，就是对于菩提本空、究竟来讲没有菩提果可执著这一点“无畏惧”，这叫做无生法忍。他能够完全接受，没有什么畏怖。对甚深法、无生法的安住、接受叫法忍。“此无菩提无畏惧”，他没有什么畏惧。

“此行即行善逝智”，这样行持的菩萨就在行持善逝的智慧，这就是他的功德。有人认为没提什么功德，这就是功德。他没有任何畏惧，能够在安住中行持上等的智慧，这就是一种甚深的功德。因为这种功德最相应于实相，如果能够行持这种实相状态的话，就离成佛很近了。

此处行持的菩萨“无佛记想”。佛授记当然是从大乘经典中讲，佛陀在适当的时间会给菩萨授记。我们以前也提到过，授记有很多状态，有时佛陀对一切众生授记，只要有佛性如来藏的都会成佛。你、我、他，我们都得到授记了，这就是一种授记。

还有一种授记叫做发心授记，只要你发了菩提心，佛就给你授记了一定会成佛。有些观点讲“发心成佛二无别”，发心和成佛，从发心之后一定会成佛这个层面讲没有差别。以前念诵过，“发心成佛二无别，由是中间发心难，发心非难难常继，常继方便应当说”。

发心、成佛是没有差别的，但是最初的时候发心很难。发心也不难，难是常继，其实真正发心不难，持续这种发心很难。怎么样持续呢？宣说能够保持发心的方便。从这方面讲，菩萨修行到一定量的时候，刚才我们讲发心的授记，还有就是在忍位的时候得授记、初地得授记、八地得授记等等，他都有可能得授记，不同的阶段不同的授记，越往后越清晰、清楚。

“无佛记”，菩萨当然没有成佛的想，没有证菩萨想，这个我们要分清楚。有些人就会想，“无佛记想”，那我也做到了，我也没想得到佛授记，世间上的人不想成佛，那么是不是说这些人也行持甚深法？绝对不是。

这有很多层次，世间人根本不相信佛法，根本也没有什么兴趣。大恩上师在讲记中也讲了，有些人对佛授不授记不要紧，觉得当前的利益很重要。佛授不授记好像无所谓，这方面就说明对佛法本身的希求心还不够。其实从世俗谛的角度来讲，得佛授记是一件让人很愉悦的事情，因为这是佛对修行者的肯定。比如你的善根成熟了、种姓成熟了，你做得比较好等等，佛就会有些授记，是对修行者成绩的肯定。

这个肯定有很多种，但此处这种肯定就是指很清晰的授记成佛，真正行持甚深义的菩萨没有这个执著。“无想”就是即便他知道我行持到某个阶段，佛陀一定会给我授记的，但是他对于授记本身不会有很大的执著。但是世俗中会不会说，所有行持甚深义的菩萨都不会希望佛给自己授记呢？有时在传记中也会看到菩萨希望佛给予授记，但是他没有实执，他名言谛中有这个想法，但是行持三解脱门本身、安住三解门的时候，他不会有实执的想法。

“无佛记想、无证菩提想”，菩提本身在名言谛中有佛可成，但是在行持三解脱门的时候，成佛的本体、成佛的因等等这一切其实都是空性的。他安住空性的时候也不会有实执的想法。

这就是相应于甚深义，佛法中讲到的这个层次有高有低，低层次的方面我们还是要追求，或者在出定位或世俗谛当中我们还是要发誓成佛等等。但是在行持甚深义的时候，或者说当行持甚深义到达相应状态的时候，他自然而然对这些不会有强烈的执著，但是他也会很快成佛。

在《金刚经》中对于授记也是这样讲的，佛陀告诉须菩提尊者：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”

这里面讲了，其实没有实有的法得到三藐三菩提无上正等正觉，因为如果有实有的法佛陀就不会授记。这从两个方面解读，一方面，如果有一个实有的状态、实有的佛果，那么这个实有的佛果是没有任何人能够成就的，所以佛陀不会授记谁能够成佛。

还一种解读“若有法”的意思是说如果菩萨认为佛果是实有的去追求的话，就说明他的境界还差得远，他当前的修法还没办法得到佛授记。如果你认为有一个实有的法可以得到实有的佛果，你安住在这个状态当中，燃灯佛就不会授记：后世当成佛，号释迦牟尼。

