《楞严经》辅导 第19课笔录（未定稿）

顶礼和发心

南无本师释迦牟尼佛!（三称）

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实意

为度化一切众生 请大家发起无上殊胜的菩提心

课前开示

1.串习经文很重要

今天我们继续学习开悟的《楞严经》。这部经的法义比较深，我们有时听起来比较难理解，但经文特别有加持，所以如前面讲过：道友们可以把有触动的一些经文写在小本子上，经常思维、串习，从而产生定解，才能在日常生活中很好运用。苏东坡（苏轼）写了一首诗：“《楞严》在床头，妙偈时仰读”，他把《楞严经》放在床头，经常拜读、思维里面一些很好的法语、偈颂。

《楞严经》中佛陀给阿难直指心性，其实是为所有佛弟子指示本来的真性。真性，不是佛的色身，而是指法身，也就是说我们的心性其实是法身。正如《宗镜录》讲，“汝若欲识心。秖今语言。即是汝心。唤此心作佛。亦是实相法身佛。”我们现在要抉择的是，见性、闻性这些实际上是法身的一种妙用；要抉择的心性、我们的心，跟十方如来的法身是一体。所以此内容比较深，我们需要反复忆念这些经文，从而在日常生活当中有时候能多多少少用一点。因为无始以来的对颠倒执着的串习根深蒂固，所以需要不断的学习此经，否则这一段时间学习《楞严经》，过一段时间道友们不学此经可能又忘了，然后颠倒妄想又起了主导作用。

2.回顾

上一节课的内容非常重要——“显见性无碍”，也就是说我们的见性、觉性、如来藏、真心（虽然名词不同，但意义是一个），没有阻碍、周遍一切。那现在我们为什么有时候感觉心小，或者说有的事情比较纠结？最主要是“为物所转”，这是病源。我们不能解脱生死，也是为物所转：见到什么样的法、听到什么样的声音，我们就直接取境产生了执着，遗失了真性。而真性不观待于对境。

如果我们对对境产生了贪爱、嗔恨、或者说取境（黏在上面、取着在上面）。比如看到名牌手表、很好的车，你产生贪恋并执著上去了，已经迷失真性：因为我们的真性中没有车、也没有名牌包包、名牌手表。

那日常生活中怎么做呢？六祖大师（《六祖坛经》）讲“六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”。不执著，知道它是如梦如幻。我们现在世间不可能离开这一切法而活在空性、虚空中，但这一切都是如梦如幻的，是我们习气所显现、我们的业所显现，是客尘法，不是我们的真性。六祖大师的这句话，道友们也要记下来。如果你在遇到对境的时候，不染着，那么你的真性是常自在的。

所以，在如梦如幻当中积累如梦如幻的资粮、成就如梦如幻的佛果，不用产生实有执著。一旦去执著法：不管看到什么样的对镜，执著上去了，那就已经遗失了真性，因为真性中没有这些；就是一种妄心，因为缘对境而产生的心是一种妄心。

我们平时见色闻声其实都在用我们的心，心也是法身。如果我们没有认识到，反而被外境带走了，是“为物所转”。上一节课讲“若能转物，则同如来”，如果不对这些心境产生执著，那么你的心性是自在的，所以就跟法身佛一样了。

接下来的内容跟上一节课是有关联的。《楞严经》特别有逻辑，一环扣一环，阿难的疑问也是如此，并不脱节。道友们要联系上一节课继续思维，要反复听、反复看、反复串习，这很重要。

经文讲解

n 第八番：显见性惟真

今天我们讲“显见性惟真”。有注释中讲“显见性无分”，也可以这么说，因为真正的见性，不分对境和有境，境和有境是无二的，没有二元对立。

很多大德注疏当中是讲“显见性惟真”，即：我们的见性是唯一真性、唯一法界、一真法界；二元对立的法不是我们的真性，真性中没有二元对立。 

阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？

阿难没有理解佛说的真心、真性、周遍的见性。上一节课，如来说“若能转物，则同如来”，阿难就产生了疑惑：按照佛陀说的，妙性是周遍的，真性是自在的；如果把山河大地等万法都转了，而山河大地是现在我面前，那么意味着妙性就现在我面前。

