《楞严经》辅导 第36课笔录（未定稿）

顶礼和发心

南无本师释迦牟尼佛!（三称）

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实意

为度化一切众生 请大家发起无上殊胜的菩提心

经文讲解

l 显七大虚妄

l 分说

六、显见大虚妄

我们继续学习《楞严经》中七大本来是如来藏性的内容。前面已经讲了地、水、火、风、空这五大，今天分析见大：见大本如来藏性。基于前面的学习，今天这一节课对于道友们来说应该不难。

见大指见性，是如来藏中的见性、是周遍的见性。

阿难，见觉无知，因色空有。

佛陀说：阿难，见觉无知，见觉，圆瑛法师[1]和其他大德解释是我们的见性。我们如来藏中的见性是觉性的本体、是不变的，也就是我们本来的心性，没有能知、所知，没有相分、见分。

见觉，既然是见性、不变之体，那就不需要观待对境而产生，所以它本身没有能知、所知，即没有所知的相、能知的见分。

因色空有，是讲如来藏性的随缘之用。它本体上没有，我们每一个道友自己的心性、见性、如来藏性上没有能、所；但因为有色法、空，即有我们所见到的对境，才有了这种见，有了能知、所知。

如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。

佛陀以阿难举例，是现前我们身边的例子，跟生活有关系，如果学懂了就可以在生活当中修行。

佛陀说：阿难，正如你现在祇陀林园中的平常所见，比如：早晨太阳出来时是光明的，这个世界是明亮的；到了傍晚太阳落山后，光线昏暗；假设居于中宵即半夜之时，如果逢到白月即上半月，比如十五晚上，有明显的光明、月光很明亮，逢白月之夜有光明；如果黑月，即下半月，比如三十晚上没有光明，见到的是黑暗。

则明暗等，因见分析。

白天的光明、晚上的黑暗，这些明暗对境是依靠见来分析的、因见来了知。

下面观察，见性跟对境的相即明、暗、虚空这三者，到底是一体他体，或同体异体？

此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或同非同，或异非异？

此见性，跟对境的明、暗相色法，还有虚空，是同一体，还是非一体？所谓的非一体，指他体，就像牦牛跟山羊是别别的他体。

或同非同，或者同体，还是非同体？或异非异，或不同非不同？

1.破“见性与对境一体”

如前所说：我们的见性是“迥脱尘根”[2]，不是因为这些对境而产生，而是我们本来的心性，没有迁变、是恒常的；依靠对境产生的眼识这些，只是暂时的客尘。所以这里的抉择要让我们真正认识本来的心性、见性。从而，我们不会在这个世界见到什么就随什么境而转、就影响我们不动的心性。

道友们会想：我怎么面对对境不动呢？如果能认识心，你就可以慢慢的不动。不是一下子不动，因为我们的习气串习很可怕、像一种惯性。但是你当认识了心——通过学习《楞严经》，见到对境时，就知道所见在你心性上就像镜子上的影像一样，不是你心的本体，和镜子的影像不是镜子本体是一个道理，于是知道是如梦如幻的、不是心性。如此，你就能安住心性，外境对你慢慢的不会产生干扰，心自然能平静。所以，尤其在如今这个时代，特别需要《楞严经》的智慧。

下面我们就观察：见性跟对境是不是一体？如果是一体，有什么过失。

阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。

阿难，见性如果跟光明、黑暗，还有虚空，是一体，即跟所见的对境是一体。所谓一体，指合在一起、不可分开，才叫一体。

光明和黑暗，我们都知道它们的法相相违：白天时不可能黑暗，除非发生什么大灾难，一般来说白天不会黑暗；如果黑暗来，光明就没有、灭了，光明跟黑暗互不并存，一者存在则另一者不存在。所以明暗二体都是递相而亡。