“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”，就是安住在没有实有的佛果可得，也没有实有的道可以得到阿耨多罗三藐三菩提的状态中，燃灯佛就授记: 当来成佛，号释迦牟尼。所以对于对佛得授记这一点也是一样的。

如果行持甚深义了自然得授记。如果只耽著有佛可得，得不到授记，说明你的境界和得佛授记这一点不相应，没办法通过这种境界、状态得到佛果。刚刚讲了，佛陀授记是一种印证、是一种首肯、是一种证明。我们自己修行也是这样的，如果自己的修行契合于甚深般若波罗蜜多，自然而然就能够相应于佛道，能得到很多授记，自然而然得到很多功德。

如果我们修行的时候没有相应于甚深义、没有契合于实相，虽然想成佛、想得到功德，但是得不到。越想越远离、越追求越远离。你如果认为我要去追求佛果，拼命去苦行，通过这样的方式是永远得不到的。通过实有的心想要成佛，是永远得不到的。如果你想要去实实在在追求一个佛果，永远得不到。

道就是这样的，我们再再讲，你必须要契合于它的扼要，才能得到它的果。成佛果的因缘是什么？不是说只要我勤奋、不吃不喝通过苦行打动佛陀就可以了，没有这样的。佛法中没有说通过苦行来取悦天尊之后可以赐予悉地，而是要契合于修道的核心、扼要。

外道修行通过伤害自己、自残身体来得到天尊的悲悯，他觉得今天我又苦行了，从树上跳到荆棘丛当中，明天又把自己皮肤割下来、把手割下来给他们的天尊供养，就觉得“我这样苦行，你应该悲悯、给我赐予悉地。”很多外道的行者是这样的，通过自残身体的方式想要得到天尊的悲悯。其实这都不是正因，即便你得到了也不可能得到究竟的佛果。

真实的佛果不是靠一味的苦行，也不是说不靠苦行，你苦行也好、不苦行也好，关键是要抓住修道的扼要。如果像米勒日巴尊者那样，抓住了修道的扼要又苦行了，就能成就。有些人没有苦行，他抓住了修道的扼要也能成就。这里面关键不在于你苦不苦行的问题，而是在于你在苦行的时候有没有抓住修道的核心。如果你抓住了修道的核心了，看你的因缘，你如果觉得有因缘苦行那就苦行，如果没有因缘苦行就不苦行。没有一个规定你修这个法必须要苦行或者必须不苦行。

这里面讲的要成佛你必须要相应于成佛的因，我们想要成就也必须要相应于成就的因。是什么呢？就是空性。你必须要很善巧地通达空性，无所得就是成佛的因，有所得就不是成佛的因。这方面我们要通过深入学习了义的经典逐渐明白，如果刚开始学或者不学我们是想不通的。所以有些修行人特别勇猛、苦行，很长时间之后逐渐疲惫了，他就觉得是不是佛不悲悯他，或者他的罪障实在太重了，就开始慢慢退道。刚开始很勇猛，后面没找到修行的关要逐渐退失的也有很多。

现在我们必须要知道修行的核心、窍诀是什么。窍诀是必须要次第地修出离心、菩提心、空正见，有次第性修行的话功德会逐渐生起来。这方面是非常善妙的，此处如是行持的功德就逐渐可以相应到。

“此无菩提无畏惧”，菩提像虚空、兔角一样，其实没有任何的菩提本体可得。他对这个问题没畏惧，他想的确是如此，真实的、实有的菩提是没有的。究竟来讲菩提的本性也是没有的，为什么？菩提叫觉悟，觉悟者就是佛陀。什么是觉悟？从迷惑中醒来叫觉悟。

我们说迷惑在哪里？谁在迷惑？如果有迷惑就有觉悟，没有迷惑就没有觉悟。众生的本性是空的、五蕴是空的，迷惑的本性也是空的，如果没有众生、没有众生的迷惑，哪里又来了一个“这个众生成了觉悟者”、“这个迷惑变成了觉悟”呢？

所以菩萨知道这个所谓的菩提，从真实意义的角度来讲是了不可得的。他安住在这种甚深的状态中，不是像门外汉——世间的很多人看佛法的时候，你们这个佛没有什么可得的，你还修什么呀等等，这是完全不知道佛法的意义，所以就会说这些。但是佛弟子如果没有深入的学习可能对这个问题不是很清楚，他也搞不清楚到底为什么有时候说成佛有时候说不成佛。