这里稍微道友们要转个弯，否则连接不起来。怎么忽然阿难说若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，他忽然产生疑问“妙性现在我的面前了？”因为阿难还有能所的执著，还是放不下无始以来根深蒂固的二取执著（有能见的我、身心，有所取的境），所以他觉得既然这些物都已经转了，那妙性不就在我的面前吗？这个观点肯定是错谬的，是今天我们要讨论的问题。

阿难说见必我真，物转成的见精必然是我的真性（他也没说完全就认为是真性，只是跟佛陀请问，如果是真性的话），我今身心复是何物？我现在的身心又是什么？因为真性在我的面前，它能见我，那我现在的身心又变成什么了？

而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。

这里的疑问跟阿难的前面疑问差不多：之前是说：常住真心是不起作用的，缘心还是有用的，我听佛法用的也是缘心；这里是说：我现在的身心是有分别的，能辨别、也能缘境界，而现在我前面的见性不能分别我的身心。

若实我心令我今见，见性实我，而身非我。

若实我心令我今见，如果现在前面的见性是我的真心，令我今见，阿难自认为他能见真心。因为前面说“若能转物，则同如来”，他觉得见性将这些物都转了；见性实我，那么见性是真正的我；而身非我，而我现在的身心就不是我，因为我不可能有两个。

既然说现前的妙性是真正的我，那现在我身心就不是我了。

何殊如来先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

阿难认为现在面前的见性是真正的我，他见到了，而能见的是物，这就意味着承认见性是物，那么等于说“物能见我”；但是前面如来已给阿难发难、呵斥过“物有见性”、“物能见我”的观点。这样一来，能见所见、有情无情、依报正报全都混乱了[1]。

所以阿难再次祈求佛陀慈悲垂念，为我们这些没有证悟的众生开示、阐发这个道理。

大家慢慢的体悟，字面上我们能理解已经很好，然后再深入。下面佛陀就为阿难分析他的想法、这种执着是错误的。

l 破见性实有

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。

佛陀说：阿难，你所说见性现在你面前，这种说法不符合实际、是不真实的。

佛陀直接否定了阿难的观点，为什么？

若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

见性，有时说见精、有时说见性，后面还会说精见，其实是一个意思，大家要这样理解。《楞严经》是房融宰相笔授，他的文学功底特别深，所以有时用不同词表达同一意思。

若实汝前，汝实见者，如果见精、见性确实在你面前，你真的见到了，你确实可以见到；则此见精，既有方所，那见精就像物一样，有方位、有处所；非无指示，并不是不能指示的法。

整句意思是，佛陀说：既然你能见到见性，那见性一定是有方位的、有处所的，并不是不能指示出来。

且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。如今与我师子座前，举手指陈是种种相。

佛陀继续说：暂且以我和你共同所见的这些为对境，你来指示一下哪个是你的见性。我和你一起坐在祇陀林园，遍观其中树林、河渠、以及殿堂，佛陀讲法的殿堂。上至日月，前对恒河，往上看，虚空当中有日月，前面还对着恒河，你现已经在我的师子座前，即如来的法座面前，你可以用手一一指出来这种种的相。

阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

这种种的物象：阴凉的是树林；明照的是太阳，光明照耀的是太阳；有阻碍的是墙壁；通者是空，畅通无有阻碍的是虚空。如是乃至祇陀林园里花草树木以及纤尘毫毛，很微细的一些微尘或者毫毛，虽然大小不同，大小虽殊，但可有形，但只要是有形体的法、有相的法，没有一个不能被指出来。

若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见。

如你所说，见性必定是现在你的面前，那么就跟这些物相一样，你肯定可以指出来，你应用手确实一一的指出来；何者是见，到底哪一个法是你的见性。

阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

面前的一切法可以包括在万物和虚空当中，我们面前所见的一切法也是除了空间，就是物体的，再没有别的了。那么如来就说：如果面前的虚空是你的见性，既然是见性，那什么又是虚空呢？虚空怎么安立？

若物是见，如果万物是你的见性，既然是见性，我们可以具体的说：某一个物，比如书桌是你的见性；既然是你的见性，那什么又是书桌呢？书桌又怎么安立？这也是跟我们名言中的名言量相违，不学佛的人也能明白这一推理。

汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

如果说见性就现在你面前，面前的法可以包括虚空和万物。那你应该要好好分析面前的这一切法。

汝可微细披剥万象，你可以细致入微的去披开、剥析宇宙万象；析出精明净妙见元，从这里找出精明、精妙的见元、见性、心性，指给我看到底哪一个法是，到底它在哪里。

精明净妙，按《正脉疏》里的解释：“物不能杂曰精。物不能障曰明。物不能染曰净。物不能缚曰妙。”见性有这些特点，特意解释一下。“物不能杂曰精”是说我们的见性不会被物杂混进去，可以叫精；就像明镜不会被所照见的这些法染污其本体、染浊镜子的体。“物不能障曰明’，万物都不能遮障，所以称为明。我们的心有光明这一分，客尘这些障碍就像云雾不能遮障太阳一样，不能真正的遮障太阳本身；这一切的客尘也不能真正遮障、染污我们的心性光明。“物不能染曰净”，这一切物都不能染污我们的心性所以称为自性清净；不管轮回多久，轮回的烦恼染污也不可能染污到这种心性。“物不能缚曰妙”，心性也不会被客尘真正束缚，称为妙。

同彼诸物，分明无惑，就像你能指出来这是书桌、电脑、台灯一样，只要是在你面前能见的，怎么指不出见性来呢？应该就像这些物一样，你分明的、没有疑惑地把它指出来。阿难肯定很为难，怎么可能指得出来？只不过是他自己当时的分别念当中想象出来的。虽然“如能转物，则同如来”，但如果认为所转的物都转了，物在我面前就是我的妙性、就现在我面前，那么实际上也没有真正见到妙性在面前，所以肯定是找不出来妙性的。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

阿难说，我现在祇陀园的大重阁讲堂。远洎恒河，可以指出远洎恒河。上观日月，是上空的日月。举手所指，凡是我举手能指出来的；纵目所观，以及我的眼睛能看到的；指皆是物，能指出来的全都是物；无是见者，没有一个是见性，阿难自己也承认这一切都是物而不是见性。

所以要知道：我们的见性不是物、物不是见性；见性并不是有体的，不是一个有实体的、有形象的法。《定解宝灯论》讲到“心本不是色法故，谁亦无法见色等”，心本来就不是色法，怎么可能见得到？阿难下面说不要说是阿难，哪怕菩萨也找不出来。

世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出见精，

阿难说：世尊，就像佛陀刚才让“披剥万象”、细致入微地观察这一切万法、从中找出这见性给世尊看。不要说我有漏，初学声闻，还没有证得圣果的，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出见精，菩萨也不能在万物当中把见精剥析出来、找出来。

因为见精本来就不是有体的，你怎么可能找得出来？比如，把一水果的皮剥开，里面有果肉，它毕竟有体，所以我们剥开果皮能有果肉，这是“有”的法，才能找得出来。见性在万物当中没有体，怎么可能把它找出来？这里见精也是精见。不要说是菩萨，佛陀也不见。

《大智度论》讲：“佛以五眼观此心也不可得”[2]。金刚经里讲了这五种眼。哪怕是如来以佛的五种眼，佛眼、慧眼等等，来观心也是不可得、也是没有本体。

这部分最主要是讲我们的见性、觉性不是实有的法、不是有体的法，因为菩萨乃至如来也见不到。

离一切物，别有自性。

不仅这一切物上面找不出来，而且离开这一切物其实也没有单独的一个见性。

如果利根者就能明白：见性本体空性，不可能有一个实有的体显现在外面可以被见到的。

佛言：如是，如是。

佛陀印可了阿难所说，见性不在这一切物上、这一切物是物不是见性。

l 破见性无实

那么下面从另一个角度来观察。

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。

这里还是佛陀重复阿难前面说的话：正如你所说，没有见精是离一切物，别有自性的，没有办法指出来一个离开了万物而别有自体的见性，这样的见性指不出来。

则汝所指，是物之中，无是见者。

那所指的一切也都是物，不是见性。

既然如此，是不是非见呢？所以下面又问。

今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。

佛陀说，我再告诉你：你和如来现坐在祇陀林园；更观，你再去观一下祇陀林园的林苑，乃至上观日月，以及林园的种种不同物象；必无见精，受汝所指，这一切物象当中必定没有见精可以是你指出来的，也就是这些都是物，不是见精。