那么你的见性到底跟谁一体？所见的对境都是交换更替出现，你的见性跟哪一个对境一体？如果一体的话，见性就变成生灭了。

若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭。灭则云何见明见暗？

若与暗一，如果见性跟黑暗是一体，而在光明的时候黑暗已经灭了，则你的见性也跟着黑暗亡了，明则见亡。

必一于明，如果你认为见性跟光明一体，暗时当灭，那么在黑暗的时候，因为光明已经灭了，那么跟光明一体的见性也已经灭了。

灭则云何见明见暗？见性灭了，那又怎么见光明、见黑暗？如果见跟着光明灭，黑暗出现时你不能见到、就不知道是晚上；如果见随着黑暗灭，那你不可能见到光明、见不到第二天的白天出现。但这跟现量相违，不符合我们的现量。

所以，见性跟所见的对境一体，是不可能的，因为所见的对境不断生灭迁变，我们的见性却明来暗来都可以见。

若明暗殊，见无生灭，一云何成？

如果光明跟黑暗互相交替出现，而见性并没有随着外境有生灭，光明来时见到光明、黑暗来时见到黑暗，则知我们的见性跟所见的对境并不是一体。所以“见性跟对境一体”，不成立。

2.破“见性跟对境他体”

若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗及与虚空，分析见元作何形相？

如果我们的见性跟明暗虚空这个所见的对境不是一体，就像牦牛跟山羊是别别的他体，那么你分析一下，离开了对境的明暗虚空，见性是什么形相？到底是什么样的？

其实离开了对境，根本就不能安立见。安立见，一定是有对境才会安立有见，没有对境不能安立见，比如没有声音不能安立听。所以离开了明暗虚空怎么安立有见呢？

离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角。

包括了光明、黑暗、以及虚空的对境，在这里包括所有法：光明的时候，我们白天见到的一切法都包括在这个光明当中；晚上的一切包括在黑暗当中；还有虚空，已经概括了所有我们眼睛所见的这些对境。

离开光明、黑暗、以及虚空，我们的见也根本没有、见也不能安立，就像龟毛兔角（乌龟的毛、兔子的角），是根本没有的法。所以见性跟对境是他体的观点，也不成立。

老人家也讲到，在心性的本性中，不需要观待对境。当你证悟心性的时候，在远离二取的证悟境界中，没有任何外境，但是有自明自知，远离一切戏论的光明觉性。这种觉性不可思议，超离思维分别，是真正的心的本体。当然，心的妙力角度，会安立见性、闻性等等，而安立见性等一定要有对境，没有对境则无法安立。

明暗虚空，三事俱异，从何立见？

如果明暗虚空这三者跟见性是分开的他体，即三事俱异，怎么安立见呢？没法安立。

因为见要有对境才安立。从名言量的角度来讲，如果没有对境就不能安立见。所以“见性跟所见的对境是他体”，也不成立。

3.破“见和对境或同或异”

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

光明和黑暗是相悖离、互相相违的。云何或同，怎么会是同体？如果见性跟其中一个是同体，那么这一个灭时，见性就灭了，不能见到下一个法，正如前面所破斥的。所以我们的见性跟明暗对境不能是同体。

离三元无，跟前面差不多的观察方法，离开了对境明、暗、虚空这三者，见本来无有，云何或异？又怎么能说见和明暗空三者是他体？也不能安立见和明暗空三者是他体。

所以见性跟对境：既不是同体，否则见性就跟着对境的灭而灭，不能见到下一个对境；也不是他体，否则见没有对境，不能安立见。

4.破“见和对境非同非异”

分空分见，本无边畔，云何非同？

房融以四个字一句来笔授，如果没有古大德的注解，我们有时候很难理解。因为前面说到明、暗、虚空，所以这里的空，不仅包括虚空，而且把色法明暗都包括了；见，是见性。如果不是同体，那么所见的对境（明暗虚空）跟我们的见性，应该各自有体、不是同体，那么一定至少有两个法才能说它们不相同。那么见性跟所见的对境，它们的边界线在哪里？