菩萨对“无菩提、无觉悟、无觉悟者”本体来讲的确是这样的，有轮回就有涅槃，有众生才有佛，有迷惑才会有觉悟。但是如果没有众生、没有迷惑、没有轮回的话，当然相对来讲佛、佛的觉悟、觉悟者等等都不会存在，涅槃也不会存在。万法的本性就是无佛无众生。众生和佛从本性实相来讲的确不存在，这叫“无畏惧”，无生法忍就是对无生、空性法能够安住和接受。

对无生法忍很多地方讲了三个层次，第一个层次的法忍是在加行道忍位，我们现在还没有修行到，真的加行道是以修为主的。他通过观修某种相应得到感觉了，是有一种小品的法忍，对无生法有一种真正的安住、接受。初地的时候证悟空性是中品的法忍。八地菩萨是上品的法忍，因为八地菩萨出定位的时候无分别智慧，获得自在了。

有些时候我们闻思的时候有相似于法忍，相似于对无生法的接受，不是通过修行得到的。为什么说忍位得授记？初地得授记？八地得授记？因为都是对甚深法、无生法本身的一种接受。如果你真实地接受了、不退失了，佛就会给你授记。忍位的时候他得到一种法忍，得佛授记；初地的时候现证空性，得佛授记；八地的时候上品法忍获得了，得佛授记。三种状态的授记都和法忍有关。

“无畏惧”菩萨的功德就是安住在这种能够堪忍、无生法忍的状态中，这就是他的大功德。这样的行持就是行持佛的般若波罗蜜多智慧，这方面是很甚深的，意义重大。我们不管是发愿修行还是忏罪积资，都是为了内心现前这种般若波罗蜜多的境界、现前空性。

所以正在学习空性的道友为了内心当中能够生起空性的见解，正在观修空性的道友内心当中能够生起觉受，资粮圆满的道友积累资粮为了现证空性，我们的所作所为都是围绕现证般若波罗蜜多的实相而进行努力的，这方面对我们来讲的确意义重大。

 第二个科判是世俗之有境广大行为——修行刹土。前面我们讲到的是胜义的有境、甚深的行为。虽然前面讲了一些世俗的，但那主要是遣除世俗成佛的非理，从遣除怀疑讲的。这方面才是正式地讲世俗有境广大行为。

世俗有境广大行为的一个方面是从修行刹土，即菩萨自己修行成佛的刹土来讲的。修行刹土和往生刹土不是一回事，往诣刹土——往诣清净刹土和修行刹土是不一样的地方。

往诣刹土就是我们去向于某个刹土，比如说往生极乐世界，我们往生、往诣到一个清净刹土当中。这是其他佛的刹土，我们到那个地方去进修、学习或者投生，到这个很好的环境中去圆满自己的功德，这叫往诣刹土。

修行刹土是菩萨自己修行以后要成佛的刹土。这个修行也不是要搬砖、搬瓦用水泥砌墙、打水泥地去修，主要是发愿、修善根、回向。就像阿弥陀佛在无量劫前开始累积无量的资粮发愿形成极乐世界一样，极乐世界就是阿弥陀佛修持的刹土。

当然现在我们是发愿，在菩萨地八地的时候已经开始要修行刹土了。因为他的自利基本上要圆满了，所以他那时候主要一部分的善根要为了自己成佛做准备，即将要成佛了，我要有一个刹土。

并不是现在人的观念我应该要有一个自己的房子怎么样，我应该要有自己的佛土怎么样，他没有这种分别念。他这样也是为了利益、引导和自己有缘的众生。在这个刹土当中有自己的特色、功德，到了这里之后和自己有缘的众生就会得到佛陀的调化逐渐成佛，这叫修行刹土。这方面是世俗有境广大行为。

子二、世俗之有境广大行为——修行刹土：

世间荒途饥馑疾，见而不惧披铠甲，

后际恒勤尽了知，尘许不生厌倦意。

世间中有很多荒土比如大沙漠、大戈壁滩等等很可怕，到了那种状态、环境当中（当然有些人是带着旅游的心态：这个地方的风景和其他地方不一样，兴奋一下），真正让你住到里面的话觉得很荒凉，没什么可住的，什么都没有。荒土有些地方尽是沙子、鹅卵石，是让人非常生起厌离或者恐怖的地方，还有饥馑，即饥饿、疾病。