汝又发明，此诸物中，何者非见？

那么你又再观察、阐明一下，这些事物当中哪一个不是你的见精？

阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？

阿难说：我确实能够遍见祇陀林园的一切。这其实已经说明了见性周遍这一切、这一切法没有一个不被见性所遍及到。所以他说不知是中何者非见，不知道这其中哪一个法是离开见性的。（前面[3]他说过哪一个法当中都没有见性。）是为什么呢？

若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？

如果祇陀林园的树不是见性，就是离开了我的能见性，那怎么知道是树呢？云何见树，为什么我能见到、知道是树？

如果树是我的见性，那又怎么叫树呢？

如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

如是乃至，中间省略了很多祇陀林园里其他一些物，其实都能见得到，都是见性能遍及到的。若空非见，云何见空？如果虚空不是我的见性所及，那为什么能见到虚空？

若空即见，复云何空？如果虚空是我的见性，那为什么又叫虚空？

其实这里是讲：见性周遍一切，所见这一切法都是见性、觉性的妙用显现。我们前面学到如来说“汝身汝心，外洎（jì）山河虚空大地，咸是妙明真心中物”。所以如果完全离开了这种见性，那谁知道那些是物呢？这一切法跟见性都脱不开关系。

我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

我又思维，阿难还是用他的分别心说：在万事万物当中仔细观察、探究，其实没有一个不是见性所显现、没有一个不是我们的觉性所显现。

佛言：如是，如是。

那么佛陀也说他说的对，确实见性周遍这一切。

于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，

佛陀跟阿难这番对话以后，在当时的楞严会众当中，有一些没有得到无学果位，即没有得到阿罗汉果位的。这些有学、声闻、或者凡夫众生、弟子，听了佛陀跟阿难的对话，“物即不是见性，又是见性”，于是茫然不知是义终始，是义是“似见非见”，他们对这些道理完全搞不清楚，比如：佛陀为什么这样讲？最后应该到底相信哪一个？

一时惶悚，失其所守。

一时惶悚不安，失其所守，不知道到底是哪一个道理？心神失守，不知道应该相信哪一个是对的。

如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王，是真实语。

那么如来知道众人神魂惊慌或者恐惧不安，知道他们没有明白，所以心生怜悯，安慰大众说：善男子，无上法王，是真实语：无上法王，指如来，因为一切法获得自在称为法王；如来是真实语者，《金刚经》里说“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”，如来不会妄语、不会诳语。

如所如说，不诳不妄。

如来所说的，不会欺诳、也不会有虚妄。

如来将怎么样证悟实相，也会如实的说。如所如说，实相是怎么样，如来就如何宣说。

非末伽黎，四种不死， 矫乱论议。

并不是像外道。末伽黎也是外道六师之一，这种外道立了四种不确定的意义（他们是不是怕过失？):一切法是会迁变、也是恒常：是会恒常，也是有生有灭；是有、也是没有；是增、也是减。这种模棱两可的、没法确定的，叫搅乱论义；因为都不决定，所以称为搅乱。

佛陀担心大众会不会觉得如来说法“又是是、又是非”，会不会也是有点搅乱论义呢？所以如来说：如来说的都是真实语；一切万法的实相是怎样，如来就如实的说，并不是像外道观点那样模棱两可、不确定。

 汝谛思惟，无忝哀慕。

你们应该谛观、思维，好好的思维，如来说的法是不会有颠倒的。无忝哀慕，忝，有的注疏说是不要辜负如来哀愍；哀，指如来哀愍众生； 慕，有的注疏解释为众生的仰慕，意思是说不要辜负上下的期望。因为佛陀哀愍大众，希望大众能领悟自己的真性。而众生也期望能够有所领悟，也是仰慕。无忝哀慕大概是这样理解[4]。

“显见性惟真”还没有讲完，明天要接着讲。大家课后也好好看看，思考一下。今天讲的稍微有点不好理解，但转过弯来就好了。

回向

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，

生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。

[1] 交光大师《正脉疏》：“言见性既在身心之前。又能内见自身。即同物能见我。然物能见我。佛前已斥其谬。今何不为谬乎。”

[2] 《大智度论 (卷69)》：“佛言如实知众生心，众生心自相空故无相相。复次佛以五眼观此心不可得。”

[3] “指皆是物，无是见者”。

[4] 圆瑛大师《楞严经讲义》：“哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。”