分析所见的明暗虚空，还有能见的见性，这二者要有边界线可得，才可以说是非同。但是这二者没有边界、不能划分它们的边界，怎么能说它们不是同体？没有边界就不能安立不同体。

因为所有外面的法，都是我们真心当中所显现，所以不可能是不同体，不可能像牦牛跟山羊一样是别别的他体。一切的法都是觉性当中妙力的显现，所以不可能是不同体。

见暗见明，性非迁改，云何非异？

怎么不是他体？如果道友们没学过因明、中观，接下来的分析有点不好懂。

见暗见明，对境光明、黑暗是自己迁变的。有时有光明、有时是黑暗。性非迁改，但是，见光明、见黑暗的见性，没有生灭迁变。我们能见白天的光明、也能见晚上的黑暗，见性并没有跟着光明灭而不见黑暗，也没有跟着黑暗灭了而不见光明。

所以只是对境在变化，见性没有变化，它俩怎么可能相同？前者对境是生灭的，后者见性是常住的，怎么可能相同，云何非异？怎么说他们不是异体？肯定不一样，因为法相都不一样。

5.破“见性和合生及无因生”

汝更细审，微细审详，审谛审观。

因为这些内容都是甚深的智慧，所以如来让阿难再详细观察，不要表皮上过去了，对自己不负责任，因为需要很详细、细致入微的观察，才能产生一种定解的智慧、才能真正明白。

审谛审观，如来让阿难再详细的审查、微细的审思详查。

明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？

我们就好好观察一下，所见的对境各自都有各自的因缘，那见性从哪里来？

我们都知道，见性是一种无为法、不是因缘生。而其他所见的对境都各有因缘，比如：明从太阳，光明从太阳而来；暗随黑月，黑暗随黑月而有；通属虚空，通相属于虚空的体性；壅归大地，拥塞不通是大地的体性。即明暗通塞，各自都有各自来的因缘。那么能见到明暗通塞的见精，从什么地方来？

这里又出来见精一词（真的很考验我们），是见性的意思，只是换了表达。见性从什么地方来？前面在学“八还辩见”的时候，经文讲到“诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？”，凡是可以还的，自然不是你的本性，比如：明还太阳，光明是从太阳来，还给太阳；暗还黑月，黑暗从黑月来，所以还给黑月。那么见性可以见光明黑暗这些对境，它不用还给谁，所以见性肯定就是你的真心，佛陀对阿难说：“不汝还者，非汝而谁？”，不用还的这个，不是你的本性是什么？道友们复习这段经文就会明白[3]。

见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。

为什么我们的见性不可能跟对境和合？

见觉空顽，因为见精、见性是有觉知的；空顽，虚空也包括了明暗色法，前面一直说三个，这里可能为了省字直接说空顽，空和明暗这些属于顽钝无知、不是有觉知的。非和非合，因为二者的体性不一样，一个有觉知，属于有情；一个没有觉知，体性不一样不可能互相和合。

不应见精，无从自出，见精也不可能是无因生，否则也有过失。

前面两句话，“见觉空顽，非和非合”是破因缘生，我们的见性决定不是因缘生。前面阿难认为依靠眼根、依靠色法，就可以有见，这是名言中假立的、不是真性。这里要抉择真性，所以如来要破这种不合理的观点，讲到见性不是因缘生，因为见性有觉知，所见的对境明暗虚空是顽钝无觉知，二体性不一样，不可能和合。

后面两句话，“不应见精，无从自出”，这是破自然性，“见性像外道那种自然之体”的观点，也不合理。

所以我们的见性不是因缘生，也不是自然有。

6.摄义

若见闻知，性圆周遍，本不动摇。

我们一般有六根的性：有见性、有闻性，还有嗅性，尝性，觉性，知性，共六个性。若见闻知，这里只举了三个，见性，闻性，知性，这三者性圆周遍，本不动摇。

我们见一切对境的见性，本性是圆满的、周遍法界的，本来就是不动摇的。这句经文特别重要，要好好思维才知道在见对境时怎么认识我们的心性。否则见到对境，就执着、产生分别念，然后造业，那只能不断轮回，把本性丢掉了、迷失了。所以见的时候，就要知道见性、闻性、知性的本性是圆满的、周遍于法界、本来不动摇。