菩萨看到世间中很多荒土、饥馑、疾病，“见而不惧”，看到之后不畏惧。为什么畏惧？因为有些人看到这样觉得太让人恐怖了，赶快发愿往生极乐世界，永远不再回来了。小乘行者觉得这个轮回太恐怖了，进入涅槃以后再不到轮回中来。这些都是发大心菩萨之外的一些恐怖状态。

菩萨“见而不惧”，为什么不惧？主要是因为生悲心。世俗当中他主要是大悲心来观待，当然也和空性有关，因为他现前了空性、证悟了，修行或者现前了胜义的甚深有境，他安住了、行持了，内心当中就有一种很甚深的智慧。这种很甚深的智慧出定之后，他自然而然安住如梦如幻，他就会知道这些所谓的荒土、饥馑、疾病是无自性的、如梦如幻的，没有一个实有的厌离之处。而且有了这样的空性慧之后，和空性慧无二无别的悲心会无勤任运地生起来。

他有了悲心之后就知道一切万法的本性是空性的，众生有实执的缘故才会这么可怜、摆脱不了。为了利益他们的缘故，就开始披铠甲。披什么铠甲？看到了不清净的刹土，他就想给众生提供一个清净的刹土；看到众生这个荒土他就想：应该让众生转生到一个充满殊胜受用的地方，而且在享用受用的时候不会产生罪业，比如说极乐世界。

极乐世界的受用非常广大，和世间的荒土是太大的反差了。所以菩萨看到荒土不畏惧、不厌弃、不逃避，然后他就想我要修炼一个清净刹土，把类似于荒土的状态转变成黄金琉璃为地、七宝行树、八功德水、广大的楼阁、或者非常清净的受用，充满一切善妙的地方。

看到世间中的饥馑的时候，就想众生到我的刹土当中没有任何的饥饿，不会有任何受用的贫乏，不管饮食、水还是衣服、房屋都不缺。他看到众生的疾病之后，他想转生到我刹土的人每个都是非常的庄严、健康，不会有任何问题。极乐世界一句话概之：没有任何痛苦，连痛苦的名称都没有。

看到了这些引发他的悲心，现在给我们提供这个素材。我们也是一样，你看菩萨怎么修的，他在世俗有境怎么想的，我们就可以跟随。真正的修行刹土是到八地之后的事情，但现在我们可以做准备。我们虽然不是真实的修行刹土，但是是为了清净我们的心、生起更清净的善心。

有些地方环境特别差，非常脏、臭，我们看到的时候就发愿：愿我以后成佛给这些众生提供一个非常干净的环境；看到饥馑、很多人吃不饱，还有很多非常可怜受到战乱的地方、干旱的地方，很多地方根本找不到正常的饮食吃，我就发愿以后我成佛的刹土当中给他们提供饮食，或者即便不是成佛也愿他们能够远离这种饥馑，愿我的功德能够解除他们的痛苦；看到疾病的时候也是这样发愿。

菩萨们“见而不惧披铠甲”发愿，不单单是发了愿，为了成办这个愿，所有的时间都真实地用来积累资粮。因为你要成熟这么清净广大、没有丝毫瑕疵的刹土，那是纯善业形成的。你的善业要成就，你夹杂了烦恼的话成就不了。

为什么初地菩萨能够说谛实语？他说什么就是成熟什么，语言很清净。我们说什么不一定成熟。为什么这样？他内心当中要很清净，要很大的无染的善根支撑。见到了众生的状态真实地披起铠甲之后，他的无勤任运的善根源源不断地流向刹土的形成。功德圆满的时候他的佛土就形成了。他修成了刹土，在这个地方成佛，接引有情到他的刹土中来不断地修持佛法。所以我们也可相应于发愿、相应于跟随，为了这个去精进地修学。

“后际恒勤”，“后际”就是发了愿之后，从现在乃至于形成之间；“恒勤”就是恒时地精勤于这种善根、修练大悲心，没有间缺地运作。他的善法也没有终结的时候，反正所做所为全都是为了修行刹土。

“尽了知”，他修行的时候完全了知一切万法如梦如幻，在积累善根的同时没有丝毫的实执，这就保证了他修行善根的清净、纯正。如果有了执著，他的善根不清净、不纯正，力量就弱。所以他没有丝毫的实执，他的善根非常清净、迅速，八地菩萨是无分别智自在的。初地菩萨以后也是获得无执的智慧，但是无分别智还没有自在。

我们从这里面得到的启示是什么？就是分别念。如果你有执著，虽然是修善根，但它是一个束缚、局限。我们的分别念会局限自己的善根，所以尽量放松、安住于空性，这时候善根就会非常的纯净、强大。一方面他的善根很清净，一方面了知如梦如幻、安住如梦如幻。

所以说“尘许不生厌倦意，”周而复始地修善法，不生丝毫的厌倦心。不会觉得满足了、够了，不会觉得这些众生好难度，他不会有这样厌倦心的，因为他安住在空性的缘故。一方面是大悲，一方面是空性的智慧，所以不会生厌倦心，这个菩萨的境界的确非常善妙。

一方面我们要向正在修练这些刹土的菩萨们恭敬地顶礼，一方面我们要知道真正地生起这个智慧之后他会得到这样的功德。我们也可以设想当我们什么时候修行自在了，也可以安住在这个状态当中。如果精进修持的话，不久的将来我们就会得到这种状态。

子三（善巧方便双运之行为）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

丑一、略说：

菩萨行持如来智，知蕴本空且无生。

未入定悲入有情，期间佛法不退失。

前面胜义甚深的行为、世俗广大的行为都讲了，此处是双运的行为，善巧方便来安立双运。其实这里面胜义和世俗也是双运的，大悲和智慧是双运的。他的大悲心和空性都是双运去行持，大悲心和空性是不会远离的。当菩萨修行到某种程度的时候，他不用刻意地去分阶段修大悲、修智慧，他的大悲和空性已经双运了。

麦彭仁波切在《中观庄严论》注释中讲，趋入大乘的入道之门不同的根基有两种不同的方法，第一种方法是由空性而入门，让他生大悲心可能没感觉，但是跟他讲空性就有感觉。他觉得空性很殊胜、能够接受。缘空性的道理开始入门发大悲心，他的大悲心是由空性引发的。他真正深刻了知空性了，就知道一切万法都是空性的，痛苦也是空性的，证悟空性是息灭一切痛苦的方法。

再反观一切众生，虽然一切状态都是空性的，但是众生执为实有；这些痛苦都是可以避免的，但是众生不知道避免的方法。这一切痛苦都是白白感受，但众生就是不知道。所以他这时候就生起很强的悲心，这种根基就是从空性入门。

还一种根基刚开始他对空性可能没什么感觉，他就是悲心强烈，比较容易和悲心相应，知道众生好可怜，通过观察众生痛苦、不是从一切诸法都是空性这一点可怜众生的。他是从一切众生的痛苦方面，看到人的痛苦、旁生的痛苦，地狱、饿鬼的痛苦，通过佛经的指导来观修，他就生起无可抑制、没办法遏制的大悲心。

这个悲心很强烈，他就想怎么样才能够度化众生呢？只有成佛才能度化众生。成佛的方便是什么呢？成佛必须要修空性。他就为了这种悲心引发了强烈的要度化众生的方便。他一定要去寻找空性的法，因为他知道只有空性才能成佛，才能断除烦恼障、所知障。所以他自己通过悲心进入到空性中。

所以刚开始的时候有些人通过空性入大悲、有些人从大悲入空性，但是修了一段时间之后，大悲和空性一定会统一的，这毫无疑问。到达后面的时候一定会统一、会双运。这时候就不会再分大悲和空性。的确众生的根基有的是以空性入门的，有的是以大悲入门。入门的时候虽然有两种，但是后面一定会双运的，到了初地菩萨这样高度的时候就是任运双运。

所以从这方面讲我们自己大悲和空性两个修法都要修行，大恩上师在讲记中讲，任何事情不能偏堕：闻思和发心不能偏堕，大悲和空性不能偏堕，不能走极端，应该了知佛法中的善巧方便。这里面讲到了双运的行为就是大悲和智慧都不远离，完完全全双运地修行。