当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

既然见性如此，那也应当知道，不动的虚空、还有动摇的地水火风这四大，合起来叫六大。

为什么叫大？因为本性都是周遍的、恒常的，所以称为大。

性真圆融，皆如来藏，它们本性都是如来藏真性。即我们的见、闻、觉知的性、还有地水火风的本性、以及虚空的本性，都是如来藏真性；本无生灭，都是如来藏不生不灭的本性。所以这一切法的本性都是如来藏不生灭性。

前面已经讲了地水火风空是如来藏的妙真如性。这里讲到见性，更不用说，是如来藏的真性。我们正在见闻觉知的时候，其实本性也没有动摇；当然，显现上也有变化，会随缘产生变化，比如，见到光明、黑暗，本性没有动摇的同时，也有这种随缘而起的妙用。

阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。

佛陀说：阿难，汝性沉沦，你的心性沉溺在小乘的知见里——如来为小乘众生、为接引一些根基比较浅的众生，讲了一些方便的法，比如“一切法都是因缘生”——你还认为这些是了义的，所以不能了悟自己的见闻觉知之性本来就是如来藏的妙真如性（这是对上乘根基的人所讲最了义的法）。

前面阿难祈请佛陀宣讲十方如来成佛的最初方便是什么，其实现在如来为阿难讲的是最了义法。十方如来是依靠这样的法门而成佛：认识自己的心性，认识自己本来不动摇、本来没有生灭的心性，以此为本修因，最后才证悟无有生灭的佛果。如果我们以生灭法为本修因，是不可能成立无生灭的果。

汝当观此见闻觉知，为生为灭，为同为异？为非生灭，为非同异？

老人家讲，这里是如来对阿难直指心性。佛陀说：你现在观察一下，自己的见闻觉知之性，即你正在见、正在听的这种见闻觉知的本性：是生灭的？跟对境是同还是异？或者非生灭，非同异？

我们自己也可以观察我们的见性，如果是生灭，有什么过失？跟对境是同，有什么过失？是异，又有什么过失？

藕益大师讲[4]，如来这里让阿难观，生灭、同异，或者非生灭、非同异，就是让他明白：见闻觉知之性，既不是生灭同异，也不是非生灭、非同异。因为这些都是戏论，真正是什么？是如来藏性。因为如来藏性随缘不变，所以不会随着对境生灭变化、不是生灭同异。同异，是同体异体的意思。如来藏性不变随缘，本体不变，但有妙用，可以起妙用：在眼是见、在耳是听，所以也不是非生灭、非同异。

因为不明白自己本来的如来藏妙性，没有认识万法的本性、心的本性“生灭同异，非生灭、非同异”，哪个都不能安立、都有过失。当我们最后自己亲自证到了，就明白如来的智慧、知道如来所说确实如此。历史上也有很多高僧大德，证悟了不生不灭的本性。通达了这样的妙性，那一切戏论都除灭；没有通达，那说来说去都是一种方便、一种戏论。

这句是如来对阿难的直指，也是对我们的直指：见闻觉知本来是如来藏性。但是众生不了知这一点。所以我们以后要不断改变以前的认知而明白：当下的见闻觉知是如来藏本体的妙用、心性的妙用，不是心性的本体；我们心性本体中没有这些杂七杂八的染污法。

老人家也讲，请道友们自己观察一下：正在见、正在听的见性、闻性，是有生灭，还是没有生灭？与对境同体，还是不同体？当我们反观心时，可能有时对心的本来面目会有所觉悟。正在起心动念时候，刹那也不安住的这种分别念，你观观它的本性：原来分别念的本体就是光明空性无二无别，除此之外，其他分别念都像空中云雾一样本来就没有本体。当然这样的境界，需要道友们自己体悟、觉受，“如人饮水，冷暖自知”。