“菩萨行持如来智”，菩萨在行持佛陀的智慧的时候，“知蕴本空且无生”，他就能够完全了知五蕴本空，五蕴的本性是空性的。五蕴就是积聚，色法的积聚叫色蕴，种种感受的积聚叫受蕴，这一切万法的积聚是依缘而生、依缘而起的。所有依缘而生的法都是无自性的，要了知、安住这个。

“知蕴本空”，当然真的能够入定于这个状态的时候，他的推理、观察早已经过了这个过程了。但是我们在学本论的时候讲，怎么去观察五蕴空等等，相应于听者、讲者我们说五蕴空是这样来的，不是你想象没有就没有了，一定要通过正理的观察才是合适的。这是菩萨安住、了知的，有时候完全是亲证。

了知五蕴本空且无生，“无生”的意思有两种，一种就是没有自性生、实有生，它是如梦如幻的缘起生，依缘而生的就是假的生、虚假无实有的生。实有的生就是自生、他生等等。假立的生、虚幻的生叫无生、缘起生。

还一种无生就是彻底不产生，究竟的空性。有时候我们讲无生、讲空性不能说这个法不存在，应该讲是无自性。这种说法对不对呢？也对也不对。说是对的意思，就是观待受众是谁？现在的受众就是实执很重的一般众生。

我们直接说这个法是没有的，他很容易产生邪知、邪分别。但是我们要说这个法是无自性的，无生就是无自性生，在这个阶段我们要这样讲。其实这个法不管和众生再怎么样讲，反正这个瓶子、柱子在根识面前、眼识面前就是很明显存在的。这时候我们就不能说是没有的，要说它是无自性的、显而无自性，甚至我们分开二谛来抉择。

但是无生的意思从究竟的角度来讲就是没有。我们面前显现的瓶子、柱子就是没有的，是不存在的。为什么不存在？《入中论》等经典讲，就像眼翳者面前看到的毛发你能说是存在的吗？你能说这个毛发究竟来讲是现而无自性、无实有生吗？不能这样说。暂时观待有眼病的人来说，这个毛发是现而无自性的、无实有的。但是观待没有眼病的人，或者观待你眼病之前的状态，或者观待你眼病治好之后的状态，或者观待眼睛好的人的状态，直接说这个毛发就是没有的，从来就没有生过。

我们在抉择的时候，的确有时讲得很直接——一切万法就是不存在的。因为这是你不清净的习气、不清净的因缘幻现在外面的，只要你有习气它就会出现。但如果你这个显现不清净法的习气灭掉了呢？它还会出现吗？那不就成了无因生了？这是不可能的事情。

所以我们自己在抉择佛法的时候，有很多观察的不同阶段要通过不同的教典。有时这个教典中可能讲了，但是没有讲到其他的，所以要用另外的教典来看。比如说无生，也许在某个教典中就是讲现而无自性，但是在《入中论》等就直接用眼翳毛发的比喻说没有眼根的人就是什么都没看到，那时说没有毛发不会成为诽谤名言。

有人认为，说这个柱子没有就成了诽谤名言，这不会成为诽谤名言。为什么呢？就像没有眼翳的人说没有毛发不会诽谤名言。我是安住在本来的实相状态说没有，的确不会诽谤名言。如果是在世俗谛当中，大家都看到柱子你说没有柱子，那就是诽谤名言，所以诽不诽谤名言关键看它的层次。如果安住在胜义谛当中说不会诽谤名言，无生也是一样的、空性也是一样的、无也是一样的。

关键就是意义掌握了，词句怎么样都可以，说什么都不存在、说空，都行。但是在讲的时候要加一些简别，为什么？因为有些道友可能没有听很多，可能容易误解空性就是什么都不存在——房间里没有人，瓶子里没水，所以我就说这是显而无自性，强调这点。但是真正来讲的话，直接说没有、不存在是可以的。是相应于它本来不存在的实际状态、相应于众生的习气毛病治好的状态来讲、从佛的境界来讲的确没有。

所以在讲如来藏、佛境界的时候，我们很明显地发现了一个特点：众生所有的法全是他空，一点都不存在，完全没有了。二转法轮中讲的空性放到三转法轮、放到佛的智慧面前的时候（佛的智慧就是究竟智慧，是究竟的状态、究竟的实相），你把这个状态、这个空放到三转法轮里去验证、检验就会发现，真实的、究竟的、了义的空就是什么都没有，完全不存在。

佛的智慧是最究竟的，佛安住、照见的就是究竟的实相。我们现在所抉择的显而无自性，你还要保留一个显现，这个显现不能破不能空，这怎么可能？为什么不能空？只能说观待还有显现的众生来讲这个不能破，破了他们会很担心。从这个侧面来讲不能破还行，但说究竟不能破那就不能这样讲了。我们按佛的智慧、按三转了义的角度来观察，全都是不存在的，全都是客尘，直接就这样讲。

三转法轮就是说，有就是有没有就是没有，反正这些东西没有了就一概都没有，没什么多说的。但是二转法轮毕竟是针对凡夫人的，要破凡夫人的分别念，破凡夫人面前的执著。所以它分了两步走：第一抉择无实有；第二就告诉你的确是没有的、离戏的，没有任何执著，没有任何显现，显现的本身也是不存在的。

如果是菩萨入根本慧定的时候，这个瓶子、柱子是什么状态？他就可以把这个问题讲得很清楚，的确在那个状态中是没有的。但是如果观待一般刚学的众生来讲，这个法是显而无自性，这就折衷了。虽然显现是有，但它是无自性的、无实有的。什么叫无实有？有还是有，只不过是无实有。如果把这些问题分析清楚我们就知道，讲无实有、无自性的时候，不一定就是暂时的。无实有也可以从纯粹不存在的角度来讲，从离戏也可以说无实有，因为显而无自性，空也无实有。

所以我们再再讲麦彭仁波切的窍诀，真正是这样的，反正把意义搞清楚了、抓住了，词句如何去描绘、表达都不会偏离的。如果意义不懂，词句再怎么讲，讲来讲去都还是模模糊糊的。所以说意义关键，词句就是方便、工具。

麦彭仁波切讲词句就像人手上拿的绳子一样，要去捆东西也可以，甚至有些人要拿去上吊也行，去救人也可以，反正这是工具随便用。词句、文字、术语只是工具，你只要意义通达了，怎么样去表达，说空也好、说实相也好、说无相无愿也好、说如来藏也好，它都是一个含义。所以佛法最后来讲要让我们知道这一系列究竟的实相，中间有很多描绘的过程我们要逐渐经过。当逐渐经过之后，我们对一切万法真正究竟的法义就会非常清楚地通达。这里面讲“知蕴本空且无生”，知道这是空性、无生的。

“未入定悲入有情”。“未入定”，如果在入定位的时候是安住在一切万法离戏空性中，没有任何执著。“悲入有情”，如果是在出定的时候，他的悲心是遍于有情的。“期间佛法不退失”，在这个期间，他的成佛的功德法不会退失。也就是说在入定位的时候他的智慧的佛法不会退失，在出定位的时候他的悲心的佛法不会退失。或者反过来讲也可以，在入定的时候他的悲心也没有退失，在出定位的时候他的智慧也没有退失。为什么？因为是双运的。

在菩萨位他必定是入定的时候是以智慧为主，那时有形象的悲心是不生的，所以在入定位的时候主要是说他入根本慧定的智慧如何如何；出定的时候他没有安住离四边的空性，所以那时不能说他还有离四边的空性，那时主要是悲心，他因为入定了知万法的空性，对大空性有了亲证，一出定的时候看到众生这么可怜，实执这么重，为了这些事情还是这样奔波，他的悲心就没办法控制。

所以他在出定位的时候悲心比较明显，但是悲心没有离开证悟空性的作用，他在后得位的时候单空还是有的。入定位的时候他的悲心的种子没有断，不会通过入定的方式就把悲心的种子断掉，而且入定位他也是胜义菩提心，也是无缘大悲，从这方面讲也是不断的。

入定和出定是菩萨连续的修法，菩萨不是入定就是出定，所以他的智慧和悲心总体来讲不会退失。虽然他入定的时候以智慧为主，出定的时候以大悲为主。还有一个角度来讲，只要是得到初地他的大悲心就是任运的，无二、双运的大悲心就任运生起来了，他永远不会刻意地观修大悲了。这就是讲到略说当中的双运，大悲和智慧能够双运，他的佛法不会退失，大悲和空性都不会退失，都不会远离了这种殊胜的境界。

 今天我们就学习到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情