《楞严经》非常殊胜，我们今生能遇到这么好的佛法，即使如来来到我们面前，可能除了这些法也没有更高的了，不会有其他法给我们讲。阿难是如来的堂弟、也是侍者，是最亲近的，就算如来来到我们面前，也就讲这些了义的法。

汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。

佛陀说：阿难，你一向未曾知晓，见闻觉知实际是如来藏的妙用，本性远离一切戏论，清静本然，周遍整个法界。

性见，我们的见其实是本性、见性、见闻觉知的体性，是我们心的光明本性，了悟这一点就是明心见性。如果已经明心见性，那当下所有的见闻觉知不用改变，其实什么时候都没有离开自己的心性。

正如四祖道信禅师讲[5]：“行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”我们都很羡慕这种境界，现在虽只是理解，也很好，先理解，然后慢慢的，“行住坐卧，触目遇缘”，触目指眼睛所看到的，不管遇到什么对境，都是佛的妙用，都是如来藏性的妙用。从而很快乐、没有什么忧愁。

老人家讲，我们每个众生都可以开悟，因为我们本来具有这样的如来智慧德相、都有佛性；乃至蚂蚁、蚯蚁都有佛性，因为它们也有觉知，只不过它们的觉知都是在无明中，跟我们一样。人有人的迷惑，蚂蚁有蚂蚁的迷惑。但一旦认识心性，都可以成佛。

随众生心，应所知量。

随着众生的心，相应不同的所知量，见有所不同。

随众生的心，清净不清净、所证悟的量不同，从而所见不同。比如：如来能见一切刹土、微尘数的刹土、无量无边的刹土；而菩萨能见到百千万世界。这种见性本来周遍，但随众生的心，随所证悟的境界不同，见就不同。并不是见性有什么局限，而是我们业力不一样。阿那律尊者能见三千大千世界，阿难能见初禅境界，而凡夫众生所见不过方寸、特别狭小的范围。

如一见根，见周法界。听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所。循业发现。

正如我们的见根之性，即见性，周遍法界；同样，耳根的闻性、鼻根的嗅性、以及舌根的尝性、身根的觉触、还有意根的觉知，都是如来藏性的一种妙用，妙德莹然，都具有妙性的一种德用，清净光明，周遍法界。圆满十虚，宁有方所。循业发现，圆满十方虚空，没有固定的方位处所，随着众生不同的业，显发不同的见。

今生我们能遇到这么甚深的法，人生非常有意义。道友们在见闻觉知时，去认识见闻觉知的本性，而不要随着它们的相跑。虽然惯性很厉害，但你用《楞严经》的智慧慢慢串习，我们的烦恼会越来越少。

世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

世间众生因为无明，不能了知真相，迷惑的执着见闻觉知是因缘生或自然性、执着所见所闻都是因缘生或者自然性。实际这是分别心的揣度而已，皆是识心分别计度。但有言说都无实义，只要有言说，就都没有触及到真相、究竟了义的实相。

好，今天我们学到这里。

回向

   此福已得一切智，摧伏一切过患敌，

                 生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。

[1] 《楞严经讲义》：“见觉即见性，是灵明洞澈之觉体，一段光明，寂而常照，不立能所，本来无有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。”

[2] 百丈禅师：“灵光独耀迥脱根尘。”

[3] 参见辅导第16课。

[4] 《楞严经文句》：“汝当观此见闻觉知为生为灭等者。意显汝今现前见闻觉知。既不是生灭同异。又不是非生灭非同异。则非如来藏性而何。盖藏性随缘常不变故。所以不是生灭同异。不变常随缘故。所以不是非生灭非同异也。若迷此妙性。则说生说灭。说同说异。说非生灭。说非同异。俱是戏论。若达此妙性。则一切戏论。皆得除灭。亦可随四悉檀。巧作生灭同异非生灭非同异种种说矣。”

[5] 《五灯会元》：“四祖道信禅师曰：行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”